第一篇：從愛國主義到公平的正義

從愛國主義到公平的正義

――關(guān)于詩作《我生在遼闊的中國》的評論 壺公評論 QQ1924190279

一、前言：兩個不同的概念，兩種愛國主義的分別

“愛國主義”和“公平的正義”是兩個不同層次的概念，“愛國主義”可以是不同制度的社會的共同主題，而“公平的正義”可以是發(fā)達的資本主義社會的期望，卻是社會主義社會的必然。在理論上，“公平的正義”表達于黑格爾與馬克思的不同的國家觀，黑格爾的國家觀主張社會服務(wù)于國家，而馬克思的國家觀主張國家服務(wù)于社會。

事實上，中國和歐美的愛國主義并不相同，表現(xiàn)為中國的共和主義的愛國主義和歐美的民族主義的愛國主義。

中國的愛國主義源自《春秋》三傳之一《公羊傳》的大一統(tǒng)說，中國的大一統(tǒng)國家模式出現(xiàn)于秦始皇贏政時代，而鞏固于漢武帝劉徹時代。所謂西漢時期的獨尊儒術(shù)，其實質(zhì)是儒家“大一統(tǒng)”理論與皇權(quán)政治的統(tǒng)一。因此而導(dǎo)出的中國的愛國主義具有共和主義的屬性，顯然西方歷史學(xué)家湯因比注意到這個特性，于是把未來人類社會的希望寄托于中國文化。

而歐美的愛國主義是與民族主義相關(guān)的，以威斯特伐利亞和約為內(nèi)容的國家模式，其實施即民族立國，民主立政。國家利益的神圣性決定了對它國的戰(zhàn)爭的必要性，這也是也是近代人類社會戰(zhàn)爭不絕的原因，湯因比關(guān)于未來社會的構(gòu)思也就建立于戰(zhàn)爭――尤其是對第二次世界大戰(zhàn)的反思之上。

我們不是迂腐的共和主義者，因為我們的時代處于資產(chǎn)階級民族主義的叢林之中，于是我們有了中國文化意義上的愛國主義，因為有了外部的因素而表現(xiàn)出民族主義的色彩。于是，我們常常為那些愛國主義的情、事所激動，而本質(zhì)上，我們是在國際社會為我們的整體尋求公平的正義。

在詩壇上，我讀到一篇充滿正義與愛國主義的詩篇，名曰《我生在遼闊的中國》。作者弄影女士這樣寫到：

這首詩是弄影郁積已久的心聲。因兼職關(guān)系弄影十多年來經(jīng)常和外國人打交道，為傳播中國語言和文化略盡綿薄之力，也先后去過二十多個國家觀光考察，國外的風(fēng)景的確迷人，尤其澳洲和歐洲都給弄影留下了極其美好的印象，但令弄影自己都驚訝的是，到今天為止弄影從未產(chǎn)生過移民的想法，反而放棄了幾次可以出國任教的機會，原因很簡單：不想離開自己的祖國，對自己生活過的曾經(jīng)抱怨過無數(shù)次的這片土地有著難以割舍的依戀。弄影是個小女人，一向不懂政治也不問政治。只知道自己的祖祖輩輩生活在這里，自己的根在這里。前段時間弄影回中原老家祭祖，見到五代以內(nèi)所有的族人，非常開心！但也有不開心的，弄影沒想到在21世紀的今天家鄉(xiāng)仍存在嚴重的男尊女卑，保留著女人不能上酒桌的陋習(xí)，害得弄影只好回廣后再“詩斗酒”了，呵呵。這次回鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的落后或愚昧的東西很多，甚至還有一些令人極不舒服義憤填膺的東西，但是怒過恨過之后我仍然無比地?zé)釔鬯驗槲业淖鎵炘谶@里，我身上流淌著祖宗的鮮血。

對家鄉(xiāng)的感情如此，對祖國的感情亦如此，我們的國家當(dāng)前在很多方面取得了不小的進步，當(dāng)然也存在這樣或那樣的問題。但是一個外國朋友說過這樣一句話：每個國家都有每個國家的問題。弄影非常贊同這句，既然如此，那么又何必感嘆月是他國圓呢？還是愛自己的祖國吧，因為你生在這片遼闊的土地！

二、現(xiàn)代詩：《我生在遼闊的中國（國語四十行）》文/弄影 我生在遼闊的中國 頭枕青藏高原的巍峨 耳畔是奔騰的黃河 黃皮膚黑眼睛 是今生抹不掉的顏色

多災(zāi)多難的母親啊 命運是如此的坎坷

曾有鐵蹄踐踏她柔軟的胸脯 曾有兄弟相煎在她滿含淚水的眼窩 這是她一生最痛苦的時刻

我生在遼闊的中國

泰山極頂絢爛著日出的磅礴 故宮長城延續(xù)了不老的傳說 更有那西藏布達拉宮的千間宮殿 是多少人從未領(lǐng)略過的規(guī)模

面容憔悴的母親啊

皺紋過早地爬上了她的前額

她日夜憂心，為這天不再藍水不再清澈 可她仍然包容著，因為她知道 這是兒女們所犯下的錯

我生在遼闊的中國 五星紅旗證明她飛揚的資格 唐詩宋韻婉轉(zhuǎn)著千年的吟哦 南北西東縱橫萬里

大地深處是她桀驁不屈的魂魄

舉步維艱的母親啊 有時候難免顯得柔弱

彈丸之地的小國竟然也來掠奪 膝下的兒女不去扶助卻妄加指責(zé) 這是多么令人恥笑的怪事咄咄！

多事之秋的母親啊 有時候難免處事不妥

可貧富不均底層疾苦她一樣焦灼 貪污腐敗弱肉強食她也同樣厭惡

她的兒女應(yīng)該知道這是發(fā)展中不可避免的曲折

我生在遼闊的中國 深入骨髓有血脈的聯(lián)絡(luò)

五千年文明演繹成一曲深情的頌歌

不管母親的容顏如何改變，不管歲月如何蹉跎 她永遠是我今生的驕傲、靈魂的寄托！

三、關(guān)于詩作《我生在遼闊的中國》的評論： 壺公評論2012-12-09 20:45

重塑中國文化是當(dāng)代知識者的歷史使命，我們并不拒絕西方文化，但是我們的立足所在是中國文化。不能夠拔著自己的頭發(fā)升天，這是一個顛撲不破的道理。

弄影回復(fù)： 2012-12-12 23:07 謝先生雅賞鼓勵！先生所言極是，弄影佩服先生的睿智！好茶奉上，弄影問好！壺公評論 2012-12-13 08:58 非常欣賞博主的情感—發(fā)自內(nèi)心的情感，因為這一首詩表達了當(dāng)代中國人的人性，表達了當(dāng)今社會的共識，以至于筆者對《詩詞吾愛》刮目相看。

