第一篇：《詩經》與詩性教育發言稿【修訂稿】

《詩經》與詩性教育

——在“濮鶴《詩經》交流會”上的發言

尊敬的各位領導、各位同仁：

大家好！

作為一所普通初級中學的校長，我想站在學校教育的角度就“《詩經》與詩性教育”向大家匯報一下我的粗淺認識與工作中的實踐作法，懇請諸位同仁批評指正！

一、對“詩性教育”的認識

當今社會是一個浮躁的社會，是一個迷茫的社會，中華文明經歷了近代的衰落，我們又開始反思傳統文化對現代文明的價值與意義。我們的中國夢，就是中華文化復興之夢。在這樣的背景下，我們學校提出“詩性教育”，讓每一個生命詩意成長，讓詩意成為我們生活的一種方式。“詩性教育”的意義就在于以“詩意”浸潤我們的心靈，溫潤我們的生活。

二、對《詩經》的認識

作為有著五千年文明的華夏古國，我們有著悠久的詩學傳統和燦爛的詩學文化。《詩經》就是其中最可引以為傲的，是我們極其寶貴的文化遺產。我們濮陽地區，在《詩經》時代，就是詩的文化繁盛之地，先民在這塊土地上生于斯，歌于斯，勞作于斯。我們對《詩經》是有別樣的感覺的，是詩家情懷，也是教育理想。

《詩經》在當今社會的意義越來越為人所重視，現在讀《詩經》，研《詩經》在我們濮陽已成為一種讀書時尚。而我們濮陽市詩經研究會就是開風氣者，它為廣大《詩經》愛好者提供了學習、交流、展示的平臺。

三、關于“《詩經》與詩性教育”在工作中的作法

在實施“詩性教育”中，我們很重視對于《詩經》的學習。在如何把《詩經》與詩性教育相結合上也做了一些有益的探索。

第一、倡導在師生之間開展讀《詩經》、背《詩經》的活動。把學習《詩經》日常化，成為我們工作的一個組成部分，成為成長的一種需要，而不是當成任務去完成。

第二、打造“《詩經》文化詩廊”，重視環境熏陶的潛移默化功能。充分利用學校的固有設施，把我們的花廊打造成詩廊。花廊的外圍是以《詩經》為主題的詩廊，而內側則是我們師生的詩句。

第三、組建讀書協會，組織教師定期交流讀書心得體會，成立“《詩經》論壇”，定期讓讀書協會的老師展示自我。現在論壇教室正在建設之中，不久將投入使用。

第四、開設“《詩經》講堂”，安排專門的教師，在詩教教室面向學生每周開設一節《詩經》賞析課。

第五、創辦校刊，開辟“《詩經》論壇”專欄，發表我們學校教師學習《詩經》，研讀《詩經》的論文隨筆，也歡迎大家積極投稿，支持我們的工作。

詩意是一種感覺，詩性是一種生命形式。學校是塑造靈魂的地方，少以一些功利之心，讓美在不經意間滲透到我們的生活中去。“《詩經》與詩性教育”是一件很有意義的事情，我們的工作才剛剛起步，歡迎大家多多指導！

謝謝大家！

2018年11月3日

第二篇：《論教育的詩性》讀后感

《論教育的詩性》讀后感

臺頭一中張俊海

假期里讀了梁曉聲文集《老師》，感觸很深，不禁為梁老師的文采所感動。其中有一篇《論教育的詩性》，想起當前的教育改革，更為感慨。

文章第一句話就是：“一向覺得，‘教育’兩字，乃具詩性的詞。”梁老師用自己報名上小學第一天的親身經歷和感受，告訴我們，對于一個學齡兒童，上學是一件非常令人向往的事，在學生們心中，上學是天經地義的，上學是幸福的，只有上學的孩子才能感受到這種幸福。想起自己小時候，天天盼望著上學，那種感情是無法用語言來表達的。讀了梁老師的文章，覺得教育的確是詩性的。教育是育人的職業，培育出了一代又一代的英才，這樣的事業又怎能不是詩性的呢？

然而，看看今天的孩子們，為什么往往會產生厭學的情緒，是什么讓他們覺得上學是一件很不快樂的事？現在的初中生，厭學的學生特別多，很多的學生都不愿意上學，即使在學校，也是做一天和尚撞一天鐘，更談不上努力進取了。是什么原因使原本詩性的教育讓學生厭學了呢？是什么原因讓詩性的教育蒙塵了呢?

文章中有這樣一段話，令人深思：“但是，倘學校對于孩子成了這樣的地方----當他們才小學三四年級的時候，教師和家長就雙方面聯合起來使他們接受如此意識：如果你不名列前茅，那么你肯定考不上一所好中學，自然也考不上一所好高中，更考不上名牌大學，畢業后絕無擇業的資本，于是平庸的人生在等著你；而你若連大學都考不

上，那么你幾乎完蛋了。等著瞧吧，你連甘愿過普通人生的前提都談不上了。街頭那個擺攤的人或扛著40公斤的桶上數層樓給鄰家送純凈水的人，就是以后的你??這差不多是符合邏輯的，差不多是現實，同時，也差不多是某些敏感的孩子的悲哀。這一點比他們的書包更沉。這一點，一旦被他們過早地承認了，‘減負’不能就減去他們心中的陰霾。于是，教育事業對于孩子們所具有的詩性，便幾乎蕩然無存了。”

確實如此，雖然一再強調學生發展是多途徑的，可以前教育學生不也是這樣說嗎？雖然采取了“減負”的措施，可學生的的書包減輕了嗎？雖然學校要求教師布置適量的作業，可學生考試時，對于某些沒有接觸過的題型會不知所措，家長們不得不買來各類課外習題，讓孩子多練，這樣無形中就加重了孩子的負擔。每個家長都望子成龍、望女成鳳，作為家長誰也不希望自己的孩子將來會名落孫山，所以他們會給自己的孩子買資料，上輔導班，請家教，目的是顯而易見的。可學生，他們對學生還有興趣嗎？教育的詩性的還存在嗎？

所幸的是，當前的教育又開始了新的改革，自2008年以來，素質教育又重新回到了歷史的舞臺，教育的詩性又回歸了。教育首先要解決的是學生的學習問題，讓學生能體味到學習的樂趣，不正是教育的詩性所在嗎？多種多樣的課外活動，課堂設計的精彩，體驗成功的的快樂，這些不都也慢慢地融入到課堂中去了嗎？

真心祝愿素質教育的改革能再進深一步，讓教育的詩性貫穿于教育之中，讓教育的詩性成為教育的本質。

第三篇：紅樓夢與中國詩性文化

紅樓夢與中國詩性文化

摘要：詩是觀察人類心智歷史與人文精神的一個特殊角度，詩乃天地之心也，中國“文化心靈”的心之最精妙處，便在于詩，所以說，中國文化是一種詩性文化。而《紅樓夢》這部著作，雖然講述的是古代皇家大族高門大墻之內日常生活為主的作品，卻是一部蕩溢著詩情，透顯著詩化意境的詩化小說。《紅樓夢》的詩性美，從書名的深沉蘊藉，到藝術形象的抒情性；從詩詞曲賦的大量運用，到結構抒情化、描寫超常化和意境化等方面。《紅樓夢》是由無數這樣的具體綜合起來深化為詩化小說和優秀藝術的。

