第一篇：中國古代的治軍思想

中國古代的治軍思想

治軍思想是中國古代軍事思想的重要組成部分。廣義上的治軍和軍隊建設是同義的。歷代軍事家在軍隊建設方面都強調依法治軍，嚴格訓練，嚴明賞罰和選賢任能這幾個方面。

▲主要內容。

1、明法審令，以治為勝

2、用兵之法，教戒為先

3、兵之強弱，系于將帥 ▲

1、明法審令，以治為勝

主要講的是治軍要依法治軍和嚴明賞罰。

▲一是要依法治軍。說的是，必須以嚴明的紀律整飭軍隊，軍隊沒有紀律就會打敗仗。克勞塞維茨指出，沒有紀律的部隊比無能的軍隊更可怕，因為其本身就是一種威脅。

▲（1）嚴明法令，身先土卒。就是將帥本身必須帶頭執行軍紀，全軍將士方能共同遵守。在馬謖失街亭之后，諸葛亮既按軍法斬殺馬謖，又因授任無方（用人不當）而深深自責．自貶三職（降低三個職務等級）。曹操率軍出征，戰馬躍入田中，損壞了老百姓的麥苗，違反了他頒布的“士卒無敗麥，犯者死”的禁令．因法不加主（法律不適用于帝王）．故割發代首。古代割發是一種嚴刑。

▲（2）將帥執法必須徹底。無論職務高低，必須以共同遵守軍法軍令為原則，不能因為貴族、親朋好友，就心慈手軟。將帥遵守法紀的典范是西漢名將周亞夫的治軍。漢文帝到細柳營勞軍，周亞夫不避皇權，要求文帝遵守營中軍紀，被歷代傳頌。

▲二是恩威并施，賞罰嚴明

強調治軍要賞罰分明。軍法是嚴行賞罰的依據。但只是依法辦事，并不能完全達到以治為勝的目的，還要恩威并施。處理好兩者的相互關系，才能達到良好的效果。如果只強調紀律而忽視獎罰，就會出現“怨法而不畏法”的狀況，也就是下級對上級的命令有怨言，沒有真正從內心敬畏法律；同樣，如果沒有紀律作為保證，一味的表揚，就會出現“恃恩而不感恩”的狀況。

▲（1）賞貴信，罰貴必

就是該賞的堅決賞，該罰的必須罰。吳起在與秦軍作戰時，部下一員將領沒有得到命令就私自沖入敵陣，雖“獲二首而還”，但他違反軍令，“吳起立斬之”，使軍紀更加嚴肅。

楚漢相爭，最后項羽敗北，原因很多，其中項羽賞罰不明是一個重要原因。韓信曾評價項羽，說他做不到賞罰有信。韓信認為項羽對士卒在小節上的關懷是“婦人之仁”，他說，項羽見了下屬恭敬慈愛，言語謙和，下屬有病還親至問候，甚至親自端水送飯以示關心．但是在將士有了軍功需要賞賜時，他卻將加功進爵的印信拿在手中反復地撫摩，舍不得賜與，這就是行婦人之仁。現實工作中這樣的領導不少。

▲（2）罰貴大，賞貴小

意思是賞罰要抓住有影響的事情。孫武訓練吳國宮女時，斬殺不聽指揮的吳王妃子，結果訓練效果非常好。大家在平時管理時，不要專挑軟柿子捏，這樣雖然能把事情做完，但不能樹立權威。

▲（3）罰不避親，賞不嫌疏

說的就是不要因為是熟人就不責備，也不要因為和你關系不好就不重用。這樣做會失掉你的威信。▲（4）賞不逾日．罰不還面

意思是獎賞要及時，懲罰要隨犯隨罰，當機立斷，連轉臉的功夫都不要耽擱。賞罰及時實施的目的，是為了及時激勵將士繼續立功，杜絕違令之舉再犯．

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2、用兵之法 教戒為先

講的是對部隊進行思想教育和軍事訓練的內容和方法。▲（1）教以禮義，明以廉恥

講的是軍隊思想教育的主要內容。我國古代兵書通常將“教”、“戒”這兩個方面的內容合而為一，統稱為教，即我們今天所謂的思想政治工作。教和戒都肩負著軍隊思想教育的使命。古代兵家認為，軍隊政治思想教育以忠君思想為指導。孔子：殺身以成仁；孟子：舍生以取義。就是要在官兵中培養“以死為榮，以退為辱”的榮辱觀。

▲（2）嚴格訓練，講究方法

講的是古代軍隊訓練的方法和內容。一支軍隊戰斗力強弱，除了有堅定的政治思想之外，還必須通過嚴格的軍事訓練來實現。古代兵家對軍事訓練的重要性有著深刻的認識。古代練兵突出強調兩點：

一是訓練從嚴。主要是指訓練科目從嚴和賞罰從嚴兩個方面。古代軍隊訓練的內容很多。車、步、騎、水等不同兵種和同一兵種中不同的分工，都有不同的訓練科目；兵器種類的多樣化，也要求兵器科目訓練的多樣化。

