第一篇：近代國學“運動”與研究反思

近代國學“運動”與研究反思

——干春松

[摘要]胡適給“國故”下了這樣的定義：“中國一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’，研究這一切過去的文化歷史的學問，就是‘國故學’，省稱‘國學’。”

“國學”在中國古代是指設(shè)在京師的教育管理機構(gòu)和高等學府，而近代以來為學人們所關(guān)注的“國學”則主要是指中國傳統(tǒng)的學術(shù)文化和價值體系。其概念和最初的內(nèi)涵來自日本的國粹運動，目的是要處理在西方思想文化和生產(chǎn)方式的沖擊下，“本國”思想文化和價值體系的地位和作用的問題。很顯然，“國學”這個詞的引入帶有弱勢文化的防御性特點。

從國學思潮的發(fā)展歷史來看，自晚清國粹派、章太炎到20世紀20年代開始的“整理國故”運動，一直到20世紀末21世紀初的“國學熱”，不同的階段對于“國學”的意義和內(nèi)涵的理解差異巨大。在見仁見智的各類見解紛爭中，國學“運動”和國學研究貫穿著兩條基本的線索，其一是國家意識的確立和民族精神的重建；其二是對近代以來所逐漸形成的研究傳統(tǒng)文化的學術(shù)（科）體系的接受和反思。

本文將以此為脈絡(luò)來梳理“國學”所蘊涵的復雜的理論和思想文化問題，并分析當下“國學熱”出現(xiàn)的內(nèi)在原因和可能的發(fā)展方向。

“國學”與國家認同的遷移

所謂“國學”，其最重要的立足點在于“國”，也就是與別的國家相對待的“本國”，這在當下已屬無可贅述之常識，而在海禁初開的19世紀后期，乃是一問題的焦點。原因在于當時的國人并無現(xiàn)代意義上的國家觀念。

現(xiàn)代意義上的民族國家(nation-state)體系是在羅馬帝國解體后在西歐形成，并隨著西歐資本主義的發(fā)展而不斷確立的國與國之間的關(guān)系格局。資本主義生產(chǎn)方式所帶來的政治、經(jīng)濟和軍事等基本社會生產(chǎn)方式和組織理念的變

化，形成了以國家間的勞動分工為特征的經(jīng)濟體系。資本的逐利驅(qū)動推動了西歐國家在全球范圍的殖民活動，將民族國家體系擴張到世界各地，它沖擊了建立在血緣和地緣為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治體系，中國便是在這樣的背景下，被拖入民族國家的建構(gòu)進程中。

“中國”之名由來已久，但是，一直以來并不是“國家”的名稱，“中國”不僅標志著地理上的世界中心，還意味著文明和教化的先進。而中國與周邊國家的關(guān)系是以“宗主國對藩邦”為基本架構(gòu)和以“懷柔對朝貢”為機能的世界體系和秩序。雖然，中國作為一個王朝國家一直以具體的朝代作為國家的名稱，但是，“中國”一直是我們的共同的價值認同。

然而，秉承這樣的觀念的清王朝卻必須面對一個全新的挑戰(zhàn)，即西方世界新形成的民族國家體系對于清帝國的宗藩體系的沖擊，不僅如此，由于軍事競爭的失敗，曾經(jīng)自以為是天下共主的中華帝國突然發(fā)現(xiàn)，在一系列不平等條約之后所形成的“治外法權(quán)”和租界等損害國家主權(quán)的局面下，中國的獨立性被局部剝奪。所以在優(yōu)勝劣汰的進化觀念的刺激下，建立民族國家成為爭取經(jīng)濟自由和文化獨立的重要手段。這樣，建立在宗法基礎(chǔ)上的政治法律體系和以文化價值為基礎(chǔ)的天下國家觀念，逐步為追求獨立的民族國家的理想所取代。這樣的變化說明了中國已經(jīng)不能僅僅通過易服色改正朔這樣的傳統(tǒng)手段，在內(nèi)部關(guān)系的調(diào)整中確立權(quán)力的合法性，而是必須通過厘定外部世界的主權(quán)關(guān)系，來界定自己的合法性。

由此，國家儀式的強調(diào)既符合社會進化的公理，也是抵御外敵的思想資源。楊度認為在強權(quán)的時代，須以國家思想才能抵抗外國的侵凌，因此主張拋棄天下主義和家族主義，提倡國家主義。梁啟超認為天下一統(tǒng)的觀念雖然是崇高的道德，但并不切合中國的實際，在當下，國家才是忠誠的最高點。由天下觀念向“國家”意識的轉(zhuǎn)變是近代中國人對于世界秩序認識的重大轉(zhuǎn)變，這樣的轉(zhuǎn)變在近代國學的最初倡導者章太炎和國粹派那里有十分明確的表達。

在章太炎看來，對于國家的確認并不具有什么崇高的意義，而是在一個以國家為基本單位的世界格局中，國家成為一個“不得不然”的存在。他說：“今之建國，由他國之外鑠我耳；他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。” 在這樣的背景下，確立國家意識，構(gòu)建國家認同成為“國學”的使命。

一般來說，國家認同是一個含有多重意義的體系，大致可以分為三類，即“族群血緣關(guān)系”、“歷史文化傳統(tǒng)”與“政治社會經(jīng)濟體制”，即所謂的“族群認同”、“文化認同”與“制度認同”。在經(jīng)歷大變局的近代學者那里，他們所建立國家認同的資源也因政治和文化立場的差異，各有不同。比如以孫中山等為代表的革命派主要強調(diào)族群和血緣關(guān)系，試圖通過民族革命來推翻清朝的政治社會經(jīng)濟體制。康有為則偏向于制度認同，主張改良。但是，更多的情況是這三方面的資源兼取，因為國家建構(gòu)的過程，并不是對于傳統(tǒng)的政治、文化和歷史的簡單回憶，而是一個重構(gòu)的過程，也就是通過對于歷史的重新理解和整理來凸顯民族歷史中積極的和符合當下形勢的部分。

現(xiàn)代意義上的國家意識的重構(gòu)過程，也就是近代國學的建立過程。晚清國粹派的代表人物之一鄧實說：“國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。” 這段文字十分強調(diào)“學”之產(chǎn)生和應(yīng)用與“國家”之間的關(guān)系，與中國傳統(tǒng)學術(shù)以天下為指向的普遍主義的態(tài)度已大不相同。他們進一步認定國學之存在是國家存在的基礎(chǔ)：“國有學，則雖亡而復興，國無學，則一亡而永亡。何者，蓋國有學這國亡而學不亡，學不亡則國猶可再造，國無學則國亡而學亡，學亡而國之亡遂終古矣。”

“國粹”一詞雖由日本傳入，但對于“粹”的強調(diào)明確表征出選擇、重構(gòu)傳統(tǒng)資源的意圖。國粹派的一個重要論題就是區(qū)分“國學”和“君學”，他們認為不以學術(shù)之真?zhèn)螢闃藴剩怨γ撟鳛橹赶虻膶W問是“君學”而不是國學，他們批評君學的一個重要原因在于他們認為“君學”是人們只知道有朝代和帝王，而不知道有國家。他們指出孔子的思想，到漢代已經(jīng)與君權(quán)結(jié)為一體，所以，一方面由政治專制而達成學術(shù)專制，制約別的學派的思想發(fā)展，同時也使儒學自身趨向僵化。所以，國粹派的精神領(lǐng)袖章太炎說：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。” 其目的是要反對歐化主義者，認為中國百事不如人的心理，要“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。國粹派經(jīng)常使用“國魂”的說法，強調(diào)要融匯中西，重鑄國魂。

如前所述，近代中國“國家”意識確立的原因主要并不來自于中國社會發(fā)展的內(nèi)在要求，而是來自西方政治和軍事的侵凌，也正因為如此，國家認同所要面對的最大的挑戰(zhàn)是如何對待西方的政教體系和文化價值的問題。

伴隨著工業(yè)社會和資本主義經(jīng)濟模式的發(fā)展而形成的民族國家體系，在其形成之時，就存在著以歐美為中心和以其他地區(qū)為邊緣的差序格局。歐洲資本主義國家依靠軍事和行政組織能力，通過不斷擴張的方式來推進其市場的邏輯，這樣就把中國這樣的處于市場邊緣的國家置于兩難的困境。一方面，以尋求國家獨立為目的的追求富強的沖動，需要我們接受新的生產(chǎn)組織方式和市場為導向的機制來適應(yīng)社會生產(chǎn)方式的變化，因為依靠傳統(tǒng)的方式已經(jīng)難以維持國家的主權(quán)和保持競爭力；另一方面，要通過承續(xù)傳統(tǒng)的符號體系來激發(fā)國民的凝聚力和創(chuàng)造力。更為深層的問題在于，這時的東西文化之爭，并不完全是一個文化認同的問題，而是一種以世界市場為基礎(chǔ)的新的生產(chǎn)方式對于農(nóng)耕社會的挑戰(zhàn)，也是建立在平等基礎(chǔ)上的社會組織方式對于以血緣和家族制度基礎(chǔ)上的中國社會的挑戰(zhàn)。

所以從國粹派開始的國學研究者，一直在申辯提倡國學并不是要阻礙“歐化”。國粹派提出文化發(fā)展需要中西互通，他們所要反對的是兩種極端的傾向，一是“醉心歐化”，認為中國萬事不如人；另一種就是“盲信己國”，依然以夷夏的觀念來看待外國。而國粹派所提倡的是以中國為本位的兼收并取的態(tài)度。