人性和共識即我在這里說到的文化，所謂文化，人性即文化。易經(jīng)謂“成之者性”；理學(xué)謂“性即理”；陳寅恪、郁達夫、費孝通等大師以自己的一生企圖闡釋中國的人性，維護中國的人性，并且以此思考中國的社會以達于中國新社會的構(gòu)建。

什么是人性？中國人性將向何處演變？

筆者在文章［從《滄浪之歌》看中國人的共性］中談到這個問題：

胡適是在20世紀初的美國經(jīng)濟大危機中理解美式自由的，同樣的，約翰－羅爾斯也是在這一場大危機感悟自由的，他的文章如《正義論》、《政治的自由主義》、《公平的正義再陳述》如此精彩，以至于人們把他與柏拉圖、阿奎那和黑格爾相提并論。

約翰－羅爾斯的政治哲學(xué)強調(diào)“公平”意義下的“正義”的政治價值。他認為公平是社會生活的最高價值，在他看來，正義體現(xiàn)為否定剝奪個人自由、歧視他人、以多數(shù)為名迫害少數(shù)、或者坐視個人之間的命運差距等等不公平的社會現(xiàn)象。

約翰－羅爾斯又如何理解自由？他在黑板上畫了一個“點”，又任意地在黑板上畫了一些代表無數(shù)的“點”，然后他把無數(shù)的“點”與他的第一個“點”聯(lián)系起來，這個“點”就成了其它所有的點的約束，所有的“點”不再是斷了線的風(fēng)箏。

以約翰－羅爾斯的解答，這個“點”就是“公平的正義”，而其它的“點”可以是種種觀念，在無限的空間可以得到自由的表達，只要不與“公平的正義”相背離。

筆者寫《從《滄浪之歌》看中國人的共性》，當(dāng)然不是在發(fā)思古之幽情，而是企圖從屈原、孟子和莊子這樣三個社會地位完全不同的人物，從他們對待“國家”的不同態(tài)度中尋找他們的共同。愛國主義對于現(xiàn)代中國人來說就是約翰－羅爾斯畫下的第一個“點”，也就是說，只要主張愛國主義，人們可以有種種類類的思想，得到充分的自由。當(dāng)然，這里存在兩個問題：

其一、在愛國主義的共同點上，人們是否能夠享受充分的自由；

其二、什么時候，公平的正義能夠取代愛國主義的位置？也就是說，什么時候中國人能夠在公平的正義的共同點之下享受最大限度的自由。

我們所說的愛國主義包括兩方面的內(nèi)容：

1、腳踏實地建設(shè)我們的國家；

2、不懈努力致力于社會的變革。

我們的這個偉大的民族必定有一個光明的將來，愛她吧，親愛的祖國。弄影回復(fù)：

先生的學(xué)識實在令弄影嘆服！古今中外，旁征博引，論述嚴密，分析到位，不偏不倚，尤其是對愛國主義的闡釋，太精彩了！“只要主張愛國主義，人們可以有種種類類的思想，得到充分的自由。”很少有人站在這樣的視野和高度來看待這個問題，真希望有更多的詩友來學(xué)習(xí)先生的精評，若能領(lǐng)悟足可以避免一些不必要的沖突。再次感謝先生賜教，問好，遙握！

