第一篇：簡述個體發展特征

簡述個體發展特征？

一、順序性：：人的身心發展所具有的從低級到高級，由量變到質變按次序發展的特性；

二、階段性：指人在不同年齡階段有不同的發展任務發展重點和發展特征

三、不平衡性：人的身心發展所具有的發展速度的快慢和發展時間的早晚上不均衡性；

四、互補性：人的身心發展所具有的相互補償的特性；

五、個別差異性：先天與后天因素不同，會表現個別差異性。

德育：人生觀世界觀教育、社會公德教育、愛國主義教育集體主義教育、民主法紀教育；智育：收于系統的文化科學基礎知識、形成學生的基本技能、發展學生智力；美育：現實美（包括自然美社會美）、藝術美（是中心）體育：授予學生健身知識技能發展體力增強體質教育，包括體育運動和學校衛生。

一堂好課要求：教學目的明確，內容正確，組織合理，方法多樣，教學效果好。教育個體功能：教育在個體發展中起主導作用

1、教育是一種有目的的培養人的活動，它規定者人的發展方向，對人的影響系統而全面

2、教育促進個體個性化功能有：培養人額主體意識和主體能力促進人的個體特征的形成3、教育促進個體社會化功能有促使智力能力社會化，培養社會角色傳遞社會規模

4、促進個體整體性發展功能;：促進個體和諧發展可持續發展。中國學制發展現狀：

1、基本普及九年制義務教育

2、大力發展高中教育

3、高等教育大眾化

4、成人教育蓬勃發展。教師應具有的素質：師德—職業道德，道德規范行為準則，核心為教師善、教師公正、教師責任感；師知—必須具備豐富的知識素養，包括學科知識（教師知識結構主干）條件知識、教育情境、文化知識。師能—在教學活動中形成并表現出來的直接影響教學活動的成效和質量。師心—心理素養，如情感意志性格等要素在個體的綜合相對穩定的內在特質。師體—耐受力精力充沛，儀表風度。教師勞動特點復雜、示范、創造、長期、遲效性

第二篇：團隊的個體特征

團隊的個體特征，即進取、忠誠、敬業、責任、溝通；并確定了狼性團隊的團隊特征，即凝聚力、執行力、戰斗力、文化力、生命力。

從建立團隊之初我們就堅持以上述特征為標準建立和打造團隊，做好選人、用人和育人：在選人方面，我們加快招聘進展推行伯樂獎即內部員工推薦獎；在用人方面，為提高新兵作戰能力我們建立試用期考核系統，新代表每日上交日報，督促地區經理及時幫助代表適應市場需要；在育人方面，為提高代表工作效率，我們要求代表的客戶拜訪數量每天不少于10人，每周不少于40人次。此外，為了提升代表的工作動力，設定大區特別獎勵，與每位代表每季度明確指標和績效考核政策，并簽署績效考核書。加強地區經理專業化的協訪，建立協訪標準制度，要求地區經理每月協訪不少于12天。加強例會管理，完善例會流程，每次例會均要求進行產品知識考試和幻燈演講比賽以此提升狼性團隊的戰斗力。

上下同欲者勝，打造狼性團隊不只是一句口號。為了形成對狼性文化的認同，我們大家共同確定了狼性團隊的共同語言：

團隊名稱:中部大區野狼軍團

團隊口號:敢拼才會贏!

團隊精神:亮劍精神

團隊標志:孤狼嘯月

團隊戰歌:《相信自己》

團隊激勵：愛的鼓勵

團隊文化：狼性文化

并且，我們用各種形式讓團隊成員學習狼性的精神和狼性的處世哲學，尤其加強對四個區域經理的輔導，將他們培養成能夠帶領各自團隊實踐狼性精神的團隊領袖。

我們重視和強化狼性文化的三個主要特征：第一，具備敏銳的嗅覺，不放過一絲機會。關鍵是如何去發現客戶的需求、激發客戶的潛在需求，從而創造客戶。第二，具備不屈不撓的進攻精神，永不言棄。如何將發現的機會有效地轉化成業績，還需要銷售代表具備不屈不撓的進攻精神。一個生意給不給你，并不完全取決于產品的質量、公司的品牌，更多是取決于銷售員“不達目的決不罷休”的決心態度，醫院的開發就尤其需要這種永不言棄的精神，第三，提倡群體奮斗。狼很少單獨出沒，總是團隊作戰，并且分工極為明確。在競爭日益激烈的今天，銷售團隊就需要這樣的團隊分工協作精神，其威力也越來越受重視。

第三篇：個體發展反思

在大千世界里，我們每一個人都是一個個體，要經過不斷的發展變化完善自己。但首先我們要了解個體發展。個體發展是說一個人從生命開始到生命結束過程中連續地和系統的變化，包括生理，認知和社會情感等多方面的變化。對于我們青少年來說發展包括生理和心理兩方面。生理發展：即我們平常所說的大腦的發育、身高和體重的增加、心理機能的改變等；

心理發展包括認知與語言的發展、人格與社會性發展等；而認知發展是指我們的注意、觀察、記憶、想象、思維與學習等方面的成長與進步；語言發展則是我們學會使用本名族的語言，并達到較高的水平；人格與社會性的發展是指我們的性格、道德品質、自我意識、社會行為的成長與轉變。在我們發展的過程中，生理和心理發展相輔相成，生理發展為前提，心理發展為指導；有了好的身體，才會去關心更高層次上的心理發展，不斷完善自己的心理，提高社會認識，才能很好地適應社會、融入社會，真正成為社會的一部分而存在，才有了發展的意義。所以一個人的個體發展是很重要的，尤其是心理發展，它是連續的，階段性的發展，就像我們每一個年級的學生都有各自年齡階段的想法和觀點，也正是這種不同，才有了我們各自的特色。它也是有方向，順序的發展的，這個方向應該就是社會的一種總體指向，我們要沿著這個方向有條理的發展，才不會脫離群體；但它也存在不平衡性，差異性，普遍性。