在1911年中華民國成立之后，現(xiàn)代意義上的國家正式成立，并頒布了新的法律體系。不過，模仿西方政體而建立新體制并沒有帶來預想中的社會繁榮，反而是在新的市場機制下鄉(xiāng)村社會的破產(chǎn)和在新舊轉(zhuǎn)移過程中國民道德的崩潰。面對這樣的社會現(xiàn)狀，一部分人將道德的崩潰視為制度變革的失誤，試圖通過提倡傳統(tǒng)價值來重建社會道德系統(tǒng)。而在以陳獨秀和胡適等為代表的新文化運動的提倡者看來，現(xiàn)代中國落后的根源在于傳統(tǒng)中國建立在專制和迷信基礎(chǔ)上的文化觀念，而觀念的落后的基礎(chǔ)則是以自然經(jīng)濟為主要特征的傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，因此面對新的世界政治和經(jīng)濟的發(fā)展階段，以儒家為代表的思想文化已經(jīng)成為中國發(fā)展的阻礙性力量。很顯然民國初年袁世凱和張勛等政治人物假借通過傳統(tǒng)文化來裝點他們的政治行為和康有為、嚴復等人對于新的共和政體的批評，都導向了啟蒙運動以一種激烈的反傳統(tǒng)的方式來展開。

而吊詭的是，1920年代以后，一向以反傳統(tǒng)形態(tài)出現(xiàn)的新文化運動出現(xiàn)分化，一部分人轉(zhuǎn)入“整理國故”，并將之納入新思潮，引發(fā)了新文化運動內(nèi)部的質(zhì)疑。

“國故”這個詞本是章太炎對于傳統(tǒng)中國學術(shù)的稱呼，用以取代“國粹”這個帶有價值評判色彩的名稱，但是章太炎的立場是明確的，中國的精神存在于中國的歷史和典章制度中。而啟蒙思想的倡導者毛子水、胡適和傅斯年等人在沿用“國故”這個詞的時候，則是試圖通過整理國故的過程，來宣揚“科學”精神，批評一部分人對于國故的追慕心態(tài)，從而“再造文明”。

胡適給“國故”下了這樣的定義：“中國一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’，研究這一切過去的文化歷史的學問，就是‘國故學’，省稱‘國學’。” 胡適在這篇文章中認為，國故這個名稱最為妥當，因為其中立，不含褒貶，所以他不愿意用國粹之類的詞。在這篇文章中，胡適特別強調(diào)國學的研究方法，所以他反對康有為將儒家孔教化的做法，也并不認為古文古詩的保存就是國學，而是強調(diào)一種系統(tǒng)的整理。面對著新文化陣營的質(zhì)疑，胡適的解釋雖然多有變化，但是其基調(diào)則是認為，“故”可以理解為“過去”“死亡”。他在1928年回答一個人的來信時，甚至把“整理國故”比喻成“打鬼”，就是要讓人知道“國故”也就“不過如此”。

這個時期的“國學熱”，獲得廣泛的體制性的支持，比如北京大學研究所國學門在1921年創(chuàng)建，1923年4月，東南大學國文系議決設(shè)立國學院，并制定了系統(tǒng)整理國學的計劃書。1925年清華國學研究院成立，1926年廈門大學國學院成立。

與晚清國粹派的國學觀來比較，這個時期的國學討論出現(xiàn)了一些重要的轉(zhuǎn)折。首先，中華民國建立之后，現(xiàn)代民族國家的建立已經(jīng)成為事實。由此，“國學”研究者的思考重心逐漸從國家意識的確立轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谑裁词乾F(xiàn)代中國的討論。即要關(guān)注說什么樣的思想能夠成為民族國家體系下中國的立國之本。對此，不同的學者認識尖銳對立。有人認為中國之為中國主要在于歷史文化和經(jīng)典傳承。而啟蒙派的學者則認為中國的精神不在經(jīng)典之中，而是存在于民眾的生活世界中。北京大學研究院國學門側(cè)重于民間歌謠的收集和習俗的調(diào)查，即意在于此。更為關(guān)鍵的是，他們認定科學所代表的普遍意義的公理超越了國

家之間的區(qū)域局限而成為民族精神的向度，從而解構(gòu)了傳統(tǒng)價值與民族精神之間的血緣性、地域性聯(lián)系。在這樣的改變中，國恰好成為公理的對立面。何炳松說：“國學的國字，顯然表現(xiàn)出一種狹小的國家主義精神。這不但違反我國先賢所主張的‘大道之行也，天下為公’這種大同精神，而且亦違反西洋學者所主張的‘知識無國界’那種學術(shù)公開的精神。”

作為這個時期國學研究的代表人物的顧頡剛等人對于歷史的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，有人認為是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中國一群領(lǐng)導性的史學家不約而同地提出新的反省，他們對史料的態(tài)度有一個革命性的變化。這些人包括胡適、傅斯年、顧頡剛、李濟等。他們的文字分散各處，如果稍加比輯，可以發(fā)現(xiàn)一個認識論上的改變。首先，對這一代人而言，傳統(tǒng)的權(quán)威已經(jīng)幾乎倒塌了，所以六經(jīng)在他們看來都只是史料了——是供人研究的材料，而不是讓人尋求治國平天下大道理之所在。在這個前提下，他們同時也提倡一種歷史發(fā)展的觀點，也就是平等看待每一時代學術(shù)思想材料的價值，不再以為只有那最高點才有價值。”

傅斯年開始籌建中山大學歷史語言研究所的時候，就是要把歷史和語言從傳統(tǒng)的學術(shù)譜系中“解放”出來，在科學公理面前，地域的差異對于國家認同的意義被看作是一種固步自封，因此，即使連“國故”這個概念也成為他攻擊的目標。認為要建立一種真正的“科學”的態(tài)度，必須將“國故”的概念也拋棄。

由此可見，從晚清的國粹派到1920年代以后的國學研究，雖然多樣化的立場之間爭論激烈，但總的趨勢則是循著由以提振民族精神、確立國家意識到強調(diào)以科學和民主為核心的新的民族精神的建設(shè)的轉(zhuǎn)變。這樣的轉(zhuǎn)變的動力來自于國學研究者所面對的問題發(fā)生了由尋求獨立自主的民族國家到建設(shè)富強的國家、改變國民特質(zhì)的轉(zhuǎn)變。而1930年代之后面對日本的侵略，民族主義再度興起。

在隨后的很長一段時間里，傳統(tǒng)資源長期被貶斥，國學研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化熱的時候，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系才再度被重視，自1990年代中期開始，國學研究再度興起，并到21世紀初成為熱點。

新世紀的國學熱，所要面對的則是全球化的深化所帶來的國際關(guān)系形態(tài)的進一步變化。“在現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的躍進中，一系列新特點界定著國家內(nèi)部秩序，而新的超國家秩序同那些特點有著明顯的對應(yīng)關(guān)系。??這種對應(yīng)關(guān)系并非‘由內(nèi)及外’，以內(nèi)部秩序推演出國際體系，而是‘由外及內(nèi)’，以超國家秩序推演出國家內(nèi)部的法律體系。” 這種由外及內(nèi)的秩序體系最典型的表現(xiàn)是聯(lián)合國憲章及國際法在解決國際紛爭、維護世界和平、保障國家之間的平等諸方面擔負的某些作用，所以國家的重要性相對減弱，區(qū)域組織和國際組織取代了某些國家功能。同時，全球化還使國家的經(jīng)濟自主性在一定程度上減弱，在這樣的背景下，民族認同和國家認同之間的關(guān)系發(fā)生了一些疏離。

看上去有些矛盾的是，全球化也從另一方面強化著民族國家的認同。因為全球化過程所形成的不平等的經(jīng)濟和政治秩序?qū)τ谌鮿輫沂且粋€挑戰(zhàn)，中國作為一個有著獨特的文化價值體系的新興的經(jīng)濟體，內(nèi)在地要求對世界的秩序的和諧承擔起應(yīng)有的責任，并試圖為重建世界秩序提供有益的價值支撐。這樣，建立在鮮明的中國意識基礎(chǔ)上，有更強烈的責任意識成為國學研究的主要議題。我們可以看到，在夾雜著讀經(jīng)、儒學復興、文化本土性等復雜議題的國學熱，雖然有時體現(xiàn)出激烈的民族主義色彩，但是這樣的意識與其說是對中國本位的強調(diào)，毋寧說是對于國際間秩序的批判性視野，表達中國想真正成為世界重要成員的渴望。

1978年之后，中國進行著由經(jīng)濟體制改革導引的全方位的社會變革，思想文化也進一步開放，對于中國特色社會主義的強調(diào)和“中華民族的偉大復興”的目標的確立，體現(xiàn)出民族文化已然成為解釋中國政策的文化背景和呈現(xiàn)中國未來方向的重要基礎(chǔ)之一。基于此，國學研究對于增強民族凝聚力和文化自信心，乃至國家軟實力的建設(shè)都可以發(fā)揮重要的作用。

“國學”與“科學”、“學科”

“國學”雖立足于“國”，但“學”是其載體，無論是國家認同還是民族精神的重構(gòu)，這些使命都是要通過對于傳統(tǒng)思想學術(shù)的不同呈現(xiàn)方式來體現(xiàn)的。

國學的具體內(nèi)涵就是中國傳統(tǒng)的學術(shù)。在中國面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的時候，中國傳統(tǒng)的知識體系也不可能獨善其身。現(xiàn)代化運動打破了古代社會的有機整體結(jié)構(gòu)，取而代之以目的-合理化經(jīng)濟體制和管理體制。根據(jù)馬克斯·韋伯的理論，現(xiàn)代化運動是社會理性化和世俗化過程，它以理性化發(fā)展打破了傳統(tǒng)社會基本理性的統(tǒng)一性，對于思想學術(shù)而言，一個最大的變化就是適應(yīng)生產(chǎn)、分工發(fā)展而逐漸形成的專業(yè)化學科體系的建立，“多元學科的創(chuàng)立乃基于這樣一個信念：由于現(xiàn)實被合理地分成了一些不同的知識群，因此系統(tǒng)化研究便要求研究者掌握專門的技能，并借助于這些技能去集中應(yīng)對多種多樣、各自獨立的現(xiàn)實領(lǐng)域。”

以科舉為典型特征的中國古代教育制度，雖然是一種世俗性的教育方式，但是并非是專業(yè)性技能教育的，所以傳統(tǒng)的中國學術(shù)體系，在中國進入現(xiàn)代化的進程之后，必然要面對日漸專業(yè)化的過程。鴉片戰(zhàn)爭失敗之后，人們對于綿延千年的科舉制度的批評主要就是其選拔的人才難以“經(jīng)世”，不能使中國在競爭中立于不敗之地。我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然晚清改革無論從理念到方法見仁見智，甚至絕然對立，但是對于改變教育制度、采納西方的學術(shù)分科觀念卻是空前的一致。康有為、張之洞、嚴復、梁啟超、張百熙等均接受西方的學術(shù)分科體系，并開始提出各自的分科方案。

