第一篇：《韓非子》對儒的批判論文

摘 要：韓非與儒家在思想上存在著對立，這是毋庸置疑的。談及韓非更多是反儒，筆者認為韓非對儒家的“批判”存在著空間。本文擬從韓非對“儒”的態度，分析韓非的批“儒”更多是針對當時之儒生，而非對儒家思想的全部否定。

關鍵詞：《韓非子》；“儒”

春秋戰國時期，天下無道，社會秩序混亂，諸子思想應時代而生，其中對治國之道，爭論最大的莫過于儒家和法家。而韓非作為法家的集大成者，對儒家思想的爭論是避免不了的。若將韓非與儒家思想絕對的對立，是值得商榷的。本文以《韓非子》原典為依據，分析韓非對儒家的“批判”。

（1）《韓非子》批“儒”的思考

《韓非子》中對“儒”的提及有侏儒、老儒、儒者、儒俠等，對“儒”的態度并非激烈的抨擊和全然的否定。《八奸》、《內儲說上》、《外儲說左下》等談及“侏儒”，此乃倡優、樂師，與批“儒”無關；《內儲說下》談及“老儒”，此僅具體某一人，與儒家無關。《外儲說左下》談及“儒者”，以齊宣王之口問：“儒者博乎？儒者弋乎？儒者鼓瑟乎？”且有關儒者之博，《孔子家語·五儀解》中也有談及“君子不博”，孔子答魯哀公曰：“為其兼行惡道也。”此惡道乃表現為“殺貴以害義，下以害上，大小易序，貴賤易位”。孔子以小之惡行，引申到治國，實則是倡導以禮義為準則，不能以下害上，應遵循上下尊卑秩序，這也是法家所認同的。

韓非明確有批“儒”的言論，在《五蠹》和《顯學》篇。韓非將“儒”歸于“五蠹”之中，認為“儒以文亂法”，筆者認為此處“儒”不能直接等同于儒家思想，應是某類儒者。因下文有言“俠以武犯禁，且上以禮之”，故儒和俠應是君主禮遇的對象，應是某類人。況且，韓非也論述“儒分為八”，“八”是以學術層面來劃歸，或代表儒家后世的所有分支，并無確定的言論。此亦表明一個事實，韓非生活的時代，確有眾多儒生，且持有不同側重點的儒家思想。當時之儒者代表儒家之形象，并非儒家的全部思想，若以批“儒”而理解為批儒家整體思想，乃有以偏概全之嫌。

韓非師從荀子，其思想與荀子有密切的關聯。韓非對“儒”的批判可能受荀子對儒者劃分的影響。荀子認為儒者分為大儒，如堯舜禹、孔子、周公；小儒如春秋五霸；散儒、陋儒、腐儒、賤儒。陋儒僅讀通《詩》《書》，不踐行，不尊禮法；散儒，依《詩》《書》行，不尊禮法；腐儒不重言談；賤儒，如子游氏之賤儒以君子不勞作自居。韓非認為當時之儒者，“取舍相反不同”，存在矛盾性。韓非對孔子之后的儒者充滿不信任，且對堯舜之道并未否定，只是時間長遠難辨真假。《韓非子》一書中對待儒家的先師孔子的評價，多為尊敬的，對待小儒“春秋五霸”實行的“霸道”思想，多是認同且踐行的。筆者推測韓非對儒者的批判更多的是針對當時眾多的散儒、陋儒、腐儒、賤儒之類，并非全部儒者，也并非否定全部的儒家思想。

（2）《韓非子》中的孔子形象

《韓非子》一書多次提到孔子，大多從正面角度進行分析，對孔子的賢能和地位是認同和肯定的，且韓非子對待儒家先師孔子多是一種敬重的態度。《韓非子》一書中談及孔子共43處，從不同方面論述了孔子的思想及對其思想的認同和吸收。韓非肯定了孔子賢人的地位及功績，如借子圉之口側面說明孔子之賢能；肯定孔子在魯為政時道不拾遺的功績；承認孔子“天下圣人”的賢能地位；肯定孔子作為儒家的最高成就。

同時，孔子的某些思想，韓非在論述時也給予了認同和吸收。其一，對信的態度。《論語》中有多處關于信的記載，信作為儒家五常之一，可見其在儒家思想中的地位。韓非在《外儲說左上》中以孔子聞晉文公攻原得衛的事件記之曰信；孔子弟子曾子殺彘守信；孔子評夔雖殘暴，但能守信義立世，“小信成則大信立”。恃勢、恃術的同時也要恃信。信是孔子與韓非的共識。其二，賞罰分明，重視賞罰的功效。《韓非子》載孔子是知賞、知罰之人，賞罰要根據具體情況而見成效。如《內儲說上》孔子認為救火為急事，應用罰才能見效。《難一》載孔子贊襄子之賞，認為“賞一人而天下為人臣者莫敢失禮矣”，此為賞的功用。韓非子“明賞必罰”的思想亦有可能受孔子明賞罰思想的影響。其三，法的公平。《外儲說左下》記載孔子之言：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也。”官員依法辦案，謹慎執法，雖無赦免但有仁心，能使人心不怨上，由然而知己之罪。對法的公平性和吏公平執法的行為，韓非子和孔子都是認同的。

儒家和法家，是后人給予的人為區分，略含有主觀的因素。“韓非作為法家的集大成者的模式被固定化，其思想復雜被簡單化，使得韓非個別不滿孔子的言論被放大，一個反孔的韓非子形象也被逐步塑造出來。”法家與儒家的相似處，皆在于儒法共有的東西--法，而不是儒家思想的精髓--仁義之道。儒法對立的模式化隱含著不合理性，儒、法復雜的思想不應簡單地歸于對立，其也有一些相互交叉且能互相共存的思想。林緯毅認為韓非“反儒”具有局限性，受歷史進化觀的影響，在當今“爭于力”的前提下，德治政治功效小，法治是最適宜的方式，且“儒以文亂法”，故“反儒”。在這個局限外，如上古的德治，作為純道德概念的儒之道德，不妨礙法治的儒者以及可以被法治思想所利用的德目，都不是韓非所反對的。

韓非批“儒”，可能針對的是當時社會中的某些儒生，尤其是大量的散儒、陋儒、腐儒、賤儒，因其以不切實際的言論任意擾亂法治，給混亂的秩序產生更惡劣的影響。韓非并非批判從孔子以來的所有儒生，若以“儒以文亂法”此一言，而斷然認為韓非否定全部儒家思想，未免有籠統之嫌。

參考文獻：

[1][清]王先慎，韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.[2]周熾成.論韓非子對孔子及其思想的認識和態度[J].哲學研究，2014年，第11期.[3]林緯毅.法主儒從：韓非法儒思想傳統的歷史考察[J].國學學刊，2013年，第3期.