第二篇：從自由民族主義到憲法愛國主義（范文）

——文化多元主義境遇中的政治論證 內(nèi)容提要：從柏林的自由民族主義，經(jīng)泰勒的承認的政治，到哈貝馬斯的立憲愛國主義，是觀察文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的一個很有意義的視角。柏林強調(diào)歸屬和自由的平衡的文化、價值多元論是其自由民族主義的基礎(chǔ)，泰勒結(jié)合魁北克分離運動個案回應(yīng)了文化多元主義政治的挑戰(zhàn)，揭示了現(xiàn)代民主政治的基本觀念所包含的內(nèi)在悖論，而哈貝馬斯則抓住泰勒對權(quán)利理論的模棱兩可之處，用立憲愛國主義整合自由民主制度中的普遍主義成份，用政治文化觀融攝社群主義和共和主義的特殊主義要素，從而使其著重闡發(fā)的商議性政治觀成為政治理論的晚近發(fā)展中的一種十分值得注意的新動向。文化多元主義以及多元文化公民權(quán)的問題是20世紀90年代以來政治哲學(xué)界最熱門的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說，是關(guān)于少數(shù)民族、“賤民”群體和女性主義對于承認的需求的政治話語。在冷戰(zhàn)結(jié)束后，種族、性別、民族—國家等問題以前所未有的尖銳程度凸現(xiàn)出來。這些在后冷戰(zhàn)時代出現(xiàn)的與傳統(tǒng)的民族解放運動、民權(quán)運動和婦女運動的語境截然不同的問題使得在以權(quán)利自由主義形式出現(xiàn)的新老自由主義理論和當(dāng)代境遇中的族性、性別及民族主義問題以及民主法制國家內(nèi)部以“尋求自主性”為標(biāo)記的社會運動（包括分離主義運動）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao Miyoshi)指出，冷戰(zhàn)結(jié)束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區(qū)出現(xiàn)的分離主義運動與傳統(tǒng)的民族主義存在根本區(qū)別，這些運動與其說是民族主義(nationalism)，不如說是族群主義(ethnicism)的表現(xiàn)。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。）社群主義的重鎮(zhèn)查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“承認的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛國主義”正是在敏銳地感受到這些問題對自由主義的理論前提構(gòu)成嚴重挑戰(zhàn)的情況下加入到這場爭論中來的。有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認并且尊重個人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言的歸屬感，從而使其以價值（文化）多元論為基礎(chǔ)的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經(jīng)承認的政治到憲法愛國主義的內(nèi)在演進脈絡(luò)仍然構(gòu)成了文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的主線。一 柏林自由民族主義思想的立論依據(jù)是其反啟蒙主義的自由主義對西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮中包含的價值一元論和文化一元論訴求的批判以及對價值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅(qū)則是赫爾德把各種文明、文化表現(xiàn)出來的特性看作是多元主義的突出表現(xiàn)的“反啟蒙主義”。[!--empirenews.page--] 赫爾德拒絕把理性的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量每一個社會的惟一標(biāo)準(zhǔn)，他要求根據(jù)每個社會“自身的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)”對該社會作出判斷。在赫爾德看來，“文化的多樣性”表明，通過共同的語言，通過歷史的記憶、習(xí)慣、傳統(tǒng)、情感等紐帶而歸屬于某個社群，是人類的根本需要，并構(gòu)成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來，抽象的個人是不存在的，基于抽象個人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認同和民族認同是人類的基本需要之一。對柏林來說，個人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開來，因為他們所選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構(gòu)成，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應(yīng)的。而能夠使我們在歸屬問題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構(gòu)成其自由民族主義思想的直接理論前提。在已屆82歲高齡時所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對進攻性的民族主義和非進攻性的民族主義進行了區(qū)分。所謂進攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上表現(xiàn)為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等，“進攻性的民族主義，在捍衛(wèi)自身文化的同時，對其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快。”（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）非進攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對那種認為赫爾德的民族主義是第三帝國的思想資源的觀點，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統(tǒng)，而只談鄉(xiāng)土、語言、共同記憶和習(xí)俗。根據(jù)赫爾德，每一群體都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套習(xí)俗與生活方式，一種看事和行為的態(tài)度。這些之所以有價值，純粹只因為它們屬于這個集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認為不同的民族文化可以和平共存。柏林認為赫爾德所說的毫無侵略性的民族概念的要點在于文化自決。針對“文化自決的抱負怎會轉(zhuǎn)變成為民族主義的侵略行為？”的質(zhì)疑，柏林重申了他早期對民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對民族文化就像“壓彎的細枝”這種觀點所作的解釋，把受傷的民族精神比喻為壓彎的細枝，它可能會因外在的壓力過大而被最終折斷，但是如果樹枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹枝就會以極大的力量反彈。民族自尊迸發(fā)的時候，時常是專橫中帶著侵略性的。現(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展正是對文化帝國主義的反動。在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時代，同時又能維護自由，也許還能遏制流血？”的問題時，柏林坦率地承認，文化自決而沒有政治架構(gòu)，這正是當(dāng)前的問題。盡管柏林相信，既有政治經(jīng)濟的統(tǒng)一又有文化的多樣是可能的事，一個現(xiàn)代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運氣，其歸屬的需要是能夠同個人自由平安相處的。但在現(xiàn)實政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價值結(jié)合在一起。“充分滿足的國家民族具有相當(dāng)程度的統(tǒng)一性，其他國家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設(shè)想，但他沒有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；他也沒有討論，在現(xiàn)有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發(fā)現(xiàn)什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來說，柏林思想的“一個中心問題就是，在接受了為批判啟蒙運動的思想家強調(diào)的多元論觀點以及他們贊同的對特殊文化保持忠誠的正當(dāng)有效性以后，如何把留存下來的人類理性和道德統(tǒng)一性的范圍和限制加以具體化的問題。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱柏林傳人的泰勒結(jié)合魁北京分離運動個案所提出的“承認的政治”正是沿著這一方向作出的進一步努力。二 魁北克是加拿大一個以法語居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個集體目標(biāo)為由對魁北[1][2][3][4]下一頁 克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語居民或移民可以在英語學(xué)校就讀，擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語，以及規(guī)定不用法語鑒署的商業(yè)文件無效等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個條款，承認魁北克為“特殊社會”，從而在某種程度上使其集體目標(biāo)合法化。