第一篇：《左傳》與《詩經》意境解讀

中華文化名家選講讀書筆記

——定公十年--詩曰：“人而無禮，胡不遄死？

一：《左傳.定公十年》原文及翻譯

1.1齊魯夾穀之會（定公十年）原文：

十年春，及齊平。

夏，公會齊侯于祝其，實夾谷。孔丘相。犁彌言于齊侯曰：“ 孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉。”齊侯從之。孔丘以公退，曰：“士兵之！兩君和好，而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華，俘不干盟，兵不偪好。于神為不祥，于德為愆義，于人為失禮，君必不然。”齊侯聞之，遽辟之。

將盟，齊人加于載書曰：“齊師出竟而不以甲車三百乘從我者，有加此盟！”孔丘使茲無還揖，對曰：“而不反我汶陽之田、吾以共命者，亦如之！”

齊侯將享公。孔丘謂梁丘據曰：“齊、魯之故，吾之何不聞焉？事即成矣，而又享之，是勤執事也。且犧、象不出門，嘉樂不野合。饗而既具，是棄禮也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！夫享，所以昭得也。不昭，不如其已也。”乃不果享。

齊人來歸鄆、讙、龜陰之田。

十年春，及齊平。

夏，公會齊侯于祝其，實夾穀。孔丘相。犁彌言于齊侯曰：“ 孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉。”齊侯從之。孔丘以公退，曰：“士兵！兩君和好，而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華，俘不幹盟，兵不偪好。於神為不祥，於德為愆義，于人為失禮，君必不然。”齊侯聞之，遽辟之。

將盟，齊人加於載書曰：“齊師出竟而不以甲車三百乘從我者，有加此盟！”孔丘使茲無還揖，對曰：“而不反我汶陽之田、吾以共命者，亦如之！”

齊侯將享公。孔丘謂梁丘據曰：“齊、魯之故，吾之何不聞焉？事即成矣，而又享之，是勤執事也。且犧、象不出門，嘉樂不野合。饗而既具，是棄禮也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！夫享，所以昭得也。不昭，不如其已也。”乃不果享。

齊人來歸鄆、讙、龜陰之田。

1.2譯文

魯定公十年春天，魯國同齊國講和。

夏天，魯定公和齊景公在祝其會見，祝其實際上就是夾谷。孔子擔任儐相。犁彌對齊景公說：“孔丘懂得禮儀，但是沒有勇氣，如果派萊人用武力劫持魯侯，一定能夠如愿。”齊景公聽從了犁彌的話。孔子帶著魯定公往后退，并說：“士兵們快拿起武器沖上去！兩國國君友好會見，而華夏之地以外的夷人俘虜卻用武力來搗亂，這不是齊國國君命令諸侯會合的本意。華夏以外的人不得圖謀中原，夷人不得觸犯盟會，武力不能逼迫友好。這樣做對神靈是不吉祥的，對德行也是傷害，對人卻是喪失禮儀，國君一定不會這樣做。”齊景公聽了這番話后，急忙叫萊人避開。

即將舉行盟誓時，齊國人在盟書上加上了這樣的話：“一旦齊國軍隊出境作戰，魯國如果不派三百輛兵車跟隨我們，就按此盟誓懲罰。”孔子讓茲作揖回答說：“ 如果你們不歸還我們汶水北岸的土地，卻要讓我們供給齊國的所需，也要按盟約懲罰。”

齊景公準備設享禮款待魯定公。孔子對梁丘據說：“齊國和魯國從前的典禮制度，您怎么沒聽說過呢？盟會的事已經結束了，而又沒有設享禮款待，這是讓辦事人辛苦了。再說犧尊和象尊不出國門，鐘磬不能野外合奏設享禮而全部具備犧象鐘磬，這是拋棄了禮儀；如果這些東西不備齊，那就像用秕稗來款待，是國君的恥辱；拋棄禮儀則名聲不好。您為什么不好好考慮一下呢？享禮是用來發揚光大德行的。不能發揚光大，還不如不舉行。”結果齊景公沒有舉行享禮。

冬天，齊國人向魯國歸還了鄆邑、瓘邑和龜陰邑的土地。

1.3解讀《左傳.定公十年》

在《左傳.定公十年》中，孔子以禮說服齊景公有3處地方。

其一：魯國同齊國講和，魯定公和齊景公在祝其會見，齊景公聽信犁彌的讒言，在派萊人用武力劫持魯侯，孔子用禮勸服了齊景公撤退萊人的武力挾持，最終使得講和順利完成。

其二：即將舉行盟誓時，齊國想在盟書上加上“齊國出境作戰時魯國需派兵車跟隨”條約，否則以盟約懲罰，孔子讓茲作揖回答說：“ 如果你們不歸還我們汶水北岸的土地，卻要讓我們供給齊國的所需，也要按盟約懲罰。”孔子以其人之道還治其人之身的說法最后使齊國歸還了汶水北岸的土地。