第四篇：詩詞發展簡述

1.詩詞發展簡述

詩歌在中國源遠流長，綿延數千年，取得了光輝燦爛的成就。

早在西周至春秋時代，我國詩歌就已產生了大批輝煌篇章。

其標志是我國第一部詩歌總集《詩經》的出現。

《詩經》收詩305篇，分“風”、“雅”、“頌”3部分，都是可以配樂演唱的。

《詩經》的篇章大都具有鮮明的時代感和人民性，善用賦、比、興的表現手法，句式以四言為主，多用重章疊句，為后世文學創作奠定了深厚的人文基礎和藝術底蘊。

戰國后期，在南方的楚國產生了一種具有楚文化獨特風采的新詩體——楚辭(騷體)。

楚辭句式長短參差，以六言、七言為主，多用“兮”字。

楚辭的奠基人和主要作者屈原，運用這種形式創作了《離騷》、《九歌》、《九章》等不朽詩篇，成為我國文學史上第一位偉大詩人。

其代表作《離騷》，是我國古代文學史上最為宏偉瑰麗的長篇抒情詩。

屈原之后有宋玉、唐勒、景差等楚辭作家。楚辭的出現，標志著中國詩歌從民間集體歌唱發展到詩人獨立創作的更高階段。

《 詩經》和楚辭，是后世詩歌發展的兩大源頭，在文學史上并稱“風騷”，共同開創了我國古代詩歌現實主義和浪漫主義并駕齊驅、融會發展的優秀傳統，并垂范于后世。

漢代前期，文人詩壇相對寂寥，民間樂府頗為活躍。

“樂府”原指國家音樂機構，后代將樂府所收集與編輯的可以配樂演唱的歌辭也稱為“樂府”。漢樂府民歌是漢樂府的精華。漢樂府民歌繼承《詩經》民歌“饑者歌其食，勞者歌其事”的現實主義傳統，多“感于哀樂，緣事而發”，通俗易懂，長于敘事，富有生活氣息，句式以雜言和五言為主，體現了詩歌藝術的新發展。

《陌上桑》與《孔雀東南飛》是漢樂府民歌中最優秀的作品，也是敘事詩的代表作。《孔雀東南飛》是我國詩歌史上第一篇思想性和藝術性高度統一的長篇敘事詩，凡353句，1 765字，被稱為“長詩之圣”、“古今第一首長詩”。

在漢樂府的影響下，文人五言詩逐漸發展成熟，其標志是東漢末年出現的《古詩十九首》。這是—組由寒門文人創作的抒情短詩，情調感傷，言短情長，委婉含蓄，質樸精練，被譽為“一字千金”、“實五言之冠冕”。

漢末魏晉時期，文學進入自覺時代：建安時代。

“世積亂離，風衰俗怨”，文人詩歌卻呈現了“五言騰踴”的大發展局面，以“三曹”父子和王粲等“建安七子”為中心組成鄴下文人集團。他們的詩作大多反映時代**和人民疾苦，抒寫個人理想抱負，具有“慷慨以任氣”、“志深而筆長”的風格，此即后世稱道的“建安風骨”。

建安詩歌以曹植和王粲的成就最為杰出。

魏晉之交，世風變易，“竹林七賢”是正始時期的代表詩人群體，其中阮籍、嵇康名聲最著，成就最高。

阮籍的82 首《詠懷詩》是我國第一部規模較大、內容豐富的個人抒情五言組詩，嵇康則開拓了四言詩的新境界。

西晉太康年間，詩壇上有“三張二陸兩潘一左”之稱。

陸機、張協、潘岳等人的作品追求麗辭縟采，開中國詩歌雕琢堆砌的流風；左思則獨樹一幟，繼承建安文學傳統，其《詠史》8首借詠史來抒懷，情調高亢，筆力矯健，有 “左思風力”之稱。東晉玄言詩泛濫一時，直到東晉末年陶淵明的出現，才使詩壇驟添異彩。陶詩多寫田園生活，風格自然沖淡，“質而實綺，癯而實腴”(蘇軾語)，對唐代山水田園詩派有直接影響。

南北朝時期，南方的代表詩人有謝靈運、謝、鮑照等。

謝靈運開創了山水詩，實現了玄言詩向山水詩的轉變。謝受

其影響，正于描寫山水，與謝靈運合稱為 “大小謝”。鮑照擅用七言古體抒發憤世嫉俗之情，風格俊逸豪放，為唐代七言歌行的發展鋪平了道路。

北方最有成就的詩人是由南入北的庾信，他以剛健之筆寫鄉關之思，融合南北詩風，成為六朝詩歌的集大成者。南北朝樂府民歌足與漢樂府前后輝映。南朝民歌清麗婉轉，代表作是《西洲曲》；北朝民歌粗獷剛健，代表作是《木蘭詩》。

唐代是中國詩歌史上的黃金時代，詩體完備，流派各異，名家輩出，成就卓著。

“初唐四杰”(王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王)和稍后的陳子昂，上承漢魏風骨，力掃齊梁宮體頹靡詩風，發出清新健康的歌唱，為唐詩的發展鋪平了道路。

盛唐時期首先出現兩大詩歌流派：

一是以王維、孟浩然等為代表的山水田園詩派，多摩山范水，抒寫閑情逸致，風格清新自然；

二是以高適、岑參、王昌齡等為代表的邊塞詩派，多寫邊塞風光和軍旅生活，或慷慨悲壯，或雄奇瑰麗。接著李白、杜甫橫空出世，被稱為我國詩歌史上雄視古今的“雙子星座”。

“詩仙”李白繼承和發揚中國詩歌的浪漫主義傳統，歌頌祖國大好河山，表現理想與現實的矛盾，感情奔放熾烈，風格豪放飄逸。

“詩圣”杜甫繼承和發揚傳統的現實主義精神，其詩廣泛而深刻地反映了唐王朝由盛轉衰的時代風貌，被譽為“詩史”，感情內在深沉，風格沉郁頓挫。李、杜分別以其獨特的風格和極高的成就而成為澤被百代、彪炳千秋的偉大詩人。

安史之亂后，進人中唐時期，經過短期的過渡，唐詩呈現第二次繁榮。以白居易、元稹為代表，倡導了一場新樂府運動。他們主張“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，創作了《新樂府》、《秦中吟》等針砭時弊的諷喻詩。白居易的《長恨歌》、《琵琶行》是古代長篇歌行名篇，扣人心弦，傳誦至今。

與元白詩派追求平易通俗不同，以韓愈、孟郊為代表的韓孟詩派崇尚險怪，以散文手法作詩。此外各具藝術個性的詩人還有劉禹錫、柳宗元等。

中晚唐之交出現的“詩鬼”李賀，其詩冷艷深幽，恢奇詭譎，富有浪漫主義色彩。

晚唐之世，詩風趨于卑弱，感傷色彩較濃，惟杜牧、李商隱成就最高，有“小李杜”之譽。杜牧擅七絕，詠史懷古、抒情寫景，無不清新俊逸，風姿絕代。李商隱工七律，風格深情綿邈，綺麗婉曲，尤其是“無題”詩，更是意蘊雋永，興寄深微，沉博絕麗，獨擅勝場。

宋詩總體成就不如唐詩，但別開天地，自有特色。

對比而言，唐詩主情韻，開朗俊健，以境取勝；宋詩主理致，深幽曲折，以意勝。宋初詩人楊億、錢惟演等學李商隱，號西昆體。王禹俘、梅堯臣、蘇舜欽等反對西昆體，反對只講聲律辭藻與缺乏社會內容的流弊，奠定了宋詩健康發展的基礎.歐陽修倡導詩文革新運動，恢復關注現實的傳統，宋詩注重氣骨、長于思理的傾向愈益明顯。