1898年，嚴復發(fā)表文章《論治學治事宜分二途》，指出，傳統(tǒng)中國的學校只有做官治事一途，所以難以適應(yīng)分工日益細密的社會需要，“國愈開化，這分工愈密，學問政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治學和治事分開。（原文、注釋皆沒有問題）稍后在知識界影響巨大的杜亞泉也說，國家之間的競爭其實是職業(yè)（產(chǎn)業(yè)）之間的競爭，而專業(yè)化則是增強產(chǎn)業(yè)競爭力的關(guān)鍵。

專業(yè)化所要求的知識系統(tǒng)的分化是中國傳統(tǒng)的教育和學科體系所不能提供的，這樣的認識始終體現(xiàn)在“國學”的發(fā)展實踐中，晚清的國粹派區(qū)分“國學”與“君學”就是試圖確認學術(shù)的獨立性，而他們所預備設(shè)立的“國粹學堂”，學制三年，科目包括經(jīng)學，文字學，倫理學、心性學、哲學、宗教學、政法學、實業(yè)學，社會學、史學、典制學，考古學、地輿學、歷數(shù)學、博物學、文章學，音樂、圖畫、書法、翻譯等，形式上與舊學已經(jīng)大不相同。雖然所學內(nèi)容均來自中國傳統(tǒng)的學術(shù)資源，但顯然已經(jīng)借鑒西方的學科體制進行了

新的分類。最早進行國學講習活動的章太炎，也是新的學科分類的實踐者。1906年，章太炎在日本主編同盟會機關(guān)報《民報》，曾經(jīng)刊登《國學振興社廣告》，謂國學講授內(nèi)容為：“

一、諸子學；

二、文史學；

三、制度學；

四、內(nèi)典學；

五、宋明理學；

六、中國歷史。”這個對于“國學”內(nèi)容的設(shè)置，與傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的分類方式有根本的差異，最明顯的是沒有了傳統(tǒng)知識的價值基礎(chǔ)“經(jīng)學”。

另一國學代表人物劉師培也是從社會分工來論證以分科方式整理中國傳統(tǒng)知識體系的必然性：“野蠻之民，所具之能甚簡，及世界進化，這（改為“則”）所具之能亦日多。惟所具之能甚簡，故所業(yè)亦必簡單；惟其所具之能日多，故說（改為“所”）業(yè)亦歸復雜。如古之商人，不必知書，古之士人，不必習武；今則文明各國，商必知學，士必服兵，而農(nóng)人亦需入學；非所治之業(yè)由簡而繁之證乎？今行此法，使人民于所治職業(yè)，由簡而繁，正與社會進化之公例相合。且古代之學，均分科而治；今則無論何國，人民于未冠之前，均習普通科學。夫普通之科學，既盡人而能知，這（改為“則”）普通之職業(yè)，亦必盡人而能為。既盡人而能為，這（改為“則”）智識愈備，能力日增。”

由傳統(tǒng)的整合式的、以人文思想為核心的知識體系向現(xiàn)代的分科式的以科學思想為特性的分科方式變化，從價值上，本身就是要推翻傳統(tǒng)的宗教性的勸慰，代之以自然科學和社會科學來對應(yīng)原先為神學和經(jīng)學壟斷的知識領(lǐng)域。說到底，現(xiàn)代學術(shù)的產(chǎn)生是因為人們相信可以通過某種可以驗證的方式發(fā)展出一種系統(tǒng)的世俗的知識，在這樣的轉(zhuǎn)變中，中國原有的以經(jīng)學為核心的知識體系便要經(jīng)受“理性化”的洗禮。

在經(jīng)驗性的對照之下，傳統(tǒng)的體會式的經(jīng)學思維便顯得缺乏可驗證的方法的支持。實證化的科學成為建立普遍性原則的基礎(chǔ)。在這樣的要求之下，傳統(tǒng)學術(shù)缺乏規(guī)則和可驗證性的特性就成為一種方法上的“缺陷”。劉師培十分重視“方法”對于學術(shù)的意義，他認為傳統(tǒng)的學術(shù)缺乏純用理論之規(guī)則，比如，中國論文法之書，沒有上乘之作，他甚至認為中國無一人知國文。

但是，在引入新的方法之后，內(nèi)在的問題也隨之而產(chǎn)生。傳統(tǒng)的國學所提供的是關(guān)于宇宙、社會和人生的整體性思考，它既包含可驗證的理性知識，也包含價值性的信念。當我們開始接受科學公理來取代以前的“天理”的時候，我們需要接受新的學科體系和實證方法。但是新學科則導致中國傳統(tǒng)思想的意義系統(tǒng)被分解，而最終難以突顯自身的獨特性。比如，當中國的傳統(tǒng)的經(jīng)典系統(tǒng)被歸入哲學、歷史和文學等不同的學科之后，這些西方化的學科方式完全剝離了經(jīng)典的語境，經(jīng)典原先所承載意義和價值便難以呈現(xiàn)。這樣的矛盾在20世紀20年代激化。有人因憂慮中國價值的解體而拒絕新的學科，而有人則想通過學科的變革而完全否定原有的價值系統(tǒng)。的確，學科變革的背后是價值的重構(gòu)。西方文化的出現(xiàn)解構(gòu)了中國固有的天下國家觀念，并將中國帶入了現(xiàn)代化的進程之中。為了理解這個新的世界秩序，便需要尋找一種新的“共同語言”，這個語言便是“科學”，在人們的觀念中，科學因為其客觀性和普遍性，很大程度上甚至體現(xiàn)了“公理”。“是故科學定理，以人類為公。人惟于此有說（改為“所”）浸潤，而后服從公理之心切。”這可以避免把“私見”看做“公理”或者根本不承認有公理存在的錯誤認識，從而“社會團合之力強。”

在許多人眼里，科學代表著最大的普遍性，其“公理”性特質(zhì)意味著中西學術(shù)之間所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人斷言，學不應(yīng)分中西，差別只是“廣狹疏密”。王國維在給《國學叢刊》寫的序言中說：“世界學問，不出科學、史學、文學，故中國之學，西國類皆有之；西國之學，我國亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。??且居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，西學能興者。”他認為學問之事之所以為古今中西所重視，主要是因為其提振道德和利用厚生，“非徒一國之名譽與光輝而已。”

在政治立場上趨于保守的劉師培、王國維，在學術(shù)立場卻相對激進，他們與后來的科學主義者有一種邏輯上的承繼關(guān)系，在胡適看來，他所提倡的“整理國故”的運動，不過是他的“大膽假設(shè)、小心求證”的科學方法的一種運用。他說自己做的關(guān)于《紅樓夢》等小說和古史考證的文字，“都只是思想學問的方法的一些例子。在這些文字里，我要讀者學得一點科學精神，一點科學態(tài)度，一點科學方法。科學精神在于尋求事實，尋求整理。科學態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據(jù)走。”

所以，“整理國故”運動表面上看是新文化運動的一種收縮，實際上代表著啟蒙派人士對于科學方法的自信，他們試圖通過科學方法的整理來證明先前國粹派和守舊派固守傳統(tǒng)文化價值的錯誤。站在公理的基點上，他們認定中西之間并非是一種建立在地域基礎(chǔ)上的不同，根本的就在于他們是屬于不同時代的知識體系。

雖然錢玄同和顧頡剛等人都是以傳統(tǒng)的學術(shù)作為他們的研究重點，但是，他們所發(fā)揚的“疑古”精神，所要解構(gòu)的則是沉淀在歷史文化之上的文化價值理想。所以他們自覺地要與晚清的國粹派、甚至章太炎式的國學劃清界線。顧頡剛說：“至于老學究們所說的國學，他們要把過去的文化作為現(xiàn)代人的生活規(guī)律，要把古圣賢遺言看做‘國粹’而強迫青年們?nèi)シ模麄兊难酃馊⒃趹?yīng)用上，他們原是夢想不到什么叫做研究的，當然說不到科學。”

資本主義的內(nèi)在矛盾在第一次世界大戰(zhàn)被集中展現(xiàn)出來之后，科學主義及其所關(guān)聯(lián)的全盤西化的思潮在中國同時受到了來自傳統(tǒng)和同樣是西方背景的知識群體的批評，首先是梁漱溟從文化的不同路向的方式來闡發(fā)東西文化的發(fā)展前景，后來又有胡適與張君勱之間關(guān)于“科學與人生觀”的爭論，核心是科學是否對于價值領(lǐng)域仍然有效。而以吳宓和梅光迪等人為代表的學衡派，則從白璧德的人文主義來批評科學主義和浪漫主義，認為新的文明則是應(yīng)該兼取中西之長。“則今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國古今之學術(shù)德教，文藝典章，皆當研究之、保存之、昌明之、發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學術(shù)德教，文藝典章，亦當研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。”

從1920年代激進和保守之間的爭議通過無數(shù)次全社會的辯論而沉淀為重要的思想模式，這些看上去有些非此即彼的矛盾沖突局面是由近代知識階層的內(nèi)在困境所造成的，就科學主義的立場來說，一方面他們都是民族國家的堅定的支持者，希望有一個富強的中國，另一方面他們卻堅信要實現(xiàn)中國的富強必須舍棄自己的文化。這就出現(xiàn)了國學大師反國學的奇怪現(xiàn)象。就守成主義者而言，他們堅信中國傳統(tǒng)資源的重要性，但是他們同樣認定民主和科學是中國必須接受的，所以他們的重心在于論證民主和科學為中國文化所本有。