其三：齊景公準備設享禮款待魯定公，孔子以東西不全具備的說法勸阻了齊景公享禮的舉行。

二：《詩經》人而無禮，胡不遄死

——從《詩經.庸風.相鼠》中看中華民族優良傳統

2.1《詩經》原文

相鼠有皮，人而無儀。

人而無儀，不死何為？

相鼠有齒，人而無止。

人而無止，不死何為？

相鼠有體，人而無禮。

人而無禮，胡不遄死？

2.2《詩經》翻譯

它的大意就是：

我們看老鼠身上都長著皮，這張皮，其實按照人的觀點來說就是人的儀容；

但是我們有的人身上卻不懂得應有的禮儀，其實就好像老鼠身上沒有長皮那樣。

我們看老鼠嘴里長著牙齒，他們懂得什么好吃什么不好吃；

可是我們有的人卻不懂得什么好吃什么不好吃，貪得無厭，把一切都據為己有。

我們看老鼠他們也有自己的體面，但是我們人卻不懂得這些；

他們恣意胡為，我行我素，從不考慮別人的感受。那么，既然一個人連老鼠都不如，那么他活著又有什么意義呢，為什么不干脆早點死掉罷了？！

2.3《詩經》解讀

這首詩歌，出自于《詩經 鄘風》，它本來是廣大勞動人民斥責衛國統治者卑鄙無恥的行徑的。詩人直面黑暗的社會現實，矛頭直指上層統治者，咒罵他們連可惡的老鼠都不如，詛咒他們早點死亡。在寫作手法上則采用比興、頂針的修辭手法，全詩一氣呵成，步步緊逼，由外及內，由表及里，層層深入，罵得統治階級站立不安、心神不寧，體無完膚。不過，對于今天來說，時間已經過去了三千余年，歷史也已經發生了根本性的變化，但是當我們再次研讀它時，卻不能不說它給了我們很大的啟發意義——那就是當權者，作為一種社會制度寄生者的“統治階級”來說，不管歷史如何演變，他們的丑惡面貌是永遠無法改變的，他們的貪婪內心世界也是永遠無法改變的，他們的豺狼本性是無法改變的。在今天，我們翻開報紙、打開電視，一些為官者的種種劣行可謂是觸目驚心、令人發指。所以，從這一點上來說，這首《相鼠》是不失其所蘊含的深刻含義的。而我們如果拋開只一點僅就從詩中本身所蘊含的意義來說，它則通篇向我們重點談了三個字：“儀”、“止”和“禮”。而這三個字，又恰恰體現了我們中華民族的優良傳統、人文思想，對于今天來說仍然具有深刻的現實意義。首先是“儀”。儀為人之表。這是一個人展示于世、昭示與人的、無法掩飾的外表，是一個人的內心世界的自然流露；第二是“止”，止為行之度。這是一個人言行舉止的自然尺度與標準，這是人的思想品德、情操修養、內在氣質的必然表達，他是人的大腦思維最直接、最自然、最生動、最徹底的展示；第三是“禮”，“禮”為人之本。這是一個人的精神統帥、思想的航標，靈魂的基礎，行為的方向盤，如果我們在這方面稍微偏離了它的坐標，偏離了它的指南，那么可以肯定地說，我們就要

迷失前進的方向，犯這樣那樣的錯誤，甚至被人們所唾棄，成為人類所不齒。因此從某種意義上說，這首詩真正體現了中華民族的優良傳統，華夏文化的精髓，一種口口相傳的歷史積淀，一種揮之不去、抹之不掉的人文精神，這更是我們今天必須好好保護、研究、開發和利用的偉大資源，它是我國古代的思想化石、是我們今天必須重點傳承的優良文化、嚴格遵從的做人準則。

三：解讀意境重合《左傳.定公十年》和《詩經.庸風.相鼠》都是以“禮”為線索和核心展開的，以“禮”服人，以“禮”說事。如《傳》中以“禮”勸退了齊景公想派萊人的武力挾持；以“禮”的說法粉碎了齊國想在盟約上加上“魯國需派兵車跟隨齊國軍隊出境作戰“條約的陰謀，另外還使得齊國歸還了汶水北岸的土地；以“禮”勸阻了齊景公想舉行享禮的念頭。

再看《詩經》，相鼠，意為“看那老鼠”，咋看像似在諷刺老鼠，實則詩人是直面黑暗的社會現實，矛頭直指上層統治者，咒罵他們連可惡的老鼠都不如，詛咒他們早點死亡。老鼠有皮有齒有體面，而人類沒有禮儀，做事沒有尺度貪得無厭，恣意妄為，完成不顧其他人的感受，連老鼠都不如，還有什么臉面留在這個世界，還不如快快死掉算了，《詩經》中以禮的口吻嚴重抨擊了現實社會的黑暗，統治者的無人性。

現在，我們不說統治階級，因為從法律的意義上來說，自從人民共和國誕生以來，所有公民都是這個國家的統治者，當然這并不說這個國家的所有人都有當權的權利。社會上的每個人作為這個社會的最基本的構成，而放棄對于自身的應有要求，放棄對于自身的必備武裝——我們的儀表儀容，我們的言行舉止，我們的禮節禮貌。當然，我們還應該看到，這里的儀容儀表，還并不僅僅是面龐色彩、衣著穿著，而應該有其更深的內涵——我們的自身修養、我們的精神品質，我們的道德操守以及由此自然而然地表現出來的內在氣質、神態風度，給予人們的心靈感受、輿論評判；我們的一言一行，一舉一動，是否具有現代文明人應該具有的那種溫情、恭儉、謙讓精神，是否能夠處處透露出一種時代的氣息、高尚人格、文明的修養；我們的道德標準是否能夠被絕大多數人所認同，所贊許，所張揚，所推崇。尤其是今天，商海放舟，物欲橫流，人欲橫流，我們這個社會的道德標準、行為標準、評價標準似乎都發生了位移，發生了傾斜，發生了嬗變，那么，作為一個具有一定道德操守的人、具有一定社會責任感、正義感、良知的人應該怎樣正確對待眼前的這一切，怎樣做到星移物化，而我們頭頂上那顆星星不忘，我們的道德不變。真正做到富貴不淫、貧賤不移、威武不屈，始終做一個泰山壓頂不彎腰的頂天立地的英雄漢，做一個站得正、立得穩、挺得住的具有凜凜正氣的、堂堂正正的中國人，這其實正是《相鼠》這首詩給與我們的教育和啟迪，是我們賴以驕傲和自豪的精神之所在，更是我們今天必須學習和發揚的中華民族的優良傳統和深深的人文精神。

總而言之，禮是中華的一種傳統精神，無論世界怎么變化，我們都秉承這一中文化精髓，發揚光大，以禮服人，堅守道德底線。

第二篇：《三國演義》與《左傳》戰爭描寫比較

湯婷婷

（安徽大學 中文系，安徽 合肥 230039）

摘 要：《左傳》敘事最突出的成就在描寫戰爭,《三國演義》可說是一部“全景性軍事文學作品”。戰爭描寫在兩部作品中都占有重要地位。本論文將《左傳》和《三國演義》放在一個平臺上，以兩部作品中的一些重要戰役為例證，對二者的戰爭描寫進行對比。在比較的過程中發現，《三國演義》在戰爭描寫手法上很多方面不僅很好的繼承了《左傳》，而且有很大的發展。關鍵詞：《左傳》；《三國演義》；戰爭描寫

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2012）07-0080-02 《左傳》是我國第一部敘事詳盡的編年史，它善于敘事，在敘述戰爭方面表現的尤其突出。《三國演義》是一部歷史演義體小說，以戰爭描寫為主，可說是一部“全景性軍事文學作品”[1]（p27）。由此可見，戰爭在《左傳》和《三國演義》中都占有重要地位。《左傳》和《三國演義》二書成書年代相差千余年之久，經過千余年的發展，《三國演義》也有著《左傳》所無法比擬的特色。因而我們可以在對二者的比較中尋找中國文化繼承和發展。

一、二者戰爭描寫成就

朱自清在《朱自清古典文學論文集》的《<春秋>三傳?第六》中提到：“戰爭是個復雜的程序，敘的頭頭是道，已經不易，敘的有聲有色，更難；這差不多全靠忙里偷閑透著優游不迫神兒才能。這卻正是《左傳》著者所擅長的。”[2]（p644）《左傳》善于用精煉、形象表現力強的語言描寫戰爭，它敘述戰爭時注重主次分明、詳略得當；還注重使各次戰役都具有自己的特色，絕不雷同，因而它所描述的戰爭既情節曲折又生動逼真。

《左傳》的戰爭描寫，全面反映了《左傳》的敘事特點。很多人都稱贊《左傳》的戰爭描寫，很多文學作品也受其影響。一方面，它再現了當時的歷史真實，為文學提供了素材；另一方面，它成功的戰爭描寫藝術，也為后世文學提供模式。