二是練以致用。主要指從實戰需要出發，為戰而練，進行實用性很強的訓練。這兩條在現在也被廣泛使用。

總之，訓練內容和訓練方法是軍事訓練中的兩個重要方面，兩者只有相輔相成、緊密結合．才能提高訓練效果，增強軍隊的戰斗力。

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3、兵之強弱，系于將帥

說的是古代軍事家在治軍過程中，是如何看待將領的重要性，優秀將領的標準，考核將領的方法和使用將領的要求的等問題。

▲（1）重將思想

即如何看待將帥。將帥是軍隊的組織者和領導者。一支軍隊的強弱，與將帥選拔和任用密不可分。選將用將歷來為我國古代兵家和政治家所重視。“千軍易得，一將難求”，“知兵之將，民之司命，國家安危之主也”，“三軍之勢，莫重于將”，“大將，心也。士卒，四肢百骸也。”都是在強調將帥在戰爭中的地位和作用。

（2）選將思想

選拔一名稱職的將領，是治軍第一要務。選將標準是什么？▲《孫子兵法》中明確提出“將者，智（智謀-不是傻瓜）、信（信譽-不是騙子）、仁（仁愛-不是惡棍）、勇（勇敢-不是孬種）、嚴（嚴明-不是軟蛋）也。”符合這五條就是一個合格的將領。簡單地說就是“智勇雙全”，這是我國古代對將領所應具備的綜合性素質的精煉概括。一名優秀的將領必須文武兼備，智勇雙全，兩者相輔相成，缺一不可。

▲將軍的智力表現在：

一是在理論上，要精于“詭道”。孫子提出的詭道十二法。圖示。將領要深知此理。

二是在戰法上，要富于創造力。將帥照搬書本知識去指揮作戰，無疑照譜下棋，必敗無疑。“所以善用兵者，必因敵而變”。

三是在戰場上要有洞察力。孫子說，用兵之法，一是度，二是量，三是數，四是稱，五是勝。將帥的洞察力，體現在戰場上能夠抓住關鍵，因機立斷。更高境界的洞察力表現在，將帥通過戰前各種征兆和條件來判斷戰爭的發展，這才是真正的高手。

▲將軍的勇敢表現在：

一是戰場上要披堅執銳，身先士卒。二是遇到危險時要臨危不懼，處事果斷。三是在進行重大決策時要進不求名，退不避罪。▲（3）將帥的考核方法

如何考核將帥，即如何能分辨出誰是優秀的將帥。▲一是平時觀察。《武經總要?選將》提出“九驗”：“遠使之以觀其忠，近使之以觀其恭，繁使之以觀其能，卒然問焉以觀其智，急與之以觀其信，委之以貨財以觀其仁，告之以危以觀其節，醉之以酒以觀其態，雜之以處以觀其色。”現在用也很管用。

▲二是實踐考核。實踐證明，通過實戰選拔將帥是全面考核將帥的有效途徑。曹操手下的許多大將都是從戰爭中選拔上來的。史書記載：“拔于禁、樂進于行陳之間；取張遼、徐晃于亡虜之內”。

▲（4）將帥的使用方法

選拔將領的根本目的在于使用將領。

將領選定之后，必須講究“用將之道”。用將之道的關鍵在于：

▲一是兵權貴一。說的是決策權和指揮權要統一，這樣有利于充分發揮將軍的主觀能動性。“將在外，君命有所不受”說的就是這個道理。

▲二是用人不疑。古代兵家歷來推崇“用人不疑、疑人不用”的原則。曹操使用龐德就是一個很好例子。龐德要戰關羽，曹操謀臣不同意，說龐德是馬超的舊部，恐其有變。曹操不為所動，堅持用龐德當先鋒。龐德很是感動，上演了一場抬棺戰關羽的惡戰，最后被關羽水淹七軍所俘，其拒不投降以示對曹操的忠誠，結果被殺。▲三是厲行賞罰。《尉繚子》認為，凡是統兵千人以上的將領，都肩負著國家的重托，如果臨陣退逃，就應被宣布為“國賊”，給予最嚴厲的刑罰。李廣，在漠北之戰，因迷路貽誤戰機，要受到嚴厲處罰的，就自殺了。

第二篇：治軍思想學習體會發言

治軍思想學習體會發言

根據縣委理論學習中心組專題讀書班方案要求，我對《》第四卷進行了深入的學習。在書中深刻指出，依法治軍是我們黨建軍治軍的基本方式，是實現黨在新時代的強軍目標的必然要求。我們要深刻領會的堅定決心，認清大勢、清醒頭腦，堅持標本兼治、多措并舉，嚴格思想教育、嚴格管理監督，切實立起新時代從嚴從實、守規守紀的嶄新形象。