這里產(chǎn)生的問題是，一方面，對于許多加拿大英語居民來說，一個支持某種集體目標(biāo)的政治社會，對于憲章或任何可以接受的權(quán)利條款是一個威脅。因為支持某個民族群體的集體目標(biāo)很可能會限制個人的行為從而侵犯他們的權(quán)利，即使不至于踐踏個人權(quán)利，由于并非所有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能從該司法權(quán)受益的民族群體，這樣做也可能被認為是內(nèi)在歧視性的。另一方面，對于魁北克政府來說，在魁北克保存和發(fā)展法語文化是件不證自明的好事，政治社會不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發(fā)展的個人目標(biāo)不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標(biāo)以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會模式，按照他們的觀點，我們可以用一種好生活的概念來組織社會，同時又并不因此而歧視那些持不同觀點的人。泰勒的“承認的政治”就是為了揭示這一當(dāng)今重大政治問題的哲學(xué)價值，在無視差異的同質(zhì)性要求和差異政治之間建立一種平衡。把觀念史分析方法運用到魁北克個案，泰勒深刻地闡發(fā)了平等的承認之中表現(xiàn)出的普遍主義政治(Politics of universalism)和差異政治(politics ofdifference)兩種截然不同而又互有聯(lián)系的形態(tài)之間的內(nèi)在緊張。前者是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉(zhuǎn)移而來的，這種政治強調(diào)所有公民享有平等的尊嚴，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，這項原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國民權(quán)運動；后者是從現(xiàn)代認同觀念中發(fā)展出來的，它要求承認個人或群體獨特的認同，這種認同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認同所忽視、掩蓋和同化。這兩種政治的內(nèi)在聯(lián)系在于支撐著差異政治的基礎(chǔ)正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責(zé)任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴政治完全吸收，因為“它要求我們承認并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認每個人的獨特性，只是對某種普遍存在的情況——人人皆有其認同——給以適當(dāng)?shù)某姓J。普遍的要求推動了對于特殊性的承認。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的，“一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見解的核心是，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，另一種觀點則認為，我們應(yīng)當(dāng)承認甚至鼓勵特殊性。前者指責(zé)后者違背了非歧視性原則。后者對前者的指責(zé)是，它將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否定了他們獨特的認同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主義把無視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認為“無視差異”的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義。泰勒的方案包含了這樣的兩重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴的規(guī)范中派生出來的，認為承認的必要性在于能否真正貫徹平等的原則，這構(gòu)成了對無視差異的僵化的程序性自由主義的批評；另一方面，他把不同文化具有平等價值作為一個假設(shè)或邏輯起點，實際上是強調(diào)承認的政治必須在公共交往的前提下進行，（注：參見汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論。）從而既弱化了文化多元主義的實質(zhì)性判斷和強硬要求，又避免了屈尊俯就和種族中心主義。那么，就與權(quán)利自由主義的關(guān)系而言，究竟應(yīng)當(dāng)如何來把握泰勒推薦的“第三條道路”的性質(zhì)？考察一下哈貝馬斯在《民主法治國家的承認斗爭》一文中對泰勒理論的批評將會有益于我們對這一問題的認識。哈貝馬斯認為，只要正確地解釋權(quán)利理論，就會發(fā)現(xiàn)它不但對于不平等的社會生活條件不是無動于衷，就是對于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來，泰勒僅僅從個人的平等權(quán)利的法律保護的角度來理解權(quán)利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私域自律和公域自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒有考慮到，“法律的受眾(Adressatedes Rechts)要想獲得（康德意義上的）自律，就應(yīng)當(dāng)能夠把自己視為法律的制定者；而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法主體。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，P.342.）事實上，根據(jù)現(xiàn)代憲政的理性觀念，個體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設(shè)定為權(quán)利人（法人）概念。因此，現(xiàn)代法律所保障的雖然是獲得國家認可的主體間的承認關(guān)系，由此產(chǎn)生的權(quán)利確保的卻是永遠處于個體狀態(tài)的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，“個人，包括法人，只有經(jīng)過社會化，才能充分地個體化。由此可見，一種得到正確領(lǐng)會的權(quán)利理論所要求的承認政治應(yīng)當(dāng)維護個體在建構(gòu)其認同的生活語境中的完整性。這點無需任何對立模式來從另一種規(guī)范角度對個體主義類型法律體系加以修正，而只要堅定不移地把法律體系付諸實現(xiàn)。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果說哈貝馬斯在《民主法治國家的承隊斗爭》一文中對泰勒的批評過于抽象（這種抽象性是與他沒有在該文中詳盡闡述其立場相關(guān)的），那么在作為《事實與有效性》英譯本的附錄發(fā)表的《公民身份與民族認同》一文中則把他倡導(dǎo)的所謂憲法愛國主義的豐富內(nèi)涵全面地展示了出來。三 憲法愛國主義和民主政治文化在哈貝馬斯的憲政觀中是一體兩面的東西，前者要解決現(xiàn)代國家統(tǒng)一的價值規(guī)范問題，后者則是不但能夠置換民族性并賦予價值規(guī)范以形式普遍性的新的認同標(biāo)準(zhǔn)，而且能夠連接公民的動機和態(tài)度從而保證自由民主制度得到穩(wěn)定支持的動力資源。盡管哈貝馬斯的憲法愛國主義在1989年之前就已經(jīng)提出，但兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導(dǎo)和推展憲法愛國主義的三大主要背景。如果說前者是其理論思考的直接解媒，那么后兩者則是其憲政觀中內(nèi)含的基本原則的運用對象。首先，憲法是多元社會中表達形式的共識的最重要手段。文化多元主義的事實和確保公民權(quán)利的任務(wù)決定了民族國家層次上的整合力量只能是法，它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的“公分母”，又是該民族中自由平等的意志的體現(xiàn)，哈貝馬斯把這個層次上的共同體稱作“法的共同體”。對哈貝馬斯來說，重要的不但是要看到，在同一個法的共同體即立憲民主國家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個其核心為普遍主義原則的現(xiàn)代法律制度下和平共處，而且要看到，“以法的形式構(gòu)成的公民身份所依賴的是以共同的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持，這種公民身份的共和主義模式提醒我們，受憲法保障的自由建制只有對這樣的人們才是有價值的，他們習(xí)上一頁[1][2][3][4]下一頁 慣于政治自由，適應(yīng)于積極自決實踐的‘我們’視角。以法的形式建制化的公民角色必須被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在確立了自由的政治文化是既形成多元意識又培育多元社會共存感的立憲愛國主義的公分母或共同標(biāo)準(zhǔn)的論題之后，哈貝馬斯把其憲政觀的視野進一步拓展到歐洲一體化的范圍中來。在這里他關(guān)注的焦點是民主和資本主義的關(guān)系。哈貝馬斯認為，民主立憲國家和資本主義現(xiàn)代化之間的關(guān)系并不是線性的。歐洲一體化的進程使得民主和資本主義之間的緊張關(guān)系又以另一種形式表現(xiàn)了出來，這不但是由于民主過程迄今為止都是在民族界限內(nèi)運作的，政治公共領(lǐng)域是以民族為單位的，而且因為其內(nèi)涵是“朝向歐洲共同善的職責(zé)的意識”的“歐洲公民”概念能否存在的問題尚在未定之?dāng)?shù)。具體來說，從歐洲一體化進程看，超民族水準(zhǔn)的數(shù)量不斷增長的決策正在一個逐漸增長的程度上影響越來越多的人，而由于迄今為止公民的決策是在民族國家的水準(zhǔn)上有效地得到建制的，公民要在影響歐洲決策的問題上擁有發(fā)言權(quán)的機會似乎微乎其微。