《三國演義》是一部以戰爭為主體的文學巨著，以一系列大小戰役為主要情節，中心內容也是貫穿始終的綿延不斷的戰爭。《三國演義》并不是簡簡單單地為讀者呈現一幕幕激勵的戰斗場面，而是把戰爭作為敘述對象，把戰爭、政治還有人物緊密結合，在斗爭中體味歷史的變遷。

《三國演義》同時還是一部繼承和發展了《左傳》戰爭描寫手法的經典之作。它繼承了《左傳》諸多戰爭描寫藝術手法，同時它在原有的基礎上又有發展。《三國演義》是在歷史框架中，運用虛構、夸張等文學藝術手法來進行戰爭描寫的，因此《三國演義》中的戰爭描寫是被高度藝術化了的，文學成就要遠遠大于史實成就。

二、相同點 1.主次分明

《左傳》和《三國演義》在描寫戰爭時并非是隨意的，二者在描寫的過程中都有合理的安排，有主有次，有詳有略。在上百次的的戰役中以描寫幾次大戰為主。在每一次戰役中，以戰事的前因、過程或結果中的任一或任幾項為詳。作者如此記述就顯得行文張弛有度，詳略更加得體。

據朱寶慶《左氏兵法》一書統計，《左傳》全書中共計記錄了四百九十二起戰爭。但在這大大小小幾百次戰事中，其中寫得較詳細的大戰有十四次，著名的有城濮之戰、殽之戰、邲之戰、鞌之戰、鄢陵之戰。《左傳》對每一次戰爭的記敘一般注重完整地敘述整個戰爭的過程和因果關系。《左傳》作者為了探尋人們行為的得失，對前因和后果往往比過程記述更加詳盡。“《左傳》寫戰爭，不僅僅是局限于對交戰過程的記敘，而是深入揭示戰爭起因及其結果。”[3]（p77）如桓公五年繻葛之戰，著重交待了雙方的布陣，及鄭國子元的攻打戰略、鄭莊公戰后“勞王”，而對交戰過程只是一筆帶過。《三國演義》在描寫戰爭的筆墨安排上與《左傳》有很多相似之處。《三國演義》全書共描寫了上百個戰斗場面，在上百個戰斗場面中主要突出四十多次戰役，在四十次戰役中又主要敘述了三次重大戰役——官渡之戰、赤壁之戰、彝陵之戰。《三國演義》在對各次戰役的描寫上，描寫重點又有所不同。以官渡、赤壁戰役為例，在官渡之戰中，著重說明糧草所起的作用。赤壁之戰中，作者則把敘述的重點放在戰前的準備上。周瑜夜探曹兵水寨，群英會蔣干中計，諸葛亮草船借箭，黃蓋獻苦肉計，闞澤密獻詐降書，龐統巧受連環計等一系列前奏的鋪開，終于拉開了赤壁大戰的序幕。2.絕少雷同

戰爭描寫作為《左傳》中最精彩的部分，作者充分發揮自己的才華，將戰爭描寫得各具特色。《三國演義》作為后世作品，在這方面對《左傳》有很好的繼承。兩部作品都有大量的戰爭描寫，戰爭種類眾多，涉及面廣，但極少雷同，即使是相同類型的戰爭也能運用獨特的描寫手法使其獨具個性。因此，各戰役各具特色是兩部作品的敘述亮點。

在《左傳》中，同樣是寫大戰，作者也有意變換手法，使“篇篇換局，各各爭新”。把邲之戰和鄢陵之戰進行對比，二者都是大戰，前者敘述線索重在地理上，“及河”—“以中軍佐濟”—“師遂濟”—“聞晉師既濟”，這是一條由河北而濟河南的線路，又由河南濟河北：“先具船于河，故敗而先濟”—“宵濟，亦終夜有聲”—“祀于河”。而后者線索重在時間上，文中表時間的語句有：“五月，晉師濟河”；“六月，晉楚遇于鄢陵”；“甲午，晦，楚晨壓晉軍而陳”；“及戰”；“旦而戰，見星未已”等。二者雖同為大戰，但卻以不同的線索構思記述。

《三國演義》中亦有這樣的例子。官渡之戰和彝陵之戰，都是歷史上以少勝多戰例，官渡之戰曹操兵少，糧草匱乏，最終曹操劫烏巢燒糧草，以少勝多，全殲袁軍主力；彝陵之戰又是另一種情況，吳軍采用以逸待勞的辦法，最終取得了勝利。3.在戰爭中塑造人物

《左傳》以記事為主，但有的除描述了戰爭過程外，還塑造了生動的人物形象。在《左傳》鞌之戰中塑造了解張、鄭丘緩二人的生動形象。他們二人有著常人難以想象的意志, 而且他們有著強烈的責任心。主帥郤克身負重傷,是他們在死亡的威脅下也不讓軍鼓停下來，并勉勵郤克堅持下去。若非二人的堅持，晉軍在此戰中恐怕會以失敗告終。在此戰中，我們可以看到解張、鄭丘緩二人將個人生死置之度外，不懼萬難,爭取勝利的軍人品質。

在《三國演義》中，人物是小說的重要組成部分，許多重要人物的形象都是在戰爭中被塑造出來的。以赤壁之戰中的人物為例，諸葛亮“舌戰群儒”，交鋒中，展現了的諸葛亮機智、能言善辯；相反，周瑜的氣量狹窄也被表現的淋漓盡致。這樣的例子數不勝數。

三、不同點 1.真實度不同

《左傳》是一部史傳文學，其記載的人物、事件都基本符合史實。而《三國演義》是歷史演義小說，作品中的很多人物形象迥異于歷史人物的本來面目，故事情節也多經過藝術加工。

《左傳》記載了從魯隱公元年至魯哀公二十七年共二百五十年間以魯國為中心的各國重大歷史事件，是一部優秀的歷史著作。因此，《左傳》中記載的事件和人物都是真實的。

《三國演義》是歷史演義小說，所謂“演義”是指根據史傳、融合野史經藝術加工演義而成的一種通俗的長篇小說，因而真實度不高。以空城計為例，在真實的三國歷史上，空城計用的人很多，但是用的最妙的人物當屬曹操，而諸葛亮根本就沒用過空城計。把發生在別人身上的故事移植到諸葛亮身上的，此中的人物和事件都已不再是歷史原貌了。2.敘戰線索有所不同

《左傳》記述明顯是以時間為標志，并按照自然的時間為推移，時間是串連作品事件的基本線索。以整部作品來說，《左傳》是一部編年史，所述事件起于魯隱公元年（前722），迄于魯哀公二十七年（前468），主要是按照魯國歷史時間推移的順序來記錄的，因而各次戰爭也都是以時間為線索來記述的。

《三國演義》中也有以時間為順序來進行敘述的部分，但并非以時間為主要線索。其人眾事繁、矛盾復雜，敘戰的主要線索是魏、蜀、吳三方的興衰，其間又穿插各種大大小小的線索。因而《三國演義》敘戰的線索是紛繁復雜的，不再是《左傳》中單一的時間線索。