作為面對西方學術(shù)體系的挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，“國學”的觀念呈現(xiàn)出這樣內(nèi)在的矛盾。一方面，國學是中國現(xiàn)代學術(shù)體系完善之前一種對于西方學術(shù)分類方式的吸收和借鑒。另一方面，出于對文明存續(xù)的憂慮，“國學”又是對學術(shù)本土性的強調(diào)，試圖通過強化本國價值和外來價值之間的差異來確立其存在的必要性。在這樣的矛盾中，中西文化的差異在有的人那里被看作是新、舊或進步、落后的差異；在另一部分的人看來則是文化類型的不同，并不能簡單以進步、落后視之。經(jīng)常我們可以看到的情況則是有些學者兩種立場共持。

與思想文化領(lǐng)域的國學熱相比，20世紀末21世紀初的國學熱，其學科反思的力度也毫不遜色，“國學”的提出對應(yīng)的問題是現(xiàn)代的學科分類系統(tǒng)和由西方學術(shù)術(shù)語所構(gòu)建的學術(shù)體系對于理解傳統(tǒng)中國思想的困難，從1990年代開始文學等學科開始了對于學科本身的反思。近年來哲學界所開展的對于中國哲學“合法性”問題的討論，重點也是對于學科規(guī)范的反思，側(cè)重探討外來的范疇體系和哲學觀念來整理中國哲學的穿鑿附會。

但是，“國學”學科化并不是解決學科分割和意義系統(tǒng)喪失的有效途徑，因為，將邊界不明的“國學”引入的學科體制的討論，或者作為現(xiàn)行學科的一種糾偏機制，效果可能恰好相反。因為國學研究中本身包含著解構(gòu)傳統(tǒng)意義的向度，例如，1920年代在科學主義立場下的國學研究，其根本目的恰好是要說明傳統(tǒng)的價值觀應(yīng)退出中國人的生活，并批評人們對于古學的留戀。

如果一定要為禁錮于學科局限的古典研究尋找一種補償機制，那么已經(jīng)有悠久歷史的“古典學” 可能是最為合適的學科方案，這樣可以有效地過濾沉淀在“國學”上的“意識形態(tài)”和“非科學”影子，使其形成一種學術(shù)性的機制。

“國學熱”和超越國學

19世紀，一度發(fā)展滯后的日耳曼地區(qū)就出現(xiàn)了強調(diào)不同國家的“特殊性”，拒絕采用英法等國學科區(qū)分標準的“國家學”，但最終在20世紀初消失。在中國也一樣，國學最初的出現(xiàn)一方面是要提振民族自信，但同時也是對西方學科的抵觸性反應(yīng)。因此，許多國學大師均認為提出國學是一種權(quán)宜之計。最為典型的國學大師章太炎、錢穆等人，也均認為國學這概念在最終意義

上并不成立。錢穆先生在《國學概論》便認定“學術(shù)本無國界。國學一名，前既無承，將來恐不立，特為一時代的名詞。”的確，對于“國”的強調(diào)，無論是基于建立民族國家、提振國民信心的角度，還是強調(diào)文化的本土性的角度，均是弱勢國家和弱勢文化的防御心理的反映。

民族精神的建立和民族復興的理想是建立國家認同的基礎(chǔ)，國學的意義非可等閑視之。我們需要從文化的傳統(tǒng)中發(fā)掘和繼承符合人類發(fā)展規(guī)律和豐富民族精神的積極內(nèi)涵，為民族復興提供精神動力。但是，國學也不應(yīng)該成為拒絕吸收別的人類文明的借口。

就學科意義來說，國學作為一個與國外學術(shù)相對的概念，并不是一個自足的范疇，而是一個依靠對象參照來凸顯自己的特點的名稱，因此對象和方法均十分含混。從國學發(fā)展的歷史看，同樣的國學研究者可以是傳統(tǒng)價值的支持者，也可以是傳統(tǒng)價值的批判者。因此，馬一浮先生說，國學這詞雖然已為大家所習用，其實并不恰當。“照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術(shù)名為國學，意思是對于外國學術(shù)之謂。此名依他起，嚴格說來，本不可用。今為隨順時人語，故暫不改立名目。然即依固有學術(shù)為解，所含之義亦太覺廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學術(shù)。” 的確，當下國學概念的混亂，其根本原因即在于此，有人說國學就是中國傳統(tǒng)學術(shù)的總稱；有人說國學就是儒學；也有人說，國學主要指意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化。這都有道理，但都不足給國學以恰當?shù)囊?guī)定性。

所以，當我們回顧國學發(fā)展的歷史，反思當下的國學熱的時候，應(yīng)該承認，當下國學熱的出現(xiàn)是全球化和多元化矛盾在中國當下的一個體現(xiàn)，同時也是中國當下政治合法性和道德重建的內(nèi)在需要的體現(xiàn)，有它的合理性。同時作為學科意義上，“國學”可以讓我們清醒地認識到現(xiàn)代的學科分類對于解釋傳統(tǒng)的學術(shù)資源時的困難。

但我認為，國學的最佳定位是作為一種批判性的視角，讓我們意識到學術(shù)傳統(tǒng)的獨特性和中國自身價值立場的重要性，但這并不意味著必須拒絕西方的學科體系才能有效地延續(xù)本土文化的精神。同樣，對于國家的認同，并不意味著對于人類共同價值和共同利益的忽視。當科學和人文得到有機的結(jié)合，當文

化認同由強化族群轉(zhuǎn)化為強調(diào)人類的價值，從這個角度來看，強調(diào)國學目的則是要超越“國學”。

第二篇：近代漢語研究復習資料

“三言”“二拍”反映（C.吳方言）口語色彩

“殿直把那簡帖兒和兩件物事度與渾家看。”句中“度”的意思是(B.遞交)“但自家不務(wù)農(nóng)桑，不忻砍伐”，其中的“但”字屬于（C.句首語氣詞 多謝伊來問當俺，縱來后何濟！”句中所含有的詞綴是C.當 第二人稱代詞“你”是由古漢語中的（C.爾）演化來的

《金瓶梅》“沒甚肴饌，褻瀆大人，且吃個頭腦兒罷。”其中的頭腦是指D.山西傳統(tǒng)補品 說書人在開講正書前先說一段小故事作引子，這個引子叫做（D.得勝頭回

唐宋時代聲調(diào)有平、上、去、入四聲，當時的學人把這四聲分成平、仄兩類。其中“仄”是指（D.上聲、去聲和入聲

近代漢語文獻語言的一個特點是常常帶有明顯的方言色彩，反映了口語的地域性。如《醒世姻緣傳》反映的是（D.山東方言色彩

音韻學中所說的“五音”是指的（D.按發(fā)音部位將聲母分為五類

小可許州人氏，姓李，排行第四，人口順喚做銀匠李四。”句中“口順”這個詞的構(gòu)成方式是（B.主謂式 下列著作中不屬于近代漢語研究對象的是（B.后漢書 下列作品中，文白夾雜半文半白的著作是（D.三國演義

唐宋時代聲調(diào)有平、上、去、入四聲，當時的學人把這四聲分成舒聲、促聲兩類。其中“促聲”是指（C.入聲

以下句子中屬于祈使句的是（C.五娘，救小人則個 “若更有疑，任相公所問”，其中的“所”字屬于（C.詞頭 “我是高太尉心腹人陸虞侯便是”這個句子屬于（B.判斷句 真正的第三人稱代詞“他”在（C.唐代）時期才有所使用。

人稱代詞復數(shù)的后綴“們”最早寫成“弭”和“偉”，這個時間大致是（A.唐朝 明代出現(xiàn)的《金瓶梅》屬于（D.長篇小說

“七手八腳”“七嘴八舌”“七顛八倒”這種詞語現(xiàn)象叫做（A.模式詞語 “宋太公臥病在床，不能動止”。其中含有（A.偏義詞語近代漢語歷史范圍的主干部分是（A.南宋至清代前半期

下列作品中，基本上是用文言寫作，僅偶爾使用口語詞或口語句子的著作是（B.北夢瑣言 下列各句中屬于祈使句的是（C.左右，與我喚將周德威來者。“知徹澄娘”屬于（B.舌音

下列詞語中與刻板印刷術(shù)有關(guān)的是（C.邊欄 以下助詞中屬于時態(tài)助詞的是（D.了

“向前”和“向后”本來是兩個相反的空間概念，引申表時間后也是相反的：“向前”表“從前”，“向后”表“以后”。這屬于詞語的（C.同步引申）真正的第三人稱代詞“他”在（C.唐代）時期才有所使用。

按照反映口語的程度可將近代漢語語料分為（B.偶爾反映C.有所反映D.充分反映）幾種。傳統(tǒng)的漢語言文字學的分支有（A.訓詁學B.音韻學C.文字學 “漢語語音三要素”是指（A.聲母C.韻母D.聲調(diào)

下列哪些詞語反映了文化娛樂活動在民間的發(fā)展對近代漢語詞語的影響（B.勾欄C.說話D.話本近代漢語晚期的語料主要有（A.長篇小說 B.筆記小說C.講唱文學

下列（A.五體投地B.投機C.方便）詞語反映了宗教文化對漢語的影響近代漢語音節(jié)的韻尾有四種。其中一種是鼻音韻尾，它包括（C.-mD.-nE.-ng.伴隨新的典章制度而出現(xiàn)的新詞語有（A.和買C.劄子E.警跡人近代漢語早期的語言材料主要有（A.漢譯佛經(jīng)B.魏晉六朝志怪小說C.唐人傳奇小說和唐代詩E.敦煌變文F.王梵志、寒山、拾得等白話詩僧的通俗詩

下列哪些詞語是古漢語已有但在近代漢語時期產(chǎn)生了新的含義（A.秀才 B.舉人C.大夫 科學研究中最鼓勵出現(xiàn)三新，所謂“三新”是指（B.新方法C.新材料D.新觀點 下列哪些詞語反映了戲曲的發(fā)展對近代漢語詞語的影響（A.書會B.雜劇C.楔子 下列哪些是古漢語中已有的詞語但在近代漢語詞語時期產(chǎn)生了新的義項（A.博士B.采 科研結(jié)果的三個層次包括（A.創(chuàng)新C.刊謬D.補缺