一、貫徹落實依法治軍戰略，要嚴于學習改造，旗幟鮮明講政治

強調：“要旗幟鮮明講政治，站穩政治立場，把準政治方向，堅定政治信念，提升政治能力，確保政治過硬。”蘇共擁有*萬黨員時奪取了政權，*萬黨員時打敗了希特勒，而近*萬黨員時卻失去了政權。面對動蕩為何無人抗爭，根本的是丟失理想信念、喪失政治立場。所以，在新時代我們要在強化政治意識、鍛造政治能力上標準更高、要求更嚴。

要將學習貫徹思想特別是強軍思想作為首要政治任務、強大思想武器，把最新講話作為重要學習內容，利用好黨委中心組理論學習、個人自學，使學習的過程成為改造思想、培塑忠魂、堅定追隨的過程，真正把講話的精髓要義學到手，在深思細研中深化思想改造、政治塑造，進而堅定政治信念，提升政治能力，確保政治過硬。

二、貫徹落實依法治軍戰略，要嚴守法規紀律，遵章辦事強規矩

強調：“要加強紀律建設，把守紀律講規矩擺在更加重要的位置。”第五批馬里維和的負責人，他講了一個事例：他親眼目睹一名外國軍官心存僥幸私自離開軍營，被恐怖分子襲擊身亡的事例。他講到，中國軍隊是唯一沒有假期、訓練最苦、管理最嚴、要求最多的軍隊，但也是最團結、最有戰斗力的軍隊。黨的*大以來，黨中央把依法治軍納入全面依法治國總盤子，黨的*屆*全會對依法治軍做出重要部署，中央軍委專門制定新形勢下深入推進依法治軍從嚴治軍的決定。所以，要貫徹依法治軍戰略，就要始終把紀律和規矩嚴起來挺起來，時時處處知敬畏、存戒懼、明底線。

注重自律培塑，嚴格執行廉潔自律準則，特別是在用權、用錢和個人生活待遇上，不搞特殊、不越界限、不破規矩。嚴把“一年兩征”的關卡，嚴格組織流程、嚴守制度標準、嚴肅人員作風，堅決杜絕腐敗問題發生，確保為部隊輸送優秀兵員。注重遵章辦事，嚴格按照法規條例工作，杜絕主觀臆想、憑借經驗、慣用方式等問題的發生。在民兵軍事訓練上，要按綱要施訓、按要求施訓、按實際施訓，緊貼使命任務，嚴格訓練標準，從嚴從實開展民兵軍事訓練，確保關鍵時刻拉得出、上的去、打的贏。注重嚴格家教家風，切實過好家庭關、親情關。慣于監督約束，敢于接受監督、樂于接受監督、自覺接受監督，始終把自己置于黨組織教育、管理和監督之中，習慣于在監督下行事辦事，在監督下工作生活，把住把牢紀律規矩底線。

三、貫徹落實依法治軍戰略，要嚴格日常養成，修身正行純作風

指出，作風建設永遠在路上，“己不正，焉能正人。”好作風是一件一件事情、一點一點修身積累起來的，必須從日常著力、從點滴入手，多積尺寸之功，收到滴水穿石之效。要常懷警惕之心。在萬物互聯的時代里，敵對勢力對我滲透更加便利。要從確保永不變色的政治高度，樹立正確的權力觀、地位觀和交往觀，時時警惕“燈紅酒綠”的侵蝕，堅決抵制“四風”傾向性問題，始終保持艱苦奮斗的政治本色。

要常增免疫之力。時時處處以黨員和軍人標準嚴格要求自己，嚴格按照全面從嚴要求加強自律，自覺純潔朋友圈、生活圈、交往圈，筑牢抵制歪風邪氣的堅固防線。必須自覺陶冶道德情操、筑牢道德防線，志存高遠、去俗就雅，練就“金剛不壞之身”，尤其在私底下、無人時、細微處同樣要嚴格要求自己，做抵制歪風邪氣表率，當弘揚正氣先鋒。

四、貫徹落實依法治軍戰略，要嚴管黨員干部，立身為旗作表率

強調：“人不率則不從，身不先則不信。”領導機關和領導干部帶頭沖在前、干在先，是我們黨走向成功的關鍵。治黨必先治上、治軍必先治官。從帶頭聽指揮、聽號令抓起,始終把堅決聽令指揮作為嚴守紀律規矩具體要求，作為黨性原則重要體現，不僅在關鍵時刻要服從命令聽指揮，平時也要聽招呼守規矩；不僅對大政方針要堅決執行，對具體規定也要嚴格遵守、令行禁止，事事處處時時都必須態度堅定、行動堅決。

從帶頭言必行、行必果嚴起。堅持立說立行、言行一致，把說和做統一起來，重點糾治不擔當、不進取的“懶”政現象，糾治在職不擔責、做事不頂事的“庸”政現象，以嚴肅問責倒逼黨員干部，層層傳導壓力，人人套上“緊箍”，使黨員干部畏“權”守“責”、擔當作為。帶頭落實各項規章制度，要求部隊做到的自己先要做到，要求部隊不做的自己堅決不做；嚴格按職責、按權限、按規矩辦事，始終做到不越規、不逾矩。