經(jīng)濟律則變成一種獨立于任何其他因素的力量，而政治則僅僅局限在民族國家的水準(zhǔn)上，這一事實削弱了公民的地位并和與這種地位相聯(lián)系的共和主義要求相矛盾。很顯然，由于傳統(tǒng)的（歐洲）民族國家太小，不足以應(yīng)付歐洲一體化乃至全球化經(jīng)濟，因此應(yīng)當(dāng)聯(lián)合在更大的政治單元之中。而一個超民族的政治整合要得到足夠的合法性，就必須包括基本的社會整合；所需要的整合基礎(chǔ)不僅是借助于形成公共討論（作為市民社會的一個主要成分）而實現(xiàn)的意志形成，而且是基本的社會權(quán)利，即以政治為基礎(chǔ)的福利制度。（注：參見希爾貝克(Gunnar Skirbekk)，《評哈貝馬斯的〈后民族的格局〉》，載《二十一世紀》，1999年4月號，香港中文大學(xué)，中國文化研究所。）從這一角度，哈貝馬斯把歐洲統(tǒng)一的事業(yè)看作是資產(chǎn)階級革命在新的歷史條件下的繼續(xù)，對資產(chǎn)階級歷史局限性的超越是這種突破的題中應(yīng)有之義。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以實施人權(quán)和民主為主要職能的民族國家框架，使得一種超越祖源和方言的新的抽象形式的社會整合成為可能。一百多年以后面臨的任務(wù)則是以“進一步的抽象”，在更大范圍內(nèi)繼續(xù)這項任務(wù)。（注：參見童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）最后，移民和避難問題加劇了立憲民主的普遍主義原則和保護已經(jīng)建立起來的生活形式的完整性的特殊主義要求之間的緊張關(guān)系。如果說，在兩德統(tǒng)一境遇中提出的憲法愛國主義主要針對的除了主張以德意志民族的傳統(tǒng)文化作為民族認同基礎(chǔ)的民族主義，還有后來在兩德統(tǒng)一時表現(xiàn)出來的所謂“德國馬克的民族主義”的話，那么，哈貝馬斯的憲政觀在移民問題上所要反對的則是所謂富裕的沙文主義。一方面，關(guān)于移民政策的辯論不應(yīng)只涉及西歐的經(jīng)濟體系吸收這些移民的能力，而且應(yīng)涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社會和經(jīng)濟問題的。另一方面，道德的觀點要求我們無偏私地對待移民問題，不但從富裕地區(qū)的居民的角度，而且從尋求幸福生活的移民的角度思考問題。換句話說，他們尋求的不止是政治避難而且是自由的有尊嚴的生活。在這里，哈貝馬斯援引羅爾斯的“無知之幕”的思想實驗進行論證，對移民權(quán)的法律限制最大限度只能從互競的思慮得到辯護，即避免社會沖突和將會嚴重地危及社會的公共秩序或經(jīng)濟再生產(chǎn)的負擔(dān)的需要才能使嚴格的移民政策取得正當(dāng)性。相對于社群主義從保護特定生活形式的種族—文化內(nèi)涵的角度對自由移民權(quán)利施加規(guī)范性限制的特殊主義的論證，哈貝馬斯的普遍主義認為，同樣不能被移民侵害的政治社群的認同并非依賴于作為整體的種族—文化的生活形式，而主要依賴植根于政治文化中的法律原則。的確，自決的民主權(quán)利包括保護形成公民身份權(quán)利的具體情境的自身的政治文化的權(quán)利，但它并不包括對一種特定的文化生活形式的自我肯定的權(quán)利。在刻畫了這樣一幅誘人的圖景之后，哈貝馬斯充滿信心地預(yù)言，隨著政治交往的全球化，200多年前康德在法國大革命的情境中所夢想的世界公民的理想正在逐漸變成政治現(xiàn)實：“即使我們在完全實現(xiàn)這一目標(biāo)之前仍有很多路要走，世界主義的條件亦不再僅僅是一個海市蜃樓。至少，國家公民和世界公民形成一個統(tǒng)一體，其輪廓已經(jīng)隱約可見了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果說，柏林的自由主義和多元論之間的緊張關(guān)系消解了為自由主義尋找普遍正當(dāng)?shù)睦碛傻呐Γ瑥亩杂芍髁x最好被理解為將自我選擇的活動視為最重要的一種特殊的生活方式，那么哈貝馬斯則試圖在捍衛(wèi)普遍主義（形式的普遍性）和理性主義（交往的合理性）的同時把立憲民主的普遍原則與成為這種原則的動源并賦予其活力的自由的政治文化聯(lián)系起來。“憲法的原則，只有當(dāng)它們置身于由公民構(gòu)成的民族的歷史情境之中，從而與公民的動機和意圖建立聯(lián)系，才會在社會實踐中具有形式，并成為動態(tài)地理解的建立自由的人和平等的人的聯(lián)合體這個策劃的推動力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈貝馬斯強調(diào)，一個國家的政治文化是以有效的憲法為結(jié)晶的。每個民族文化都根據(jù)其獨特的歷史而形成對同一些、也體現(xiàn)于其他共和主義憲法中的原則——如人民主權(quán)和人權(quán)——的一種與眾不同的理解。這種與特定的亞文化、亞群體——包括主流文化與主流群體——相分離的政治文化與羅爾斯所謂“重疊的一致”非常近似而與泰勒更加實質(zhì)性的共和主義論題拉開了距離。問題的實質(zhì)在于，“自由主義的價值論是個體價值自決，并通過程序主義的公共理性秩序來平衡價值沖突，而非由首級政治制度一視同仁地（平等）對待優(yōu)質(zhì)品和劣質(zhì)品、善與惡、好與壞”。（注：劉小楓，《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》，載《直接民主與間接民主》，P.79.）這一點無論對于柏林強調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義還是對羅爾斯主張與康德和穆勒的整全性學(xué)說脫離的所謂“政治的而非形而上學(xué)的”自由主義都是適用的。而泰勒的平等主義的“文化現(xiàn)代性理論”以及過分拘泥于魁北克分離運動個案所造成的近視性不但使其“共和主義論題”沒有洞察到共和主義和民族主義之間的聯(lián)系僅僅是一種帶有歷史偶然性的聯(lián)系而不是一種概念的聯(lián)系，而且使其“承認的政治”沒有能夠充分估價“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認同相脫鉤”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，轉(zhuǎn)引自注(12)所及童世駿文。）的重大意義，后者不但是傳統(tǒng)自由主義政治論證的精髓，而且構(gòu)成了哈貝馬斯在兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟、移民與全球化浪潮背景下倡導(dǎo)所謂“憲法愛國主義”的重要理論前提。[!--empirenews.page--] 特別值得注意的是，哈貝馬斯把政治文化當(dāng)作“做成”現(xiàn)代集體認同的關(guān)鍵，并把現(xiàn)代社會中同其他文化價值相分離的政治價值領(lǐng)域當(dāng)作某種既予的東西的“與政治物相關(guān)的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”區(qū)別開來，后者不但為正確地理解政治文化和民主的關(guān)系鋪平了道路，而且使得人們有足夠的余地來設(shè)想超越民族國家邊界而形成一種共上一頁[1][2][3][4]下一頁 同的政治文化（而不僅僅是一種相同的政治文化）的可能性，從而為像歐洲聯(lián)盟這樣超民族的集體認同提供基礎(chǔ)。（注：參見童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）哈貝馬斯清醒地意識到，世界公民互助的約束力顯然弱于在各民族國家內(nèi)部近一兩個世紀所發(fā)展起來的國家公民互助，而成為歐洲統(tǒng)一進程瓶頸的欠缺正是缺乏對世界公民互助意識的培育，情形正如哈貝馬斯的同齡人、德裔英籍社會學(xué)家達倫多夫所指出的，“只要公民社會仍然局限在民族的邊界之內(nèi)，它就必然與排他的態(tài)度、措施和規(guī)則相結(jié)合，而排他的態(tài)度、措施和規(guī)則是違背公民地位和建立在它的基礎(chǔ)之上的社會本身的原則的。只有當(dāng)所有的人都享有平等的公民權(quán)利，建立公民社會的歷史任務(wù)才算完成。”（注：達倫多夫，《現(xiàn)代社會沖突》，P.66，中國社會科學(xué)出版社，2000。）在世界公民社會的理想上與達倫多夫一樣同屬康德信徒的哈貝馬斯則堅稱，如果我們不想回到作為“古老帝國中的政治上無能為力的農(nóng)業(yè)人口的典型特征”的宿命論，我們就必須把握復(fù)雜社會的民主自我調(diào)控的思想，“為什么那種偉大的、在歷史上曾成功地使地方意識和王朝意識上升為國家意識和民主意識的抽象力不能被繼續(xù)發(fā)揚光大呢？”（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）正是在這樣的語境中，哈貝馬斯提出了“繼續(xù)進展的現(xiàn)代性還是被繼續(xù)引導(dǎo)的現(xiàn)代性”這樣的問題，他援引烏爾里希·貝克(UlrichBeck)和安東尼·吉登斯等人提出的“第二種現(xiàn)代性”和“反思的現(xiàn)代性”這一觀念，并認為吉登斯所謂“如果現(xiàn)代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了盡頭”以及“我們并未進入后現(xiàn)代時代，而是走近這樣一個時代，在這個時代，現(xiàn)代性的結(jié)果所產(chǎn)生的影響比迄今任何時候都更徹底、更普遍”這兩句話應(yīng)當(dāng)這樣理解：（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）一方面，現(xiàn)代社會無法再把社會再生產(chǎn)的后果—它表現(xiàn)為系統(tǒng)化地生產(chǎn)出來的風(fēng)險—外化，即不能再把這些后果轉(zhuǎn)嫁給其他國家和社會，轉(zhuǎn)嫁給子孫后代或自我更新的自然；另一方面，現(xiàn)代社會可以動用的外部資源越來越少，它必須日益依靠自己來再生產(chǎn)其基本條件。正是在這個意義上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影響意義上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代價保持在社會可承受的限度內(nèi)”的意義上，在解決現(xiàn)代性的后果問題需要依靠現(xiàn)代性本身的能力的意義上，哈貝馬斯才把現(xiàn)代性稱作“未完成的謀劃”。