四、《三國演義》對《左傳》戰爭描寫繼承和發展 1.虛筆的繼承和發展

《左傳》是一部編年史，主要是以時間為順序記敘大大小小的歷史事件，再現了形形色色的歷史人物。在記敘的過程中也添加了許多虛構的成分，稱為虛筆。

《三國演義》在描寫戰爭時繼承了《左傳》的虛筆手法，把戰爭描寫的驚心動魄。但《三國演義》的虛筆已不再似《左傳》那般簡單，而是有了很大的發展，清代章學誠的評價是“七分事實，三分虛構”[4]（p26）。《三國演義》對虛筆的發展，不僅僅在于量的增多，還有對質的提高。主要是，描寫大的戰役時用實筆，描寫小戰役用虛筆。另外還有戰事用實筆，計謀則用虛筆。

2.戰爭敘事系統性的發展

《左傳》敘述戰爭注重時間順序，在布局上總體是按照時間順序演進，局部則采取預敘、倒敘、插敘和補敘等敘述方式，敘事手段越發豐富。但是《左傳》所記述的每一次戰役大多都是相互獨立的，系統性不是很強。而《三國演義》在繼承了《左傳》的敘戰系統基礎上，有很大的發展，使各種線索相互關聯，大小戰爭彼此相聯系，有很強的系統性。把戰爭分等級的話，官渡、赤壁、彝陵等為一級之戰，18路諸侯討董卓、破冀州和定遼東即為二級之戰，另還有其他一些小戰役。一級戰爭影響和制約著其他大大小小的戰爭，反之，也正是這些大大小小的戰爭不斷地積累，才促成了一級戰爭的爆發，由此構成了《三國演義》的敘戰層次。

第三篇：1.《詩經》專用語解讀

1.《詩經》專用語解讀

詩言志

我國最早對于詩的解釋。意思是，詩歌是用來抒寫人的志意、懷抱的。源出于《尚書·堯典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”在《左傳》中也有“詩以言志”的說法。以后，漢朝人多訓“詩”為“志”，如《說文》：“詩，志也。志發于言，從言，寺聲。”“志”一般理解為人內心的志向、情感，所謂“蘊藏在心謂之心志”（《詩序疏》）。“志”用言語表現出來，就成了詩。所以《毛詩序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。”“詩言志”是我國儒家傳統的文學觀；它常同文學的社會作用聯系在一起。“志”，不僅僅是個人的思想感情，往往還包含著人們對社會生活的觀點和態度，甚至同政治密切相關。“詩言志”說，從樸素的唯物觀點解釋文學作品的本質，對我國古代文學理論的形成和發展，做出了積極的貢獻。

興、觀、群、怨

這是孔子對于文學社會作用的一個概括性認識。《論語·陽貨》：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”興，即“感發志意”（朱熹語）。主要指文學的感發精神、振奮人心的作用。觀，即“觀風俗之盛衰”（鄭玄注），“考見得失”（朱熹注）。指文學反映社會現實的認識作用。群，即“群居相切磋”，指文學可以幫助人們互相切磋、共同提高，促進思想感情的交流。怨，“怨刺上政”，針砭時弊。指文學的批評不良時政的諷刺作用。“興觀群怨”說，較全面系統地概括了文學的認識作用、教育作用和美感作用，在我國文學批評史上是一大貢獻，對我國封建社會文學的發展，也產生過長遠而重大的影響。思無邪

孔子對《詩經》思想內容的總括評價。出自《論語·為政》：“詩三百，一言以蔽之，曰：?思無邪。'”意思是，《詩經》三百篇，一句話概括起來說，就是思想內容沒有邪惡的地方。“思無邪”本是《魯頌·駉篇》中的一句話。其中句型相同的“思”字曾反復出現四次，故有人認為“思”字是句首的語氣詞，無實意（據陳奐《詩毛氏傳疏》說）。不過，這并不影響對其總的意思的理解。傳說古詩原來流傳有三千余篇，孔子用儒家的政治、道德觀點加以刪定，只留下三百零五篇。“思無邪”即是孔子的選詩標準，即合乎禮義，沒有異端邪說。劉寶楠《論語正義》解釋為“論功頌德，幽僻仿邪，大抵皆歸于正，于此一句，可以當之”。其實，“思無邪”的說法并不符合實際，綜觀《詩經》全部作品，其思想內容的高低、優劣很不平衡，其中既有反映勞動人民思想感情的優秀佳作（如“國風”中的大部分），也有宣揚反動統治階級沒落意識的平庸之作（如雅、頌中的大部分），不可一概而論。

發乎情，止乎禮義

儒家詩教的又一說法。原是指《詩經》中的“變風”而言，出自《詩大序》：“變風發乎情，止乎禮義。”“變風”一般是指周朝時世衰亂，綱紀、政教變壞時期出現的一些諷刺時政的作品。所謂“王道衰、禮義廢、政教失、國異政、家殊俗，而變風、變雅作矣。”按《詩大序》作者的觀點，“變風”、“變雅”的出現，是“傷人倫之廢，哀刑政之苛”，是為了“吟詠情性”，意即對于黑暗現實的不滿足是出于人的本性，所以他說：“發乎情，民之性也”；然而他又認為在批評時政時，仍要節制分寸、諷喻適度，要合乎先王制定的“禮義”標準，這就是所謂“止乎禮義，先王之澤也”。這種說法同儒家“溫柔敦厚”的詩教如出一轍。同樣是為調和階級矛盾，維護封建統治服務的。詩無達詁

我國古代闡釋詩歌的一種主張。意思是詩的含義不能照字面直解，可以允許有多種解釋。出自漢代學者董仲舒的《春秋繁露·精華》：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。”它原為漢儒隨意解經制造理論根據。目的在于便利他們斷章取義，給古代經典著作加上符合儒家需要的解釋。按此，他們對《詩經》中的許多詩篇，都曲解原意，牽強附會。例如，強把歌頌愛情的《關雎》，說成是贊美“后妃之德”。然而，“詩無達詁”在詩歌的闡釋和鑒賞上又具有一定的科學性，它完全符合“形象大于思想”的藝術規律，切中詩歌藝術的特點。由于詩歌的表現手法一般比較含蓄、曲折，詩的內涵比較隱深、豐富，往往超出字面的意思，具有多義性。加上讀者本身因欣賞心理、藝術修養、趣味愛好等不同，對同一作品，常會產生各種迥然不同的理解，即所謂“仁者見仁，智者見智”。例如對杜甫詩，解之者不下數百余家，“兵家讀之為兵，道家讀之為道，治天下者讀之為政，無往不可”（薛雪《一瓢詩話》）。像這樣作者無意，讀者有心的現象是屢見不鮮的。

2.有關《秦風·無衣》的資料

《秦風》大多是東周時代秦國的詩。西周孝王封其臣非子于秦（今甘肅清水縣東北），以后疆土逐漸擴展。西周末年，莊公遷都于犬丘（今陜西興平縣東南槐里城）。后申候勾結犬戎滅西周，周平王東遷洛邑時秦襄公因護送有功，被封為諸侯，遷都沉城（今陜西隴縣南），此時西周王畿和幽地（今陜西枸邑、邠縣一帶）皆歸秦所有。《漢書·地理志》稱秦地“安定北地，上郡西河皆迫近戎狄，修習戰備，高上氣力，以射獵為先。”朱熹在《詩集