北宋詩壇影響最大的是“蘇黃”。蘇軾是宋代文藝創作成就最為全面的作家，其詩說理抒情，自由奔放，發展了宋詩好議論、散文化的傾向。黃庭堅是江西詩派的宗主，注重詩歌語言的借鑒和創造，主張“點鐵成金”、“奪胎換骨”、“無一字無來處”，其詩宗尚杜甫，瘦硬生新，屬于江西詩派的還有陳師道、陳與義等人。

南宋詩人的杰出代表是“中興四大詩人”(陸游、尤袤、楊萬里、范成大)，他們都出于江西詩派，而終能自成一家。陸游是宋代偉大的愛國詩人，存詩近萬首，唱出了時代的最強音。南宋后期出現了“永嘉四靈”和江湖詩派，他們的作品現實感不強，詩格比較浮弱。到宋末，文天祥、汪元量等人的愛國詩篇，為宋代詩壇添上了最后一抹光彩。金代最杰出的詩人是元好問，其詩內容豐富，“沉摯悲涼，自成聲調”(趙翼語)。

由于北方少數民族樂曲傳人中原地區，元代出現了一種配合當時流行曲調清唱的抒情詩飼——散曲。與傳統詩詞相比，它大大擴展了表現范圍，形式更自由，語言更活潑，具有濃厚的市民色彩，給詩壇注入了一股清新空氣。

散曲包括小令和套數(套曲)兩種形式：小令是單支曲子，套數是由兩支以上屬同一宮調的曲子依次連綴而成。前期代表作家是關漢卿、馬致遠，其作品通俗平易，詼諧潑辣；

后期代表作家是張可久、喬吉，他們一改前期散曲的本色，趨于雅正典麗。

馬致遠的小令《天凈沙，秋思》、睢景臣的套曲《般涉調·哨遍·高祖還鄉》，是元散曲中不可多得的佳作

明初，高啟、劉基等人的詩歌較有社會現實內容，但接著興起以朝廷輔弼大臣為首的“臺閣體”詩派，歌功頌德，空廓浮泛。

明中葉以后，以李夢陽、何景明為首的 “前七子”和以李攀龍、王世貞為首的“后七子”，先后發起復古運動，主張“文必秦漢，詩必盛唐”，但他們盲目尊古，一味模擬，受到有識者的批評。

先有以歸有光為代表的“唐宋派”起而矯之，繼有以袁宏道為代表的“公安派”，主張“獨抒性靈，不拘格套”，極大地沖擊了前后七子的復古主張。稍后的“竟陵派”鐘惺、譚元春等人，主張與“公安派”相仿，但追求幽深孤峭的詩風。

清初，遺民詩人黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的詩歌具有強烈的民族感情和愛國思想。

錢謙益、吳偉業等在清初詩壇影響很大。王士禎提倡“神韻”說，成為當時詩壇領袖。

清中葉以后，考據學風盛極一時，影響到詩壇，遠離現實、重視形式和以學問為詩之風大熾，唯鄭燮反映民情之作、袁枚直抒性情之作、黃景仁獨寫哀怨之作較有特色。道光、咸豐年間，內憂外患日益嚴重，龔自珍以詩為武器，揭露社會黑暗，抒發報國大志，成為近代詩歌史上開一代風氣的第一位大詩人，贏得了“三百年來第一流”的稱譽。

詞是配合燕樂演唱的新詩體，起源于民間，敦煌曲子詞是現存最早的民間詞。

中唐之后文人填詞者漸多，張志和、韋應物、白居易、劉禹錫等在作詩之余間或作詞。

晚唐溫庭筠是文學史上第一個大力作詞的人，他確立了詞體規范，開花間詞風，被稱為“花間鼻祖”。

五代時，西蜀和南唐成為詞的創作中心，第一部文人詞集《花間集》問世。西蜀韋莊名列花間，詞與溫庭筠齊名，并稱“溫韋”，以清麗疏朗見長。南唐馮延巳注重刻畫人物內心世界，抒寫個人生活感受，“開北宋一代風氣”(王國維語)。五代詞人中成就最高的是南唐后主李煜，他以詞寫自己的人

生際遇和真實性情，寫故國之思和亡國之痛，不事雕飾，緣情而行，語言樸素自然而又流轉如珠，王國維評云：“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為土大夫之詞。”

詞在宋代發展到了鼎盛時期，成為一代文學的主要標志。宋初詞家如晏殊、歐陽修等，主要還是沿襲晚唐五代詞風，寫的多半是個人的離愁別緒。范仲淹詞中的某些詞作開始呈現境界開闊、格調蒼涼的風格，給宋初時期的詞注入了新的活力。同時期的柳永對宋詞進行了第一次革新，創制并寫作了大量的慢詞，以寫相思旅愁見長，多用鋪敘和白描的手法，語言俚俗，富于平民色彩，產生了“凡有井水飲處，即能歌柳詞”的廣泛影響。詞至蘇軾而又一變，蘇軾打破詩詞界限，擴大了詞的題材，提高了詞的意境，豐富了詞的表現手法，開創了豪放詞派，使詞擺脫了音律的束縛而成為獨立的抒情詩體。

北宋后期詞壇主流又復歸婉約，代表人物為秦觀、賀鑄、周邦彥。秦詞柔婉清麗，情辭兼勝，被奉為婉約派正宗，與黃庭堅并稱“秦七黃九”。賀詞筆調多變，剛柔相濟。詞至周邦彥再一變，體現了宋詞的深化與成熟。周邦彥精通音律，善作慢詞，以思力取勝，詞風典麗精工，對南宋格律派、風雅派詞人影響極大。

南北宋之交出現我國古代最優秀的女詞人李清照，創言淺意深、本色當行的“易安體”。她善于煉字煉意，擅長白描，令慢均工。前期詞多寫閨情相思，清俊曠逸；后期詞抒身世之感、家國之思，蒼涼沉郁。

南宋初期詞人如張元干、張孝祥、朱敦儒等，多親歷靖康之變，故以詞為武器，抒發愛國情懷，上承蘇軾，下啟辛派。辛棄疾是南宋最偉大的愛國詞人，主承蘇軾但取徑更廣，使宋詞的思想境界和精神面貌達到了光輝的高度，在詞的藝術表現手法方面有了新的突破和發展。辛詞風格多樣，或壯懷激烈、豪氣逼人，或纏綿哀怨、清新活潑，尤能寓剛柔為一體。在辛棄疾的影響下，陳亮、劉過和稍后的劉克莊、劉辰翁等人形成了一個陣容強大的辛派愛國詞人群體。

在宋金對峙、政局相對穩定的南宋后期，出現了以姜夔、吳文英、史達祖、張炎、王沂孫等為代表的格律詞派。其中突出者要數姜夔、吳文英，他們同是宗法周邦彥，但姜詞清空騷雅，吳詞工致密麗。

詞至元明走向衰落，在清代呈中興氣象。清初，陳維崧效法蘇、辛之豪放，開“陽羨詞派”；朱彝尊推崇姜、張之清空，開“浙西詞派”；納蘭性德善作小令，長于白描，以情取勝，風調酷似后主李煜。清中葉后，以張惠言、周濟為代表 的“常州詞派”糾浙派之偏，論詞主比興寄托，重視詞的社會作用，其影響直達近代。