近代漢語主干時期的表現(xiàn)主要是諸方面的特點已經(jīng)表現(xiàn)得較為（A.成熟B.典型C.充分近代漢語單純詞又可細分為（A.疊音詞B.連綿詞 C.象聲詞D.譯音詞 下列詞語中屬于合成詞的有（A.秀才B.舉人D.凈手

近代漢語文獻語言有三個顯著特征，即（B.口語性C.時代性D.地域性 唐宋韻書里對于現(xiàn)在的聲母有不同的稱謂，當時叫做（B.聲紐C.紐 D.字母 下列詞語中屬于合成詞的有（A.阿郎C.辛苦

近代漢語音節(jié)的韻尾有四種。其中一種是塞音韻尾，它包括（A.-p B.-t E.-k

“渾家”在唐以前指全家，宋以后指“妻子”

介詞“被”和“吃”都可以表示被動又都可以表示 原因，這體現(xiàn)了漢語詞匯中的同步引申 現(xiàn)象 說書人在開講正書前先說一段小故事作引子，這個引子叫做得勝頭回

漢語的第一人稱復數(shù)原本沒有排除式和包括式的區(qū)分，產(chǎn)生這種區(qū)分的原因是由于 漢語受北方阿爾泰語系的契丹語或女真語影響的結(jié)果

中國有兩次大規(guī)模的外來文化傳入，一是清朝及民國初期西學東漸 一是自漢代開始的長達近千年的古印度的佛教文化的傳入

近代漢語文獻中常見錯字，產(chǎn)生錯字的原因主要有形近而訛和音近而訛 從詞的結(jié)構(gòu)角度著眼，“老婆”屬于加綴式式，“頭高”屬主謂式

“出場”在清末指藝人上場演出，而在宋代指 結(jié)束、結(jié)局、結(jié)尾，這是因為出場最初與 科舉制度有關(guān) “語言三要素”是指 語音、詞匯、語法

第一人稱代詞“奴”體現(xiàn)時代性較明顯，它在唐五代時期的用法很有特色，那就是男女尊卑都可使用的第一人稱代詞

《襄陽守城錄》：“虜守元帥會諸都統(tǒng)登樊城，指襄陽城曰：‘趙（指當時襄陽守將趙淳）大婁羅，擺布得好！’”此句“嘍啰”有個與現(xiàn)代漢語不同的意思，當釋為聰明能干

開口呼四呼的一種，沒有韻頭，主要元音不是[i][u][y]的韻，稱為開口呼。

倒序詞語組成雙音詞的兩個詞素（或組成四音固定詞組的兩個雙音詞）的次序可以前后顛倒，顛倒后整個結(jié)構(gòu)的意義并不改變的一組詞語，就叫倒序詞語

音韻學中的“五音”是指按照發(fā)音部位把36個聲母分為“唇舌齒牙喉”五類。

同步引申一對（一組）同義詞的引申義也是同義的；或者一對反義詞的引申用法也是相反的，這種現(xiàn)象稱為同步引申

模式詞語有些詞語有一定的字數(shù)，其中有不變的字，有固定的組合模式，有固定的意義類型，這種類型還具有能產(chǎn)性，可以造出同樣結(jié)構(gòu)的詞語。如不前不后，不歪不斜。

倒反詞語是指那些不但有較為固定的與其字面意義相反的意義的詞語，而且這類詞語還往往具有一定的結(jié)構(gòu)形式（即含有“不”“沒”“無”等否定詞卻又不表否定）。這樣的詞語叫做倒反詞語。

在一種著作中任意選取部分篇幅作語言調(diào)查，稱為抽樣調(diào)查

連綿詞是漢語中固有的雙音詞。它的特點就是由兩個音節(jié)連綴成義，因此兩個音節(jié)不能分開，一定要連在一起才能表達一個概念。連綿詞的兩個音節(jié)之間往往具有語音上的聯(lián)系，如聲母相同（叫雙聲連綿詞）或者韻相同（叫疊韻連綿詞），當然也有少數(shù)既不雙聲也不疊韻的連綿詞。

唐代高適的詩“殺氣三時作陣云”，其中“三時”是指春夏秋三個季節(jié)。（答案:×。是“一整天”的意思 “在城有個蔡婆婆，我問他借了十兩銀子”中“問”的意思是“詢問”。答案: 不是“詢問”，而是“向” 《水滸傳 》中有“林沖合當有事，猛可地道：‘將來看！’”其中的“可”是“可以”的意思。（答案: ד可”為后綴

俗語一般是由前后兩個部分構(gòu)成的，前一部分用來對某一事物、或某一行為動作、或某一情況狀態(tài)加以比喻、形容或描繪，后一部分用來對前一部分所說的意思加以解說和點明。答案: × 歇后語 助詞大抵分為三類：結(jié)構(gòu)助詞、時態(tài)助詞和語氣助詞。“著、過”是結(jié)構(gòu)助詞。答案: × 時態(tài)助詞 “省的他在這里跑兔子一般”其中的“跑兔子”的意思是說“如同兔子那樣不安靜”。（答案: × 發(fā)情 “閻婆只怕宋江走去，便幫在身邊坐了”，這里的“幫”是“幫助”的意思。答案: ×。是“緊靠著”或者是“用手緊緊抓住”的意思。

俺、咱、灑家、儂這些人稱代詞都是南北通用的詞語。答:× 俺、咱、灑家是北方方言詞，儂是吳方言詞 《醒世恒言》“焦氏待婢仆們也十分寬恕，不常賞賜小東西。”中“不常”的意思是“不經(jīng)常”答案: ×

是“經(jīng)常”的意思。

近代漢語的主干部分是最重要的，非主干部分是次要的。答案: ×一樣重要 發(fā)聲時聲帶顫動的聲母叫清聲母。答案: × 濁聲母

近代漢語“熱鬧”、“鬧熱”是一對偏義詞語。答案: ×。是一對倒序詞語。近代漢語中“老”字只能做前綴 × 還可作后綴。

助詞大抵分為三類：結(jié)構(gòu)助詞、時態(tài)助詞和語氣助詞。“著、過”是結(jié)構(gòu)助詞。× 時態(tài)助詞

“同州緩急，看兄弟的面皮相救援則個”。其中的“緩急”是個倒反詞語。×偏義復詞 《中原音韻》的作者是隋代的陸德明。×元代周德

“魚尾”“象鼻”屬于與科舉制度有關(guān)的詞語。（× 與印刷術(shù)有關(guān)）

去棗槊巷口一個小小底茶坊，開茶坊人喚做王二”中“去”的意思是“到”。錯。“去”的意思是“在”。《二刻拍案驚奇》“小姬叫聲：‘慚愧！也有這一擲該我贏的。’”中“慚愧”意思是“因有缺點、錯誤而感到不安或羞恥。（ד僥幸”、“運氣好”之義

《儒林外史》第二回“荀老爹向申祥甫道：‘你親家自當了門戶，時運也算走順風。’”其中的“門戶”為“當家人”的意思。× 是指在衙門當差。

蔣紹愚先生指出：廣州話里的“哋”字就相當于普通話里的“家”。（×。相當于普通話里的“們”。

第三篇：近代以來中國文化自覺與復孔運動（推薦）

近代以來中國文化自覺與復孔運動 作者：任不寐 來源：《大學精神檔案編輯手記》 來源日期：2005-9-29 本站發(fā)布時間：2005-9-29 11:08:06 閱讀量：417次

“美感教育”思潮并非沒有意識到人的終極焦慮，甚至也不是沒有意識到宗教之社會功能的不可或缺；問題在于，它打算另辟蹊徑（以美育代宗教）解決問題卻無功而返，并且導致了文化上的停滯不前甚至大倒退。無獨有偶，在近代，犯有相同錯誤的是中國的“斯拉夫派”，他們深刻地意識到——事實上是傳教士說服了他們——一個社會得以維系和發(fā)展有兩種力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和維系的公共意志——在西方，后者是通過宗教來實現(xiàn)的。這一認識超越了“五四”及其之后中國“自由主義”和“共產(chǎn)主義”思潮關(guān)于社會變革的急功近利。他們特別在晚清憲政改革的失敗、北洋“民主政府”的失敗以及1928年國民政府向威權(quán)統(tǒng)治的轉(zhuǎn)型三大事件上得出了這樣的結(jié)論：如果缺乏對制度的“信仰”，如果自由缺乏道德約束，那么不僅制度無法被尊重，而自由將成為軍事主義和機會主義泛濫的溫床。然而這一深刻的認識并沒有使中國的知識分子完全接受傳教士的改革方案，他們不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，尋找“周孔”之道或恢復中國傳統(tǒng)文化以解決憲政危機。這一思潮集中表現(xiàn)在近代以來中國思想界關(guān)于中西文化的幾次爭論之中，其中包括“新儒家”在內(nèi)的一派主張以人倫取代宗教，沿著“中體西用”到“中西融合”的路徑抵制西方文化中的道德宗教體系。這一思潮的政治后果之一就是帝制的復辟，先是袁世凱全面恢復帝制，后是蔣介石的“新生活運動”。這一政治上的倒退表明以“人倫取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的災(zāi)難性。

復孔運動導致帝制復辟，這是近代中國思想的第二次迷路。但是，簡單譴責袁世凱的帝制反動是不合適的，對歷史的認識應(yīng)該超越“延安歷史學 ”所設(shè)置的意識形態(tài)障礙。人們必須明白，袁世凱的帝制活動當時在民間和思想界都不乏支持者，而其對憲政的絕望也不能僅僅說成是權(quán)欲熏心。此外，恢復孔教綱常一直是中西沖撞以來中國精神進行自衛(wèi)的主要反應(yīng)方式之一，在某種意義上，袁世凱順應(yīng)了這樣一種“民意”。

以周孔之道抵擋西方文化的沖擊，這一文化民族主義運動發(fā)軔于漢唐時期漢族知識分子對佛教和景教的批判，濫觴于明清之際中國無神論知識分子對天主教的攻擊，完成19世紀中后期的對鴉片戰(zhàn)爭和太平天國**的“反思”，并在其后的庚子之亂中驗證了這一思潮所取得的“政治成就”。復孔思想不完全是民間的，它一直得到了官方的贊助。因此，復孔運動就不僅僅是反對西方的宗教文化，也反對西方的政治文化。而這一姿態(tài)，造成了中國文化民族主義的內(nèi)部分裂：“中體西用”（只學西方器物不學西方政治制度）和“西體中用”（要學西方制度但不要西方宗教）的沖突。