傳》中也說：“秦俗強悍，樂于戰斗”，“秦人之俗，大抵尚氣概，先勇力，忘生輕死。”其實秦人尚武乃是時勢使然。秦國位于中國的西北邊疆，和那時與華族關系最緊張的外患犬戎相鄰，面對強敵的不斷入侵，只能自己強大起來才能得以生存。秦襄公那時對抵御犬戎是極有戰功的，護送平王東遷后，平王一方面封他為諸候，另一方面命他攻逐犬戎，因是周天子之命，所以此詩便稱“王于興師”。《秦風·無衣》這首詩的背景當如上述。

《左傳·定公四年》記載：“申包胥如秦乞師……立，依于庭墻而哭，日夜不絕聲；勺飲不入口七日。秦哀公為之賦《無衣》。”王夫之的《詩經稗疏》據《左傳》此條推定此詩為秦哀公所作，其實秦哀公賦此詩是公元前505年，已是春秋之末了，此時的周王朝早已徒有虛名，不可能再“王于興師”了。況《左傳》中賦詩之例大多都不過是借詩言志而非真是作詩，故王夫之的說法是不可靠的。《秦風·無衣》為秦襄公時代的作品是王先謙在《詩三家義集疏》中提出的，他說“秦自襄公以來，受平王之命以伐西戎”，“西戎殺幽王，于是周室諸侯為不共戴天之仇，秦民敵王所愾，故曰同仇也”。這里，王先謙進一步指出此詩為“秦民”所作，即老百姓中從軍的士兵而非國君，這一點也是合理的。《詩序》稱“《無衣》刺用兵也，秦人刺其君好攻戰，亟用兵而不與民同欲焉”。這種解說顯然與詩中的氣氛不符。其實，此詩的主旨并不是反對用兵，而正相反，它是一首慷慨激昂的從軍歌。

第四篇：詩經與上帝

詩經與上帝

中山大學哲學系 08本科 梁瀟月

《詩經》是中國古代文化典籍《五經》中的一部。其他4部是《易經》《書經（尚書）》《禮記》《春秋》。傳統認為由孔子編訂，也有認為是為太史或太師所為。歷史上遺留的《詩經》版本相傳是春秋時期魯國人毛亨和趙國人毛萇所保存，故又稱《毛詩》。

《詩經》包括風，雅，頌3個部分。共計305首。

風，又稱國風，共有15篇，160首。首兩篇為周南，召南，其他為在13個諸侯國采的風。這13個諸侯國在今黃河流域陜西、山西、河南、山東以及河北、甘肅、湖北一帶；即中原地區。

風是民間平民文學，大部分是抒情詩，主要是男女之情，也有親子、兄弟、朋友之情。

雅有大雅，小雅兩大篇，小雅有詩名80首，但僅74首有詩句，有學者認為無詩句的6首可能為曲譜。大雅有31首。故雅共有105首。

雅者正也，為士大夫文學，主要言王政所由廢興也。其中有一些諷刺詩，諷刺宮闈丑事，橫征暴斂，為君殉葬，尸位素餐，無禮亂政等。

頌有周頌，魯頌，商頌3篇，共40首。頌為殿堂文學，既對‘天’‘上帝’表示敬畏，也對君王公侯歌功頌德，歌而兼舞。

《詩經》作為我國第一部詩歌總集，具有極高的文學意義和歷史意義，讀《詩經》，不僅可以“多識于鳥獸草木之名”，還可了解當時的社會生活風貌，周朝的政治和祭祀。《詩經》是我國文學光輝的起點，是我國文學發達很早的標志，它所表現的“饑者歌其食，勞者歌其事”的現實主義精神對后世文學影響最大。《詩經》在我國乃至世界文化史上都占有極高的地位。

然而，在這部中國傳統經典中卻多次出現了“上帝”這一個讓我們馬上就聯想起基督教的詞。這個“上帝”引起了許多學者、詩經愛好者和基督教研究者的關注。接下來，我們就詩經中“上帝”進行簡單的分析。

在詩經中含有“上帝”一詞的詩句有很多，如，《周頌·執競》“不顯成康，上帝是皇。”《小雅·正月》“民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？”等等。整本《詩經》提到‘上帝’的有38處。總觀全書，《詩經》中表征“上帝”意象的有四個象征：“天”、“帝”、“神”和“祖”。1有幾處“上帝”被漢儒解釋為“君主”，也是借至高神上帝之地位、權勢喻指君主2。《詩經》中的君主只稱“王”如，《周頌·天作》“天作高山，大王荒之。“、“后”如，《周頌·昊天有成命》“昊天有成命，二后受之。”“天子”，不直謂“帝”。所以，此“帝”并非我們通常意義上的皇帝、一國之君，而是指統帥、統治之意。在周朝的原始鬼神巫卜思想中，祖與神是密不可分的，遠古的祖先即是神。而周人崇拜的至高無上的神便是上帝，或稱為天、上天、昊天、蒼天，如《大雅·蕩》:“蕩蕩上帝，下民之辟。””。《詩經》中出現166個“天”字。其意義有三種：一是自然之天，如《唐風·綢繆》：“綢繆束薪，三星在天。”二是指父親，僅見兩處，如《鄘風·柏舟》：“母也天只，不驚人只。”三是指至高神，這是《詩經》中“天”最常見的含義，如《大雅·文王》：“天作高山，大王荒之。”。“天”也與其它詞組成雙音詞使用，共有76處。如蒼天、昊天、皇天、天子、天下等，3這些詞多是指具有某種屬性的至高神天，也有指自然之天的。也就是說，“上帝”

是指自華夏上古先民觀念中就有的至高神。

在詩經中，上帝是有種種屬性的。4在這些詩句中，大部分是直接表述出上帝的屬性，如“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》），“蕩蕩上帝”、“疾威上帝”（《大雅·蕩》）。有些是在敘述上帝的作為時，反應了上帝的某些屬性，如“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·節南山》）《詩經》表達的上帝屬性，主要包括以下數種：一是超越屬性。將至高神稱呼為“上帝”、“天”，反應了上帝對人的超越性。并在空間上給人一種高高在上的感覺：“天監在下”（《大雅·大明》）、“自天降康”（《商頌·烈祖》）。一是權能屬性。與所有的神靈一樣，上帝具有人所沒有的能力。不同的是，上帝的權能，在所有神靈之上。這些全能包括：創造：“天生烝民，有物有則”（《大雅·烝民》）、“天作高山，大王荒之”（《周頌·天作》）；授命：“假哉天命,有商孫子。商之孫子，其麗不億？上 12 《淺論<詩經>中“上帝”意象的心理學意義》 張敏、申荷永、劉建新 《宗教學研究》2011年第一期 p196-P200 有三處，《小雅·苑柳》、《大雅·板》、《大雅·蕩》。其中，《毛序》認為《小雅·苑柳》是“刺幽王”，可解。3 參見蔣立甫：《〈詩經〉中“天”、“帝”名義述考》，《安徽師大學報》，1995年，第4期；向熹主編：《詩經詞典》，四川人民出版社，1985年，第178頁“帝”條目，第556頁“天”條目。4 關于詩經中上帝的屬性，直接引用自《詩經中的上帝》 帝既命，侯于周服。”（《大雅·文王》）“昊天有成命，二后受之”（《周頌·昊天有成命》）；賜福和保佑：“天保定爾，俾爾戩榖。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。”（《小雅·天保》）降禍：“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡，我居圉卒荒。”（《大雅·召旻》）。一是道德屬性。《詩經》所反映的人對上帝道德屬性的認識，既有其美善的一面，又有其暴虐無德的一面。如“上帝是皇”（《周頌·執敬》）、“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·節南山》）人既相信上帝有美德，也就相信至高的上帝對人也會有道德的要求。所以人要以好的德行“克配上帝”。