第三篇：公平正義

公平正義：衡量群眾工作的一個尺度

胡錦濤總書記在“七一”重要講話中指出，來自人民、植根人民、服務(wù)人民，是中國共產(chǎn)黨永遠立于不敗之地的根本，而脫離群眾則是我們黨執(zhí)政后的最大危險。當(dāng)多元利益主體的矛盾沖突呈現(xiàn)在執(zhí)政黨面前時，到底怎樣才能算代表人民利益進而做好群眾工作呢？

這里面的關(guān)節(jié)點就是一個尺度的選擇問題，而最基本的尺度就是公平正義的尺度。這條尺度，某種程度上是一種底線尺度，守住這條底線，要求執(zhí)政黨全面地代表沖突各方的合理利益，在這個問題上，執(zhí)政黨還特別要注意處理好私權(quán)利與公權(quán)利之間的矛盾沖突，決不應(yīng)容忍公共權(quán)力、公共資源部門化乃至私人化，使之成為與民爭利的手段。胡錦濤同志講，只有我們把群眾放在心上，群眾才會把我們放在心上；只有我們把群眾當(dāng)親人，群眾才會把我們當(dāng)親人。公平地對待每一位群眾，就是真正地與群眾心貼心，社會團結(jié)就有了堅實的保證。

黨的先進性體現(xiàn)在廣大黨員的先進性上。廣大黨員的人格修養(yǎng)如何，決定了黨的整體素養(yǎng)，也決定了人民群眾對黨的信仰程度。在這方面，廣大黨員理應(yīng)成為社會良知的代表者和社會道義的擔(dān)當(dāng)者，其中基本的品質(zhì)就是公平正義。試想，如果我們每個黨員都能夠公平地關(guān)愛每一個人，都能夠公平地推進每一個人的福祉，都能夠公平地讓每一個人生活得更有體面和尊嚴，那么，八千多萬名黨員就是八千多萬面旗幟，群眾就會自覺自愿地靠攏過來，我們黨就會無往而不勝，中國特色社會主義建設(shè)事業(yè)就將是更具道德感召力的社會主義

第四篇：公平正義范文

九年級政治學(xué)案

第一單元 在社會生活中承擔(dān)責(zé)任 第一課 公平、正義——人們永恒的追求 課時：第一課時課題：我們向往公平

學(xué)習(xí)目標(biāo)

１.樹立公平意識，理智地對待社會不公平現(xiàn)象，努力維護社會公平，積極參與良好的合作。

２.增強在社會生活中判斷是非的能力，學(xué)會與人進行公平的合作。３.了解公平的含義，知道維護社會公平對于社會穩(wěn)定的重要性。

重難點提示

重點：維護社會公平對于社會穩(wěn)定的重要性

難點：公平的含義

學(xué)法指導(dǎo)

１.觀察、分析生活中的公平合作現(xiàn)象，把自己對公平的理解和教材內(nèi)容聯(lián)系起來，從合作中的利益和負擔(dān)的角度來認識公平問題。

２.閱讀教材中的關(guān)于社會公平的事例、數(shù)據(jù)，從“機會平等、權(quán)利平等、結(jié)果平等”三個方面認識社會公平問題，列舉我國社會公平的表現(xiàn)，感受維護社會公平的重要意義。

預(yù)習(xí)新知

一、時事快評

我們一起來收集一則近期的時事或熱點事例（最好與本課內(nèi)容有關(guān)），并做相應(yīng)評述，準(zhǔn)備課堂上的時事演講。（要求：收集時事或熱點事例可通過查閱報刊、收聽廣播、收看電視、網(wǎng)上瀏覽等途徑，但不可整段整篇地抄，而應(yīng)進行適當(dāng)?shù)男薷恼恚园褧r事、事例交代清楚為標(biāo)準(zhǔn)。評述時，應(yīng)盡量運用課本相關(guān)知識進行分析。）

時事新聞：

我來評述：

二、新知初探

1.什么是公平？

2.公平對于合作有什么作用？

3.社會公平的主要表現(xiàn)是什么？

4.維護社會公平對于社會穩(wěn)定有什么作用？

5.有人認為，維護社會公平是國家政府和各種社會組織的事，與我們是無關(guān)的。這種觀點對不對，為什么？

三、質(zhì)疑（預(yù)習(xí)時，有哪些不懂的問題，請記錄下來，我們共同探討。））

時事演講

一、組織時事演講：找兩個小組的學(xué)生代表進行時事演講，其他同學(xué)注意傾聽，準(zhǔn)備點評。

二、學(xué)生點評：你覺得他們的演講怎樣？請點評。

三、教師點評。

預(yù)習(xí)交流展示

一、展示交流預(yù)習(xí)情況：以小組為單位，交流預(yù)習(xí)成果，探討不懂的問題，并收集小組內(nèi)不能解決的問題，準(zhǔn)備全班交流討論。

二、班級交流討論：以小組為單位，選派代表向全班作交流發(fā)言。

師生共同研討

一、解疑釋疑

小組內(nèi)還有哪些疑難問題沒有解決，我們一起來共同探究：

疑問：

解答：

二、探究提高

材料一：中共十六屆六中全會《關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》指出，加強制度建設(shè)，保障社會公平。社會公平正義是社會和諧的基本條件，制度是社會公平正義的根本保證。完善收入分配制度，規(guī)范收入分配秩序。

材料二：我國居民收入存在以下幾方面的差距：居民收入基尼系數(shù)超過0.4（差距合理區(qū)域的上限）；城鎮(zhèn)居民收入年增速為8%—9%，農(nóng)村居民收入年增速為4%—5%；大行業(yè)人均年工資超過6萬元，而全國機關(guān)、事業(yè)單位、企業(yè)都在2萬元以下；財富多的人（占城市居民的10%）占全部城市財富的45%，而財富少的人（占城市居民的10%）占全部城市財富的1.4%。

（1）上述材料反映了什么現(xiàn)象？如何看待這一現(xiàn)象？

（2）從公平的角度分別說明進行收入分配制度改革的積極意義。

（3）請列舉當(dāng)前政府為實現(xiàn)社會公平而采取的大政方針和重大措施。

（4）如果在你的實際生活中出現(xiàn)了不公平的現(xiàn)象，你會如何處理？）

自我檢測

一、我來選擇（溫馨提示：每小題只有一個符合題意的答案）

1．“一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃”。這個故事告訴我們（）①社會生活中不想獲得也就不必付出②社會生活需要合作，更需要良好的合作 ③公平是良好合作不可缺少的條件 ④良好的合作離不開團結(jié)協(xié)作和奉獻精神