第五篇：簡述佛教對中國文化發展的影響和佛教藝術的主要形式和特征

簡述佛教對中國文化發展的影響和佛教藝術的主要形式和特征？

佛教傳入中國內地時，中國本土文化已十分繁榮，儒、道等思想體系在社會生活中發揮了巨大作用，并積淀為社會心理和民族心理。佛教與儒、道等本土文化，是宗教與非宗教兩種不同性質的文化，在理論思維上互有高下。一般說來，外來文化與本土文化以及兩者的文化元素之間具有相通不相通、兼容不兼容、互補互斥的錯綜復雜的關系。佛教在與中國傳統文化的撞擊、交涉過程中，與中國文化發生聯系的機制主要是佛教思維，其內容和形式就是價值觀念和思維方式。這是佛教與中國本土文化發生交涉的重要根源，也是佛教滲透、轉化為中國傳統文化組成部分的重要原因。

佛教價值觀念的主要內容是人生解脫論。佛教認為一切事物都是由多種原因和條件構成，并處于不斷變化、流動的過程中。人生也是如此。人有生老病死的自然變化，有對自由、幸福、永恒的強烈追求，有從自我出發的無窮欲念。由于與不斷變化的客觀現實相矛盾、相沖突而不能得到滿足，因此人生是痛苦的。中國僧人說，人的臉形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教還認為，人要根據生前的行為、表現，死后轉生為相應的生命體，這叫做「生死輪回」，輪回是無休止的。這樣人就陷于不斷的生死輪回的痛苦深淵中。佛教認為，人的理想、目標是解除痛苦、超脫生死輪回，就是「解脫」。解脫的境界稱為「涅盤」，涅盤梵語原意為「火的息滅」。涅盤作為佛教所追求的一種解脫境界，是通過佛教修持，息滅、超越一切欲念、煩惱、痛苦和生死輪回而達到的理想境界。人生現實是痛苦的，這是現實性，人生理想是涅盤，這是超越性，人生活在現實社會中，又要超越現實生活求得解脫，就是要由現實性轉化為超越性，從而達到更高的主體性－－理想人格。

應當承認，佛教對人生所作的價值判斷有其一定的合理性。人生確有歡樂的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合現實的。佛教強調人生是痛苦，這是現實生活的深刻反映，表達了人的心靈深處的基本憂慮，這也是人的一種覺醒、自覺，對于人們清醒認識人生是有一定意義的。特別是對于在人生歷程中遇到困難、挫折、磨難、不幸的人，更會引起他們的贊同與共鳴。佛教的價值觀念表現了人生的內容，人們在贊同佛教價值觀念后，就會產生出一種積極的甚至熱烈的情感，從而獲得心靈的撫慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整體。若人的精神長期失衡得不到調節，人也就失去為人的支撐。佛教的價值觀念，為一些人的現世生活與出世愿望提供基本信念。

中國傳統文化中，儒家的價值觀是重視人類在宇宙中的地位，稱人和天、地為「三才」，且有鮮明的人格意識，如云：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」重視獨立的意志、人格，提倡剛毅觀念，強調自強不息。但是儒家又竭力主張等級制度，宣傳濃厚的等級思想。儒家肯定人生是快樂的，主張「自樂其樂」、「樂天知命」。孟子說：「反身而誠，樂莫大焉。」 道家的價值觀念和儒家不同，具有強烈的批判意識，對現實不滿。與此相應，道家以個人的自由超脫為人生理想，個人不受約束，也不損害社會。莊子更提出「逍遙游」的觀念，認為任何事物都不能超越自己本性和客觀環境，主張人要各任其性，消解差別，超然物外，從而在精神上產生一種超越現實的逍遙自在境界，成為「神人」。佛教傳入后產生的道教則主張經過修煉得道，使形神不滅，超越生死，變幻莫測，成為「神仙」。道教是樂生、重死、貴生的，認為人生活在世上是一件樂事，而死亡是痛苦的，人們應當爭取長生不死，起碼要竟其天年。

儒家是入世的，道家帶有出世的傾向，道教是出世的，佛教也講出世。在價值觀念上，佛教與儒家是對立的，與道家則有相通之處，既同又異，主張超越現實是同，超越的途徑、方式和目標不同是異。儒家更注重生，孔子說：「未知生，焉知死！」而佛教認為生死事大，講生也講死，特別重視人的「來世」。生和死是人生的兩個對立面，是一個十分嚴肅的整體人生觀問題。儒家重視生，是一個方面，佛教重視死也是一個方面，兩者可以互補。道教追求的長生不死，成神成仙，事實上不可能。佛教講有生必有死，在理論上比道教圓滿，更具有思想吸引力。

佛教的思維方式內容豐富，類別頗多，其中的直覺思維、否定思維和具象思維等，與中國傳統文化的思維方式，既有相同性，又有相異性，既有兼容性，又有不兼容性，這也是兩者發生聯系的重要機制。至于中國佛教學者運用綜合圓融思維來判別、安排印度佛教各派教義和不同經典的關系、地位，則是和深受中國傳統的整體、綜合思維的影響直接有關。這一點留待本文最后一部分「佛教與中國文化交涉的成功經驗」再申述。

直覺思維是佛教的基本思維方式。這是因為佛教是一種人生解脫論，其宗旨是對人生的終極關懷，追求人生的最高理想境界。按照佛教說法，這種境界大體上有三類：成佛進入佛國世界；對人生和世界的本質的最終認識、把握，如悟解一切皆空；對人類自我本性的最終認識、返歸，如體認人的本性清凈。這三類境界雖側重點不同，同時又是可以統一的。這些境界具有神秘性、意向性、整體性、內在性等特征。一方面可以滿足某些人的精神需要，一方面也決定了這種境界的把握是非邏輯分析的直覺思維。

佛教的直覺思維方式極為豐富，主要有禪觀，要求一邊坐禪，一邊觀照特定的對象；現觀，運用般若智能直接觀照對象，并合而為一；觀心，返觀自心，顯示本性，這也是內向思維；禪悟，中國禪宗提倡在日常行事中，排除妄念，體證禪道。這些直覺思維方式具有直接切入性、整體契合性和神秘意會性等特征。

中國儒家和道家也都重視追求人生的最高理想境界，強調把握天道、道或理，所以，也重視和運用直覺思維。如老子提倡「玄覽」，莊子主張「坐忘」，孟子講「盡心、知性、知天」，張載主張「體悟」。這種思維方式的相同性、兼容性，有利于佛教與中國傳統文化的共存。同時，佛教與中國本土文化的直覺思維方式的內容又有很大差異。佛教直覺思維是追求對人們現實生命的超越，終極目的是超越人成為佛。儒家和道家的直覺思維是對現實生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，帶有平實性。這些兼容性、不兼容性，又為佛教與中國本土文化帶來互斥，也帶來互補。魏晉以來迄至近代，佛教哲學與中國傳統哲學的長期相互激蕩、交滲、影響，充分地表明了這一點。