關鍵詞：紅樓夢；詩化小說；詩性美

中國的詩性，自古有之。中國人以詩性為心，伴隨著詩性的逐漸增長，中國的文化也在盛唐達到頂峰，向來以詩為尊的中國在其文明發展的過程中一直伴詩而行。中國的文學上一直有著“詩以言志”“文以載道”的說法，詩是包括在文中，詩就成為了中國文化的精華。作為中國古典時期的顛峰性巨著，《紅樓夢》沒有講千古英雄縱橫捭闔的征戰、豪杰群雄你爭我奪的較量，它娓娓講述的是古代皇族大家高門大墻之內日常生活為主的種種故事，吃飯睡覺，婚喪嫁娶。日復一日。年復一年。這些日常生活中具有通俗性、家常性、生活性的故事，頂多帶有些官闈秘事性和傳奇性。卻是一部蕩溢著詩情、透顯著詩化意境的詩化小說。究其原因，不僅因為它的書名意象、藝術形象、藝術描寫中滲透著抒情性，也因為詩詞曲賦的大量運用和抒情化的結構以及超常化意境化的描寫，令我們古往今來的讀者讀之如醉如癡、深覺其中特殊的詩意之美。

一、書名意象、藝術形象、藝術描寫中滲透著抒情性

《紅樓夢》這個書名最富詩意也最深沉蘊藉。它直接來自書中第五回“警幻仙曲演紅樓夢”的十二支曲子．是所有書名意義的綜合．并因本身是古典詩歌中的特殊意象而具有深刻的抒情性。“紅樓”即紫檀木筑就的樓字。借指富貴之家或豪門大室的邸宅。自居易《秦中吟》有“紅樓富家女，金縷銹羅襦”旬。韋莊也有名句“紅樓別夜堪惆悵。香燈半卷流蘇帳”。以《紅樓夢》命名。不僅包含了對當日所歷所聞的富貴之家中一切青春浪漫女子的追憶．還包含了對世事沉浮、滄海桑田、繁華如虹、人生似夢等更為深邃的思考。正如夢覺主人在《紅樓夢序》中所說：“紅樓富女，詩證香山；悟幻莊周，夢歸蝴蝶。”紅樓富女的意象再與莊周夢蝶聯系起來．更加韻味深長，小說內容也無不聚焦在書名的抒情性光輝之中。如果說書名作為特殊的意象一開始就把讀者引入特殊的詩性回味之中，當我們進入《紅樓夢》的藝術世界，紛至沓來的詩性元素便如泉涌般不斷出現。藝術形象的抒情性是紅樓詩性的重要原因。作者塑造的主要人物形象金陵十二釵都是處于青春時期的美麗女性。年輕和美麗，這本身就是抒情和詩性的核心。作者用“群芳”來形容她們的青春和美貌．她們簡直就是春天里引動詩情的各式各樣的花朵。作者不僅喜歡用花朵形容她們．更喜歡在她們出場的特殊時刻用詩歌著意描摹她們的美貌、氣質特征與美的“神韻”．如描摹黛玉“兩彎似蹙非蹙籠炯眉，一雙似喜非喜含情目”、“閑靜時，如嬌花照水；行動處，似弱柳扶風”(第三回)，并用美的事物來加以映襯、輔助象征，突出人物外在與精神世界的和諧詩意。比如，黛玉與琴、惜春與畫、妙玉與白雪紅梅。白雪紅梅既是美麗奪目的冬天景致，也是增添詩意的抒情媒介。曹雪芹抓住冰晶剔透的天地中含芳吐紅的梅花．來象征妙玉孤高雅沽的個性。和內心深處對美好生活傾心向往的感情。

二、大量的豐富的詩詞曲賦的運用

《紅樓夢中》，大量的豐富的詩詞曲賦的運用是她詩性美的直接體現。《紅樓夢》被稱為文體眾備的小說，她幾乎使用了我國幾千年來流傳下來的所有傳統的和民間的韻文形式，其數量之多也是空前的。據統計，《紅樓夢》中的韻文作品有22種，238篇（首）之多。

《紅樓夢》以前的小說，其詩詞多是游離于情節和人物之外的，甚至有的把情節和人物的描寫搞得支離破碎，因而體現不出來詩性美。《紅樓夢》的獨創性則在于把詩詞變成情節和人物發展的組成部分，與敘述文字相得益彰。

首先，紅樓詩詞作為組成情節、豐富情節、推動情節的元素融合在敘述中。作品中敘述人的詩詞，不光是為了抒發作者的情懷，而是為了豐富和推動情節。如開篇的“滿紙荒唐言”一首和結尾的“說到心酸處”一首，就絕非一般小說的俗套所能比擬的。脂評在談到“滿紙荒唐言”一詩時說它是“第一首標題詩”，并說：“能解者方有辛酸之淚，哭成此書。”評點派紅學家洪秋蕃說：“‘滿紙荒唐言，一把辛酸淚’，謂荒唐言中皆辛酸之淚，非無故而為此讕言也。又云‘都云作者癡，誰解其中味’，謂世之讀書者不窺底蘊??亦癡人之癡耳。”這說明“滿紙荒唐言”一詩不僅總領故事，提起全篇，而且兼有提醒讀者、設置懸念的作用。如果我們再與書末的“說到辛酸處”一首對著看，此作用則更明顯。洪秋蕃稱后者為“總結詩”，并說：“到底出于含蓄之筆”，“讀是書者總宜細心潛玩”。那么，前者標題，后者總結，前有提醒，后留余味，則此二詩在情節發展中的作用可謂大矣。

書中人物吟唱的詩歌，也都具有豐富發展情節的作用。如跛足道人唱的《好了歌》和甄士隱的《好了歌注》，不僅全盤否定了封建末世所反映出來的追求目標和道德風尚，也不僅流露出作者的一切皆空的虛無主義思想，而且還預示了全書的情節走向，雖然不像脂評說的那樣句句落實，但總體上確有推動情節的作用，正如評點派紅學家王希廉所說：“跛足道人《好了歌》及甄士隱注解，是一部紅樓夢影子。”

此外，像《紅樓夢》十二支曲的“大有深意”，《葬花吟》的“似讖成真”，懷古詩的“傷古悼今”，甚至詠白海棠、詠菊花等詩作，也都或多或少地在情節布局中起到微妙的作用，就連一個謎語、一副楹聯也常常預示著全書的發展趨向。