A．①②③B．①②④C．②③④D．①③④

2．公平是相對的，不是絕對的，下列體現(xiàn)社會生活公平的是（）

①社會主義能讓人民走上共同富裕的道路 ②法律面前人人平等 ③賢能者名落孫山，無能者榜上有名 ④均貧富，等貴賤

A．①②③B．①②④C．①②D．①③④

３．2006年3月，國務(wù)院總理溫家寶在十屆全國人大四次會議上宣布：從今年起用兩年時間，全部免除農(nóng)村義務(wù)教育階段學(xué)生學(xué)雜費，今年在西部地區(qū)實施，明年擴大到中部和東部地區(qū)；繼續(xù)對貧困家庭學(xué)生免費提供教科書并補助寄宿生生活費，這一政策的實施（）

①有利于提高農(nóng)村人口素質(zhì) ②有利于培養(yǎng)新型農(nóng)民 ③有利于建設(shè)社會主義新農(nóng)村④說明國家追求社會公平，努力為每個人的全面發(fā)展提供平等的權(quán)利和機會

A．①②③B．①②④C．①③④D．①②③④

４．下列關(guān)于公平的說法，正確的是（）

A．公平就是一個人承擔(dān)著少于應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任

B．公平是得到自己該得的，分擔(dān)自己該做的C．公平就是一個人取得了多于應(yīng)得的利益

D．公平是自然而然地產(chǎn)生的二、分析說明

材料一：我國在社會財富的分配中堅持效率優(yōu)先＼兼顧公平的原則。據(jù)調(diào)查，在人均年收入中，各種勞動收入比重占73.8%，資本收入技術(shù)收入管理收入和其他收入所占比重為26.2%。

材料二：為解決農(nóng)民增收緩慢問題，2004年中央政府決定“三農(nóng)”的投入增加300億元左右；2006年全國取消農(nóng)業(yè)稅。

（1）國家采取上述措施體現(xiàn)了什么？

（2）采取這些措施有什么意義？

三、生活感悟

有七個人曾經(jīng)住在一起，每天分一大桶粥。要命的是，粥每天都是不夠的。一開始，他們抓鬮決定誰來分粥，每天輪一個。于是乎每周下來，他們只有一天是飽的，就是自己分粥的那一天。后來他們開始推選出一個道德高尚的人出來分粥。強權(quán)就會產(chǎn)生腐敗，大家開始挖空心思去討好他、賄賂他，搞得整個小團體烏煙瘴氣。后來開始組成三人的分粥委員會及四人的評選委員會，但他們常常互相攻擊，扯皮下來，粥吃到嘴里全是涼的。

（1）你能不能想出一個很好的分粥的方法，讓每個人都吃上粥，并且說明你的理由。

（2）本故事給你什么啟示？

顆粒歸倉

本節(jié)課，我的收獲是：

第五篇：公平正義

公平正義是社會價值體系中的核心內(nèi)容, 是衡量社會全面進步的重要尺度,也是人類世代追求的崇高目標(biāo)和價值理想。社會主義和諧社會是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會,這就清楚地表明,和諧社會是追求公平正義的社會, 構(gòu)建社會主義和諧社會必須維護社會公正。

一、什么是公平正義

所謂公平正義，通常是指公正，它強調(diào)的是各種經(jīng)濟、政治、文化社會權(quán)利和資源在社會成員之間合理分配，每個人都能得到其所應(yīng)得的;各種義務(wù)由社會成員合理承擔(dān)，每個人都應(yīng)承擔(dān)其所應(yīng)承擔(dān)的，而要實現(xiàn)這種合理的分配和承擔(dān)，就要形成與之相適應(yīng)的制度體系從這一意義上來說，公平正義反映的是人們從道義上愿望上追求利益關(guān)系特別是分配關(guān)系合理性的價值理念和價值標(biāo)準(zhǔn)，也體現(xiàn)為一種制度安排，或可視為社會價值分配的實際結(jié)果和狀態(tài)。

公平正義自古以來就是人類社會追求的理想和普遍價值歷史上，在有階級剝削和壓迫的階級社會中，無法實現(xiàn)真正的公平正義只有在產(chǎn)生剝削和壓迫的政治經(jīng)濟制度不復(fù)存在的社會主義條件下，才能真正實現(xiàn)公平正義的價值因此，必須堅持以馬克思主義為指導(dǎo)看待社會公平正義問題。

首先，公平正義是歷史的馬克思主義經(jīng)典作家指出，公平正義是歷史范疇，具有歷史性，而不是一個先驗的永恒的范疇在不同的時代和歷史條件下，人們對公平正義的認識是不同的，沒有恒定不變的公平正義標(biāo)準(zhǔn)和尺度判斷公平正義的標(biāo)準(zhǔn)要隨著歷史和時代的變化而變化。

其次，公平正義是具體的公平正義不僅是歷史的范疇，也是具體的范疇，它是不可以簡單套用的抽象標(biāo)準(zhǔn)即使在同一個社會中，公平正義在經(jīng)濟、政治、社會等不同領(lǐng)域，其具體內(nèi)涵也不盡相同。必須把公平正義置于具體的領(lǐng)域，針對具體問題和具體人群進行分析。

再次，公平正義是相對的絕對的公平正義是從來沒有不存在的一方面，衡量公平正義的標(biāo)準(zhǔn)是相對的，各種經(jīng)濟、政治、文化、社會權(quán)利與資源在社會成員之間合理分配，每個人都能得到其所應(yīng)得的。另一方面，歷史反復(fù)證明，追求絕對的公平公正，不僅實現(xiàn)不了，而且是有害的社會主義初級階段，我們追求的公平正義是在承認差距的基礎(chǔ)上并把差距控制在合適的范圍內(nèi)，進而激發(fā)全社會成員的積極性和創(chuàng)造性。

二、我國現(xiàn)存的不公平現(xiàn)狀

當(dāng)前我國社會總體上是公平正義的，但是也存在一些不可避免的問題。

經(jīng)濟領(lǐng)域，貧富差距過大是利益分配制度的不合理造成的，人們獲得資源的機會不平等，造成了收入分配制度的嚴重不平等，有些人由于領(lǐng)先優(yōu)勢占據(jù)著大量資源獲得了更多的機會得到高額收入，而其他人卻由于得不到平等的機會，總是處在收入水平的最底層。

政治領(lǐng)域，不公平正義現(xiàn)象表現(xiàn)為人民政治選舉權(quán)、參與權(quán)、表達權(quán)的不公平。其中、利益表達權(quán)的不公平是由我國的階層結(jié)構(gòu)及各階層的特點決定的，社會的上層是強勢群體集中了各領(lǐng)域的精英，掌握了經(jīng)濟、政治、權(quán)利與資本等社會資源，利益表達機會和影響力是最強有力的武器。相反社會的底層和中間階層在利益表達上處于最不利的地位利益要求各不同很難形成統(tǒng)一的意志。