否定思維是佛教所特有的重要思維方式。佛教追求超越現實的人生理想境界，除了運用直覺思維外，還運用否定思維，以否定現實的真實，贊美肯定理想。這種否定思維是奠定在相對性的原理和以破為立的方法論的基礎上的。佛教的基本哲學學說是緣起論，認為世界上一切事物和現象都是因緣（條件、原因）和合而成，都是互為因果、互相依存的，都是相對的、變化的，并由這種相對性、變化性說明事物沒有永恒實體，沒有主宰，是空的。

與緣起論相應，佛教還提倡以破為主，甚至是只破不立的思維方法，強調主觀上對世界破除凈盡是成佛的基本條件，甚至就是成佛的理想境界。佛教運用否定思維方式主要是否定兩種真實，即主張主體和客體的空，這就是「人無我」和「法無我」的兩個著名命題。「我」指實體、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因緣和合而成的，是不斷變化的，是沒有永恒的實體和主宰的，也就是說是空的。佛教還特別強調，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名稱、概念，并不是事物的本身，因此人們對外界不能執為實有。由此佛教又對主體提出一種思維規定，排除欲望、妄念、情感、意志、認識等精神活動，呈現「無心」狀態，這種主觀的思維等精神活動的寂滅，被禪宗視為是眾生成佛的基本條件，甚至是成佛的理想境界。

在中國本土文化中，否定思維沒有得到充分的運用和發展，儒家講現實，不重玄想和否定。道家雖有批判意識，但它的順應自然觀念仍然是肯定思維的運用。道教多虛幻怪誕，但它肯定人的形神不滅，成仙得道。佛教的否定思維方式具有兩重性，它在否定人和事物的客觀真實存在的同時，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名稱、概念和事物之間的差異、矛盾。佛教的否定思維方式受到儒家等本土文化的排拒，但卻為具有強烈宗教意識和宗教需要的人們所接受，一些佛教學者并運用于哲學、道德、文學、藝術等領域，從而又豐富了中國傳統文化的思維方式。

形象思維也是佛教的重要思維方式，這是與佛教的宗教特質直接相關的。佛教既是人們受自然力和社會關系的壓抑的表現，也是對這種壓抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污濁的功利的。與之相應，它所描繪的人類應當超脫的地獄、餓鬼等是充滿罪惡和痛苦的。這兩種帶有強烈反差的世界，極易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒發虔誠的情感，或抒發畏懼的情感。佛教用豐富、奇特、浪漫神異的意象，運用豐富多彩的藝術去描繪佛國境界和地獄苦難，描繪佛、菩薩的法術威力，高僧大德的靈異事跡，這就要充分運用形象思維。佛教的形象思維既是具象思維，又是意象思維。具象思維是一種對特定的具體形象的反復、專一的思維活動，意向思維是一種內心的意想活動，在意想中形成各種形象，這兩種思維是相聯相通的。

佛教運用這些思維方式構成佛、菩薩、羅漢與佛國樂土、地獄餓鬼以及高僧與法術等形象或境界，而且用于宗教修持實踐。比如小乘佛教禪觀的不凈觀、白骨觀，就是專以人身或白骨為對象進行觀照活動，以排除欲念，不執著自我為實有，體悟「人無我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如來為觀想對象。又如佛教觀想念佛的思維方式，教人集中思維觀想阿彌陀佛的美妙、莊嚴，以生起敬仰、向往之心，并說眾生因如此虔誠而會由阿彌陀佛接引到西方極樂世界。如此等等。

佛教的形象思維具有自由無羈的聯想、想象的性質，也是自身豐富的審美潛在力的藝術展現，為中國傳統文化，尤其是為文學藝術提供了大量的想象、意象。中國儒學、道學文化也都具有豐富的形象思維，在審美情感和表現方法等方面與佛教都有驚人的一致之處，但是它們的浪漫性、想象力遠遠不如佛教，也沒有人類最高潛在力的神化，沒有出世、超世的宗教審美價值。佛教對于中國傳統文學藝術的豐富和發展起了巨大的作用。

三、佛教與中國文化交涉的過程與方式

佛教傳入中國以后，就一直與中國文化相互擊撞、相互激蕩，演成外來文化與本土文化波瀾壯闊、錯綜復雜的交涉關系史。作為傳播主體的佛教，對中國文化的交涉，采用了調適與比附、沖突與抗衡、融會與創新等基本方式，通過這些方式，基本上突顯出了佛教與儒道文化的關系，以及佛教與中國文化不同層面的對應關系，也生動地表現出佛教的思想性格及其與中國傳統文化交涉的特點。這三種基本方式還大體上表現了佛教與中國文化交涉的三個歷史階段。這樣，也為論述方便起見，我們便把本文第一部分所述佛教與中國文化關系研究范圍五個方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四個方面結合起來，組織在一起來論述。(一)調適與比附

這在佛教傳入前期比較突出。漢代時，佛教在宗教哲學觀念上依附道術、道學，到了魏晉則主要依附于玄學。在政治倫理觀念上，佛教一直迎合儒學。佛教通過翻譯、釋義、著述和創立學派等不同途徑迎合、比附中國固有的文化。佛經是佛教的主要傳播媒介。由于中印語言文字的不同，就需要翻譯，而了解印度語言并非易事，譯經者往往用道家等術語翻譯佛經。如將佛教譯為「釋道」，佛教的最高理想境界「涅盤」譯為「無為」，本體「真如」譯為「本無」，其實無為與涅盤、本無與真如的含義是有很大差別的。又如用「五陰」翻譯構成人的五類因素就含有陽尊陰卑的貶義。再如佛教中涉及到的人際關系和倫理道德的內容，像主張父子、夫婦、主仆之間的平等關系，就與儒家道德學說相悖。漢魏晉時代譯者通過選、刪、節、增等手法，將譯文作了適應儒家綱常名教的調整，從而減少了佛經流傳的阻力。與譯經密切相關，還有一個理解佛經、解釋經義的問題。東晉時的佛教學者創造出一種「格義」方法。史載：「雅（竺法雅）乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」「格義」就是用老莊等著作（外書）去比擬、解釋佛經義理的條目名相（事數），以量度（格）經文正義。因初學佛的人對佛教思想并不了解，而對本土文化思想則有一定認識，用本土文化思想去解說佛理，觸類旁通，使人易于理解，當然也有牽強附會，背離原意的情況。

佛教學者還通過著述來把佛教與中國本土的宗教信仰文化觀念附會、等同起來。如我國早期闡述佛教義理的著作《理惑論》，就把佛教視為「道」的一種，說：「道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也」。佛教是九十六種道術中最高的一種。該書還把佛比作中國傳說中的三種神：一種是道家所講的「修真得道」的真人；一種是神仙家所說的「恍惚變化，分身散體」，法術多端，神通廣大的仙人；一種是「猶名三皇神、五帝圣」的神人、圣人。該書還批判那種把佛教的布施等修持與「不孝不仁」對立起來的觀點，強調佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。