總之，紅樓詩詞融入情節（詩詞即情節）必然給敘述帶來詩意。詩化于情節，帶來情節的詩化，作用于讀者的則是詩性的美感。

其次，紅樓詩詞還被用來作為一種藝術手段塑造人物。

曹雪芹具有詩人的氣質，他在描寫人物性格的發展過程中，常常自覺不自覺地以詩詞、駢文等來突顯和點化，既使人物栩栩如生，又使描繪滲入了感情。如：用駢文刻畫人物肖像，以詩句來烘托人物的心情，以詩句來點染人物的結局，等等。這些雖是我國話本、章回小說的傳統，但曹雪芹并未濫用舊套，而是別出心裁，自出機杼，即使引用別人的詩句也是恰到好處，起到了畫龍點睛的作用。

以人物自己作的詩來刻畫人物自己的個性，這是《紅樓夢》的創造。《紅樓夢》中的人物，特別是紅樓女兒能寫詩，能起詩社、限題吟誦，這本身就具有詩意。詩，凈化了紅樓女兒的品格，表現了她們的才氣、靈氣、稚氣和水一樣的清純的靈魂。黛玉、湘云、寶釵、探春等自不待言，就是香菱也能在黛玉的指導下“自學成才”，而使其品格脫離了俗人的層次，而成為名副其實的“根并荷花一莖香”的香菱了。不僅如此，紅樓人物所作的詩詞還是人物的自我寫照、自我塑造，使人物性格個性化、鮮明化、豐富化。比如：同是填柳絮詞，湘云填的豪爽俊逸，寶釵填的渾圓功利，而黛玉填的則是哀怨纏綿，柳絮詞本身就塑造了不同的性格。李紈是書中“女子無才便是德”的典型，所以就吟出“精妙一時言不盡，果然萬物有光輝”等較低層次的詩句，而王熙鳳本來不識多少字，又無詩情，所以只能作一句“一夜北風緊”。此外，如第一回賈雨村所吟的詩與對聯，活畫出一個野心勃勃、待價而沽的封建官僚的心理。第十七回寶玉在大觀園所題對額，使一個天資聰穎、才華橫溢的翩翩少年躍然紙上，相比之下，賈政這個酷愛讀書，大有祖父遺風的才子，卻是捻斷髭須，只字未成。這個賈府的大才子，原來只是一個不學無才的泥做的“祿蠹”而已。

以詩詞表現人物是人物詩化的一個方面，諸如：黛玉的超群脫俗，寶釵的嫻靜淑雅，湘云的豪爽超拔，妙玉的孤傲高潔，都能從她們所吟的詩詞中表現出來。人物性格與其詩詞水乳交融，既是理解紅樓詩詞的關鍵，又是評價紅樓詩詞的主要標準。有的論者貶低紅樓詩詞的價值，認為它似乎沒有什么傳世之作，這是值得商榷的。曹雪芹如果離開人物性格來炫耀自己的詩才，豈不是流于“開口‘文君’，滿篇‘子建’”，“在作者不過要寫出自己的兩首情詩艷賦來”的舊套了嗎？“非不能也，屑而不為也。”（脂評）

三、詩歌的超常性的藝術手法的運用

詩歌的藝術手法的特點或作用基本上可以說是表現“超常”的，諸如：比興、夸張、通感、象征、變形、扭曲、錯位以及多時空、朦朧、自由聯想等等，都是表現“超常”的。詩歌用這些手法使它的意象、情感、思維都超出常規，這樣才能有詩情畫意。清人劉熙載在《藝概》中說：“文所不能言之意，詩或能言之，大抵文善醒，詩善醉”，即由于詩的超出常規，卻能表達出文章所不能表達的思想情感。臺灣詩人余光中也說過：散文像走路，詩像跳舞；散文像水，詩像酒；散文像說話，詩像唱歌（大意）。這都是說詩的超常性。所以，當代著名學者孫紹振說：詩要使情感越出常規。詩追求超常、錯變，是趨向成熟的表現。因此，超常性是詩的藝術手法的特點或作用。在中國文學史上，這些表現超常的手法是很少用于小說的。《紅樓夢》的獨創性恰恰在于這些超常性的詩的藝術手法的運用上，因而也就具有了詩性美。

問題還不僅僅如此。《紅樓夢》在這方面的獨創性還不僅表現在運用神話、夢境使情節離開現實（《水滸傳》、《三國演義》、《西游記》等都這樣做了），更重要的是在現實的日常生活的描寫中表現某種超常性，它能把筆控制在常規的邊緣、似與非似之間，使情節既符合現實又有某種變態，表現了曹雪芹高度的藝術分寸感和藝術辯證法修養。

《紅樓夢》中有許多交待是模糊的。如：《紅樓夢》寫的是哪個朝代的事？大觀園在北京還是在南京？紅樓女兒纏足沒有？乃至于時令、年齡、穿著等等，都給人留下許多謎。這實際上是運用了詩的變形朦朧的寫意手法。當你讀完它的栩栩如生的貼近生活的藝術描寫時，你又確信它寫的就是中國18世紀的封建社會，就是滿清的貴族家庭。有時，作者進行一些變形、扭曲。如：瀟湘館的千百竿翠竹能不能生長在北方？稻香村的幾百株杏花能不能在秋天“噴火蒸霞”般地開放？這似乎值得研究。然而，這些描寫是那樣的含義深刻，與人物性格是那樣的契合，又是那樣的詩意盎然。人們受了它的感染之后，也就不再去思考它是否違背細節真實了。

照書上描寫推算，林黛玉進賈府時才六、七歲。

六、七歲的小女孩能不能表現出“淚光點點，嬌喘微微”，“閑靜似嬌花照水，行動如弱柳扶風”？這似乎有些超常。然而在閱讀的時候，誰也沒有感到這樣寫象娃娃演京劇那樣滑稽好玩，而是深深地被這些描寫的綿綿詩情所打動。

變形的詩歌創作手法突出地表現在人物塑造上。曹雪芹不僅善于描寫人物的常態，而且還非常善于描寫人物的變態。通過變態描寫，深刻地揭示了人物性格。但這種變態又不是精神失常，而是處于精神分裂與常態心境之間，所以它既是現實的，又是詩意的。

這最突出地表現在寶黛的癡情上，《紅樓夢》中稱之為“癡病”、“呆病”。如賈寶玉的摔玉、砸玉、痰迷、瘋顛；林黛玉的剪香袋、絕粒、迷本性等等，都屬于變態描寫。第五十七回，紫鵑用“林妹妹回蘇州”來試寶玉，作家用詩歌的變形手法淋漓盡致地表現出寶玉對黛玉的癡情。按一般理解，寶玉的表現：出汗、眼直、流津、手冷等等，以至于說：“除林妹妹，都不許姓林的！”把自行船工藝品當成載林妹妹的真船，把紫鵑留在身邊林妹妹就走不了等等都屬反常，但又不是精神失常。書上還讓太醫診斷為什么“痰迷之癥”。通過這一變態描寫，道出了亙古未有的癡情。