第二篇：儒釋道論文

儒釋道小論文

儒釋道是儒、佛、道三家的思想集萃。這是一個廣闊的名詞，廣闊到集納了我們千年古國思想文化的交融與發展的精粹。這個名詞所蘊含的深意和創建它們的經典人物的生平事跡，也遠遠不能由我們學習的幾節課時間來闡述。

似乎儒學是勝出者，畢竟我們對儒學的熟悉程度也遠遠超出了其余兩派。而自孔子創立推廣以來，儒學在中國幾乎就沒有失去過思想主流的地位，無論是牙牙學語的幼童還是在田地里耕作的老農，誰都能淡然的吐出幾句孔子的名篇。課堂上，老師對孔子的生平做了詳盡的講評，他身世的傳奇，他官場的失意，他一生的跌宕起伏??而關于孔子最后退隱的選擇，老師讓我們發表了自己的見解。其實背井離鄉也好，退隱官場也罷，我想這位偉大的思想家對自己的選擇也是做了足夠的思考，作為后人的我們并沒有太多資格去評頭論足，偉人的每一步影響都是深遠的，結果也是無法預料的，誰也沒法為他提供最好的路線。子曰：“朝聞道，夕死可矣。”這也側面說明孔子的一生都只是為追奉真理，只要他的思想得以傳播，對于離鄉，對于官場，我想他多半也是淡然了。

又有人說，孔子由于時代背景與封建思想的約束，儒學的道理已經無法與當今時代趨步了，很多道理也只能聽一聽，事實上已經失去了價值了。可是，一個人窮盡其一生思考出的道理，滄海桑田，世事變遷，守著這方水土延綿傳承了千年，怎能說失去了時代的價值了呢？子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”子曰：“己所不欲，勿施于人。”

這些道理至今依舊在我們的課本上，熏陶著我們這一代一代。歷經千年而不滅的就是真理，而真理本身就有著無法估量的而價值。

其實對于孔子，也許他一生未盡如愿，沒有用自己的思想培養好自己國家的子民，甚至暮年還被迫離開故土，遠赴他鄉。但這些也促使他的思想得以傳播的更遠。無論如何，這樣的一種思想文化被我們這個有著億萬人民的民族吸收融入了骨髓和靈魂，并繼承傳播了千年，我想，這就是孔子一生最大的成功了吧。

第三篇：對個人主義的批判

對個人主義的批判

[摘要] 個人主義本來是生產資料私有制的產物，是西方資產階級世界觀的核心。隨著改革開放的日益深入, 這種源于西方的思潮正在嚴重影響著人們的人生觀和價值觀，特別是當代大學生的人生觀和價值觀。本文通過對個人主義這種錯誤人生觀的批判, 幫助大學生充分認識個人主義的錯誤和危害，作為祖國的未來，我們大學生應摒棄個人主義人生觀的影響，自覺樹立起科學的人生觀和價值觀。

[關鍵詞] 個人主義

批判

一、什么是個人主義

個人主義的思想淵源于西方，在西方歷史上, 個人主義最早表現為古希臘智者學派關于個人地位與作用的思想。普羅塔哥拉關于“人是萬物的尺度” 的思想, 造成了西方的一次思想啟蒙運動。文藝復興時期, 個人主義反對神性, 提倡人權反對神權, 提倡個性解放反對禁欲主義。它作為新興資產階級反對封建主義的思想武器, 起著思想解放的作用。因此，個人主義是一種社會和政治哲學，是資產階級政治、經濟及思想文化中最重要的思想之一。

個人主義本來是生產資料私有制的產物，是西方資產階級世界觀的核心，是人類社會發展進程中必然會產生的一種價值觀念和道德體系。個人主義強

調一起從個人出發，把個人利益放在集體利益之上，為了個人利益甚至可以犧牲集體利益。個人主義主張人本身就是目的，具有最高價值，社會和他人只是達到個人目的的手段。個人主義作為資產階級的人生觀，與社會主義的為人民服務的人生觀是根本對立的。以下簡要列舉個人主義主要的特征：

1、個人主義屬于資產剝削階級的人生觀，代表的是狹隘的剝削階級的利益，它不能代表人民群眾的利益，并且個人主義強調的是個人私有財產神圣不可侵犯, 不容許任何人哪怕是他的家庭成員有侵犯他個人利益的行為； 強調個人擁有絕對的的自由，不容許任何人去干涉其擁有這種自由的權利； 強調每個人都有權利維護個人私有利益，哪怕是需要犧牲集體利益。推崇個人主義人生觀的人可能會為了獲取個人的利益而無視道德甚至法律的存在，對整個社會健康發展來說，這是一種極其危險的極端個人主義。

2、個人主義把極端的個人私利當作判斷人的行為善惡的標準, 以個人能否獲得最大利益作為事物存在價值的判斷標準，它的實質在于個人主義是以自我為中心, 強調個人的利益是一切行動的目的，以個人價值的實現為最高行為準則, 以個人欲望的滿足為目標。從實際行動來看, 推

崇個人主義的人對于于己無益的事絕對不做, 他們的行為和目的都是為了達到個人欲望的滿足, 并以此作為價值的判斷標準。另一方面，個人主義對人的需要的理解也是片面的，夸大了人生的某些方面的需要，而無視而人的全面發展性和人生的整體需要。

3、個人主義沒有正確地認識到個人與社會的關系，并且忽視了人存在和活動的本質是社會性。個人主義的人生觀會使人失去社會和集體意識，不顧一切地都追求個人的最大利益, 不以社會、集體的發展和需要為目標導向，僅僅是片面地追求個人的發展，強調個性和自由是一個人的價值所在，反對任何人對其個人的自由和個性的發展進行任何形式的干涉和限制。

4、個人主義強調的是個體自主性。主張依靠自己、自足自立，反對怨天尤人、依從他人，主張個人具有足以成就偉大事業的能力，實際上，個人主義

在本質上就是個人本位,自我中心,自我至上,也就是利己主義。

二、為什么要批判個人主義

個人主義人生觀曾經在人類社會的歷史進程中起過積極的作用,它曾經作為資產階級反對封建主義的思想武器，為人類反封建斗爭作過貢獻。但是，個人主義以個人的價值為目標, 強調的也就是個人利益的最大化, 強調個人利益高于集體利益，社會只是達到個人目的的平臺, 為了個人利益, 可以不擇手段。這種極端的個人主義, 它明目張膽地鼓吹以個人為中心和個人本位, 為了個人的私利, 不惜損害國家、集體的利益, 主張唯利是圖、金錢至上，做出損人利己、損公肥私、爾虞我詐, 以至不顧道德、人格等丑惡現象。這種思想在實際生活中的表現, 就是消極腐敗、功利思想的嚴重泛濫, 導致社會中的一部分人不思進取, 腐化墮落等等一系列不良后果, 這也是個人主義引起道德焦慮的種種表現。因此,在當今社會中，個人主義主要起消極作用，它會導致社會道德狀況的敗壞, 導致社會人際關系的惡化, 導致社會秩序的混亂, 導致腐敗現象的滋生和發展,導致社會凝聚力的渙散，嚴重影響社會的發展與國家的穩定。對我們大學生來說，個人主義是與大學生的思想品德教育根本對立的，從某種程度來說, 個人主義就是侵蝕和腐化當代大學生的最大誘因。

個人主義是一切以個人為中心, 一切從個人出發, 以滿足個人私欲為目的的人生觀。個人主義人生觀過分張揚個性的自由, 過于追求自我發展、自我實現、獨立自主的個人價值。個人主義直接表現出反對權威, 反對國家和集體對個人的限制、干預, 提倡人人自治, 無為而治等, 這樣的思想在現實中必然導致人與人之間關系的冷漠, 社會個體之間缺乏團結，個人嚴重脫離集體，社會和集體的力量嚴重削弱等后果。從已有的實際事例來看，個人主義使高校學風不正, 使學生學習的目的不明確, 價值觀念扭曲, 校園風氣敗壞, 從而使部分大學生形成錯誤的人生觀、價值觀，產生了信仰危機和道德滑坡。

三、怎樣摒棄個人主義

在家庭教育方面，家長要摒棄對子女的溺愛，培養孩子在社會群體中生活的能力，學會在社會中生存與發展，加強對孩子交往能力的培養，鼓勵孩子積極參加各種集體活動，并在集體活動過程中，學會寬容、理解別人，及時糾正孩子獨來獨往、我行我素、言談中只注重個人感受，與集體、他人保持距離的行為； 培養孩子關愛他人以及同情關心他人的良知； 培養子女對自己家庭的責任延伸到對社會、對國家責任的社會的責任感，激發他們的民族自豪感、對國家的義務感。