第三篇：中國古代社會福利思想

中國古代社會福利思想

[摘要]中國傳統的福利思想有其存在的合理性和現實性。天子的“德政”和民間的“宗法”制度是傳福利制度的兩大基礎。在構建具有中國特色的社會主義福利制度時，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及有效經驗。

關鍵詞:中國傳統社會；宗法制度；德政；宗法；宗族

隨著工業化社會的到來，西方國家普遍建立相應的社會福利與社會保障體系。我國在改革開放后，也積極推進社會福利政策，并多方位借鑒和引進西方的福利思想與措施。在反觀西方的同時，我們也應注意發揚中國古代傳統的福利思想與理念。畢竟中國是世界上歷史悠久，又維系了數千年封建體制的國家。正是因為儒家倡導德政理想，中國歷代政府都以長治久安為目的，始終關心百姓的的社會福利，其中的施政措施及蘊含的社會福利思想至今仍影響著當代中國，并對我國推行社會主義福利政策大有裨益。

一、德政：福利社會的理想

雖然福利的概念是近代從西方引進的，但中國歷代統治者對社會福利的實施由來已久，各派思想家也都紛紛提出了自己的社會福利思想。誠然，維護政權穩定，粉飾太平現象是當政者的現實目的，但借著與傳統天命的貫通，德政作為一種社會理想更有一種超越現實的意義，并始終鞭策著當政者致力于百姓的社會福利。

民國以前，對天的敬畏一直廣泛存在百姓的日常生活中。如，《尚書舜典》曾記載帝堯“乃命羲和，欽若昊天”。這種“天”是帶有意志的人格神，主宰著一切自然的變化與人事的禍福。周人認為人事的一切運作都出于天命，人受命于天，天子稟天命掌管天下，而人也源于天命。周公又進一步對“天”加以概念性的總括。他認為“天命轉移”“惟德是輔”，也就是說天命是以人君的德行為轉移的依據。這樣“德”成了“天”的注解，所謂“敬天”就轉為“明德”，“天”與“德”具有了同一性。因此，天子稟承“天命”即應施行“德政”，否則，便違背天意而終將被棄。

如此，宗教觀念上的敬天推衍出倫理觀念上的明德，上天的意志從而有了明確的倫理內涵，并最終成了民意的終極支持者和最高代表。《尚書泰誓》就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，于是，對天命的順從最終便 落足于“保民”稱王。這種民本、德政思想為歷代思想家繼承，從而為社會福利的實施提供了理論基礎。

春秋時期，管子提出了具有強烈民本色彩的社會福利思想。他認為民委君之本，治國之道在于“順民心”，而其首要則在于富民。因為民富則易治，民富則國強，民之貧富關系到社會的治亂與國家之興衰。在管子學派的重民思想中，還有頗為豐富的社會救濟和福利思想。《管子五輔》篇指出:“養長者，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急；衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”《管子入國》篇中，則記載有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕”。這些福利思想及其舉措非常具體，如“老老”，即指國家設立掌老之官，專門負責老年人的養老事宜。其細節為：凡年紀上七十者，一子不征，每三曰國家贈肉一次；八十以上者，二子不征，每月有饋肉；九十以上者，則全家不征，每天有酒肉供養。再如“恤孤”，即國家設掌孤之官負責孤兒的福利工作。凡領養一名孤兒的家庭，一子無征，領養二名孤兒的家庭二子無征，若領養三民孤兒，則全家不征。掌孤之官要經常過問孤兒的狀況，“必知其飲食饑寒，身之月脊勝而哀憐之”。[1] 孔子出于“為政以德”的思想，稱管子所行之政為德政。在他心中，德政的典范為大同理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不能獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興也，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[2]這里的大道即為天道，其在人間的流行便是大同理想：一個人際融合，經濟互助的社會，每一個社會成員的合法權益都受到保障，從幼及老，乃至鰥寡孤獨廢疾者，都有所養。

孟子對德政作了更為具體闡述，他認為君王應該推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，對弱勢群體的關顧和救助是一個不容忽視的方面。他認為仁政應以此為先：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子認為，使人民保持一定的私人財產是社會穩定的重要因素。因而，他提出“制民之產”，并以西周的井田制為范本，構建了一個“死徒無出鄉，鄉田同井，出入鄉友，守望相助，疾病相扶持，則百姓和睦”[4]的小農經濟的藍圖。

此外，墨子的社會福利思想也很豐富，他指出“民有三患:饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得食”[5]，并希望能夠予以切實可行的救濟。在這些民本、德政思想的影響下，歷代政府都以振災濟困為己任，并建立起日益完善的社會保障體系。如漢代設常平倉平抑物價、備荒振恤，隋代“民間寄納在官”的義倉則在政府的監督下直接承擔著地方的振恤責任。以后，養濟院、慈幼局、漏澤源等社會救濟與撫恤事業紛紛成立。