在小說后四十回，這種描寫更精彩。“續作確是相當善于寫這種精神狀態的異常化。”第九十六回寫寶黛在迷本性的情況下見面。兩人相見，禮節全無，“也不問好，也不說話，也無推讓”，只是面對面的傻笑。后來黛玉說道：“寶玉，你為什么病了？”寶玉笑道：“我為林姑娘病了！”這些行動、語言把在場的襲人、紫鵑嚇得目瞪口呆。但這決不是精神失常的病態表現，讀者從這里看到的是除卻封建禮教外衣的赤心和真情。正如王蒙所說，這表現了寶黛的“心貼心，心哭心，心換心的刻骨銘心的境界和體驗！”

第六十二回寫湘云醉臥芍藥裀也用了許多詩歌藝術手法，意、象錯接，感覺錯位，夸張象征，出乎預料之外，又在情理之中，寫得情景交融，物我合一，透露出濃重的詩情畫意。就連構思也是詩化的。可以說，除了詩人，很難設想會設計出這樣一個場面。按照常理，一個貴族小姐怎么會像醉漢一樣躺在石頭上睡著了呢？而且還是“滿頭臉衣襟上皆是紅香散亂”；而且還是“用鮫帕包了一包芍藥花瓣枕著”，口中念念有詞；而且還有“一群蜜蜂蝴蝶鬧嚷嚷的圍著”，你可以想象這是錦心繡口的史湘云嗎？武松還差不多！但仔細推敲起來，在大觀園的特殊環境里，在慶生辰的宴會后，又是史湘云這樣的性格，加之“原是納涼避靜的，不覺因多罰了兩杯酒，嬌娜不勝，便睡著了”的心理描寫，就又會覺得這樣描寫既合情合理又詩意盎然了。

賈珍與秦氏有染，作者采取了隱蔽的變形手法進行描寫。第十三回秦可卿死后對賈珍的描寫真是一絕。總的看來，作者并未進行出格的變形：悲痛是人之常情，哭也沒有什么大驚小怪；但總給人一種不正常的感覺：賈珍對秦氏來說，是翁非婿，哭而至于像“淚人一般”，悲痛而至于用杖，令人覺得反常而又不好說出口。這真是“象外之象”，“意在言外”，“有不可言之理，不可述之事，遇之默會于意象之表”，實在是絕妙之極！

讀《紅樓夢》，我們經常在感憤涕零之余，拍案叫絕之后，提出“這可能嗎？”的疑問，但未及和別人討論，卻又自我否定了。這主要是因為作者成功地有分寸地運用了超常的詩歌藝術手法的結果，使讀者在似與非似之間得到了詩性的美感享受。

四、描寫的意境化

描寫意境化，能使讀者受到詩情畫意的感染，這也是我們讀《紅樓夢》的共同感受。

意境，這是中國古典美學術語，發展到今天，亦是多義的、涵蓋很廣的范疇。按一般理解，所謂意境即意與境的統一交融，達到主客觀統一的藝術境界，即司空圖所說的“思與境偕”，王國維所說的“意與境渾”，王夫之所說的“情景各為二，而實不可離，神乎詩者，妙合無限”。

詩，正如王國維所說“以境界為上。有境界則自成高格，自有名句”。但意境（或曰境界）并不為詩歌所獨有。從史的方面看，它雖起于詩歌，但散文、戲劇、繪畫、舞蹈也都講意境，即在中國古典小說中描寫意境化也不是自《紅樓夢》始，只不過《紅樓夢》意境化描寫更普遍，更有詩情畫意，更有新鮮性、躍動性和層深性。

王國維在談到詞境時，把意境的描寫分為寫境和造境兩種。他說：“有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。”寫境，就是以寫實手法構造意境；造境，就是以變態手法構造意境。下面我們就從這兩個方面來談談《紅樓夢》的描寫意境化。

寫境，即以寫實手法描寫意境。這在《紅樓夢》中是最普遍、最成功的意境化描寫，幾乎是充滿全篇。這種意境的特點是細膩逼真，妙合傳神，詩情洋溢在字里行間。《紅樓夢》在景物描寫上創造了很多令人神往的意境，例如：芳園白雪、檻外紅梅、瀟湘竹韻、黃昏秋霖、中秋笛聲、菱洲殘荷等，無不寫得新鮮別致，優美動人，而且是“思與境偕”，情景交融。但一般來說，這還不是《紅樓夢》意境描寫的獨特性成就（《紅樓夢》以前的白話小說已經這樣做了）。《紅樓夢》的獨特之處在于：在常態的敘述之中，在事件、人物的如實描寫中創出詩的意境來。這方面的成就主要有以下幾個方面：

其一，作者很善于選擇獨特的生活細節來點染人物的詩意。前面談到過，讓紅樓女兒吟詩、起詩社、赴詩會，這本身就有詩意。此外，像鶯兒編花籃、智能兒倒茶、玉釧嘗蓮葉羹以及妙玉品茶、齡官畫薔、香菱換裙、晴雯補裘等等，都起到了類似于詩歌的著一字而境界全出的作用。第二十七回寫薛寶釵金蟬脫殼的情節。作者在敘述時沒有讓寶釵徑直走向滴翠亭，而是巧妙地讓“一雙玉蝶”引著她去。這雙玉蝶“大如團扇，一上一下，迎風翩躚”，“忽起忽落，來來往往”，引得寶釵跟著它追撲，以至于“香汗淋漓，妖喘細細”，這才來到了滴翠亭。這撲蝶的細節既適應了情節發展的需要，又描摹了寶釵的青春活力，也透露了濃重的詩情畫意。

其二，作者在敘事寫人中很善于烘托渲染。用其他意象加以烘托，產生一種立體彌漫效果，這是中國詩歌意境化的傳統手法。正如劉熙載所說：“山之精神寫不出，以煙霞寫之”。如：二十六回寫“黛玉泣花陰”以“宿鳥棲鴉”、“飛起遠避”來渲染；六十二回寫湘云醉臥芍藥裀以“一群蜜蜂蝴蝶鬧嚷嚷的圍著”來渲染；五十回“寶琴立雪”以仇十洲的《艷雪圖》渲染之，等等。

其三，在意境中配以恰當的詩句。如上述“黛玉泣花陰”的意境，作者在用“宿鳥棲鴉”渲染之后，寫道：“正是：花魂點點無情緒，鳥夢癡癡何處驚？因又有一首詩道：顰兒才貌世應稀，獨抱幽芳出繡閨；嗚咽一聲猶未了，落花滿地鳥驚飛。”使得客觀的物境，作者的情意，人物的心境與詩歌化融交織，使意境更加引人入勝。

其四，作者很善于寫“意在言外”之境。這在中國詩歌中是高層次的造境法，即古人所謂“作詩之妙，全在意境融徹，出聲音之外，乃得真味”。這種言外之意，弦外之響，能給讀者留下想象式層深空筐。就寫境這個層次說，可以用虛實、斷續、明暗、動靜的變幻來實現。