在學校教育方面，高校應當加強對大學生進行馬克思主義理論教育，幫助于大學生科學地認識社會主義，通過認識社會主義進一步堅定社會主義信念，從而增強對個人主義的認識； 加強對大學生集體主義的教育，引導大學生大力弘揚集體主義精神，幫助大學生樹立正確的集體主義人生觀，讓他們意識到國家、社會、集體并不是遙遠的、虛無的，意識到只有在集體中個人才能獲得全面發展其才能的手段。

對大學生來說，當代大學生應從自身做起, 排除一切個人主義思想的侵蝕，堅定自己的信念, 積極融人社會, 找準自己在社會中的定位, 凡事以首先以集體利益出發；積極參與各種班集體活動，樂于助人，不計個人得失，關心他人，關心集體，心系祖國；積極參加各種社會活動，如社會調查，參觀訪問，生產勞動，社區活動等，在實踐中堅定信念，自覺認同并踐行集體主義本位的社會主義道德觀，樹立起為人民服務的人生觀。

參考文獻：

1.《思想道德修養與法律基礎》，2009年修訂版，高等教育出版社.2.王惠杰.如何正確評價個人主義思想[J].學術探討,2009,(4).3.朱彩霞.淺議個人主義與集體主義的對立與反思[J].理論學習,2008,(11).4.湯平,陳正倫.本科生個人主義、集體主義價值觀調查研究[J].四川教育學院學報,2007,(5).對個人主義的批判

一、個人主義人生觀

個人主義人生觀就是一切從個人出發，把個人的利益放在集體利益之上的人生觀，主張個人本身就是目的，具有最高價值，社會和他人只是達到個人目的的手段。個人的利益、需要、尊嚴、以及權益至高無上。

個人主義是與無產階級集體主義道德原則根本對立的。個人主義也是小生產者人生觀的一個重要特征，在他們身上主要表現為自由散漫和狹隘自私。中國幸福學認為，人的本性是不滿足，不滿足就是指人們都希望我或者我們的事物更好。愛國主義其實就是人們不滿足本性的一種表現形式，所以，個人主義就是每個人都希望我的事物更好的信仰或理念。在個人主義中存在著一種極端個人主義，它是個人主義人生觀的一種表現形式，它突出強調以個人為中心，否認社會和他人的價值，甚至不惜采用損人利己的方式來追求自己的人生目標。在古代希臘，民主主體論基本上是整體主義的。柏拉圖的《理想國》貫穿了整體主義的精神，亞里士多德更是堅定不移地認為，“活人由于本性或由于偶然而不歸于城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。隨著城邦的沒落，各國相繼出現了個人主義。很多人都持有個人主義人生觀。直至演變到現在。

二、個人主義的表現

在當代大學生中個人主義主要表現在以下幾方面：

（1）在得失上十分計較；看重局部、表面和暫時；忽略全局、長遠、深度和超越。

（2）挫折感增強，壓抑、郁悶、感覺沉甸甸的、僵化。這都是一切以自我為中心，與為人們服務、集體主義以及大公無私相矛盾而慢慢發展起來的。

（3）道德虛無主義、唯我主義以及享樂主義表現強烈。

而在國外個人主義表現更加強烈，就拿美國來說吧！在個人隱私上，中國人見面習慣問年齡、婚姻、工作和收入，在美國則不然。在美國人看來，這些都屬于隱私，別人不得打聽。一個人要訪問另一家，必須事先打招呼，未得主人允許不得跨進別人的家門；在個人自立上，美國孩子長到18歲，便離開父母，自立門戶。老人也不愿住在自己子女寬敞的家里。父母與子女進餐館，吃罷飯后，各自付飯錢；在個人表現上，美國人勇于個人表現，愛“出風頭”，愛冒險，愛新奇。一些美國人為爭創世界紀錄，比吃多少條“熱狗”，吸多少支香煙，喝多少瓶啤酒，跳傘結婚、海底結婚、墳場結婚，無奇不有。

三、個人主義的錯誤

對于個人主義，我們不能簡單的說它完全是錯的，我們很多人對個人主義的理解是有偏差的，個人主義絕不等于“自私自利”。因為個人主義是資產階級世界觀的核心和資產階級道德的基本原則。在資產階級上升時期反對封建貴族的反動統治和追求資產階級的現實利益的斗爭中，個人主義人生觀也是曾有一定的進步意義的。但是，隨著資產階級

走向反動，這種人生觀則違背歷史發展規律，阻礙了社會發展和道德進步。個人主義與社會主義的集體主義是根本對立的。所以嚴格的來講，個人主義在當今社會中存在是不行的，是錯誤的，因此也遭到了各界人士的批判。

四、個人主義的實質

個人主義作為一種完整形態的倫理思潮和價值觀念體系，是隨著資本主義生產關系的發生、發展而逐步形成的。根據托克維爾和一些思想家的理論概括，個人主義作為一種價值體系，主要包括以下三個方面的內容：第一，個人主義作為一種價值目標的理論，在個人同社會的關系上，特別強調個人本身就是目的，社會、集體、國家和他人，只不過是達到個人目的的手段。第二，個人主義作為一種政治思想，它強調個人的民主、自由和平等，并極力反對集體、社會和國家對個人的干預和限制。第三，個人主義作為一種經濟思想，是一種財產制度即個體所有制。

個人主義在歷史發展中形成許多不同的學派，他們在闡釋自己的理論時，存在著某些差別甚至相互攻訐，但卻有著一般的、共同的性質。從表面上看，個人主義尊崇個人的地位和作用，其實它完全顛倒了個人與社會、個人與群眾的真實關系。個人主義者把個人利益作為判斷行為的唯一而普遍的尺度，以個人欲望的滿足為歸宿。盡管不能把個人主義簡單等同于利己主義，但它們之間并沒有難以逾越的鴻溝。在個人主義思想體系中存在著利己主義的誘發因素，有時甚至直接表現為利己主義。我們正是從這個意義上說，個人主義在本質上就是個人本位，自我中心，自我至上，也就是利己主義。

總之，個人主義，是一種以個人為中心對待社會和他人的思想和理論觀點，它在歷史上曾經起過進步的作用，但其消極作用是主要的。尤其在資本主義制度完全確立以后，情形更是如此。

五、個人主義的危害

個人主義對于社會與個人來說危害十分嚴重，現實生活中個人主義也造成了嚴重的危害。它嚴重侵害社會肌體。主要表現在以下四個方面：第一，在社會生活領域，個人主義對個性自由的過分張揚損害了個人自由，迫使人只相信自己、依靠自己，在現實中必然導致人與人之間關系的冷漠，甚至出現了享樂主義、拜金主義、利己主義等異常形態。第二，在道德生活領域，諸如大多數人的誠實、責任感、紀律感等品德在下降。個人主義的泛濫，以及由此所帶來的種種消極的道德與社會現象的出現，使得一個自由的國家是存在不下去的。第三，在政治生活領域，個人主義張揚個性自由，對個人自由、平等的追求，對政府權力的限制也易導致一些負面效應，如人民政治意識的淡化，極端自由主義、無政府主義 的出現等。第四，在經濟生活領域，個人主義給經濟的發展也造成一定危害。由于市場經濟本身的自發性、盲目性，個人主義追逐一己之利能達到市場經濟完善發展的說法在20～30年代經濟危機中就已破產。