可以說，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早為我們建構了福利社會的雛形，并不同程度地影響著我國歷代的社會福利措施。尤其是大同思想對我國后來的社會福利思想及實踐有著極大的影響。

二、宗法：福利社會的渠道

現代社會是以行政手段通過各級地方政府向社會推行具體社會福利措施，為了有效地福利資源的分配，又設立專門機構來提供有效服務。于是，一系列的社會福利機構因而誕生。在中國古代社會里，福利資源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中國宗法社會特有的宗族制度。宗法制度從西周建立以來，一直綿延至今。作為一種基層組織，它在中國古代社會保障體系中扮演了極為重要的角色。

前文已述，遠古以來中國人一直存在著對天的敬畏，這種天是具有意志的人格神，也是天地萬物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母。”這里以天地為萬物之“父母 ”，強調一種源出于親情的關系，這種關系尤其是對人而言，因為人為“萬物之靈”，是天地中最為尊貴的。這種以天為人父母的天人觀，到殷周時期進一步發展為天帝—天子—庶民的三級關系。殷人主要以“帝”來稱謂上神，出于對 “帝”威望的借重，在廩辛、康廳以后的卜辭里，開始出現對死去的人王稱“帝”的記錄，從而有了人帝與天帝之分。西周代商之后，正式確立了嫡長子的傳承制度。人帝被視為天帝的嫡長子，即天子，秉承天命管理被視為天帝庶子的下民。

周公建制時，把天帝—天子—庶民三級的人倫關系加以泛化，由此形成了后世所說的宗法制：周天子作為天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不變；庶子受封為大夫或諸侯，相對于周王而為小宗，在其封內又為大宗；他的庶子又受封為卿大夫，相對于諸侯為小宗，在其宗族中又為大宗。如此逐層遞推，在全國范圍內形成一個以周天子為中心、以血緣關系為紐帶的宗法系統。

雖然西周血緣性的分封制以后由秦朝地方性的郡縣制取代，但宗法意識卻深深根植于中華大地，中國民間的基層組織，仍隨處可見聚族而居的鄉民。他們以男性血緣關系為主，基本上一個自然村落的村民都同姓，并擁有共同的祖先。在民國以前，這些自然村落都實施著宗族內部的自我管理。這些宗族組織是政府與百姓之間的紐帶，一方面承接著大部分地方性行政自制功能，一方面，又維系著宗族內部的社會福利與教育事業。可見，宗族是中國傳統社會福利實施的直接網絡，在封建社會福利與保障體系中扮演了極為重要的角色。首先，整個社會的福利網絡是以宏大的宗族為基礎，宗族如一個大家庭管理著人們日常的行為，也起著強大的經濟保障功能。政府一般只到縣級，基層的組織是宗族。政府的救濟活動通過宗族很便利的實施下去。第二，在水旱災害來臨時，宗族內部協同抗災，這是個體力量所難以達致的。同時，宗族自身為貧苦無依者施行救濟。第三，族田族產的收入除用于祭祀先祖外，還用于文化教育與福利事業。第四，彼此間的守望相助以親情維系，為社會福利體系提供了第一道網絡。

自西周以后宗法意識深深地浸透于中華文化的血脈之中，其后兩千多年來中國社會的性質基本上由此確立。古代中國并據此建立了日益完善的保障體系，把整個社會置于一個溫馨的大家庭中，由此自近及遠地擴散社會保障系統。家是個體生命最終與最基本的保障，而中國傳統社會中，國是擴大的家，家是縮小的國，這種國家觀奠定了傳統福利思想的基調，同時也規范了傳統社會福利實施的渠道。

三、評鑒：中國福利化的當下思考

對弱勢群體的保護及貧困者的救助是人類有史以來始終存在的重要話題，各國對此都有很多經驗流傳下來，在傳統社會中，家庭是實施社會保障的最直接渠道。中國傳統便流傳養子防老的觀念。雖然中國封建社會崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但實際存在于民間的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母與子女在代際間存在一種互惠關系，父母在子女年幼時撫養照料他們；及其年老，子女反哺，在感情、經濟上支持、贍養父母。子女，尤其是兒子，在傳統的農業社會中便意味著一種年老保障。因為在當時的社會，人力直接代表生產力；子女越多，經濟越有保障，得到贍養的機會與可能性也越大。