由于《紅樓夢》“將真事隱去”、“用假語村言敷演”，由于它的主題的多義性，人物的多面性，敘述的不確指性，使得這種“弦外之響”處處皆是，否則作者也不會提醒讀者從“滿紙荒唐言”中去解“其中味”了。這些，筆者將另文論述。本文所要說的是意境描寫中的含蓄空筐。第四十三回寶玉祭金釧，書中未有直接點明。在鳳姐生日一片熱鬧之中，寶玉遍體純素，一語不發，和焙茗騎馬來到荒郊野外，以荷包里散香為香（金釧曾因吃了他荷包里一丸香雪潤津丹而致禍），借了香爐，在水仙庵后院的井臺上（金釧是投井而死），焚香含淚施了半禮就回來了。在穿堂里又遇著玉釧在那里垂淚（思念其姊），寶玉陪笑道：“你猜我往哪里去了？”（意欲告訴她祭金釧去了）這真是一個絕妙的意境。寶玉的心里已為金釧滴血流淚，但表面又無法說明，連焙茗都蒙在鼓里，但作家又時時有所暗示。這一事境寫得亦虛亦實，若明若暗，欲言又止，搖曳多姿，真乃是“四表無窮，無字處皆其意也。”此外，如賈蓉借屏、焦大罵街、黛玉聽曲，湘云談陰陽，寶玉辭行等意境都有這個特色。

作為最能煥發民族文化光彩、最能張揚人性的巨著，<紅樓夢》是由無數上述的具體綜合起來升華為詩化小說和優秀藝術的。當我們用藝術的心靈去擁抱它．當我們在如癡如醉、如夢如晤的高峰體驗和無盡沉靜的心靈冥思中品鑒她詩性世界之時，便是在感受《紅樓夢》“悲涼之霧，遍披華林”(魯迅語)的意境．也是在“大哉紅樓夢，浩蕩若巨川”(馮其庸語)的人生和文化體驗中做審美的邀游了。

第四篇：詩經與上帝

詩經與上帝

中山大學哲學系 08本科 梁瀟月

《詩經》是中國古代文化典籍《五經》中的一部。其他4部是《易經》《書經（尚書）》《禮記》《春秋》。傳統認為由孔子編訂，也有認為是為太史或太師所為。歷史上遺留的《詩經》版本相傳是春秋時期魯國人毛亨和趙國人毛萇所保存，故又稱《毛詩》。

《詩經》包括風，雅，頌3個部分。共計305首。

風，又稱國風，共有15篇，160首。首兩篇為周南，召南，其他為在13個諸侯國采的風。這13個諸侯國在今黃河流域陜西、山西、河南、山東以及河北、甘肅、湖北一帶；即中原地區。

風是民間平民文學，大部分是抒情詩，主要是男女之情，也有親子、兄弟、朋友之情。

雅有大雅，小雅兩大篇，小雅有詩名80首，但僅74首有詩句，有學者認為無詩句的6首可能為曲譜。大雅有31首。故雅共有105首。

雅者正也，為士大夫文學，主要言王政所由廢興也。其中有一些諷刺詩，諷刺宮闈丑事，橫征暴斂，為君殉葬，尸位素餐，無禮亂政等。

頌有周頌，魯頌，商頌3篇，共40首。頌為殿堂文學，既對‘天’‘上帝’表示敬畏，也對君王公侯歌功頌德，歌而兼舞。

《詩經》作為我國第一部詩歌總集，具有極高的文學意義和歷史意義，讀《詩經》，不僅可以“多識于鳥獸草木之名”，還可了解當時的社會生活風貌，周朝的政治和祭祀。《詩經》是我國文學光輝的起點，是我國文學發達很早的標志，它所表現的“饑者歌其食，勞者歌其事”的現實主義精神對后世文學影響最大。《詩經》在我國乃至世界文化史上都占有極高的地位。

然而，在這部中國傳統經典中卻多次出現了“上帝”這一個讓我們馬上就聯想起基督教的詞。這個“上帝”引起了許多學者、詩經愛好者和基督教研究者的關注。接下來，我們就詩經中“上帝”進行簡單的分析。

在詩經中含有“上帝”一詞的詩句有很多，如，《周頌·執競》“不顯成康，上帝是皇。”《小雅·正月》“民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？”等等。整本《詩經》提到‘上帝’的有38處。總觀全書，《詩經》中表征“上帝”意象的有四個象征：“天”、“帝”、“神”和“祖”。1有幾處“上帝”被漢儒解釋為“君主”，也是借至高神上帝之地位、權勢喻指君主2。《詩經》中的君主只稱“王”如，《周頌·天作》“天作高山，大王荒之。“、“后”如，《周頌·昊天有成命》“昊天有成命，二后受之。”“天子”，不直謂“帝”。所以，此“帝”并非我們通常意義上的皇帝、一國之君，而是指統帥、統治之意。在周朝的原始鬼神巫卜思想中，祖與神是密不可分的，遠古的祖先即是神。而周人崇拜的至高無上的神便是上帝，或稱為天、上天、昊天、蒼天，如《大雅·蕩》:“蕩蕩上帝，下民之辟。””。《詩經》中出現166個“天”字。其意義有三種：一是自然之天，如《唐風·綢繆》：“綢繆束薪，三星在天。”二是指父親，僅見兩處，如《鄘風·柏舟》：“母也天只，不驚人只。”三是指至高神，這是《詩經》中“天”最常見的含義，如《大雅·文王》：“天作高山，大王荒之。”。“天”也與其它詞組成雙音詞使用，共有76處。如蒼天、昊天、皇天、天子、天下等，3這些詞多是指具有某種屬性的至高神天，也有指自然之天的。也就是說，“上帝”

是指自華夏上古先民觀念中就有的至高神。

在詩經中，上帝是有種種屬性的。4在這些詩句中，大部分是直接表述出上帝的屬性，如“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》），“蕩蕩上帝”、“疾威上帝”（《大雅·蕩》）。有些是在敘述上帝的作為時，反應了上帝的某些屬性，如“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·節南山》）《詩經》表達的上帝屬性，主要包括以下數種：一是超越屬性。將至高神稱呼為“上帝”、“天”，反應了上帝對人的超越性。并在空間上給人一種高高在上的感覺：“天監在下”（《大雅·大明》）、“自天降康”（《商頌·烈祖》）。一是權能屬性。與所有的神靈一樣，上帝具有人所沒有的能力。不同的是，上帝的權能，在所有神靈之上。這些全能包括：創造：“天生烝民，有物有則”（《大雅·烝民》）、“天作高山，大王荒之”（《周頌·天作》）；授命：“假哉天命,有商孫子。商之孫子，其麗不億？上 12 《淺論<詩經>中“上帝”意象的心理學意義》 張敏、申荷永、劉建新 《宗教學研究》2011年第一期 p196-P200 有三處，《小雅·苑柳》、《大雅·板》、《大雅·蕩》。其中，《毛序》認為《小雅·苑柳》是“刺幽王”，可解。3 參見蔣立甫：《〈詩經〉中“天”、“帝”名義述考》，《安徽師大學報》，1995年，第4期；向熹主編：《詩經詞典》，四川人民出版社，1985年，第178頁“帝”條目，第556頁“天”條目。4 關于詩經中上帝的屬性，直接引用自《詩經中的上帝》 帝既命，侯于周服。”（《大雅·文王》）“昊天有成命，二后受之”（《周頌·昊天有成命》）；賜福和保佑：“天保定爾，俾爾戩榖。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。”（《小雅·天保》）降禍：“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡，我居圉卒荒。”（《大雅·召旻》）。一是道德屬性。《詩經》所反映的人對上帝道德屬性的認識，既有其美善的一面，又有其暴虐無德的一面。如“上帝是皇”（《周頌·執敬》）、“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·節南山》）人既相信上帝有美德，也就相信至高的上帝對人也會有道德的要求。所以人要以好的德行“克配上帝”。