六、出現個人主義的原因以及如何對待

既然個人主義人生觀嚴格的來講是不好的生活態度，那么為什么會出現，并且十分嚴重呢？之所以出現這種這種情況，原因有許多方面。首先，不是每個人都生活在那種充滿關愛的環境中，他所接觸到的每一個社會索引，都在影響著他，所以，自私是一種習慣，個人主義是一種習慣。但這種習慣確是養成的，只不過滋養它的土壤是周圍的環境。但嚴格來講并不完全是這樣的，要知道這個社會還是有很多很多陽光的，溫暖的，讓人心動的畫面，這需要你自己去發現，但前提是必須讓自己有那么一顆心。其次，現在的社會一切都向錢看，經濟利益放第一。有些孩子的過度驕傲等現象，則是因為當今每家都只有一個孩子，親朋好友及父母的注意力都在孩子一個人身上，自然會養成孩子驕縱的心理。在當代大學校園，個人主義現象非常普遍，大學個人主義彌漫嚴重，各種事情導致的腦力勞動沉重，應試教育的推動以及家庭獨生子女所導致，再加上市場逐利等現象彌漫校園，種種因素導致了個人主義在大學校園普遍存在。當代科技發達，大學生得到信息的途徑多只又多，國際信息通訊發達，因此也受到了西方思潮的影響，加上中國封建傳統思想。導致大學校園個人主義現象十分嚴重。

既然個人主義對社會造成了嚴重的危害，我們該如何來面對這種現象呢？首先我們要正確對待個人主義，不能用消極仇視的態度，不能去逃避不管，應該要正視，用正確的方法去處理、去解決，使個人主義現象減少乃至消失。在學校中加強對個人主義知識的教育，讓學生知道個人主義的危害，遠離個人主義人生觀。國家應該頒布相應的法律來懲罰因其個人主義而導致別人與國家安全與財產損失的人。參考文獻

1、《理想國》，作者柏拉圖

第四篇：哲學主體性批判論文

【提要】主體性觀念是近代以來人類文化的基礎性思想，既導致了人類的進步，也導致了甚多惡果。主體性有其限度，人類不可濫用主體性，因為僅在人的有限的認識領域內，人才是主體，才是客體。人不可能是宇宙的主體，也不是或自身的主體。自然本身才是真正的主體，而人只是其一部分。人類如果不善待自然，自然也就不會善待人類。

【關 鍵 詞】主體性/人類/宇宙

【 正 文 】

一、主體性的含義

主體和主體性的思想是文藝復興以來才有的。在古希臘雖然已經具有了以人為本的思想，把人看作萬物的尺度，但還沒有明確形成主體性的思想，那時的人們所理解的人還不能說是一個主體，他們所理解的自然也還不是客體，古人所理解的人尚與自然處于和諧一體的狀態。

盡管沒有人系統地闡述過主體性思想，但近代中卻到處充斥著人是主體的觀念。主體性思想構成近代以來西方哲學和文化中關于人的和觀念（諸如人本主義或人道主義以及個人主義）的基礎，甚至成為人們行為的指針，近代以來人類的許多進步與災難都與主體性思想有關。

所謂的主體性大致有這樣一些含義：

人是中心。人是萬物之靈，一切都是為人而存在的。人類的一切活動也都應當以人為中心、為宗旨而展開。在這種觀念的支配下，形成了形形色色的人類中心主義。

人是目的。人的行為是為自己的，即是自為的。不能把人當作工具，社會活動應當以人為目的，是為人服務的。一個人也不應當把他人當作工具，以之為自己謀利益。不把人作為目的的行為是不道德的。應當以人為本。

人是自然的主人，人是主體，而自然是客體。因為人是惟一能夠從自然狀態中將自身解脫出來并超越于自然之上的生物。這就是說，人能夠通過自己的意識和實踐活動來掌握自然，從而控制自然。這樣，自然就成為被人類改造的對象，人類就可以凌駕于自然之上。

主體性就是主體的能動性。這種能動性體現為人不僅能夠認識和改造客觀世界，還能夠創造客觀世界，把世界改造成更符合人們要求的狀態。

主體性就是自主性。人一方面是自然的主人，能夠控制自然，另一方面又是自己的主人，能夠決定自己的行為，把握自己的命運。因而主體性的另一個重要內容就是自由，作為主體的人，他是有自由意志的。

具有這樣一些性質的動物，被稱之為“主體”。作為個人，這樣的主體就是“自我”。人之所以是這樣一個主體，根本原因在于他具有意識：是意識使人與自然物體和動物區別開來，是意識使人意識到自己的主體地位，是意識使人能夠做出決斷，能夠認識并控制一定的自然規律，是意識使人具有自主的能力，是意識使人意識到自己是主人而非奴隸。

二、主體性的限度

主體性思想是針對中世紀神學對人的蔑視，或封建制度和資本主義制度中人的異化現象而提出來的。它在當時起了推動進步的作用。它打破了神學教條對人的束縛，極大地促進了人的；提高了人的地位，使人的尊嚴達到前所未有的高度，人的個性得到尊重，人的才能得以充分的發揮。在制度方面也取得了巨大進步，專制制度大勢已去，政治制度越來越文明。

與此同時，它也導致了許多惡果。如生態失衡、環境污染、動物和植物迅速減少、對自然開發過度；在社會方面，則導致了個人主義、整體主義（變態的個人主義）以及人的不可遏制的種種欲望，等等。個人的自覺性是提高了，但人類整體的自覺性還沒有顯著的提高；個人是有意識的，但人類整體還沒有達到有意識的生存。所有這些都與主體性思想有關。人自認為是主體，是萬物之靈，大自然的主人，于是就為所欲為，而不考慮行為后果；肆無忌憚地追求個體的享受，追求利益的最大化。人已經變成了一種動物，不僅已經遠離了自然，而且已經喪失了人的多樣性。人與人之間變得越來越相似，一首歌、一種衣服差不多可以流行全世界，思維幾乎成為全世界所有人的共同思維方式，民族的文化甚至民族正在逐漸消失，只有在茍延殘喘的少數古老民族那里才有一點民族化的東西存在。

這一切說明，主體性是有限度的，不能無限度地濫用。主體性只是在認識領域中存在，即人僅僅是認識的主體，而 認識又是相對的，所以人的主體性也是相對的。此外，人的這種主體性只是相對于人的認識的一種存在，即它僅僅是人的一種看法，如果換一種認識者，那么他大概就會認為他才是主體。比如螞蟻，也許在它看來，它才是宇宙的主體，整個宇宙是為它而存在的。在這一點上，人與螞蟻沒有什么不同。有人認為，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都應該為他服務。這不過是人以自我為中心的一種看法罷了，其他動物也同樣可以說這樣的話。人在行為上的主體性也是極其有限的，他只能在一個有限的時空范圍內活動，只能在有限的程度上決定自己的行為。主體性的最后限度就是自然，人只能適應自然，而不可能改造自然。

人的主體性的限度還在于，他是道德上的主體，即在道德上，在人們的相互關系中，人應當被看作是主體，互相把他人尊重為他自己的主人，從而不把自己的意志強加于他人。但這也僅僅是一種應當，在現實中是無法完全實現的。人往往把他人當作工具，而不是目的，也常常把自己的意志強加于人；此外，即使假定一切人都不把他人當作工具，而只當作目的，那么這目的也是無法實現的。比如說，現實中的許多生產者的目的并不是為他人服務，而是為了賺錢，為他人服務只是表面上的手段，賺錢才是根本目的，如果不賺錢，他絕對不會去從事生產。因此，客觀地說，人既是工具又是目的，這樣的判斷才是全面且符合實際的。