文化領(lǐng)域，主要體現(xiàn)在教育機會和教育資源分配的不公平，尤其是城鄉(xiāng)教育的不公平，學(xué)校教育之間的不公平，強勢和弱勢群體教育的不公平。長期以來農(nóng)村教育資源供給不足與質(zhì)量低下使農(nóng)村子女上學(xué)難和教育收益率低，導(dǎo)致農(nóng)民對教育的需求降低等狀況。其次，城鄉(xiāng)學(xué)校辦學(xué)水平和教學(xué)質(zhì)量上的差別也比較明顯，貧富差距的不斷擴大，使教育制度的社會分層機制逐漸顯現(xiàn)，學(xué)校教育階層差距也隨之?dāng)U大。

三、怎樣實現(xiàn)公平正義

實現(xiàn)公平正義是構(gòu)建社會主義和諧社會的核心內(nèi)容和重大任務(wù), 而要實現(xiàn)公平正義, 就要協(xié)調(diào)各方利益, 進行制度創(chuàng)新, 并加強監(jiān)督。

(一)協(xié)調(diào)好各方利益, 是實現(xiàn)公平正義的關(guān)鍵

公平正義的實質(zhì)說到底是個利益問題, 因而要將協(xié)調(diào)利益作為維護和實現(xiàn)公平正義的關(guān)鍵環(huán)節(jié)來抓。胡錦濤指出: “公平正義就是社會各方面的利益關(guān)系得到妥善協(xié)調(diào), 人民內(nèi)部矛盾和其他社會矛盾得到正確處理, 社會公平和正義得到切實維護和實現(xiàn)。”在這里公平正義包含了“妥善協(xié)調(diào)利益”、“正確處理矛盾”、“切實維護和實現(xiàn)公平正義”。這樣三個方面的內(nèi)容,這是迄今為止對“公平正義”內(nèi)涵的最準(zhǔn)確、最全面、最權(quán)威的闡述。如果對此再作進一步的解讀, 就能領(lǐng)悟到, 這三個方面其實背后都有一個共同的東西, 那就是“利益”。因此, 維護和實現(xiàn)公平正義, 構(gòu)建社會主義和諧社會,必須從妥善協(xié)調(diào)社會各方面利益入手, 抓住了這一點就抓住了“牛鼻子”, 抓住了解決問題的關(guān)鍵。

妥善協(xié)調(diào)社會各方面的利益關(guān)系, 必須加強領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)籌規(guī)劃、對癥下藥、綜合治理。當(dāng)前許多利益關(guān)系失衡的問題, 其實正是改革不深入、不配套所造成的。因此, 與此相關(guān)的改革措施必須繼續(xù)深入、整體推進、相互配套。要從革除經(jīng)濟體制、政治體制和各項社會體制的弊端入手, 按照相互協(xié)同配合、分清輕重緩急的原則, 有計劃、有步驟地推進整體配套改革的進行。當(dāng)前應(yīng)特別注意建立以利益調(diào)節(jié)為核心的社會整合機制, 綜合運用政治、經(jīng)濟、行政、法律和社會等多種手段, 抑制貧富差距、城鄉(xiāng)差距和地區(qū)差距的進一步擴大。妥善協(xié)調(diào)社會各方面的利益關(guān)系, 要在解決實際問題上下真功夫。

(二)進行制度創(chuàng)新, 是實現(xiàn)公平正義的根本保證

維護和實現(xiàn)社會公平正義, 需要采取多種途徑和手段, 進行多方面的不懈努力, 包括發(fā)展經(jīng)濟, 增強物質(zhì)基礎(chǔ);加強和諧文化建設(shè)和思想道德建設(shè), 形成誠信友愛、融洽和諧的社會環(huán)境;發(fā)展社會事業(yè), 提高公共服務(wù)水平等等。但是, 這些方面的成果都需要通過一定的制度安排才能夠轉(zhuǎn)化為社會成員具體的權(quán)利和利益, 從而在實際社會生活中體現(xiàn)出公平正義。因為制度是 / 規(guī)矩0, 具有規(guī)范性、普遍性、強制性、相對穩(wěn)定性等特征以及激勵、約束、協(xié)調(diào)、整合等功能, 它為人們的行為提供遵循的準(zhǔn)則。有了科學(xué)合理的制度, 就可以約束不公平和非正義的行為, 促進公平正義理念的樹立和公平正義環(huán)境的形成;就可以整合社會力量, 維護和鞏固社會公平正義的成果, 引導(dǎo)人們依法、有序、理性地表達利益訴求, 解決社會矛盾和沖突, 從而使整個社會處于協(xié)調(diào)、穩(wěn)定、和諧的狀態(tài)。在現(xiàn)實生活中, 群眾反映強烈的社會不公現(xiàn)象和問題, 大都與我們的制度不健全、不規(guī)范、不科學(xué)、不落實緊密相聯(lián)。因此, 通過深化改革和制度創(chuàng)新, 逐步建立起以權(quán)利公平、機會公平、規(guī)則公平、分配公平為主要內(nèi)容的社會公平保障制度體系并使之得到貫徹執(zhí)行, 是維護和實現(xiàn)社會公平正義的根本保證, 也是構(gòu)建社會主義和諧社會的一項長期而緊迫的重要任務(wù)。

(三)加強監(jiān)督, 是維護社會公平正義的基本保障

維護和實現(xiàn)社會的公平正義離不開監(jiān)督,監(jiān)督效用的強弱在某種意義上決定著社會公平正義的實現(xiàn)程度。當(dāng)前, 造成我國社會各方面的利益關(guān)系失衡和社會公平正義不同程度的喪失有兩個主要原因, 一是某些社會強勢群體對社會弱勢群體利益的侵害;二是由于某些黨政官員濫用權(quán)力甚至腐敗造成對民眾利益的侵害。為什么會發(fā)生這樣的情況呢? 答案應(yīng)該是很明確的: 因為缺乏有效的監(jiān)督。根據(jù)公認的政治學(xué)定律, 失去監(jiān)督的權(quán)力必然導(dǎo)致權(quán)力的濫用和腐敗。由此可見, 只要是缺乏有效的監(jiān)督, 社會的公平正義就不可能得到維護和實現(xiàn);通過監(jiān)督, 維護和實現(xiàn)社會的公平正義,是構(gòu)建社會主義和諧社會的迫切需要。筆者認為, 當(dāng)前應(yīng)特別注意做好以下五個方面的工作: 要強化對權(quán)力的制約;要大力推進發(fā)展民主;要建立健全監(jiān)督制度;要重視輿論監(jiān)督作用;要積極推行政務(wù)公開。

總之, 公平正義是社會主義的題中之義, 是構(gòu)建社會主義和諧社會的價值準(zhǔn)則。只有公正合理的利益分配,才能充分調(diào)動利益生產(chǎn)者的積極性和創(chuàng)造性,從而有利于利益生產(chǎn)總量的增加;只有公正合理的利益分配,才能維護社會秩序的穩(wěn)定, 從而有利于人們長遠和根本利益的實現(xiàn)。在現(xiàn)實生活中,只有堅持公平正義的原則, 按照公平正義的原則來設(shè)計改革的方案,才能為改革發(fā)展提供一個和諧的制度環(huán)境。