從上面的分析，我們可以看出《詩經》中的“上帝”是完全具有中國文化含蘊的，是“本土”的，又為何會和西方的基督思想發生聯系，被基督信徒看成是基督思想統一的證據呢？

基督教的神YHWH最初按照敘利亞傳統音譯為阿羅訶（alaha，同阿拉伯語“安拉”）。5明末，利瑪竇來華傳教，把YHWH譯作“天主”、“天”、“上帝”、“天帝”。其《天主實義》說：“天主之稱，謂物之原。如謂有所由生，則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也;有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也。天主則無始無終，而為萬物始焉，為萬物根柢焉。無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生也。”他試圖以“驅佛補儒”的手段進行傳教，策劃通過“合儒-補儒-超儒”“陽辟佛而陰貶儒”“貶佛毀道，援儒攻儒”的路線圖超越儒家的上帝觀，取而代之，達到以夷變夏的目的。1877年，有120位外國新教傳教士在上海集會，這次集會的會議紀要中有：“據《新舊約》所論之‘上帝’，即《六經》所言‘上帝’若合符節，其揆一也。迨后諸教士各執己見，辨論孔子之道。有云：‘儒書所載之上帝，非造化主宰’。”6也就是說，將基督中的““gods“ods”譯為“上帝”，是服務于傳教的，存在著一定的穿鑿附會。此二者并不能同為一論。

第一，”gods”和上帝都存在超越性，但是，在《詩經》中，上帝不以偶像出現，在人的觀念中沒有具體可視的形象，也不在具體的時間、空間里，而是以一種人的感受出現在人的心靈和觀念中，如“浩浩昊天”（《小雅·雨無正》）、“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》）。上帝不關切個體人的生活，人要與上帝交 56 大秦景教流行中國碑頌》：“其唯我三一妙身，無元真主阿羅訶歟判。十字以定四方。”

艾約瑟譯《各省教師集議記略》，載李天綱編校《萬國公報文選》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第22頁。往，除了王、德高者的祭祀以外，別無他法。而“gods”是人神同一的，神是被清晰地人格化的，信徒只要信便可與神同在。第二，雖然“gods”和上帝都有全能的的至高能力，但是詩經中的上帝在人的眼中，具有獨立于人的至高能力，而天意難明，所以《詩經》中有很多感嘆天命無常的詩句。《大雅》的首篇《文王》就說“侯服于周，天命靡常。”而“gods”則無此說。第三，基督的“gods”是全能、全善、全美的，詩經中的上帝卻是既有其美善的一面，又有其暴虐無德的一面。”《小雅·節南山》“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”這兩者就存在相當大的區別。由此看來，“gods”與上帝存在著本質的區別，卻被某些人同一而論，實在是大大不妥。

詩經中的上帝，反應了古人簡單又樸實的天人思想，隨從天意，敬天愛人，值得我們現代人深思。

參考文獻

1.漢〕毛亨傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕孔穎達疏：《毛詩正義》，北京大學出版社，2000年。

2.趙逵夫等編：《詩經三百篇鑒賞辭典》，上海辭書出版社，2007年。3.向熹主編：《詩經詞典》，四川人民出版社，1985年。4.層山草木，《<詩經>中的上帝》 5.恩典博客，《基督徒讀<詩經>》

6.作者不詳，《<詩經>無長篇史詩原因探究》

7.《淺論<詩經>中“上帝”意象的心理學意義》 張敏、申荷永、劉建新 《宗教學研究》2011年第一期 p196-P200

第五篇：詩經與耶穌

《詩經》是孔子親自所編。但孔子為何要編《詩經》，《詩經》究竟為何重要，竟而成為中華文化之經典呢？

孔子在《論語·為政》中揭示：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’” 原來，《詩經》是“古人的祈禱之聲”！孔子煞費苦心編《詩經》，乃是盼望世人通過熟讀這些向上天祈禱的靈性文字，時時躬身反省、謙卑禱告，讓天上的活水注入，讓人心歸向上天、敬畏上天、順服上天，從而避免人心的枯干、邪蕩、搖擺以及衰退、敗亡，才有可能“思無邪”。這才是《詩經》的總意，也是《詩經》的真正價值所在。

《詩經》清楚地教導國人：道德和律法，都是從昊天上帝而出，離開上帝講道德和律法，最后必然都淪為虛假、粉飾、欺騙、離道、失德、枉法。《詩經·大雅·皇矣》就明確談到：“帝謂文王……不識不知，順天之則。”意思是，“上帝啟示文王，不要自作聰明，應當順從上帝的律法準則。”這與老子在《道德經》上所指出的 “圣人出，有大偽”以及明確提出的“絕圣棄智”，還有《圣經》上所說的“我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明(哥林多前書 1:19 和合本)”思想如出一轍，其核心都指向以神為本，否定人本主義。

《圣經》說：“敬畏耶和華是智慧的開端；認識至圣者便是聰明(箴言 9:10 和合本)。”中國人喜歡拋開對上帝的信仰，在人文的基礎上修身養性，這看起來很謙卑；現在流行王陽明的“致良知”，也是在中國人野蠻追求物欲之后的一種貌似謙卑的表現；然而，以《詩經》和孔子的標準看，這些做法本質上都是很虛偽，并且走不通的！

因為，人真正的謙卑，是來到上帝面前，承認自己的渺小與有罪，歸信上帝并接受上帝的拯救！人真正的謙卑，不是自我修行，而是歸回上帝；不是在上帝面前承認“我無能”，而是承認“我不配”；不是在上帝面前說一聲“I am sorry（對不起）”，而是老老實實地承認“I am sinner（我有罪）”；不是背離了上帝，靠自己去修身養性、自我成圣，而是接受上帝獨生子耶穌基督在十字架上的救恩，并以耶穌為道路、真理與生命，進入天人合一的人生境界。

“尊榮以前，必有謙卑(箴言 15:33 和合本)”。唯有在上帝面前謙卑、以上帝為本的民族，才有數千年的尊榮和興旺。猶太民族最大的智慧是他們敬畏至高、獨一上帝，西方民族真正的智慧是他們轉向了至高、獨一上帝，中華民族最高的智慧則是歸回至高、獨一上帝！