三、對主體性的批判

人不可能是宇宙的主體。宇宙是無限的，而人是一種極其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在簡直可以忽略不計。銀河系由1000億顆恒星組成，而我們的太陽只是其中很普通的一顆；我們所知的宇宙又是由1000億個銀河系那樣的星系構成的，我們的銀河系也只占據一個很小的空間。在這樣一個廣袤得無法想象的宇宙中，人類連一粒輕塵都不知。人類無論怎么發展，他所上下翻飛的空間，也只是在宇宙的蓬蒿之間，他怎么可能是宇宙的主體？

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是無限的，就不可能存在著什么終極目的，它永恒存在著，又永恒毀滅著，此外看不出有什么目的。人僅僅是在它的無限循環過程中所發生的一個小小的插曲，是它宏大的宇宙戲劇中的一個音符而已。之所以說人不是宇宙的目的，還因為人不是宇宙演化的最高或最后階段，宇宙根本沒有也不可能演化到人類就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在著更高文明程度的生物。如果那此比我們文明程度更高的生物對我們說，他們才是宇宙的主體，要求我們人類為他們服務，我們能夠答應嗎？顯然不能。既然如此，那么我們有什么權利要求文明程度比我們低的生物為我們服務呢？人僅僅是宇宙中一個較低級的進化階段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高級生物也不可能成為宇宙的目的和主人。宇宙是無限的，任何有限的存在物都不能成為它的主人，只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人，不可能控制整個自然。自然界的各種規律，是大自然演化無數億年的產物，自然現在的這種存在狀態是由無數因素的相互作用所形成的。而我們目前對自然的全部認識，僅僅限于一些有限的規律，這些規律只是自然界無數規律中的很少一部分。至于整個宇宙的規律，我們根本就不可能掌握，那么我們怎么能夠控制自然呢？我們的技術確實已經發展到了很高的程度，但這距離控制自然還很遠。因為，我們對一些事物的認識，只是認識到了它的結果，至于大自然為什么要這樣構成它們，這種構成究竟有什么意義，它們在整體中的意義，作用于它們上面的因素有多少，我們不知道。在這種情況下盲目地改造自然，人類很可能會犯毀滅性的錯誤。例如，克隆技術、基因技術，就是很危險的技術，因為基因是在無數億年中形成的生物基本單位，其生成有著其必然如此的客觀理由，我們對它們隨意加以改變，究竟會引起什么樣的后果，很難預料，也許短時間內還不明顯，但將來等結果顯現出來恐怕就無法挽救了。轉基因生物工程等基因工程，說不定會制造出什么怪物，基至可能會導致新的生物、細菌或疾病的產生。

在宏觀上，我們隨意改變生態系統，已經受到了各種懲罰。塔克拉馬干沙漠在古代是一片綠洲，當時那里有許多國家，也很繁榮。但由于人類對自然的肆意破壞，它逐漸變成了沙漠。當今各種自然災害的加劇，沙漠的擴大，無不與人類對生態系統的隨意改造有關。在數億年中形成的生態系統是一個整體，它的各個部分本來是相互適應的，而我們根據對于這個整體的各種及其相互之間的適應方式的不完全的認識，就要去改變它，那必然會造成生態失衡。我們的智慧無法與自然的智慧相比，假定讓我們來設計一個宇宙，絕對不會設計得這樣完美，我們不具備這樣的能力和智慧。隨意更改“上帝的伊甸園”，給我們帶來的恐怕不會是福音，而只能是末日審判。

自然不是我們的客體，只有我們所認識的那極小的一部分才是我們的客體。自然之產生并不是為了讓我們去征服她。她存在并不為了什么，只是存在著罷了。從自然與人的 關系來看，自然只是為人提供了一個可供棲息的場所而已。我們與她的關系，只是適應關系，我們只能適應她而不能改變她。

在主體性這種狂妄思想的指引下，人們片面地認為自然是盲目的，這是十分膚淺的看法。雖然她的最終目的是什么我們不知道，或者說她根本沒有什么最終目的，但她的運動和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么會有嚴格的規律呢？我們又怎么能夠認識她呢？如果她是盲目的，那么整個宇宙就會處于一片混亂之中，而不可能像現在這樣井然有序。要產生出什么，所產生的東西有什么功用，如何存在和活動，這一切都是遵循一定規律的，怎么能說自然是盲目的呢？我們的身體就是自然目的性的最好例證：我們身體內各個器官的功用、位置、結構、衰老的過程等等，都是預定好了的，長了嘴就是為了要吃東西用的，長了肺就是要呼吸用的，怎么會沒有目的呢？

人們以為只有人才有目的，而其他一切存在物都沒有目的，因為只有人是有意識的。這也是一種自以為是的看法。且不說那些高于我們的生物是有目的的，僅就人的目的而言，也是相對的，人的目的只是相對于他現有的認識水平而存在的，這就意味著他的目的也是相對的，因為他的認識總是相對的。他的行為也遠不是自學的、有意識的，事實上人的大部分行為是盲目地、無意識地進行的，他只是按照自己的欲求在行事罷了。至于為什么這樣行動，他往往并沒有考慮過。人的行為經常是受無意識支配的。還有，他存在的根本意義、終極目的，他全然不知。所以，從終極的意義上講，人也是盲目地活著。

人也不可能是的主人。否則，社會就會按照人的意愿發展了，可事實上并非如此。社會的發展自有它獨立的規律，人們對于社會的意愿并不能都付諸實施。的經驗表明，對人類社會許多有意識的改造活動，往往還不如不改造好，這足以說明人不能完全主宰社會。

人也不是自己的主人。主體性是說每個人都是自己的主宰，但弗洛伊德主張，人不是他自己的主人，無意識才是他自己的主人。雖然弗洛伊德的觀點有些極端，但至少正確地指出了人的許多行為并不是有意識的。從弗洛伊德的以及我們實際的精神生活來看，每個人的內心世界也遠不是統一的。一個人的內心中充滿了種種相互沖突的看法、傾向，每一個傾向都向他的意識獻媚，力圖為它所選中，當幾個傾向的競爭力相差無幾時，他就會感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一種傾向好。這時，他的內心世界好像有許多個人在辯論，好像是一艘不能自主地漂浮在各種意見的波濤之上的小船。正因為一個人的內心是不統一的，所以他會常常改變意見。因此，一個人出爾反爾并不值得驚奇。由此看來，自我也遠遠不是自己的主人。

從人在社會上的行為來看，人并不能掌握自己的命運。那些強調主體性的人說，人能夠掌握自己的命運。這種說法包含著這樣一個命題，即：人的命運完全是由意識決定的。這種觀點顯然過于簡單化了。人的命運，不可能是由一種因素決定的，而是受多種因素制約的，如社會因素、人的先天條件等。這些因素遠遠不是意識能夠控制的。反過來說，如果人能夠掌握自己的命運，那么人們就會如愿以償了，相當總統的就成了總統，想當詩人的就成了詩人，想成為富翁的就成了富翁。可事實并非如此，恐怕大部分人都沒有能夠按照自己的意愿來生活。可見，人并不能掌握自己的命運。

無論是從人類整體的行為還是個人行為來看，人都遠遠不是一個主體，遠遠沒有成為自覺。他既不能控制自己的整體行為，也不能控制自己的個體行為；既做出了種種有害自然的事情，又做出了種種傷害人類自己的事情。既然人類連自己的行為都不能控制，怎么能夠控制自然呢？人類在處理整體事務的時候，不同的人之間意見紛紜，甚至截然相反；在處理個人事務之時，自己的意見也難以達到統一。如果說人能夠控制自然，那么讓自然聽從哪一種意見呢？自然將會無所適從。