從上面的分析，我們可以看出《詩經》中的“上帝”是完全具有中國文化含蘊的，是“本土”的，又為何會和西方的基督思想發生聯系，被基督信徒看成是基督思想統一的證據呢？

基督教的神YHWH最初按照敘利亞傳統音譯為阿羅訶（alaha，同阿拉伯語“安拉”）。5明末，利瑪竇來華傳教，把YHWH譯作“天主”、“天”、“上帝”、“天帝”。其《天主實義》說：“天主之稱，謂物之原。如謂有所由生，則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也;有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也。天主則無始無終，而為萬物始焉，為萬物根柢焉。無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生也。”他試圖以“驅佛補儒”的手段進行傳教，策劃通過“合儒-補儒-超儒”“陽辟佛而陰貶儒”“貶佛毀道，援儒攻儒”的路線圖超越儒家的上帝觀，取而代之，達到以夷變夏的目的。1877年，有120位外國新教傳教士在上海集會，這次集會的會議紀要中有：“據《新舊約》所論之‘上帝’，即《六經》所言‘上帝’若合符節，其揆一也。迨后諸教士各執己見，辨論孔子之道。有云：‘儒書所載之上帝，非造化主宰’。”6也就是說，將基督中的““gods“ods”譯為“上帝”，是服務于傳教的，存在著一定的穿鑿附會。此二者并不能同為一論。

第一，”gods”和上帝都存在超越性，但是，在《詩經》中，上帝不以偶像出現，在人的觀念中沒有具體可視的形象，也不在具體的時間、空間里，而是以一種人的感受出現在人的心靈和觀念中，如“浩浩昊天”（《小雅·雨無正》）、“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》）。上帝不關切個體人的生活，人要與上帝交 56 大秦景教流行中國碑頌》：“其唯我三一妙身，無元真主阿羅訶歟判。十字以定四方。”

艾約瑟譯《各省教師集議記略》，載李天綱編校《萬國公報文選》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第22頁。往，除了王、德高者的祭祀以外，別無他法。而“gods”是人神同一的，神是被清晰地人格化的，信徒只要信便可與神同在。第二，雖然“gods”和上帝都有全能的的至高能力，但是詩經中的上帝在人的眼中，具有獨立于人的至高能力，而天意難明，所以《詩經》中有很多感嘆天命無常的詩句。《大雅》的首篇《文王》就說“侯服于周，天命靡常。”而“gods”則無此說。第三，基督的“gods”是全能、全善、全美的，詩經中的上帝卻是既有其美善的一面，又有其暴虐無德的一面。”《小雅·節南山》“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”這兩者就存在相當大的區別。由此看來，“gods”與上帝存在著本質的區別，卻被某些人同一而論，實在是大大不妥。

詩經中的上帝，反應了古人簡單又樸實的天人思想，隨從天意，敬天愛人，值得我們現代人深思。

參考文獻

1.漢〕毛亨傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕孔穎達疏：《毛詩正義》，北京大學出版社，2000年。

2.趙逵夫等編：《詩經三百篇鑒賞辭典》，上海辭書出版社，2007年。3.向熹主編：《詩經詞典》，四川人民出版社，1985年。4.層山草木，《<詩經>中的上帝》 5.恩典博客，《基督徒讀<詩經>》

6.作者不詳，《<詩經>無長篇史詩原因探究》

7.《淺論<詩經>中“上帝”意象的心理學意義》 張敏、申荷永、劉建新 《宗教學研究》2011年第一期 p196-P200

第五篇：詩經與耶穌

《詩經》是孔子親自所編。但孔子為何要編《詩經》，《詩經》究竟為何重要，竟而成為中華文化之經典呢？

孔子在《論語·為政》中揭示：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’” 原來，《詩經》是“古人的祈禱之聲”！孔子煞費苦心編《詩經》，乃是盼望世人通過熟讀這些向上天祈禱的靈性文字，時時躬身反省、謙卑禱告，讓天上的活水注入，讓人心歸向上天、敬畏上天、順服上天，從而避免人心的枯干、邪蕩、搖擺以及衰退、敗亡，才有可能“思無邪”。這才是《詩經》的總意，也是《詩經》的真正價值所在。

《詩經》清楚地教導國人：道德和律法，都是從昊天上帝而出，離開上帝講道德和律法，最后必然都淪為虛假、粉飾、欺騙、離道、失德、枉法。《詩經·大雅·皇矣》就明確談到：“帝謂文王……不識不知，順天之則。”意思是，“上帝啟示文王，不要自作聰明，應當順從上帝的律法準則。”這與老子在《道德經》上所指出的 “圣人出，有大偽”以及明確提出的“絕圣棄智”，還有《圣經》上所說的“我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明(哥林多前書 1:19 和合本)”思想如出一轍，其核心都指向以神為本，否定人本主義。

《圣經》說：“敬畏耶和華是智慧的開端；認識至圣者便是聰明(箴言 9:10 和合本)。”中國人喜歡拋開對上帝的信仰，在人文的基礎上修身養性，這看起來很謙卑；現在流行王陽明的“致良知”，也是在中國人野蠻追求物欲之后的一種貌似謙卑的表現；然而，以《詩經》和孔子的標準看，這些做法本質上都是很虛偽，并且走不通的！

因為，人真正的謙卑，是來到上帝面前，承認自己的渺小與有罪，歸信上帝并接受上帝的拯救！人真正的謙卑，不是自我修行，而是歸回上帝；不是在上帝面前承認“我無能”，而是承認“我不配”；不是在上帝面前說一聲“I am sorry（對不起）”，而是老老實實地承認“I am sinner（我有罪）”；不是背離了上帝，靠自己去修身養性、自我成圣，而是接受上帝獨生子耶穌基督在十字架上的救恩，并以耶穌為道路、真理與生命，進入天人合一的人生境界。