“中體西用”思想首先是一種民族本位主義情緒，這一情感在中西軍事沖突中被強化了，因此對這一思想的任何理性自覺就變得不可能。感情和理性的對話總是使“清流黨”獲得最后的勝利。這一勝利在中國近現(xiàn)代史上具有象征意義。在洋務(wù)運動初期，連學習西方的器物都反對的“頑固派”也是有的，與恭親王弈訢（及李鴻章等“改革派”）的爭吵就說明了這一點。然而，恰恰是這些“頑固派”奠定了“中體西用派”的思想基礎(chǔ)，二者在“中體”的問題上幾乎是沒有什么分歧的。如頑固派的張盛藻（山東道監(jiān)察御史）云：中國必須恢復“孔孟之書”和“堯舜之道”，“臣民之強惟氣節(jié)一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大學士）說：“根本之圖，在人心不在技藝”，因此面對“耶穌之教”，“所恃讀書之士講明義理，或可維持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）說：“洋人之所長在機器，中國之所貴在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢與官爭，不敢與民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中國數(shù)千年禮義廉恥”（1875年4月3日）。那么與之對立洋務(wù)派的觀點是什么呢？張之洞說：

“中學為體，西學為用”。李鴻章認為：“中國文武制度，事事遠出西洋之上，獨火器萬不能及“。馮桂芬在《采學西議》（1861）里說：“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)，不更善之善者哉？”

談及中國近代史中的復孔運動，特別是談到“中體西用”思想從民族情緒上升為國家政策，繞開太平天國是不可想象的。盡管嚴肅的研究者都承認，太平天國絕對不是一場真正的基督教運動（無論是從信仰的正統(tǒng)性還是根據(jù)它的政治實踐），但這并不妨礙清政府聯(lián)合儒家士大夫一起以抵制耶教為名發(fā)起了近代歷史上第一次復孔運動。這場運動的標志性“文件”是咸豐帝尊崇儒學防止“聚眾滋事”諭（1851年1月13日）：朕思性理諸書，均為導民正軌，著各直省督撫會同各該學政，轉(zhuǎn)殤（？）地方官及各學教官，于書院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精義》、《圣諭廣訓》為課讀講習之要，使之家喻戶曉，禮義廉恥油然而生，斯邪教不禁而自化，經(jīng)正民興，庶收時效。曾國藩的《討粵匪檄》（1854年2月）則表明中國士大夫?qū)ξ鞣阶诮谭e怨已久：“自唐-虞以來，歷世圣人，扶持名教，敦敘人倫，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤伇，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。??此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變。” 面對洪秀全，曾國藩甚至“敏感地”懷念起李自成來了，因為“李

自成至曲阜不犯圣廟，張獻忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全數(shù)典忘祖。

在接下來的戊戌變法年代里，曾國藩的思想又被維新派深化了。雖然康梁是“托古改制”，但他們對西方文化、特別是宗教文化的抵制是顯而易見的——越是深刻認識到宗教的社會功能越可能強調(diào)恢復孔教以代之。在某種意義上，梁啟超可能是第一位持“非基”立場并廣有影響的中國思想家。有趣的是，傳教士是維新運動的積極參與者，特別是甲午前，傳教士是西學東漸的主要媒介，他們積極鼓吹中國按西方模式改革，而康梁黨人深受其影響。有研究者稱：從1889年到1898年，英美傳教士在《萬國公報》上發(fā)表鼓吹變法的文章多達數(shù)百篇，使《萬國公報》成為“一個影響中國領(lǐng)導人物思想的最成功的媒介。”傳教士也向清政府游說改革。李提摩太、李佳白等參與了強學會，康有為的西學啟蒙書《西國近事匯編》即傳教士所編。康曾說：“我信仰維新，主要歸功于兩位傳教士，李提摩太牧師和林樂知牧師的著作。”梁也對傳教士所編著西書大為推崇。但是，這一緊密聯(lián)系卻沒有使維新派接受基督教，卻間接鼓舞維新派堅信另外的“宗教救國論”——孔教救國。章太炎就認為救中國第一要務(wù)是“用宗教發(fā)起信心，增進國民道德。”康“欲儕孔子于基督”，以“孔教之馬丁-路德自居”。但維新派的宗教絕不是基督教，而是孔教，他們堅信：沒有上帝中國仍能取得進步和自強，而在梁啟超看來，中國正是因為沒有基督教，才更可能盡快迎頭趕上西方。

毫無疑問，曾國藩和戊戌改革家的思想直接影響了此后兩次復孔運動：袁世凱的帝制運動和蔣介石的“新生活運動”。不容否認，晚清的憲政改革之徹底超過近代以來中國歷屆政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日頒發(fā)“預備仿行憲政之諭旨”稱：“各國之所以富強者，實由于實行憲法，取決公論，軍民一體，呼吸相通，博采眾長，明定政體，以及籌備財政，經(jīng)畫政務(wù)，無不公之于黎庶。又在各國相師，變通盡利，政通民和，有由來矣。時處今日，惟有及時詳晰甄核，仿行憲政，大權(quán)統(tǒng)于朝庭，庶政公諸輿論，以立國家萬年有道之基。” 事實上沒有晚清的憲政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可設(shè)想的。可以說，晚清的憲政改革和辛亥革命一起奠定了中國民主政治的制度基礎(chǔ)，是時，中國的憲政框架已經(jīng)完備。這是中國政治史上唯一的一次日出，然而就是在這一政治遺產(chǎn)之上，接著卻出現(xiàn)了袁世凱的帝制活動和軍閥混戰(zhàn)——孫中山的二次革命恰恰說明了其目的僅僅是想“復辟憲政”，而不是“實現(xiàn)三民主義”——這一切是怎樣發(fā)生的呢？

首先我們必須承認，如前所述，尊孔復古思想在近代一直頗具影響，而憲政失敗使這一思潮變成了國家行動。那么晚清和新國家的憲政是如何失敗的呢？在經(jīng)濟上，國家的軍事主義動員消耗了社會改革所需要的資源，在精神上，制度沒有變成社會的普遍信仰，人們并不尊重、也不相信制度，因此使憲政制度形同虛設(shè)。無論是政府官員還是民間都缺乏憲法觀念和法治準備。與此相關(guān)，革除孔教后中國傳統(tǒng)社會的價值體系不復存在，社會道德徹底敗壞，信用體系全面崩潰。就是在這一背景下，“復孔”似乎成為中國政治文化唯一能夠給出的拯救方案。人們注意到，西方國家的政治穩(wěn)定取決于其教會的作用，包括信仰對激進主義的吸收功能——在這種意義上，袁世凱的帝制行動的確也是西化活動，只不過他不打算要基督教教，而是要恢復孔教，以達到社會持久和平。袁世凱的帝制行動在思想文化界是從湯化龍（教育總長）《上大總統(tǒng)言教育書》（1914年5月）開始的；在這份文件中，湯化龍主張立孔教為國教。其后袁世凱頒布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文稱：中國數(shù)千年來，立國根本，在于道德??先圣之說。??近自國體變更，無識之徒，誤解平等自由，逾越范圍，蕩然無守，綱常淪棄，人欲橫流，幾成為土匪禽獸之國。??中國服循圣道，自齊家、治國、平天下，無不本于修身。語其小者，不過庸德之行，庸言之謹，皆日用倫常所莫能外，如布帛菽粟之不可離。語其大者，則可為天地育萬物，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。

事實上袁世凱代表了中國“保守主義思想”的源頭。比如他反對過快和激進變革，他的政治理想是新舊、中西結(jié)合。德、日改革是他模仿的主要對象（因此有人稱“袁世凱新政”是“失敗的明治維新”），直至他認為“只有君主制才能救中國”。1914年袁世凱既主持祭孔大禮，又慶祝武昌起義。這一矛盾的行動表明他看到了西方“憲法加耶穌”的社會模式的重要性，但卻主張以“憲法加孔子”的模式取代之。然而這一點正如陳獨秀所說的：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物”（《復辟與尊孔》1917年8月）。按儒家綱常所給出的邏輯，憲法必然被拋棄，而帝制必然復辟。事實上袁世凱走的正是這樣一條自我毀滅之路。時代使憲政成為第一政治正義，如果儒教不能為此提供援助，儒教連同它的政治理想也將一同被拋棄。遺憾的是，蔣介石正是在這個問題上重蹈了袁世凱的覆轍。北伐戰(zhàn)爭結(jié)束以后，中國政治似乎迎來了第二個黎明，國家獲得了全面實現(xiàn)憲政理想的新的機遇。但武漢政府和南京政府面對袁世凱相同的問題（軍事主義橫行與道德敗壞）時也做出了相同的選擇：企圖恢復孔教安定社會。蔣主張：“有人說今后教育要注意改良人種。我以為今后教育的責任，只要恢復民族固有美德就行了，因為我們的種族，本來是優(yōu)秀高尚的民族，用不著改良。”在他看來，“四維八德”（禮義廉恥與忠信仁愛信義和平）“受諸于天，而以一念取之不盡用之不竭，為任何威力所不能摧毀，任何強敵所不能動搖，以其所以援救危亡復興民族最好的武器。”“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。”因此他發(fā)動“新生活運動”，以恢復中國傳統(tǒng)倫理為目標。陳立夫為此解釋說：“新生活運動者，最普遍廣大國民教育事業(yè)也。禮義廉恥之教，則此教育單元之中心也。”其目的是培養(yǎng)“文武合一，術(shù)德兼?zhèn)洹敝疾拧５Y在政治上以另外一種姿勢被拋棄，這一結(jié)局也再次宣告“以人倫取代宗教”這一努力在政治上的失敗。