人只是一個相對的主體，遠非絕對的主體。在大自然面前，人類還是謙虛一點為好；狂妄自大，到頭來受到懲罰的只能是人類自己。

人遠遠不是自然和宇宙的主體，只有自然和宇宙自身才是主體，我們僅僅是這個主體的一部分，是它的從屬物，我們的主體性不可能超越這個永恒主體的規定。

以人為本，這相對于那些人為的異化制度來講是可以的；但這決不意味著人類可以對自然界為所欲為。

人的確有比動物和植物高明的地方，但這決不能成為人類肆意踐踏生態系統、殺害和毀滅動植物的借口。自然賦予人的這種優越性是不可濫用的，對它的使用有其限度，如果使用不當，這種高明就可能會變成愚蠢。從自然的角度看，人并不比動物更優越，在大自然的宴席上，一切存在物都是平等的。一切存在物都有其存在的理由、價值和意義，不能用我們人類的眼光來看待它們，以它們對人類是有用還是有害來加以取舍。即使是那些存在物對人類的用處，我們也遠遠沒有也不可能發現完畢，如太平洋紫杉，以前被認為是沒有用的，但后來發現從中可以提煉出癌癥的藥物，可是這時太平洋紫杉已所剩無幾了；這些存在物對于人類整體的用處，更是我們所不可能知道的。

因此，筆者主張，人類不僅應當有一種世界主義，還應當有一種宇宙主義。世界主義是以世界意識為基礎的，一個人能夠從世界的角度來考慮，就已經是難能可貴的了。但這還遠遠不夠，因為，世界的觀點還是一種人類的觀點、地球的觀點，從這個角度看問題，還是非常片面的。因此，它應當時一步發展為宇宙主義。人類考慮問題應當從宇宙的角度出發，應當建立在宇宙意識的基礎之上，有一種宇宙般的博大胸懷。只有這樣，才能超越狹隘的主體性思想，達到與天地一體的境界，人類才會有遠大的前途。人類不僅對待自身應當是善的，對待動物和植物也應當是善的，對待大自然的一切存在也都應當是善的，換言之，對待宇宙應當采取善的態度。這種善是一種宇宙之善。如果我們以善來對待宇宙，那么，我們一定會得到來自宇宙的善的回報。

第五篇：對非婚生子女財產繼承權批判

初探中國非婚生子女財產繼承權

作者：陸海天

指導老師：朱宇

（湖南科技大學 法學院 郵編430221）

中文摘要：繼承制度幾乎相伴著財產私有制而得到沿襲和發展。財產繼承制度，是人類社會得以發展到今天的重要保證。隨著人類婚姻制度的產生，公權對公民私人行為的規制，使得人類的財產制度，被賦予了身份權的色彩。然而，婚姻制度本身的一些有悖人性的規定，以及時代的發展，使得非婚生子女的出現成為可能。原有的繼承法制度同婚姻法制度已經形成一個有機體系，因此非婚生子女的繼承權問題，便成為了無論是國內國外的婚姻法與繼承法制度，都需要面對的問題。本文旨在對中國婚姻制度的剖析，立足當前社會現實，側重對合法婚姻關系中，無過錯當事人合法財產保護的角度，對中國非婚生子女財產繼承權進行批評。

關鍵詞：繼承法婚姻法婚姻制度的內在缺陷 人本思想 非婚生子女

非婚生子女是指依法確立婚姻關系前或婚外行為所生的子女，如非法同居、婚前性行為、姘居、通奸及至被強奸后所生的子女。非婚生子女這個詞的出現，其實是對私生子女的法律化解讀。這個過程，幾乎伴隨著人類婚姻制度出現的始終，非婚生子女就已經出現了。然而什么導致了非婚生子女的出現呢？非婚生子女的繼承權問題，又是如何確定的？最后就是非婚生子女繼承權的確立，對婚姻生活中的無過錯當事人，又帶來那些沖擊呢？本文將從婚姻制度本身的缺陷入手，來解釋非婚生子女產生的原因。以及由此的來的社會問題，引發的對非婚生子女財產繼承權制度的確立的原因，最后將重點分析該制度對無過錯當事人財產的侵害。

婚姻寄托著人們美好的愿望，也是人類在一定歷史階段的最優選擇。它存在的最重要目的是為了確保財產的安全。換言之，正是因為對于財產能夠安全的過渡到合法繼承人的手中，而形成了婚姻制度。也因為這個因素，夫妻雙方最重要的使命，就是生育。正如費孝通先生所言，“自婚姻家庭產生以來,它就擔負著諸多的社會職能,在社會生產和社會生活中發揮著重要作用,如繁衍人口，養老育幼，組織生產和消費,婚姻與家庭,因其功能而存在,生育則始終是婚姻家庭的基本功能。”(1)婚姻制度可以說，是用來約束人類婚外的性行為，因為婚外行為可能造成新生命的誕生，因此婚姻制度，就成為了避免造成不必要財產糾紛的有效手段。從人類社會進步的角度講，它是人類進步的重要標志。然而，作為身來必然要繁殖的人來講，婚姻制度，本身就是一種有缺陷的制度，它的內在缺陷主要體現在這樣幾個方面：

一、婚姻制度的內在缺陷，是導致非婚生子女問題出現的最關鍵因素。首先，婚姻制度，本身是一種契約制度，也是人類發展到一定歷史階段的產物。因此作為婚姻制度來說，既然是一定歷史階段的產物，那它本身就必然受到時代生產力以及社會習俗的制約，這也就決定了，它絕對不可能使所有人都滿意。而且，當到達一定歷史階段后，婚姻制度，本身就面臨自我的更新，否則就會被歷史淘汰。在這個過程中，作為社會歷史產物的婚姻制度，必定不是完美的制度，也必然會暴露自身的缺陷。

比如以現代婚姻制度為例，現代婚姻制度，拋棄了過去“以家族為中心，既不是個人，也不是社會的婚姻制度。”(2)形成了一種受國家公權力調整的個人婚姻制度。在這種制度下，男女兩方基于合意，自愿結成夫妻，自覺履行婚姻法規定的義務，享受婚姻法規定的權利。特別是，隨著近代人人平等觀念的深入，以及女權主義的興起，世界上絕大多數國家實行一夫一妻的制度，這種制度之所以流行起來，是因為它符合這種社會的普遍需要——那就是夫妻的財產，以及他們繼承的財產，能夠通過確定的繼承人，傳遞下去。因此在道德上，婚姻制度成為了人們謳歌的制度。

然而幾乎伴隨著這種婚姻制度誕生開始，反對的聲音就沒有停止過，無論是辜鴻銘的“茶壺論”還是喬治桑的“忠誠論”都無不放映著人們本身對這種制度，有超越的沖動。因為婚姻制度，可能減少了人類關于財產的糾紛，也確定了合法繼承的前提，即血親關系的特殊性。然而它無法改變人求變的欲望，特別是，社會越穩定，人就越想超越這種制度的束縛。至于婚姻制度規定的義務的履行，也因為婚姻生活的特殊性，而很難出現公權力追

究婚姻生活中絕大多數不忠行為的相關責任的情況。可以說，婚姻法的缺陷，反映了婚姻制度的缺陷。而婚姻制度的缺陷，也許反映的正是人的缺陷。

其次，婚姻制度既然是一種契約制度，從法律的角度上，契約規定了雙方的權利與義務，因此，人要想享有婚姻所帶來的福利，就不可避免地要承擔相應的義務。而且契約本身是一種合意的行為，達到一定條件，就可以毀棄。因此，俗話說的好，擁有了婚姻，不代表擁有了幸福，也印證了西哲們最愛說的，圍城外的人想沖進去，圍城里的人想沖出來。可見婚姻并不一定是幸福的。也因為這個，人們便有了背棄它的沖動。