“尊榮以前，必有謙卑(箴言 15:33 和合本)”。唯有在上帝面前謙卑、以上帝為本的民族，才有數千年的尊榮和興旺。猶太民族最大的智慧是他們敬畏至高、獨一上帝，西方民族真正的智慧是他們轉向了至高、獨一上帝，中華民族最高的智慧則是歸回至高、獨一上帝！

這讓我們重新發現《詩經》！她并非普通的文學作品，也不是倫理教導的作品，更不是人文主義作品，而是偉大的神本主義作品。《詩經》還表明，以周文化為范本的古典儒家文化其實是敬天慕道的文化，而不是一些人所理解的不敬畏上天、只注重自我修行與社會倫理的人本主義文化。中華文明五千年沒有象歷史上其他諸多的文明那樣滅亡，實在要感謝我們的先賢，因為他們在中華文明的源頭之際，選擇了正確的信仰，并留下了寶貴的教導，從而使得對“老天爺”的敬畏，對上天的信仰從未止息；而后人離棄了孔子，離棄了原教旨主義的儒家，則實在需要類似于西方新教式的悔改和歸正。

本文作者在以前我們連載的文章中曾指出，“由于古道信仰迷失斷代的原因，直到現代，還有許多大教授、大學者、大專家、大權威弄不清楚昊天上帝、昊天、天、上帝、帝、上天、五帝的關系，若再加上皇天上帝、神皇上帝、老天爺、天老爺、蒼天、天公等等，恐怕就使許多人越加迷糊了。”同樣，古往今來又有多少中國人真正懂得中國的人文經典如《詩經》呢？

感謝上帝，祂愛神州，愛我們中國人，并且沒有忘記中華民族。今天，借著《圣經》特殊啟示的光芒，我們終于得以訪問五千年古道，探幽入微，將中華文明的瑰寶重新尋回、擦亮、打磨……

在浮躁的年代，讓我們安靜心靈，一起讀一讀下面的文字吧。

Text 正文

由于歷史和社會的原因，今天的中國人，乃至中國的文人學者，對華夏民族古圣先賢信仰的認知也非常模糊，乃至多有迷失。因此，現代大眾對中華文明的根，幾乎是毫不知情；對古代經典的認識，普遍停留在所謂的“為學之道”、“為人之道”、“智慧權謀”、“階級控訴”等這些有限的內容上，知人本人文，而不知神本神文。

那么，華夏民族自古信仰如何呢？古代經典如：《詩經》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語》、《爾雅》、《孝經》、《孟子》、以及《黃帝內經》、《史記》、《道德經》、《莊子》、《墨子》、《韓非子》、《鹖冠子》、《列子》、《荀子》等等都記載了華夏民族古代信奉上帝，遵循天道，弘揚天道，警戒悖逆，呼吁歸回的許多事實與教導。這些經典忠實記載了古圣先賢的信仰狀況和信仰理論，是任何后世的專家、權威或領袖都無法扭曲、誤導、蒙蔽與否定的。

在此我們先以《詩經》為代表，將先祖先民的鮮活信仰狀況，再次呈現、揭示在大家的面前。

有一篇稱為“古人的祈禱之聲”的網絡文章，有的網站起名為“《詩經》里面有趣的文章”，雖作者不明，然其條理分類極佳，它將古人的信仰生活的鮮活情景，進行了系統概括，現在借其綱要主旨，重新進行整理編寫如下：

1、贊美

《詩經·小雅·小明》：“明明上天，照臨下地。”

意思是說：“公義圣潔如同日頭的上帝，光輝普照大地。”

《詩經·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫。”

意思是說：“偉大榮耀的大君王上帝，降臨賜下豐盛恩典。”

《詩經·大雅·蕩蕩》：“蕩蕩上帝，下民之辟。”

意思是說：“恩典長闊高深的上帝，是天下萬民的大君王。”

——在這篇詩歌中，可以發現昊天上帝，也簡稱“上天”和“上帝”。體現了先祖先民歌頌贊美至高的獨一神的情景。

2、祈求

《詩經·大雅·云漢》：“??旱既大甚、黽勉畏去。胡寧瘨我以旱、憯不知其故。祈年孔夙、方社不莫。昊天上帝、則我不虞。敬恭明神、宜無悔怒。??瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假無贏。大命近止、無棄爾成。何求為我、以戾庶正。瞻卬昊天、曷惠其寧。”

這是一首記載周宣王求雨的祭禱文，意思是說：“旱災如今很嚴峻，大家都竭力想把災害除去。為何讓我們承受這樣的旱災，我們實在不知道緣故。我祈求豐年總是趁早，各類祭祀也不晚，昊天上帝為什么不顧念我，我恭敬上帝明白德行，不該對我有怒氣。??仰望昊天上帝，何時賜我好光陰，大臣和君王向上帝禱告不停歇，就算死期就要到，也不敢放棄你來成全的盼望，有什么祈求是為我個人呢，是為了天下百姓得安寧啊，我瞻仰昊天上帝，何時賜下恩惠叫天下安寧呢！”

——在這篇祭禱詩歌中，可以發現有“昊天上帝”的全稱，也有簡稱“昊天”，或稱“神”。體現了先祖先民在大旱災的時候，不單單竭力“盡人事”，也努力“知天命”、仰望昊天上帝的情景。他們知道人力的有限，知道上帝能力的無限。

3、禱告

《詩經·大雅·云漢》：“倬彼云漢，昭回于天，王曰：于乎，何辜今之人，天降喪亂??圭璧既卒，寧莫我聽？”

意思是說：“明亮的天河，運轉于蒼穹天空，君王仰天長嘆；現今世人有什么罪過，昊天上帝竟降下如此大禍？??祭祀的玉器已經用盡，難道昊天上帝還不垂聽我的禱告？”

《詩經·周頌·我將》：“我將我享，維羊維牛，維天其右之??我其夙夜，畏天之威。”

意思是說：“我將牛羊獻上，祈求上天保佑；??我會晝夜警醒，敬畏昊天上帝威嚴。”

——在這篇祭禱詩歌中，可以發現“昊天上帝”也簡稱“天”。體現了先祖先民面對災禍，來到上帝面前傾心吐意，祈禱平安的情景。

4、哭訴

《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝、好是懿德。天監有周、昭假于下、保茲天子、生仲山甫??”

意思是說：“上帝生養了萬民，賜給供養的百物，也賜下律法準則。使民眾的倫常秉性，都愛好美善，渴慕圣德。昊天上帝監察我們周朝，昭告賜福于下民，保佑我們周天子，生養造就仲山甫輔佐他??”

《詩經·周頌·臣工》：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝，迄用康年。”

“皇”同“煌”，指輝煌美盛；“來”亦作“?”，指小麥；“牟”通“麰”，指大麥。意思是說：“看啊，長勢美盛的大麥小麥，我們必定將要承受好收成，光明昭著的上帝，又賜下一個安康福樂的豐年。”

——在這些頌歌或祭禱詩歌中，可以發現“昊天上帝”也簡稱“天”或“上帝”。體現了先祖先民感謝天賜賢臣，或天賜豐年的情景。

5、哀傷

《詩經·大雅·召旻》：“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉、民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊賊內訌，昏椓靡共，潰潰回遹，實靖夷我邦??”