晉代佛教般若學六家七宗，即解說「空」的六、七個學派，實際上也是用魏晉玄學比附般若學的結果。佛教般若學的主旨是講「空」，破除人們對一切事物的執著。魏晉玄學的中心是本體論問題，探索本末有無的關系。兩者主題不同，但可以相通。般若學者深受中國文化思想的影響，依附玄學，用玄學本體論去看待般若學派，以為玄學的「無」就是般若學的「空」，實際上玄學家的「無」是指無形無名的絕對本體，般若學的「空」是針對無自性、無實體而言，中國般若學者所講的「空」，是與印度般若學所講的「空」即否定事物實體性的觀點大相徑庭的。當時一些般若學者不僅援用玄學來解說佛學，而且言談舉止也力求仿照名士風度，東晉孫綽在《道賢論》中就以竹林七賢配佛教七道人。亦可謂竹林叢林，競相輝映。(二)沖突與抗衡

東晉以來佛教經典翻譯日益增多，流傳更趨廣泛，與中國文化的矛盾日益暴露，也更趨明顯；同時由于佛教寺院經濟的壯大，佛教僧侶涉足政治，形成了佛教與統治階層的直接現實利益的沖突。佛教與中國文化的沖突，集中表現在佛教與儒家、道教的關系上，沖突的領域主要是哲學思想、政治倫理觀念和儒、道、佛三教地位高下幾個方面。

在哲學思想方面，佛教和中國哲學的沖突，主要是「生死」、「形神」之辯和因果報應之辯。佛教主張人有生必有死，在沒有超脫以前，生死不斷循環，陷于輪回苦海之中，只有超脫了生死才能進入理想境界（涅盤）。一般地說，佛教是反對靈魂不滅的，但它的輪回轉生和進入涅盤境界的主體，在儒家看來就是靈魂，就是一種神不滅論。儒家也持有生必有死的自然觀點，但不贊成轉生說和靈魂不滅論，所以后來釀成了分別以梁武帝和范縝為代表的神不滅論與神滅論的大論戰。與生死形神問題相聯系，佛教宣揚因果報應論，認為人的善或惡的思想言行都是因，有因必有果，有業就有報應。這種報應有現報、生報（來世受報）和后報（在長遠的轉世中受報）三報。一些儒家學者抨擊這種思想：「西方說報應，……乖背五經，故見棄于先圣。」但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道設教」，佛教和儒家的善惡觀念又可相通，從而因果報應論又成了儒家倫理道德的輔助工具。這樣，無論是生死形神之辯，還是因果報應之辯，爭論的結局不是一方壓倒另一方，而是各持己說，彼此存異。

在政治倫理方面，主要是「沙門應否敬王者」之爭，其實質是禮制問題，是涉及君權和神權、佛教與儒家名教的關系問題。佛教出家沙門見到包括帝王在內的任何在家人都不跪拜，只是雙手合十以示敬意，與中國傳統禮制相悖，因而逐漸形成了與封建皇權和儒家名教的尖銳矛盾，不斷出現沙門應否向帝王跪拜的爭論。

在爭論儒、道、佛地位高下方面，主要表現是老子化胡之爭。這一爭辯是佛道兩教之爭的重大歷史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位問題。佛教與儒道的沖突、斗爭，通常都是采用撰文筆戰和朝廷殿前辯論的方式，其中有的涉及深刻的思想內容，有的則是宗教的成見。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治權力打擊佛教，這就是歷史上著名的三武滅佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毀佛運動。這三次滅佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗滅佛事件，雖有其深刻的政治、經濟原因，但又都和佛道兩教的矛盾相關。(三)融會與創新

佛教傳入中國以后，一直與中國本土文化相融合，這種融合是全面的持久的，尤其是隋唐以來，融合的勢頭更大，吸取中國本土思想而創立的中國化的佛教宗派，大大改變了佛教的面貌。以下是佛教融合中國本土文化的方式和重點。

提倡圓融方式。佛教傳入中國內地面對著強大的中華民族文化，出現了如何對待儒道的問題。從總體上來說，佛教一直采取調和融合的態度。如《理惑論》就包含了儒、道、佛三教同源的觀念，南朝梁武帝也倡導三教同源說，唐代以來佛教學者如神清在《北山錄》中力主三教一致的說法，到了唐宋之際更形成了三教合一的思潮。為了與中國本土文化相融合，有的佛教學者推崇《法華經》中的〈方便品〉，提倡方便法門，運用各種靈活方便教化眾生。有的佛教學者突出《華嚴經》的圓融無礙（無矛盾）思想，宣揚各種事物、現象都是無矛盾的。有的宣傳佛教的無上菩提之道與儒、道無異，且高于儒、道，張商英的〈護法論〉以藥石治病為喻，說：「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也」。還有說佛教治心，道教治身，儒教治世的。這種「方便論」、「無礙論」、「合治論」，為佛教融合中國本土文化提供了理論的根據，也表現了佛教的內在的調適機能。

吸收儒道思想，創建新宗派。這主要是天臺、華嚴和禪諸宗。如天臺宗學人吸收道教的丹田、煉氣等說法，作為本宗的修持方法。華嚴宗學人吸取《周易》思想和儒家道德，作為本宗思想體系的內容。禪宗學人也是在與道家的自然無為、玄學家的得意忘言和儒家的心性學說彼此熏陶下，創立以「不立文字」、「教外別傳」和「性凈自悟」為宗旨的宗派。這些宗派還都和中國儒道兩家重視心性修養的歷史傳統相協調，以心性論為宗派學說的重心，著重闡發心性理論，從而又反過來豐富了中國傳統的心性思想。

突出宣傳佛道儒道德的一致性。佛教和中國本土文化的矛盾最集中的表現就是與儒家忠孝觀念的對立。面對這種道德觀念的對立，中國佛教運用各種手段加以調和。早期漢譯佛經，就通過刪節經文來避免和儒家倫理觀念發生沖突。后來佛教著重強調五戒與儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后來又對皇上稱「臣」而不稱「貧道」。中國佛教還有《父母恩重經》，宣揚應報父母養育之恩。又注疏《盂蘭盆經》，該經講釋迦牟尼的弟子目連入地獄去救餓鬼身的母親的故事，被中國僧人視為佛教的「孝經」。寺院還要在農歷七月十五日舉行盂蘭盆會，以追祭超薦累世父母及祖先