“以人倫取代宗教”這一思想在中國絕對不是政治寡頭們的個人意志，它在政界和文化界擁有廣泛的同情者和詮釋者。1904年1月13日頒布的《學務(wù)綱要》（張百熙、榮慶、張之洞，全國各“學校”通用）主要內(nèi)容是：

▲中小學堂，宜注重讀經(jīng)，以存圣教。外國學堂有宗教一門。中國之經(jīng)書，即中國之宗教。若學堂不讀經(jīng)書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者。盡行廢絕，中國必不能立國矣。

▲學堂不廢棄中國文辭，以便讀古來經(jīng)籍。中國各體文辭，各有所用。古文所以闡理紀事，達德達情，最為可貴。駢文則遇國家典禮制誥，需用之處甚多，亦不可廢。古今體詩辭賦，所以涵養(yǎng)性情，發(fā)抒懷抱，中國樂學久微，借此亦可稍存古人樂教遺意。中國各種文體，歷代相承，實為五大洲文化之精華，且必能為中國各體文辭，然后能通解經(jīng)史古書，傳述圣賢精理。文學既廢，則經(jīng)籍無人能讀矣。

▲私學堂禁專習政治法律。近來少年燥妄之徒，凡有妄談民權(quán)自由種種蓓謬者，皆由并不知西學西政為何事，亦并未多見西書，耳食臆揣，騰為謬說。其病由不講西國科學，而好談西國政治法律起。蓋科學皆有實藝，政法易涉空談，崇實戒虛，最為防范正俗要領(lǐng)。日本教育名家，持論亦是如此。學生不準妄干國政。

▲外國教員不得講宗教。如所聘西師系教士出身，須于合同內(nèi)訂明，凡講授科學，不得借詞宣講，涉及宗教之語，違者應(yīng)即辭退。

▲各堂兼習兵學。各省宜講求警察監(jiān)獄之學??

贊同“以人倫取代宗教”者并非所謂的頑固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至還是自由派人士和宗教界人士。陳獨秀說：“袁世凱祀天，嚴復贊同之。及袁世凱稱帝，嚴復亦贊同之”。嚴復的態(tài)度并不令人驚訝，由于他的唯科學主義觀點使他對政治缺乏熱情，也許在他看來，穩(wěn)定的社會環(huán)境可以為科學技術(shù)的成長提供外在條件，而帝制顯然可能實現(xiàn)政治而機會成本最底。不過在此方面特別有代表性的應(yīng)該是杜亞泉，也許正因為杜亞泉堅持折衷的觀點，他得到了近年“中國的保守主義”的重視。杜亞泉的“保守主義”是對辛亥革命后果的一種反省。按王元化先生的說法：辛亥革命以共和取代帝制，卻出現(xiàn)軍閥割據(jù)和內(nèi)戰(zhàn)，議會賄選，政客收買豬仔議員；由是杜亞泉反對激進變革，主張“持續(xù)主義”。因此他主張“東西文化調(diào)和論”。第一次世界大戰(zhàn)同樣幫助他鞏固了自己的觀點：“（歐戰(zhàn)）不僅宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性主義本位之希臘思想亦蔑棄無遺”。但他不主張恢復希伯來思想和希臘思想，而主張以中國文化調(diào)和彌補歐洲文化的上述缺陷。杜亞泉深刻地認識到：“人類之所以生存，社會之所以成立，因而形成一國家之有機體者，期間有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其內(nèi)”，但他卻認為“獨吾中國則為純粹唯一之道德國家。”（《國民今后之道德》，1913）因此，杜亞泉的社會改良方案是：“君道臣節(jié)名教綱常諸大端”（《戰(zhàn)后東西文化之調(diào)和》1817）

在今天，主張“以人倫取代宗教 ”的人士仍然層出不窮，新儒家在中國永遠后繼有人。站在杜亞泉一邊的還有梁漱溟、柳詒徵、陳寅恪等，而王元化先生也贊成杜亞泉對傳統(tǒng)文化的“冷靜思考”。在海峽對岸進行這樣“冷靜思考”的另一位學者是錢穆。錢先生同樣深刻地看到了“耶穌教在西方整個文化系統(tǒng)中之地位與功用”，他說：“若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形。成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭之一個人類修羅場。??五四運動時所對西方文化之認識，亦只提出民主政治與科學兩項，并又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，茍無耶穌教，民主政治只像在對人爭權(quán)，科學只像在對物爭利，一切全落在物質(zhì)與權(quán)利上，全成為一種斗爭性，全是功利色彩，循是演進，則自然會走向馬克思。”（《民主評論》，1951）錢穆還正確地指出：“嚴格言之，可謂中國自古無宗教”，“在中國文化體系中，教育即負起了其他民族所有宗教的責任。”（1968年政治大學教育研究所演講）。那么出路在什么地方呢？這時錢穆又返回“遇宗教就退回孔子”這一近代傳統(tǒng)中去了。他認為儒教不反對宗教，而且可以承擔宗教功能，“今天我們東方人的教育，第一大錯誤，是在一意模仿西方，抄襲西方。不知道每一國家每一民族的教育，必該有自己的一套。”，他所說的自己的一套就是袁世凱——杜亞泉那“一套”。

國故派承認宗教在西方文化中的價值甚至承認宗教是西方文化之根，但卻堅稱它“不適合中國國情”，而適合中國國情的是孔教。但這些因為民族主義或者因為人類學上的原因倍受西方學院尊重的孔學家卻不能告訴人們，袁世凱的事業(yè)失敗了，而這一失敗不是偶然的；更重要的是，此前數(shù)千年以孔教立國的那些王朝從來沒有給中國帶來任何一點政治自由和社會安定。那么為什么儒家思想無法和憲政共存呢？首先儒家的“三綱五常”無論如何都是指向建立一個封閉社會這一政治目標的。其次，儒家的道德說教并不能為社會提供超驗?zāi)繕撕蛢?nèi)在動力，卻可能產(chǎn)生一個自義的知識分子團體，形成這個團體對社會的道德專斷。而最后，這一道德和知識精英可能成為壟斷國家政治資源和精神資源的壓制性力量。這一點正如一位傳教士所言：

“儒家未能實現(xiàn)它自己的國家、家庭、社會的理想。??美德被奉為最高的善，但是它沒有永恒的生命源泉。它充其量也不過是自我修養(yǎng)的成果，并在儒家學者心中優(yōu)越感。這種自我修養(yǎng)的傾向表現(xiàn)為尊敬圣人和祖先，最終是偶像崇拜。??被稱為一種教育制度的儒家學說，未能達到真正教育的最高目標。它已達到的最高思想只不過是模糊地認識到人作為不朽精靈的尊嚴，生來與上帝同在。即使儒家最深的哲學也沒有能夠真正說明宇宙萬物的起源、進化和持續(xù)。在漫長的年代里，它像一個瞎子、聾子，在大自然的奇跡之間摸索。??如果舊的儒家文化只是拿西方借來的一些裝飾品打扮一下，那么恐怕這種狀況比原先的狀況更壞，自私只能找到更豐富的滋養(yǎng)，并結(jié)出更繁華的果實。如果有人問我們，目前中國最迫切的需要是什么，答案必須是，不是西方的哲學、科學和工藝，而是一種嶄新的生活，愛成為行動的動力，而不是自私。（謝衛(wèi)樓（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育對中國現(xiàn)狀及需求的關(guān)系》，1890年）換句話說，儒家不能使人在認識上獲得普遍謙卑并為道德提供堅實的基礎(chǔ)和動機，反而會鼓勵專制主義以道德的名義爭取合法性（道德精英和權(quán)力精英兩位一體）。

因此，今天重新思考袁世凱的帝制活動是非常必要的，反思的結(jié)果當然不是主張中國走袁世凱的政治道路，而是找出袁世凱帝制的歷史真相，它的深刻的片面性（這是教訓）和片面的深刻性（這是經(jīng)驗）。“深刻的片面性”是指企圖以儒家“人倫”挽救憲政的道德危機，“片面的深刻性”則指它意識到了“制度中心主義”同樣是一種烏托邦空想。延安興起的政治文化也一直在談?wù)搶π梁ジ锩氖梁ジ锩恼嬲逃柺鞘裁矗@個問題一直沒有真正解決。現(xiàn)在似乎有兩種觀點，激進主義批評它“革命不徹底”，表現(xiàn)出“資產(chǎn)階級的妥協(xié)性和軟弱性”，保守主義批評它“革命太徹底”，使社會喪失了持續(xù)發(fā)展所需要的文化資源。事實上道理應(yīng)該更多在保守主義一邊，但后者僅僅揭示了部分真相——現(xiàn)代社會變革確實需要相應(yīng)的文化軟環(huán)境，但這一資源不在中國的故紙堆中，而恰恰在“兩希”文化的聯(lián)合中。因此，進一步的結(jié)論就是。“人倫”不可能取代宗教，因為這是完全不同的兩種文化實體，還試圖在經(jīng)驗世界尋找先驗根據(jù)的人們應(yīng)該止步了。

不過具有諷刺意味的是，一些宗教界人士也出來迎合這種民眾主義熱情。他們延著利瑪竇“補儒”的調(diào)和道路向前走，主張基督教思想和中國文化的調(diào)和或所謂“本色化”。基督教本色化運動始于20世紀20年代，主力是中國基督徒知識分子，如林語堂、吳雷川、趙紫宸、許寶謙、吳耀宗、晏陽初等。這一派的觀點不僅無視利瑪竇時代的“策略選擇”（其消極后果之一是為法國啟蒙運動的極端唯物論提供了東方理性主義的支援），也無視圣經(jīng)真理本身的絕對性。簡單可以列舉謝扶雅（1892——1991）為證，謝扶雅首先是對的，他力證基督教思想乃西方文化的淵源基礎(chǔ)，“近代思想的核心：自由、平等、博愛，以及‘五四’以來的中國知識界擁戴的民主與科學，其根源都是深植于基督教教義，而為中國儒家文化所欠缺。”但他的理論出路是什么呢？是試圖“融洽匯通”中國哲學、希臘哲學和基督教哲學三者，甚至試圖編輯適合中國人的圣經(jīng)以成全中國文化。也許殷海光也可以名列其中，盡管他是從“自由主義”的立場上主張“東西道德整合”的。總的來說，他們同時主張基督教的中國化（吸收中國文化）與中國的基督教化。這樣的宗教觀點今天還后繼有人。前車之鑒是先有太平天國**，后有半吊子信仰的屈服與覆沒。