這讓我們重新發現《詩經》！她并非普通的文學作品，也不是倫理教導的作品，更不是人文主義作品，而是偉大的神本主義作品。《詩經》還表明，以周文化為范本的古典儒家文化其實是敬天慕道的文化，而不是一些人所理解的不敬畏上天、只注重自我修行與社會倫理的人本主義文化。中華文明五千年沒有象歷史上其他諸多的文明那樣滅亡，實在要感謝我們的先賢，因為他們在中華文明的源頭之際，選擇了正確的信仰，并留下了寶貴的教導，從而使得對“老天爺”的敬畏，對上天的信仰從未止息；而后人離棄了孔子，離棄了原教旨主義的儒家，則實在需要類似于西方新教式的悔改和歸正。

本文作者在以前我們連載的文章中曾指出，“由于古道信仰迷失斷代的原因，直到現代，還有許多大教授、大學者、大專家、大權威弄不清楚昊天上帝、昊天、天、上帝、帝、上天、五帝的關系，若再加上皇天上帝、神皇上帝、老天爺、天老爺、蒼天、天公等等，恐怕就使許多人越加迷糊了。”同樣，古往今來又有多少中國人真正懂得中國的人文經典如《詩經》呢？

感謝上帝，祂愛神州，愛我們中國人，并且沒有忘記中華民族。今天，借著《圣經》特殊啟示的光芒，我們終于得以訪問五千年古道，探幽入微，將中華文明的瑰寶重新尋回、擦亮、打磨……

在浮躁的年代，讓我們安靜心靈，一起讀一讀下面的文字吧。

Text 正文

由于歷史和社會的原因，今天的中國人，乃至中國的文人學者，對華夏民族古圣先賢信仰的認知也非常模糊，乃至多有迷失。因此，現代大眾對中華文明的根，幾乎是毫不知情；對古代經典的認識，普遍停留在所謂的“為學之道”、“為人之道”、“智慧權謀”、“階級控訴”等這些有限的內容上，知人本人文，而不知神本神文。

那么，華夏民族自古信仰如何呢？古代經典如：《詩經》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語》、《爾雅》、《孝經》、《孟子》、以及《黃帝內經》、《史記》、《道德經》、《莊子》、《墨子》、《韓非子》、《鹖冠子》、《列子》、《荀子》等等都記載了華夏民族古代信奉上帝，遵循天道，弘揚天道，警戒悖逆，呼吁歸回的許多事實與教導。這些經典忠實記載了古圣先賢的信仰狀況和信仰理論，是任何后世的專家、權威或領袖都無法扭曲、誤導、蒙蔽與否定的。

在此我們先以《詩經》為代表，將先祖先民的鮮活信仰狀況，再次呈現、揭示在大家的面前。

有一篇稱為“古人的祈禱之聲”的網絡文章，有的網站起名為“《詩經》里面有趣的文章”，雖作者不明，然其條理分類極佳，它將古人的信仰生活的鮮活情景，進行了系統概括，現在借其綱要主旨，重新進行整理編寫如下：

1、贊美

《詩經·小雅·小明》：“明明上天，照臨下地。”

意思是說：“公義圣潔如同日頭的上帝，光輝普照大地。”

《詩經·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫。”

意思是說：“偉大榮耀的大君王上帝，降臨賜下豐盛恩典。”

《詩經·大雅·蕩蕩》：“蕩蕩上帝，下民之辟。”

意思是說：“恩典長闊高深的上帝，是天下萬民的大君王。”

——在這篇詩歌中，可以發現昊天上帝，也簡稱“上天”和“上帝”。體現了先祖先民歌頌贊美至高的獨一神的情景。

2、祈求

《詩經·大雅·云漢》：“??旱既大甚、黽勉畏去。胡寧瘨我以旱、憯不知其故。祈年孔夙、方社不莫。昊天上帝、則我不虞。敬恭明神、宜無悔怒。??瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假無贏。大命近止、無棄爾成。何求為我、以戾庶正。瞻卬昊天、曷惠其寧。”

這是一首記載周宣王求雨的祭禱文，意思是說：“旱災如今很嚴峻，大家都竭力想把災害除去。為何讓我們承受這樣的旱災，我們實在不知道緣故。我祈求豐年總是趁早，各類祭祀也不晚，昊天上帝為什么不顧念我，我恭敬上帝明白德行，不該對我有怒氣。??仰望昊天上帝，何時賜我好光陰，大臣和君王向上帝禱告不停歇，就算死期就要到，也不敢放棄你來成全的盼望，有什么祈求是為我個人呢，是為了天下百姓得安寧啊，我瞻仰昊天上帝，何時賜下恩惠叫天下安寧呢！”

——在這篇祭禱詩歌中，可以發現有“昊天上帝”的全稱，也有簡稱“昊天”，或稱“神”。體現了先祖先民在大旱災的時候，不單單竭力“盡人事”，也努力“知天命”、仰望昊天上帝的情景。他們知道人力的有限，知道上帝能力的無限。

3、禱告

《詩經·大雅·云漢》：“倬彼云漢，昭回于天，王曰：于乎，何辜今之人，天降喪亂??圭璧既卒，寧莫我聽？”

意思是說：“明亮的天河，運轉于蒼穹天空，君王仰天長嘆；現今世人有什么罪過，昊天上帝竟降下如此大禍？??祭祀的玉器已經用盡，難道昊天上帝還不垂聽我的禱告？”

《詩經·周頌·我將》：“我將我享，維羊維牛，維天其右之??我其夙夜，畏天之威。”

意思是說：“我將牛羊獻上，祈求上天保佑；??我會晝夜警醒，敬畏昊天上帝威嚴。”

——在這篇祭禱詩歌中，可以發現“昊天上帝”也簡稱“天”。體現了先祖先民面對災禍，來到上帝面前傾心吐意，祈禱平安的情景。

4、哭訴

《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝、好是懿德。天監有周、昭假于下、保茲天子、生仲山甫??”

意思是說：“上帝生養了萬民，賜給供養的百物，也賜下律法準則。使民眾的倫常秉性，都愛好美善，渴慕圣德。昊天上帝監察我們周朝，昭告賜福于下民，保佑我們周天子，生養造就仲山甫輔佐他??”

《詩經·周頌·臣工》：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝，迄用康年。”

“皇”同“煌”，指輝煌美盛；“來”亦作“?”，指小麥；“牟”通“麰”，指大麥。意思是說：“看啊，長勢美盛的大麥小麥，我們必定將要承受好收成，光明昭著的上帝，又賜下一個安康福樂的豐年。”

——在這些頌歌或祭禱詩歌中，可以發現“昊天上帝”也簡稱“天”或“上帝”。體現了先祖先民感謝天賜賢臣，或天賜豐年的情景。

5、哀傷

《詩經·大雅·召旻》：“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉、民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊賊內訌，昏椓靡共，潰潰回遹，實靖夷我邦??”