滿意答案

用一句話來說，佛教就是佛讓人們止惡揚善、自凈其意的教法、是佛陀的教育。

佛教的歷史

佛教發源于公元前6世紀的古代印度，當雅利安人從印度河流域向恒河流域發展，主要生產方式從畜牧業生產轉向農業生產。由于氣候條件優越，加上人們學會了種植產量比較高的水稻，再加上鐵器的使用生產力得到很大的提高。社會結構進入奴隸制社會。當時的社會人群被分成四個等級：①婆羅門（宗教祭司，掌握掌握神權和教育權，宗教經典和文化知識），②剎帝利（武士階層，后來還包括國王和軍事貴族，他們掌握軍事和行政權。）、③吠舍（農民、手工業者，后來還包括從中分化出工商業主、高利貸商人。）、④首陀羅（由非雅利安的土著部落平民組成，地位低下）。另外還有沒有任何社會地位的奴隸，無種姓者，被稱為“賤民”，“不可觸者”（untouchable）。當時印度社會上的主要宗教是婆羅門教，婆羅門教是一種多神教，崇拜自然精靈和祖先神，信奉天神、雷神、司法神、日神、火神、風神、雨神等多神。婆羅門教是維護當時的奴隸社會的一門宗教。它宣揚業報輪回的觀點，認為人在今生的行為（業）的善惡，將帶來來生輪回不同的因果報應；如果不相信婆羅門教的吠陀經典、或有違犯種姓規定的行為，或有殺生行為等等，死后將輪回轉生為下等種姓賤民或為牲畜，而如果學習吠陀經典，苦行，行善，死后可轉生為上等種姓，以至成為天神，與大梵合一。婆羅門教宣傳婆羅門種姓至上，說梵天用口造婆羅門，用手造剎帝利，用雙腿造吠舍，用雙腳造首陀羅，并為他們規定了社會職業，永世不可改變。

（一）民間的信仰。因長期戰爭的結果，民不聊生，人事的努力，解決不了饑饉苦難的生活。天道既不足憑，生命也無保障，恐怖、悲觀、厭世的情緒充斥。正好在這個時候，佛教思想洶涌輸入，生前身后，善惡業力，促成三世因果的報應，和天堂地獄間六道輪同的傳說，使人們更相信命運的安排，是由于前生業力的造就。因此在亂離的世局中，很快傳遍了佛教的觀念，人人信仰它可得身心的自慰，佛與菩薩的原義，就一變為與傳統神只的信仰相同了。

（二）知識分子的皈依。自東漢黨錮之禍以來，漢初儒家傳統的學說，受政治和社會風氣的影響，使人不能滿足和信服。魏晉以來，知識分子的士大夫們，都紛紛尋覓思想的新方向，追求命運的象征之學，進入探索哲學的范圍。并以曠達思想，崇尚個人自由，逃入玄談的領域。其所宗奉《易經》、《老子》、《莊子》所謂“三玄”之學的思想，恰在此時，與佛教傳入的“般若性空”學說相遭遇，因此一拍即合，更是變本加厲，便形成了遁世而逃入佛法的風氣，尤以士大夫階層，所謂知識分子的名士為然。

佛教對中國文化的影響

佛教入中國文化結合最緊的是禪宗思想，經過多年沉淀已經被“本土化”，禪宗美學深入繪畫、詩歌、建筑等。人們對之評價有褒有貶，這里找到有一些評論：

—— 佛教對中國文化發生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化遺產。

佛教還為中國文化帶來了新的意境，新的文體，新的命意遣詞方法。

佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。全文參看：

http://www.tmdps.cn/history/bbs/printpage.asp?BoardID=8&ID=677 ——這篇從中國哲學、文學、藝術、語言評論，也可以看看

一、佛教對中國哲學的影響。中國哲學從它產生以后就是唯物主義和唯心主義、無神論和有神論相互斗爭的歷史。但從佛教傳入中國之后，這兩種認識論和思想體系的斗爭就形成了錯綜復雜的局面。佛教哲學的基本點是否認現實世界的存在而設想出一個與現實世界相對立的“西方極樂世界”。佛教各派都從不同角度、用不同證據來論證客觀世界的虛幻性，同時又千方百計地論證主觀精神世界的絕對性，因此佛教哲學屬于唯心主義的思想體系。只不過禪宗所主張的“佛向性中作，莫向身外求”，是進一步否定了佛教所設想的“西方極樂世界”，只承認主觀精神世界的絕對存在罷了。這樣，禪宗就把佛教哲學的客觀唯心主義轉化為主觀唯心主義

佛教傳入中國以來，對中國文化有哪些影響？

這個問題很大，只好簡單講一講。秦漢以后，中國文化的主流基本是儒、釋、道三家。佛教雖是外來宗教，但和中國傳統文化水乳交織。就像體內輸入的外來血液，雖然是外來的，但已和我們自身血液融為一體，不分彼此。

佛教對中國文化的影響，也體現在方方面面：從中國哲學史來看，自魏晉南北朝到隋唐，始終貫穿著佛學思想，而宋明理學的骨子也是佛理。一直到近代，梁啟超、康有為、譚嗣同等維新代表人物，仍秉承佛法的思想理念推廣社會改良。至于文學藝術領域，佛教的影響更是不容忽視。即使在現實生活中，也有許多內容源自佛教，如盂蘭盆會、臘八粥等民俗活動，就直接脫胎于佛教節日。而在日常用語中，也不知不覺地使用了很多佛教名相，如煩惱、世界、利益等等。此外，佛教道德觀也對國人產生了很大影響，如善有善報、惡有惡報的因果說，就是沿用至今的生活準則

佛教對中國文化的影響

印度佛教流布中土，對中國文化產生了巨大的影響。

在哲學領域、中國古代哲學與佛教結下不解之緣。魏晉南北朝時期的玄學，其先作為佛教般若學傳播的媒介，其后與般若學交融匯合，最終為般若學所取代。隋唐二代，雖說儒釋道齊頭并進，但佛教畢竟是最強大的思想潮流，甚至成為思想界的驕子。至于宋明理學，在“理一分殊”的本體論建構方式、“明心見性”的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思維成果。可以說，不懂得佛教哲學，就很難理解魏晉以后中國哲學的具體形態。當然，佛教是唯心主義的宗教體系，但它用分析感覺、概念、物質屬性等手法來“論證”其宗教唯心主義觀點，便包涵不少精微、思辯的內容，蘊含大量的邏輯分析方法和辯證法觀點，這一切都豐富和深化了中國古代哲學。另外，中國古代唯物主義無神論總是在同唯心主義有神論的斗爭中發展起來的，佛教在這方面也確實發揮了反面教員的作用。