第四篇：國學心得體會與反思

國學經(jīng)典培訓學習心得體會

諸睦聯(lián)小盧興亮

讀國學學經(jīng)典，從我個人來說，有不少的收獲和體會。收獲可以從兩方面來說：一是提高自身素養(yǎng)，為教育工作打好基礎(chǔ)。我從國學與經(jīng)典中學習到不少教育理念，可以學以致用。二是從國學經(jīng)典中學到做人的道理，處世的哲學。

現(xiàn)代社會知識更新快，自己在學校里學到的知識太有限，根本趕不上時代的變化。要做好新時代的教師，能適應(yīng)時代的需求，現(xiàn)代教師必須有活到老學到老的觀念。而學習，應(yīng)該海納百川，應(yīng)該博而精。新時代的知識技能固然要學。而我國古文化博大精深，更應(yīng)該是學習的寶庫，知識的海洋。

《論語》中說“學而不厭，誨人不倦。”“溫故而知新，可以為師矣。”國學經(jīng)典里的知識也一樣，就像陳年佳釀，越品越有味道。而且也只有國學經(jīng)典才經(jīng)得起推敲，經(jīng)得起品味。《論語 述而》中還說過：“三人行，必有我?guī)熝伞！边@句話對我影響很深，讀書時我是個自信得有些自負的人，莫名其妙的盲目地自傲。工作后利用業(yè)余時間粗略地看了《論語》，現(xiàn)在，在工作的環(huán)境中才知道那句話說得太對了。“人外有人，山外有山。”同事中人才濟濟，讀中師出來的她們基本功非常扎實，書法、繪畫，音樂樣樣都懂。而且教學多年的她們經(jīng)驗非常豐富，面對問題學生都能輕松應(yīng)對。原本認為自己能像他們一樣應(yīng)付自如，但是結(jié)果卻出乎意料。真是讓我佩服得五體投地。也下定決心虛心向有經(jīng)驗的同事請教，并利用假期練習書法，爭取把自己的基本功練得更扎實。收效還挺不錯，在工作上我也慢慢積累了一些自己的心得。

在對學生的觀念上，《論語》里說：“因材施教。”真是經(jīng)久不衰的真理。剛參加工作時，由于沒有經(jīng)驗，對所有的學生“一視同仁”，我自認為做到了人人平等。其實卻是違背學生發(fā)展規(guī)律的。由于沒有重點，也沒有考慮到學生的個體差異，導致教學結(jié)果很不理想。事后，我反思了自己的教學行為存在那些不足，也向其他同事征詢建議。最后得出結(jié)論：要根據(jù)學生的個體差異，因材施教。比如我教畢業(yè)的幾個孩子有什么問題經(jīng)常跑來和我說。例如，到中學學習壓力大，厭學等等。我就不再像以前一樣，要求她們必須死記硬背文化知識。而是建議一個身體素質(zhì)比較好的孩子朝體育方面去發(fā)展，一個愛繪畫并且很有天賦的孩子朝美術(shù)方面去發(fā)展??使她們找到自己的特長，重新樹立學習的信心。

隨著中國經(jīng)濟的發(fā)展，中國國際地位的提高，博大精深的中國文化引起了眾多外國學者的關(guān)注。我們雖然不能像晚清時期的滿洲貴族那樣妄自尊大、閉關(guān)鎖國。但是當京劇、武術(shù)、中醫(yī)等國粹漸漸遠離我們的視線的時候，作為炎黃子孫的我們是不是應(yīng)該把自己的經(jīng)典都拿出來品好了，再去學其他的好東西，甚至去教那些外國人。我們有很多好的東西，很多值得學的東西，個人認為把我們的根本學好了，才不愧為一個中國人。

第五篇：研究平拋運動教學反思

研究平拋運動教學反思

反思一：研究平拋運動>教學反思

1、先復習曲線運動的條件及研究曲線運動的方法，從演示實驗入手，使學生認識平拋運動是一種曲線運動，并清楚平拋運動的條件。后讓學生提出設(shè)想如何研究平拋運動。這樣的引入是比較合理，教學后從學生的反饋結(jié)果了解到效果不錯，學生在原有知識的基礎(chǔ)上，能充分發(fā)揮人自身的想象力、思維能力，積極參與教學活動。

2、在學生提出設(shè)想如何研究平拋運動的>方案后，引導學生設(shè)計實驗以驗證假設(shè)的正確性，學生分組用平拋豎落儀進行實驗，證實了設(shè)想的正確。從課后的效果獲知，學生不僅掌握了所學的知識，同時也到了科學的研究方法。

3、讓學生從課本上的頻閃照片進行測量分析平拋運動的規(guī)律，從課后的效果分析較為不妥，其一，造成課堂時間過于緊張，上課時間不夠；其二，課本上的頻閃照片其標度已被縮小，測量時難以準確。（新教材的頻閃照片已沒有標度，也不給時間。）

詳細分析平拋運動的規(guī)律，使用多媒體課間（平拋運動）效果更好。

4、例題

（一）給出部分條件，讓學生設(shè)計完整，并通過計算找出平拋運動規(guī)律，學生在設(shè)計及計算的過程事比較盲目。所以在這之前應(yīng)復習運動規(guī)律是找出位移與時間的關(guān)系s-t；速度與時間的關(guān)系v-t。使學生在設(shè)計補充例題

（一）時目的清楚。

反思二：研究平拋運動教學反思

平拋運動是曲線運動中兩個很重要的特例之一，也是最簡單的勻變速曲線運動。同時也是在學完《運動的合成與分解》后對《運動的合成與分解》的應(yīng)用。對以后學好天體運動中的宇宙速度起到引入性的作用。不僅在第5章的習題中經(jīng)常用到平拋運動的知識，也是考試常考的內(nèi)容，同時貼近生活，學生容易接受。如果能讓學生培養(yǎng)好一種思維方式，對后面帶電粒子的電磁場中的運動還是要用到平拋運動的知識來解決問題起到啟下的作用。所以這一節(jié)的教學尤其重要，在此我對今天的教學提出以下幾點反思。

先復習曲線運動的條件及研究曲線運動的方法，在這主要是讓學生來說上節(jié)課的內(nèi)容，并用2分鐘簡短討論還有哪些疑難問題，然后由同學自由發(fā)言，我來引導解決。從演示實驗入手，使學生認識平拋運動是一種曲線運動，并清楚平拋運動的條件。后讓學生提出設(shè)想如何研究平拋運動。這樣的引入是比較合理，教學后從學生的反饋結(jié)果了解到效果不錯，學生在原有知識的基礎(chǔ)上，能充分發(fā)揮人自身的想象力、思維能力，積極參與教學活動。只有學生充分發(fā)揮自己的能動作用，不要在意他發(fā)表意見的對與錯，也不要指責他懶散，更不用指責他上黑板作演示時出錯。我設(shè)想應(yīng)該讓學生在課堂上積極參與當然也有一些學生不愿意參與，這是我們要思考解決問題的。

總之要設(shè)計一節(jié)能夠有利于學生發(fā)展的課堂，是我們每天都要思考的問題，新課改不僅是培養(yǎng)學生的學習能力，其實也在完善教師的學習能力。作為社會的一員學習終身學習是人人都應(yīng)該做的事。可是我們要好好把握：每個人都有其獨特的治理結(jié)構(gòu)和>學習方法，所以，對每個學生都采取同樣的教材和教法是不合理的。多元智能理論為教師們提供了一個積極樂觀的學生觀，即每個學生都有閃光點和可取之處，教師應(yīng)從多方面去了解學生的特長，并相應(yīng)地采取適合其特點的有效方法，使其特長得到充分的發(fā)揮。這樣一來，課堂就不是你一個人的課堂，而是大家一起學習的課堂，不過有一個重要的問題要思考：學生怎么樣才能明白學會學習的重要性，學習對人生發(fā)展的有什么作用。

反思三：研究平拋運動教學反思

學生做完分組實驗《研究平拋運動》，心里感慨萬千。

新版高中物理教材中實驗“研究平拋物體的運動”的主要任務(wù),一是描出平拋物體運動的軌跡,并判斷該軌跡是不是拋物線；二是計算平拋物體的初速度。課本中的學生實驗“研究平拋物體的運動”需要重復幾十次的實驗才能得到小球平拋運動經(jīng)過的幾個位置，才能描繪出小球運動的軌跡，實驗的誤差大．老教材所述方法具有簡便、直觀的特點.但“先用眼睛粗略地確定......”,然后“在粗略確定的位置附近,用鉛筆較準確地確定小球通過的位置”，既不便于把握,又使實驗結(jié)果難以達到較高的精度。經(jīng)過改進后的實驗用過球指示器，比原先有提高。

常規(guī)實驗步驟如下：

1．實驗器材的安裝2．坐標原點的確定3．小球起始位置的確定4．小球運動軌跡的描繪

有沒有更簡潔的實驗？在學生“乒乒乓乓”的落球聲中，我思考著。其實新課改讀本給出了許多具有改進意義的實驗，但是老師已經(jīng)墨守陳規(guī)，習慣于自己所熟知的實驗教學方法，不愿改進。另外，實驗室現(xiàn)有的的器材也是這種“經(jīng)典實驗”器材。至于自己動手改良實驗，改進實驗方案，自制教具，又談何容易？教學任務(wù)的壓迫，>高考模式的限定.......更何況“研究平拋物體的運動”是高中物理的一個重要實驗,在做實驗時可能出現(xiàn)的失誤成了命題的熱點:忘記記錄拋出點O的位置、有描繪物體運動軌跡不完整等情況,這些在實驗中遇到的實際問題及處理方法是高考出題的方向.所以“講實驗”效果并不一定差，因此試驗怎么做，做成什么樣，效果如何，這一切在高考的筆答實驗中并沒有什么影響，所以實驗的改進似乎成了一句空談。