“旻”有“憐憫哀傷”之意，意思是說：“我哀傷是因為昊天上帝突發盛怒，從天威降下喪亂。大饑荒使人肚子鼓脹，人民或死亡，或逃難四方，國土和邊疆盡都荒蕪，上帝降下了懲罰罪孽的羅網，國中的奸臣盜賊們紛爭內訌，昏聵糜爛，讒言亂政，胡作非為，實在是禍害毀壞了我們的邦國家園??”

——可以發現“昊天上帝”在此也簡稱“天”。這首周幽王時期老臣的哀歌，抒發的是這位老臣面對廢德荒淫、悖逆昊天上帝的君王，日益衰弱的朝政，賢良之士被棄不用，奸佞之臣得勢，百姓備受壓榨欺凌，農事荒廢，饑荒降臨，舉國逃荒，遍地尸橫的狀況，內心異常凄苦哀傷的情景。

6、哭訴

《詩經·王風·黍離》：“中心搖搖?中心如醉??中心如噎，知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”

意思是說：“我心恍惚苦凄凄，我心慌亂如醉酒，我心沉悶如梗塞，知我者說我心里憂傷，不知我者問我有何情求？悠悠在上的昊天上帝啊，這是誰的罪咎呢？”

《詩經·小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且，無罪無辜，亂如此幠。昊天已威、予慎無罪。昊天大幠、予慎無辜。亂之初生、僭始既涵。亂之又生、君子信讒。君子如怒、亂庶遄沮。君子如祉、亂庶遄已。??”

意思是說：“悠悠在上的昊天上帝啊！您稱為我們的父母，我不覺得自己有什么罪孽，為何竟遭受這樣大的禍患痛苦？ 昊天上帝已經降下天威懲戒，到處全是禍患亂象，我省慎檢討，自己實在是無罪無辜。禍亂剛開始滋生，是因為奸佞的讒言盡數被包容放縱；禍亂重復發生，是因為君王越加聽信采納敗壞的讒言。君王當初如果怒斥讒言，禍亂就必能夠止息；君王如果能任用賢能，禍亂就必能肅清。??”

——在這首控訴的詩歌中，體現了昊天上帝也簡稱“昊天”。這首詩歌揭露了君王愛聽讒臣巧言，荒廢了昊天上帝的律例典章，國勢下滑，禍亂滋生，自己心中焦慮如焚，只能向昊天上帝哭訴的情景。

7、感嘆

《詩經?大雅?抑》：“??肆皇天弗尚、如彼泉流、無淪胥以亡??昊天孔昭，我生靡樂，視爾夢夢、我心慘慘。誨爾諄諄、聽我藐藐。匪用為教、覆用為虐。借曰未知、亦聿既耄。于乎小子、告爾舊止。聽用我謀、庶無大悔。天方艱難、曰喪厥國。取譬不遠、昊天不忒。回遹其德、俾民大棘。”

意思是說：“如今昊天上帝不庇護，就如泉水任憑流，無波無浪都消亡??昊天昭明全知曉，我一生警醒不敢貪圖逸樂，看你（指周平王）整日渾渾噩噩，我就對你諄諄教導，但你卻聽不進幾句話，不但沒有當教誨，反而當成玩笑話一般來廢棄。若要說你尚無知，你已年歲過半百，哎呀你這悖逆小子，忠告勸勉你全不聽，如果聽從沿用我的規劃，就必定沒有什么懊悔，如今昊天上帝正降下大災難，國家恐怕要傾覆滅亡，災難已經在眼前，昊天上帝的懲罰是不會偏移出錯的，若不回轉你那邪僻的德性，就要連帶使得黎民百姓一起遭殃了。”

——這是一首老臣衛武公規勸少年君主周平王的勸誡詩。在這首詩中，昊天上帝也被稱作“皇天”、“昊天”、“天”。

昊天上帝在《尚書》中也被稱為“皇天上帝”，現在北京天壇的神位牌，寫的就是“皇天上帝”。“皇天上帝”在古經中又多簡稱“皇天”。

8、記述

《詩經·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民、莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界、陳常于時夏。”

意思是說：“后稷有德，效法上帝；教化萬民，無人能及；留下農稼，大麥小麥；上帝降命，養育萬民；不分疆界，廣事農業。”

《詩經·大雅·皇矣》：“帝謂文王：無然畔援，無然歆慕，誕先登于岸。”“帝謂文王??不識不知，順天之則。”

意思是說：“昊天上帝告訴文王，不要左顧右盼，不要攀比羨慕，應當徑直登臨我岸。”“上帝啟示文王，不要自作聰明，應當順從上帝的律法準則。”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被簡稱作“天”、“帝”，且在行文之中，常常可見“天”與“帝”交替使用。

9、勸誡

《詩經·大雅·板》：“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢驅馳。昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍。”

意思是說：“要懼怕昊天上帝的震怒，切莫不屑當兒戲；要敬畏昊天上帝的降災，不要任行妄為。上帝昭昭，能明察你的出入；能知道你的罪衍。”

《詩經·大雅·抑》：“神之格思，不可度思，矧可射思。”

意思是說：“??昊天上帝的法度和旨意，不可妄自揣度，怎么能生厭不自勉呢！”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被稱作“天”、“昊天”、“神”，體現了古人非常熟練、得心應手的使用這些稱謂詞。

10、警告

《詩經·大雅·瞻卬》：“天何以刺，何神不富？舍爾介狄，維予胥忘。”

意思是說：“上帝為什么責罰你？神為什么不祝福你？你舍棄了夷狄的大惠，卻妒忌我這正直的人，”

《詩經·周頌·敬之》：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉，無曰高高在上，陟降厥土，日監在茲。”

意思是說：“恭敬吧，恭敬吧！天道顯赫不可昧，持守天命不容易。不要以為昊天上帝高遠在天邊，我們任意妄為沒關系，上帝上下往來眷顧著這塊土地，日夜在監察。”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被稱作“天”、“神”。

藉著《詩經》中記載的古事和古人的教訓，上古時期親密無間、濃濃烈烈的“天人關系”，依然可以活畫呈現在當世國人的眼前，他們的歡歌笑語，他們的喜怒哀樂，似乎依舊縈繞在耳際。

所以，《論語·為政》記載孔子的話，說：“詩三百，一言以蔽之，曰：?思無邪。?”

意思也就是說，人的心思極容易偏邪，唯有敬畏上帝，順服上帝的律例典章，才能保守良心道德，時時躬身反省，才有可能“思無邪”，離棄了造天地萬物的至高神昊天上帝，離棄了這一活水的泉源，就必然走向邪蕩飄搖，走向衰退敗亡，這也就是《詩經》的總意。

----道德和律法，都是從昊天上帝而出，離開上帝講道德和律法，最后必然都淪為虛假、粉飾、欺騙、離道、失德、枉法。