在文學領域，佛教留下的印痕更顯深刻。許多漢譯佛經文筆暢達，詞句典雅，善用譬喻，所以學者們普遍認為：“為文學計，《法華經》、《華嚴經》不可不讀。”隨著佛經的流傳，許多佛教用語演化成為漢語的日常用語，大大增強了漢語的表現力。佛教對于中國詩歌的影響極大：一方面是伴隨佛教而傳入印度“聲明論”(語言學中的音韻學、訓詁學)，導致南朝音韻學上四聲的發明和詩歌格律的制定，從而促進了魏晉玄言詩、南北朝的山水詩的發展，并推動了唐以來格律詩新體裁的開創。另一方面是佛教思想，尤其是般若空觀和禪宗禪理，給詩歌內容以強烈的刺激、滲透，開拓了詩歌的意境，使詩歌的面貌更為絢爛多彩。佛教對中國古代小說的發展也起到推動作用。魏晉南北朝以來，在佛教傳播過程中，說唱佛經故事的說唱形式——“變文”得到廣大聽眾的喜愛；“變文”的內容不斷發展，由說唱佛教故事擴展到說唱中國歷史傳說和民間故事，由此推動六朝小說的發達。此后，中國小說的發展和變遷，形式和內容，取材和觀念，也都深蒙佛教的影響。在文學批評方面，如果離開佛教理論，則中國文人發明的“妙悟”說、“境界”說、“禪機”說，都不能得到深入的闡發。

在藝術領域，佛教的廣泛傳播給中國古代繪畫、建筑、雕塑的發展，提供了契機。據歷史記載，佛教繪畫、塑像、建筑是和佛教經典一并傳入中國的。漢明帝時，從印度帶來的佛像置于洛陽白馬寺中，并在佛寺畫千乘萬騎繞塔三匝圖于壁，標志著我國佛像、佛寺、壁畫三大藝術的肇始。此后經數代傳衍流變，至盛唐時，終使三大藝術達到燦爛輝煌、登峰造極的程度，至今仍屬于中華文化中的瑰寶。

佛教對中國文化之影響

一、佛教的始創者及其思想

二、佛教最初傳入中國年代

三、佛教對中國文化的影響

四、佛教對中國風俗的影響

一、佛教的始創者及其思想

佛教，是世界四大宗教之一，它的始創者，并非佛教徒幻想中假定的人物，更非一般人所想像的虛無飄渺的鬼神，而是確有其人、其事，而且是有歷史考證的偉大圣哲－－釋迦牟尼佛。釋迦牟尼，誕生于二千五百多年前的印度迦毗羅衛國，凈飯王宮，名悉遴多太子。因不滿當時印度社會階級制度的嚴厲，同時更要拯救當時在不平等待遇下，苦不堪言的群眾，毅然放棄行將繼承的王位，出家修行，以找尋人生真理，作為建設自由平等的社會基石。

太子離開王宮，四處尋師訪道，經歷五載，始終無法發現曾經理解人生真諦的人，因此，希望運用自己的智慧，從苦行中，去求取證，故進入摩竭陀國，伽耶山附近之苦行林，忘餐廢寢，專事苦行。不覺六年于斯，弄得身形消瘦，面目全非，結果一無所獲，始知道苦行無益，唯有放棄苦行，到尼連禪河去洗除身上積垢，又接受牧女貢獻飲食，以恢復體力，然后到菩提樹下，結跏趺座，止息妄念，正心誠意，參究真理，找尋人生意義，觀察宇宙真相，終于夜親明星，豁然大悟，成為宇宙之大覺，被世人尊稱佛陀，號曰：釋迦牟尼佛。

梵語釋迦，譯能仁，牟尼譯寂默，能仁代表慈悲，寂默代表智慧。故釋迦牟尼佛，即是一位綜合智慧與慈悲于一體的圣者。因為佛陀開發了人性本具至真至大的智慧，所以知道，真正的自由，不止是言論上、信仰上、經濟上、以及行動上的自由；而是心理上、與生理上絕對的自由。真正的平等，不僅是種族的，法律的，經濟的，以及待遇的平等，而是理性的平等。因為佛陀激發了人性原有至圓至極的慈悲，所以為了要使每個眾生都獲得真正的自由與平等，而本著我不入地獄，誰入地獄的精神，入世、救世。一方面協助眾生粉碎煩惱枷鎖，擺脫生死束縛，令獲得真理生命至真、至善的自由，一方面鼓勵眾生自利利他，自覺覺他，福慧兼修，悲智雙運，以證平等的理性。前者是小乘思想，后者是大乘精神。

小乘思想應用于人生，是尋求苦樂之根源，及其對策，使人了解人與人，人與物的種種關系與法則，去建立正確的人生觀，以及處世做人應有的態度，使人在維持倫理道德的生活中，不斷止惡行善，改往修來，最后，斷煩惱，了生死，超越輪回，悟證真理生命的畢竟自由。

大乘佛教，除了知道我法二執，是人生痛苦的根源，以及獲得斷除我法二執的方法外，還要發菩提心，立大悲愿，‘愿我與眾生，皆共成佛道。’內則斷惑證真，心物交融，悟契理性，生佛一如；外則眾生無盡，我愿無窮，永遠本著犧牲小我的精神，去教化眾生，利益有情，甚至地獄末空，誓不成佛，佛陀在世，說法四十九年，談經三百余禽，無非觀機說法，對小機說小法，對大機說大法，前者要人‘知苦斷集，慕滅修道’，斷惑證真，離苦得樂，然后回小向大，自利兼他，共趣佛道；后者則直指佛性平等，‘心佛眾生，三無差別，平等平等，無有高下。’故需廣修六度四攝等法門，自他共濟，最后同證菩提，思想雖二，而旨趣是一，所謂：‘方便有多門，歸元無二路。’可是，佛教思想，無論大乘或小乘，均可應用于人生，而且是積極而非消極，是入世而非厭世。誠如梁啟超所說：‘佛教之信仰，是智信而非迷信，?是兼善而非獨善，?是入世而非厭世，?是平等而非差別，?。’

或有人問：既然理性平等，何以生佛懸殊，苦樂天淵？原因何在？佛在菩提樹下成等正覺時說：‘善哉！善哉！大地眾生，皆具有如來智慧德相，皆因妄想執著，而不能證得。’由是可知，妄想執著，就是導致生佛懸殊的主要原因。

眾生本具的理性，亦即是佛性，雖與佛同，但由于眾生妄想執著，致使思想各異。眾生由于不同的思想，策動不同的行為，形成不同的業力，而招致不同的結果，遂形成宇宙間千差萬別的法則，以及人與人間苦樂不同的遭遇與感受。雖然，但其本具之佛性，并不因此而變質，更末因此而失其‘通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者’的功能。等如電燈，其款式雖然有長短方圓，其顏色雖然有紅黃藍白，其光亦有深淺明暗的不同，但其發光之電力，并不因燈之形色各異而有別，更不因光之明暗而影響其電力，充塞太空的功能。同樣道理，佛性平等，眾生雖因妄想不同，業力各異，致使現象界有美丑苦樂之分，但其本體的佛性，并不因之而有差別，所謂：隨緣不變，不變隨緣。又如金作器，器器皆金，只要我們不為外境所誘，不為現象所惑，澄清外來妄想，發掘內在智慧，自然可以發現人生的本體，悟證平等的理性，與佛無二。這是佛陀創教之宗旨，亦是吾人學佛之目的。