家庭是社會的組織細胞。社會政治、經濟生活的方方面面，總是要在家庭生活中得到反映。同時社會各個家庭生活的情況如何，對整個社會生活又有著極其深刻的影響。所以通過協調家庭關系，進而協調社會關系，以致于使國家、社會生活形成和諧穩定的格局。中國人極早便窺見這一道理，所以，在遠古就從天人關系中體悟出人倫之道，并以此來建構整個社會，使得國與家成為一體。如此，社會福利以親情、血緣關系來維系，家庭之間的互濟是最直接而普遍的社會保障網絡，即便是政府也以民之父母的身份施以救濟，而整個社會則以儒家“修身、齊家、治國平天下”的理念為指歸。可見，對家庭與家族的注重構成中國傳統福利思想的特色，這一思想傳統使得平民階層之間的矛盾內部化，同時對內部關系的維系與調控便成為一切施政的主要綱領。中國歷代政府都以民之父母自視，對社會大家庭的穩定與成員的福利十分關注。所以，很早就有較完備的福利思想與相關政策。如《周禮》中就載有“荒征十二策”以應災禍，前文所述管子提出的“九惠之政”對貧困殘弱者的救濟已細致入微。正是這一點保障中國封建社會具有超強的穩定性，能綿延數千年并影響至今。

當然，中國封建社會的“賑濟制度”、“養恤制度”的弊病也不少。比如，主持養恤者的營私舞弊，施粥的范圍有局限性和災民集中易流行疾病等[7]。此外，中國傳統的社會福利思想也過于注重社會成員間的均貧富，對整個社會效益的提高注重不夠。從歷代思想家的主張可以看出，他們的理想往往是以實行“小國寡民”、“耕者有其田”、“老者有所養”為目標。政府施行的救濟以宗族為依托在便利的同時，也導致區域自治自足，地方保護色彩較濃厚。進入工業社會后，西方國家紛紛建立起各種社會保障制度，有北歐、英國的福利國家型，也有美國式的純粹社會保險型，以及德國、日本的社會保障型和新加坡、智利式的公辦自我保障型。在關注社會弱勢群體的經濟保障問題時，現代社會考慮的因素也較全面，既有出于道德準則上的原因，認為對弱勢群體的保護是一種天經地義的事；又有出于發展經濟的一些理論，如：分配理論，注重資源調配中的公平與效率關系。同時，從政府的角度考慮，直接關注的是社會穩定；但也不忘從更高一層涵義上考慮，把社會保障的發展作為我們社會進步的一個重要指標。

中國傳統的社會福利思想與現代福利思想相比，顯得相當狹隘，我們要建立現代化的福利保障體系，向西方模式的借鑒與援引是必不可少的，這也是經濟市場化所要走的必由之路。但我們需注意，所謂現代的福利理念（實際上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成為政府某方面職能，缺乏整體性。此外，過于強調政府行為，也極易產生對受助者的侵權；同時也容易忽略對弱勢群體精神的照顧和支持。尤其是對于受助者來說后者往往是更為關鍵的問題。

作為西方社會保障發展史重要一環的《濟貧法》，便充分體現出單純政府行為的弊端性，同時其自身缺陷也為后人所詬病。如保障水平十分低下，“貧民習藝所”的生活條件十分困苦，其手段過于強制，忽略了受助者的人權與尊嚴。恩格斯曾批評《濟貧法》阻礙工業發展，鼓勵人輕率結婚，促使人口增長，抵消人口增長對工資的影響。他還認為此制度作為全國性的制度，使有些人不事生產，破壞家庭的聯系，經常阻礙資本的積累，耗費現存的資本，并使納稅人破產。就此而言，中國傳統的福利思想便有其合理性與現實性。它注重發揮家庭、家族血親關系的特有功能，同時從人性自然的親情關系入手去培養社會關懷與救助，使得相關的福利思想與措施切近而平易的貫徹下去。既調節了基層社會—即宗族內部的關系，又增強了民眾對政府的認同與歸依；既有宏觀的大同理想與德政管理，又有微觀的個體修為和人倫關懷。這些都曾經有效地發揮它的社會保障與穩定功能，在整體社會風氣的關注與改善上也頗有成效。我們今天要建構現代化的社會福利與保障體系，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及其有效經驗。參考文獻 ［1］《管子·入國》 ［2］《禮記·禮運篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非樂上》 ［6］《白虎通》

第四篇：中國古代城市規劃思想

中國城市建設史作業

班級：城市規劃08-1

學號：20080871

姓名:殷海濤

中國古代城市規劃思想

中國古代城市規劃的中心思想就是一切以為統治者加強統治服務為中心。中國傳統的城市規劃理論主要可以分成兩個大的方向：以《周禮考工記》為代表的，倫理的、社會學的規劃思想，以及以《管子》和后期的風水理論為代表的自然觀的、功能性的規劃理論。即使如此，兩個方向的理論也都