為了彌補這種缺陷，人們發明了離婚制度，這比宗教不許離婚的禁令，要現實有用的多，這個制度的推廣，超過任何一種反對婚姻背叛道德的傳播速度。然而，婚姻的離異，其實還要考慮成本問題。這個成本就包括，社會對個人評價等因素。人們考慮到成本因素，比如怕切割財產，還有確實姑息情感等因素等原因。離婚其實并沒有成為人們的最優選擇。

于是，一方面人們渴望婚姻外快樂，另一方面又不愿意承擔離婚的風險，于是在外在誘惑的吸引下，不可避免的走向了欲望的飛舟。然而，這種在婚外找幸福的行為，卻不可避免地逾越了最初婚姻制度設立的目標——避免婚外性行為——防止產生非婚生子女。這一目標的破滅，直接帶來了后來的非婚生子女財產糾紛的矛盾。可以說，非婚生子女的問題，其實是婚姻制度缺陷的產物，也是諸多婚姻問題的縮影。

二，當前中國社會形態的轉變，是中國非婚生子女問題產生的直接原因。

改革開放三十多年來，中國社會的基礎已經發生了巨大的變化。過去因為戰亂，婚姻不自由，法制不健全等因素造成的非婚生子女問題，已經不再是產生中國社會非婚生子女問題的主要原因了。而代之的是由于，社會經濟發展過快，人們自身生活習慣的改變，社會貧富差距拉大，以及人口流動性過快等因素。并且這些新的因素，引發了一系列與非婚生子女有關的社會矛盾。中國社會形態的轉變，對婚姻制度的影響，主要有以下幾個方面，并由此帶來更為嚴重的非婚生子女問題。

首先，傳統農業社會靜態的社會結構發生巨大轉變，對人們生活方式產生巨大影響。這里的靜態，只是相對于現代社會巨大的流動性而言的，傳統社會中，人們安居于一處，日出而作，日落而息，一個傳統社會的普通人，一生接受地信息，可能還不到紐約時報一周的信息。在這樣的社會形態中，人們一輩子也不會發生多大的變動，除非是災荒，或是戰亂。一輩子只為“一畝三分地，老婆孩子熱炕頭”而辛苦勞作。這種社會形態下，人們不太可能造成非常嚴重的非婚生子女問題。

而當前的中國社會，社會變動太大，一方面法制得到完善，法律對合法婚姻，有相關的規定并加以保護，另一方面同居的情況卻呈現上升的趨勢。這意味著什么呢？由于當代人，主要活動場所在城市，并且流動性非常大，人們不能像古人那樣，早早解決個人婚姻問題，從而生育下一代，人們要解決自己的欲求問題，往往選擇同居模式，而在這種過程中，非婚生子女出現，也就非常正常了。

其次，社會道德風氣的衰落，帶來了非常嚴重的婚外情問題。當前中國社會就處在這一切因素的集中爆發期上，社會的迅速發展，使得社會沒有余力，去應對由此帶來的巨大的社會問題。發展的快速，也加速了人們對婚姻的不信任感，特別是改革開發以后，對待欲望的寬容態度，一方面激發了人們追求財富的創造力，也帶來了更為激烈地滿足欲望的沖動。婚姻制度作為這樣一種緩沖地帶，已經不堪重負。中國社會實際上，正在經歷一個夫妻之間的信任危機。

三，法律和道德要求保護非婚生子女的合法權益。

人本思想在中國的傳播，使得國人認識到，孩子是無辜的事實，并且金元以來，中國人的傳統中，就肯定對非婚生子女財產繼承權的保護，這些因素帶來了中國社會高層精英和大多數百姓的共識，那就是保護非婚生子女的合法權益。

然而，另一方面，作為合法婚姻關系的無辜當事人，則在這個過程中，無形承擔了一個新的負擔。這個負擔就是，非婚生子女繼承權確立，對自身財產權利的侵害。這個爭議點，結合現在中國社會的婚姻危機，變得愈演愈烈。

綜上所述，這些都是導致中國非婚生子女矛盾的最重要因素。非婚生子女的出現，與社會越來越大得流動性，以及貧富差距等綜合因素聯系在了一起，導致了非婚生子女問題產生

原因的新變化，以及由此帶來的對合法婚姻中另一當事人及婚生子女合法財產權益的損害問題。

然而任何制度，都是歷史客觀條件作用下得產物，非婚生子女的財產繼承制度，也有其歷史沿革的過程。

四．中國非婚生子女繼承權的歷史沿革

非婚生子女法律地位的確立，特別是財產繼承權的確立，卻是近代的事情。西方國家受宗教政治文化的影響，在歷史的相當長的時期，對私生子的繼承權是持否定態度的。然而近代隨著資產階級的興起，資產階級要求更大的財產權利，尤其是對“私有財產神圣不可侵犯”觀念的深層次解讀，要求西方民族國家必須出臺法令，保護非婚生子女的財產繼承權，用以確保財產權益的完整性。同時人本思想，特別是對非婚生子女權益保護的觀念，也推動了非婚生子女財產繼承權的發展。

歷史上的中國，自金元兩朝開始，就肯定了私生子的財產繼承權。(3)金元時期法律規定:“奸生子有財產繼承權,可與嫡庶子同一順序分析家財,只是份額要少于嫡、庶子,可繼承嫡子的四分之一,庶子的三分之一(4)” 明清兩代也沿用這一制度，至明朝時,奸生子此時的繼承地位明顯提高,《大明令戶令》明確規定：凡嫡庶子男,除有官蔭襲先盡嫡長子孫,其分析家財田產,不問妻!妾!婢生,止依子數均分“奸生之子,依子數量與半分“如后，別無子,立應繼之人,方許承紹全分”(5)。從歷史的角度講，當時接受這一制度，有自身的必然原因。筆者不同意部分學者所說的傳統的人本思想是最主要的影響的觀點。(6)。

筆者認為，宗法制度的慣性是導致這種立法思想出現的關鍵，那就是在中國傳統農業社會中，宗法制度對宗族內部事務的調整。首先，我們可以發現，獲得繼承權的是私生子，而不是私生女。這種制度，體現的這一“重男輕女”特點，高度反映了宗法制度，以男性權益為中心的特點。可見，這種私生子繼承權，實際上，還是宗法制度本身的組成部分罷了。因為沒有了這種制度的調整，就有可能帶來更多的社會矛盾，甚至帶來整個宗法制度的崩塌。男性權威的維護，宗法權威的維護，都依賴于包括這種私生子同等的財產繼承制在內諸多制度的保護。

其次這種制度，還有一個特點，就是它具有事后救濟的特點。它是對古代婚姻制度的補充，正如恩格斯等人所言，婚姻制度本質上是一種財產制度，黑格爾認為婚姻制度與一般財產制度的不同，就在于它擁有愛情這種激情的參與。雖然在一個娶妻納妾都不存在絕對限制的時代，似乎私生子同等財產制度的出現，好像有點多余，可是我們必須分析，這種救濟制度出現的時代。金元明清幾朝，正處在中華民族大融合的歷史階段，歷史上的諸多少數民族的涌入，實際上帶來了多種包括婚姻制度在內的生活方式。這不可避免地帶來了多民族觀念的沖突。同時由于官方對漢族禮教的推崇以及其它民族生活方式的干預，國家權力對一定男女關系的要求等因素造成了當時男女極具反抗精神的時代性格。我國當代婚姻史專家董家遵對這些時期評論說,“這一時期是我國歷史上兩性關系最放蕩!最浪漫的時代”。(7)青年男女之私訂婚約或暗中奔逃的事也來得最多,這不僅對于盲目的婚姻表示反抗,而且是對于性的禁壓示威”(8)正是因為這些原因的出現，這種對下一代權益的保護，其實非常有利于社會的安定。但歸根到底還是為了保護一定的統治模式。