“旻”有“憐憫哀傷”之意，意思是說：“我哀傷是因為昊天上帝突發盛怒，從天威降下喪亂。大饑荒使人肚子鼓脹，人民或死亡，或逃難四方，國土和邊疆盡都荒蕪，上帝降下了懲罰罪孽的羅網，國中的奸臣盜賊們紛爭內訌，昏聵糜爛，讒言亂政，胡作非為，實在是禍害毀壞了我們的邦國家園??”

——可以發現“昊天上帝”在此也簡稱“天”。這首周幽王時期老臣的哀歌，抒發的是這位老臣面對廢德荒淫、悖逆昊天上帝的君王，日益衰弱的朝政，賢良之士被棄不用，奸佞之臣得勢，百姓備受壓榨欺凌，農事荒廢，饑荒降臨，舉國逃荒，遍地尸橫的狀況，內心異常凄苦哀傷的情景。

6、哭訴

《詩經·王風·黍離》：“中心搖搖?中心如醉??中心如噎，知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”

意思是說：“我心恍惚苦凄凄，我心慌亂如醉酒，我心沉悶如梗塞，知我者說我心里憂傷，不知我者問我有何情求？悠悠在上的昊天上帝啊，這是誰的罪咎呢？”

《詩經·小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且，無罪無辜，亂如此幠。昊天已威、予慎無罪。昊天大幠、予慎無辜。亂之初生、僭始既涵。亂之又生、君子信讒。君子如怒、亂庶遄沮。君子如祉、亂庶遄已。??”

意思是說：“悠悠在上的昊天上帝啊！您稱為我們的父母，我不覺得自己有什么罪孽，為何竟遭受這樣大的禍患痛苦？ 昊天上帝已經降下天威懲戒，到處全是禍患亂象，我省慎檢討，自己實在是無罪無辜。禍亂剛開始滋生，是因為奸佞的讒言盡數被包容放縱；禍亂重復發生，是因為君王越加聽信采納敗壞的讒言。君王當初如果怒斥讒言，禍亂就必能夠止息；君王如果能任用賢能，禍亂就必能肅清。??”

——在這首控訴的詩歌中，體現了昊天上帝也簡稱“昊天”。這首詩歌揭露了君王愛聽讒臣巧言，荒廢了昊天上帝的律例典章，國勢下滑，禍亂滋生，自己心中焦慮如焚，只能向昊天上帝哭訴的情景。

7、感嘆

《詩經?大雅?抑》：“??肆皇天弗尚、如彼泉流、無淪胥以亡??昊天孔昭，我生靡樂，視爾夢夢、我心慘慘。誨爾諄諄、聽我藐藐。匪用為教、覆用為虐。借曰未知、亦聿既耄。于乎小子、告爾舊止。聽用我謀、庶無大悔。天方艱難、曰喪厥國。取譬不遠、昊天不忒。回遹其德、俾民大棘。”

意思是說：“如今昊天上帝不庇護，就如泉水任憑流，無波無浪都消亡??昊天昭明全知曉，我一生警醒不敢貪圖逸樂，看你（指周平王）整日渾渾噩噩，我就對你諄諄教導，但你卻聽不進幾句話，不但沒有當教誨，反而當成玩笑話一般來廢棄。若要說你尚無知，你已年歲過半百，哎呀你這悖逆小子，忠告勸勉你全不聽，如果聽從沿用我的規劃，就必定沒有什么懊悔，如今昊天上帝正降下大災難，國家恐怕要傾覆滅亡，災難已經在眼前，昊天上帝的懲罰是不會偏移出錯的，若不回轉你那邪僻的德性，就要連帶使得黎民百姓一起遭殃了。”

——這是一首老臣衛武公規勸少年君主周平王的勸誡詩。在這首詩中，昊天上帝也被稱作“皇天”、“昊天”、“天”。

昊天上帝在《尚書》中也被稱為“皇天上帝”，現在北京天壇的神位牌，寫的就是“皇天上帝”。“皇天上帝”在古經中又多簡稱“皇天”。

8、記述

《詩經·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民、莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界、陳常于時夏。”

意思是說：“后稷有德，效法上帝；教化萬民，無人能及；留下農稼，大麥小麥；上帝降命，養育萬民；不分疆界，廣事農業。”

《詩經·大雅·皇矣》：“帝謂文王：無然畔援，無然歆慕，誕先登于岸。”“帝謂文王??不識不知，順天之則。”

意思是說：“昊天上帝告訴文王，不要左顧右盼，不要攀比羨慕，應當徑直登臨我岸。”“上帝啟示文王，不要自作聰明，應當順從上帝的律法準則。”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被簡稱作“天”、“帝”，且在行文之中，常常可見“天”與“帝”交替使用。

9、勸誡

《詩經·大雅·板》：“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢驅馳。昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍。”

意思是說：“要懼怕昊天上帝的震怒，切莫不屑當兒戲；要敬畏昊天上帝的降災，不要任行妄為。上帝昭昭，能明察你的出入；能知道你的罪衍。”

《詩經·大雅·抑》：“神之格思，不可度思，矧可射思。”

意思是說：“??昊天上帝的法度和旨意，不可妄自揣度，怎么能生厭不自勉呢！”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被稱作“天”、“昊天”、“神”，體現了古人非常熟練、得心應手的使用這些稱謂詞。

10、警告

《詩經·大雅·瞻卬》：“天何以刺，何神不富？舍爾介狄，維予胥忘。”

意思是說：“上帝為什么責罰你？神為什么不祝福你？你舍棄了夷狄的大惠，卻妒忌我這正直的人，”

《詩經·周頌·敬之》：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉，無曰高高在上，陟降厥土，日監在茲。”

意思是說：“恭敬吧，恭敬吧！天道顯赫不可昧，持守天命不容易。不要以為昊天上帝高遠在天邊，我們任意妄為沒關系，上帝上下往來眷顧著這塊土地，日夜在監察。”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被稱作“天”、“神”。

藉著《詩經》中記載的古事和古人的教訓，上古時期親密無間、濃濃烈烈的“天人關系”，依然可以活畫呈現在當世國人的眼前，他們的歡歌笑語，他們的喜怒哀樂，似乎依舊縈繞在耳際。

所以，《論語·為政》記載孔子的話，說：“詩三百，一言以蔽之，曰：?思無邪。?”

意思也就是說，人的心思極容易偏邪，唯有敬畏上帝，順服上帝的律例典章，才能保守良心道德，時時躬身反省，才有可能“思無邪”，離棄了造天地萬物的至高神昊天上帝，離棄了這一活水的泉源，就必然走向邪蕩飄搖，走向衰退敗亡，這也就是《詩經》的總意。

----道德和律法，都是從昊天上帝而出，離開上帝講道德和律法，最后必然都淪為虛假、粉飾、欺騙、離道、失德、枉法。