《周禮考工記》是我國古代城市規劃理論中最具影響一部著作，它很早就提出了我國城市，特別是都城的基本規劃思想和城市格局。它提出的“方九里，旁三門。”；“經涂九軌，九經九緯。”，“左祖右社，前朝后市。”等基本上已經奠定了之后幾乎所有城市的基本格局。其中最典型的案例是唐朝的長安和北京城（元代和明清時期），清晰的街坊結構和筆直的街道，以及城墻和城門無不反映了《周禮考工記》中“禮”的思想。在這些城市中，城市已經不僅僅是一個供人居住、生活的場所，城市已經成為了一種“工具”，在其中暗含著一種社會關系和秩序。高大宏偉的府邸和低矮簡陋的普通住宅，時時都提醒著人們統治者的權威；清晰的街坊和寬廣筆直的街道暗示著人們要規規矩矩，不能違背“禮”制；高大厚重的城墻固然有著防御的作用，但是它也圈住了生活在其中的人們的內心世界，人們生活其中，日復一日的受到空間秩序的影響，不覺中明確了自己的社會定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的；尤其是歷代城市，宮殿、官衙全都居于城市的中心位置左右，且大部分都坐北朝南，顯示了統治階級權利的至高無上。人們從一出生就開始受著各種“心理暗示”，即使將來有了巨大的權利也很少有敢于反叛的，就像《水滸傳》里的宋江，即使有了和朝廷分庭抗禮的實力，它想的也是為如何為朝廷效力，時刻等待著朝廷的招安，即使知道自己被招安很可能是一個騙局，仍然義無反顧。

相比于《周禮考工記》的限制性，在《管子》一書及后世的一些有關風水的理論中則顯示了中國傳統的城市規劃理論中理性、功能主義的一面，《管子》成書于戰國時期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一書在很多方面對《周禮》進行了否定，在城市規劃領域，《管子》主張從實際出發，不重形式，不拘一格。要“因天時，就地利”，不為宗法封建與禮制制度所約束。所以，“城廓不必中規矩，道路不必中準繩”。即使如此，《管子》提出的“城大而人民寡者，器民不足以守城”，同時將士農工商的居住區進行了劃分：凡士者近宮、不士與耕者近門、工賈近市等。這些都是為了加強統治者權利的至高無上、以及人們對自己地位的觀念。同時，在城市與山川環境因素的關系上，《管子》也提出“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而溝防省”。這些理論對后世風水理論的形成和發展有著重要的作用。

風水理論對于中國城市規劃的影響無疑是重要的。拋開它迷信的部分不談，風水理論反映了中國城市規劃理論中“自然觀”的一面。無論是“天人合一”還是“藏風得水”都說明了中國城市在選址和建設過程中對所在環境的尊重，這種尊重是基于一種科學的態度，而不是出于“禮”的考慮。歷史上“風水”曾經的名字如“勘輿”和“地理”也都從側面證明了這一點。雖然風水理論中也常出現一些象征主義的符號，但如果我們仔細研究，就可以發現這往往是一種樸實自然觀的神圣化。雖然風水講究的是天人合一，但城市的中心建筑仍然是統治階級，作用大部分也都是保證統治階級的氣運，保證統治的安定。例如秦朝的咸陽就運用了天體的規劃思想，但咸陽城的中心樞紐仍然是統治階級的建筑——咸陽宮，從意識上體現了帝皇的威嚴。還有

一些建筑的陰陽調和、景山公園的假山等等，這些雖然是為了鎮住“邪氣”，但主要的還是用來保證統治階級權利的穩固，保證國泰民安。

如果說《周禮考工記》對中國政治性大城市的規劃具有決定性的影響作用的話，那么《管子》和“風水”理論在中小型城市的規劃中發揮著更明顯的影響力。但這兩種規劃思想并不是截然分開的，在中國歷史上，很多城市的規劃與建設同時反映了這兩種思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以說，在西方的規劃思想傳入或者闖入中國之前，這兩種思想一直統治著中國的城市規劃，雖然這兩種思想在許多方面有不同的觀點，但中心仍然是為統治者服務，為了加強統治。

第五篇：中國古代的保民思想

中國古代的保民思想

我國養濟保民思想源遠流長。商代時期，盤庚提出“罔不惟民之承保”，“式敷民德”(《尚書·商書·盤庚》)。周代文王提倡“懷保小民，惠鮮鰥寡”“用咸和萬民”(《尚書·商書·周書》)。周公將之發展為明德慎罰、以德治民。

春秋戰國時期，儒家等學派繼承了這一“保民”思想。《周禮》提出：“以保息六養萬民，一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”。《禮記·王制》云：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡，此四者，天民之窮而無告者也，皆有常”。特別是人們熟知的“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”的大同理想，成為歷代仁人志士追求的夢想，并成為統治者實施救濟政策的思想基礎。

秦朝政府對鰥寡孤獨的救助以法律的形式固定下來，如“隱匿成童，及申報廢疾不確實，里典、伍老應贖耐，百姓不應免老，或已應免老而不加申報、敢弄虛作假的，罰二甲；里典、伍老不加告發，各罰一甲；同伍的人，每家罰一盾，都加以流放”(《睡虎地秦墓竹簡》)。漢代政府對鰥寡孤獨的救濟主要是發放物品。如，東漢光武帝發布詔令：“往歲水旱蝗蟲為災，谷價騰躍，人用困乏，朕惟百姓無以自贍，惻然愍之。其命郡國有谷者，給稟高年、鰥、寡、孤、獨及篤癃、無家屬、貧不能自存者，如律，二千石勉加循扶，無令失職”(《后漢書·光武帝本紀》)。