新中國成立后，推翻了壓在中國人民身上的三座大山。基于社會穩定的需要，以及對于戰后婦女兒童權益的保護，肯定了非婚生子女的財產繼承權。改革開發以后，隨著時代的發展，社會有產者的數量，不斷攀升。人們要求法律對財產繼承進行保護的需要，愈加強烈。特別是，婦聯在內一系列社會組織，基于對青少年的保護，在這一歷史時期，對于非婚生子女繼承權問題，給以大量的關注。終于在八十年代相繼出臺的《新婚姻法》和《繼承法》中都將非婚生子女的繼承權寫進法律條文中，成為中國法律體系中的一部分。換言之，在當代中國的法律體系中，非婚生子女享有完全的繼承權。

可以說，非婚生子女財產繼承權，是經歷了漫長歷史演變的一項，已被絕大多數國家人民認可的制度，它在人類婚姻制度，存續期間，必將繼續發揮其歷史作用。

五、對中國非婚生子女財產繼承權的批判

中國確立的非婚生子女享有與婚生子女同等的財產繼承權的制度，有其不可回避的優越性。它的優越性有以下幾個方面：

首先，非婚生子女同等財產繼承權的確立，完善了我國現行的婚姻法和繼承法在身份財產權方面的規定。根據《中華人民共和國繼承法》第十條的規定，配偶、子女、父母同屬于繼承的第一順序。其中，第四款規定了子女，包括了婚生子女，也包括非婚生子女。《婚姻法》第二十五條規定：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權利，任何人不得加以危害和歧視。”我國繼承法同婚姻法將非婚生子女的財產繼承權寫進該法，本身就起得了完善自身的作用，為調節社會糾紛，提供了法律參考，同時也提高提高法律的威信。

并且，我們還有注意到，這反映了在親屬法上的立法基本精神已經由原本的家長（父）本位、家本位，漸漸演進到子女本位，即以保護子女為優先價值。這與傳統的，旨在保護宗法制度的法律制度，有了不同之處。它被寫入婚姻法和繼承法的事實為推動中國法制發展，發揮了重大作用。

其次，非婚生子女同等財產繼承權的確立，有利于確保家庭財產的安全。非婚生子女一出生后，就享有了對生父母財產的繼承權利。同其它親屬同屬第一順位。這本身就擴大了繼承者的范圍。這本身就有利于財產的繼承，從而為財產直接過渡到血親手中，帶來便利。

第三，有利于保護非婚生子女的權益，便于非婚生子女，從生父母處，獲得財產利益，這對于減輕了國家社會的負擔，對非婚生子女的成長，以及個人的發展，有著極其重要的意義。

然而在現階段的歷史現實條件下，非婚生子女財產繼承權的確立，也有其不利之處，這種不利之處也有以下幾點：

首先，非婚生子女財產繼承制度就本身而言，它提供的是一種法律救濟制度。就是說，它是用來修補婚姻制度的缺陷，而存在的。它存在的特點，本身就是對財產所用人，支配自身財產權限的某些限制。比如，必須給未成年子女，留下必要份額的問題。因此，它無論如何，也難以完全解決所有的非婚生子女問題。尤其值得注意的是，這種不是建立在普遍社會道德認可基礎上的制度，它反映的是權力的作用。在古代，人們肯定非婚生子女的繼承權，是基于統治者，需要維護君權，父權，夫權的需要。人們接受它本身就帶有無可奈何的成分，這就不難理解為什么法律認可的非婚生子女，在道德上，被歧視了，歸根到底是權力對觀念的引導，同社會群眾自我認識的分歧。實在今日，現行的這一非婚生子女同等的財產繼承制度，也面臨著同等的挑戰。中國的政治精英同普通群眾對該制度的理解，必定是不相一致的。當然我們也不應該忽視，中國人人本思想的覺醒這一事實，對推動該法律制度確立所起的作用。

其次，非婚生子女財產繼承權制度，改變的僅僅是財產繼承的親屬范圍。換言之，它賦予了非婚生子女，與婚生子女同等的身份權。可是它無法解決非婚生子女身份上不合法的事實。非婚生子女這個概念的提出，本身客觀上，造成了婚生子女同非婚生子女的區分，這種劃分，不但不能消除對非婚生子女的歧視，其實在某一種角度，是肯定了這種歧視，甚至是這種歧視由來的直接原因。也因為這種歧視，本身就為非婚生子女權益的保護帶來了隱患。

第三，中國的非婚生子女財產繼承權制度，在設立之初，本身是比較粗糙的，因此在當前歷史條件下，無法完全適應時代的新變化，最后竟給合法婚姻的財產安全，帶來威脅。當今社會，社會危機不斷加重，其中最主要的危機之一，就是婚外情問題，帶來的婚姻生活的不信任。受害人口中的“小三”，雖是謾罵，卻也反映出當代社會條件下，婚姻生活的主要問題，不是婚姻不自由，或者法律支持力度不夠，而是枉法的行為，在加劇發展。小三與合法婚姻中的一方，所生育的子女的出現，對合法婚姻中無辜當事人，以及婚生子女的財產繼承權，構成了威脅，因為，希望利用孩子撈一筆的“小三”們不在少數，因為有的第三者正是利用這一點，想從財產中分一杯羹，才生育子女，對合法婚姻帶來威脅。特別值得注意的是，由于婚外情在中國的特殊性，以及人們觀念中，對它的排斥，更是加劇了中國社會的矛盾，在不少群眾的眼中，非婚生子女財產繼承權，和惡法有的一比。

六、非婚生子女財產繼承制度的改革意見

任何制度，發展到一定階段，都必須做出適當調整，來解決自身所存在的同時代不相符的內容。然而，非婚生子女的財產繼承制度，必須保留，因為保護子女權益，尤其是未成年人的權利是當今立法的主流，在絕大多數現代國家，都取得了成功。事實上，在中國近五百年來，該制度很好的完成了自身的救濟使命。因此，我們不但不能廢除它，并且還有加以完善。這是一種自我更新行為，不變才是自我毀滅。基于現行非婚生子女財產繼承制度的不足，我提出以下改革意見：

首先，必須進一步肯定子女的財產繼承權，取消非婚生子女同婚生子女的區分。這種不同造成人們對非婚生子女繼承合法性的懷疑，因此出于保護非婚生子女權益的目的，建議取消這種區分。

其次，設立婚內財產審查制度，一旦遇到此類事件，婚姻雙方當事人，以及相關利害關系人，可以申請婚內財產審查，也就是說，利用公權力，對現有財產進行評估，只允許非婚生子女，繼承生父或生母的財產。這樣做至少可以避免非婚生子女繼承制度，對合法財產的沖擊。同時，也有利于打擊規避行為，確保非婚生子女的繼承權得以實現。同時也有利于保護合法婚姻內無辜當事人的利益。

第三，如果無法設立婚內財產審查制度，建議法律完善要求非婚生子女履行相應的贍養的義務，通過履行一定地贍養義務，使得非婚生子女繼承非生父母財產，擁有道義上的可行性。當然，我們還要特別注意，未成年子女權益的保護，對于這部分子女權益的保護，應該是無條件的，國家甚至應當給與相應的經濟法律援助。

綜上所述，我們相信，通過法律人同群眾的溝通，以及同國外先進制度的比較，以及對自身法律制度的反思，我們一定能完善我國的非婚生子女財產繼承制度的。

參考文獻

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