北魏及唐代前期的救助政策融入到均田制內。政府向不負擔賦稅的沒有丁男的老人、未成年者、鰥寡者等構成的人戶給予適當的田地耕種，加之佛教的行善生生觀念流行，促使收容鰥寡孤獨及殘病者的專門機構出現。最早的是南朝齊武帝的文惠太子設立的“六疾館”，主要收養貧病之人(《南齊書·文惠太子傳》)。此后，梁武帝設置了孤獨園，北魏孝文帝設立了別坊。

唐武宗廢佛之后，唐政府直接承擔了養濟機構的經費，委任有名望的人進行監管，即：“悲田出于釋教，并望改為養病坊。其兩京及諸州，各于錄事耆壽中，揀一人有名行謹信，為鄉里所稱者，專令勾當。其兩京望給寺田十頃，大州鎮望給田七頃，其他諸州，望委觀察使量貧病多少給田五頃，以充粥食”(《唐會要》卷四十九)。

北宋徽宗時設置的居養院，主要收養孤貧小兒乃至“道路遇寒僵仆之人及無衣丐者”；安濟坊主要為醫療機構(《宋史·食貨上六》)。漏澤園設立于神宗年間，“開封府界僧寺旅寄棺柩，貧不能葬，令畿縣各度官不毛地三五頃，聽人安厝，命僧主之”，到崇寧年間，“蔡京推廣為園，置籍，瘞人并深三尺，毋令暴露，監司巡歷檢察”(《宋史·食貨上六》)。后由于靖康之變，北宋的養濟機構大多毀于戰亂。

作為官方的救助制度，養濟院正式設立于南宋初年。紹興元年，紹興府通判要求設置養濟機構以收留北方南遷宋人中疾病貧弱者，并專派醫官治療病人，同時派遣“童行”二人負責管理飲食。這一要求得到了南宋政府的批準，規定凡是被收養者，要在當地官府登籍造冊，寫明姓名、籍貫，由官府出資供給口糧(《宋會要輯稿·食貨六十八》)。這樣，新建立的養濟院糅合了安濟坊與居養院的功能。這一時期是養濟院的興起階段，主要是收養流民乞丐，有固定的收養時間，帶有臨時性救濟的特點。

元代繼承前代的養濟院制度，在制度建設上比南宋更為完備。養濟院在元代初稱為孤老院，它的職能以收養孤老為主，與南宋臨時性收養乞丐貧病有著很大差別(《元史·劉秉忠傳》)。

明代洪武元年，朱元璋下詔：“鰥寡孤獨廢疾不能自養者，官為存恤”(《明太祖實錄》卷34)。洪武五年又下詔，“詔天下郡縣立孤老院”。不久，孤老院改名為養濟院。其收養對象為：“民之孤獨殘病不能生者，許入院。”明代的養濟院制度得以確立。為保障養濟之政的推行，朱元璋將其載入《大明律》，規定：“凡鰥寡孤獨及篤疾之人，貧窮無親依靠，不能自存，所在官司應收養而不收養者，杖六十；若應給衣糧而官吏克減者，以監守自盜論。”在朱元璋的倡導下，許多府縣在洪武年間都設置了養濟院。明成祖時，養濟院的建置得到改觀，養濟院在“天下府州縣俱有”(《明太祖實錄》卷127)。弘治年間，養濟院由內地州縣向邊陲各衛所擴展。

清朝順治五年下詔：“各處養濟院，收養鰥寡孤獨及殘疾無告之人，有司留心舉行，月糧依時給發，無致失所”(《清世祖實錄》卷41)。由于清初的財政緊張，養濟院的重建收效并不大。到全國局勢穩定之后，養濟院的重建工作才得以大規模展開。清代養濟院開始之初，奉行明代的原籍收養政策。至乾隆二年，政策發生了明顯的變化，因“四川居民流寓最多，與他省不同，且地處萬山，險阻難行，若將遠方流丐照各省之例一概送回原籍，其老病煢民，舉步維艱，既多跋涉之苦，亦非矜全之道”，故“將川省外來流丐，飭令地方官稽查，果系疲窿殘疾無告窮民，準其一律收入養濟院”(《清會典事例》卷269)。外來孤老流丐收入所在地養濟院，打破了明清以來的原籍收養政策，使得養濟院收養范圍大大擴展。

嘉慶、道光時期，社會矛盾日益加深，養濟院面臨著各方面的破壞，尤其是政府財政惡化，加上戰亂不止，養濟院逐漸衰落，其他的養濟機構也無法承受大規模的社會救助。在清代后期，一些以鄉紳、商人為主體的民間救助活動日益活躍，在對弱勢群體的救助中開始發揮積極作用。

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