第一篇：教育學考試中國古代教育思想

中國古代思想家論心理教育--教育心理

孔子：

孔子很重視品德的培養，把品德教育放在首要的地位。他認為品德是根本的，甚至認為品德好，其他方面也就會好。他還建立德行科，對學生進行專門教育和訓練。根據孔子的一些言論并結合其知與行的哲學觀點來看，可以把品德形成的過程分為四個環節（階段），即品德的認識環節、品德的情感環節、品德的意志環節、品德的實踐環節。這四個環節是密切聯系的。在培養品德方面，孔子實際上已涉及到這么一些原則和方法：因材施教、啟發誘導、以身作則、改過遷善、表揚批評、主觀努力等。這些原則和方法都具有很大的現實意義。

孟子：

孟子同孔子一樣，其教育心理思想也是頗為豐富的。首先，他肯定不僅是人的心理活動存在個別差異，甚至宇宙的萬事萬物也存在個別差異。如他說：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。正是在此種認識的基礎上，孟子考察了因材施教的方法問題。

關于德育心理思想，孟子提倡仁義，并對這兩個道德概念作了考察。他也注意到了道德教育中的情欲與志意問題，特別強調“養吾浩然之氣”。更值得重視的是，孟子提出了一系列德育的原則和方法，如因材施教、以身作則、盡心知性、擴而充之、求其放心、反求諸己、知恥改過、自我鍛煉等等，其中有些對我們仍有一定的實際意義。

在學習心理思想方面，孟子在肯定“自求自得”的前提下，也積極地主張向外物去求取知識、獲得智力。正因為如此，他提出了一系列的學習原則和方法，加深造自得、打下基礎、漸進有恒、積極思維、專心致志、博約結合等等，很值得我們注意。

孟子的教師心理思想相當貧乏，與此直接有關的僅有兩條資料。莊子；

在學習心理方面，莊子提出了“知有所困”，以及用已知“養其所不知”的思想。他又認為，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨天涯，殆已！”這涉及到了知識無限與生命有限的矛盾。在智能方面，莊子通過庖丁解牛和痀僂承蜩等事例，形象而深刻地揭示了動作技能的形成同練習的關系，以及技能的運用同注意、心智的關系。在差異心理方面，莊子指出“人有人疵，事有四患”，并據此而歸納出十二種人所具有的某些性格特征。他還首次提出用“九征”的方法來鑒別人的才性，對后世影響頗深。

荀子：

茍子對學習心理作了很好的分析研究。他認為學習的意義很大，即可以使人獲得知識、均長才能、養成品德，也就是使人作到“知明而行無過”。他把學習過程分為三個階段，即“人乎耳”、“箸乎心”、“布乎四體，形乎動靜”，也就是感知、思維和運用。在學習方法上，他提出的“積”、“鍥”、“壹”“精“思”“行”等，有頗大的現實意義。

在德育心理方面，荀于對“君子”應當具備的心理品質所作的分析，有一定的借鑒意義。他很強調環境、教育在培養道德行為中的重大作用，因而主張“居必擇鄉，游必就士”。他還提出了一系列有一定價值的德育方法，如“治養”、誘導、自察、自省、言行一致等等。

在差異心理方面，荀子對君子與小人的心理差異作了分；他根據勇的種種表現，把勇劃分為三種或四種。他的所謂“通士”、“公士”、“直士”、“愨士”、“小人”云云，可以說是劃分的幾種不同的性格類型，有一定的參考價值。

在教師心理方面，荀子很重視教師的作用。他師法并提，認為“有師法者，人之大寶也。”他甚至認為師比禮還重要。他對教師應當具備的品質提出了四條，即“尊嚴而憚”，要有尊嚴威望，受人敬重；“耆艾而信”，要有豐富經驗，崇高信仰；“不陵不犯”，要循序漸進，學不躐等，“知微而論”，要洞察細微，善于發揮。這四條也是頗有現實意義的。

韓非：

韓非的教育心理思想很不系統，主要涉及以下幾個問題：

（一）以教歌為例，強調教者首先必須掌握學生的素質與能力水平。

（二）以學駕馭車馬為例，指出學習過程中應該集中注意力，才能協調動作。

（三）以教子為例，說明懲罰產生的恐懼心理，較“父母之愛、鄉人之行、師長之智”更為有效。

（四）以西門豹佩皮帶等為例，論述自我監督、自我教育的意義。

（五）以迷路者為例，認為“問知而聽能”是一個取得學習成功的重要條件。《禮記》：

在德育心理思想方面，《大學》提出了“明明德”、“親民”、“止于至善”的德育三大綱領，以及格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八個程序。格物、致知包含有道德認識過程的意義；誠意、正心、修身是通過自我教育形成道德品質的過程；齊家、治國、平天下是把自己高尚的品德付諸道德實踐的過程。《中庸》提出了“慎獨”、無過與不及的自我修養原則和方法。

在學習心理思想方面，《中庸》歸納出了博學、審問、慎思、明辨、篤行等五個階段的學習過程。《學記》則提出要根據學生的不同年齡和心理發展水平安排不同的學習內容，要求教師針對學生的個性差異進行因材施教，強調學習要循序漸進，要善于“比物丑類”和重視勞逸結合。

在教師心理思想方面，要求教師在教學中能“博喻”，即善于對學生啟發誘導，善于掌握提問和答疑的技巧，具有獨立思維的能力和廣博的知識。指出“記問之學，不足以為人師”。

《呂氏春秋》：

在教育心理思想方面，作者強調環境、教育對人性發展的影響，認為不可能有生而知之的人，明確指出“不疾學而能為魁士名人者，未之嘗有也。”造就優秀人才，除了學生良好的素質以外，還必須“疾學”和“師達”。作者還初步認識到師生間的心理關系的一個重要方面。在學習心理方面主張尊師好學，精而熟之，取長補短，學賢問智，專心致志，不徙不止。

《淮南子》：

《淮南子》很重視人性與教育，認為大多數人（甚至也包括帝王）都是需要學習的，對大多數人本性的滌蕩和教化持樂觀的態度。提出要“因性養性”或“因性導性”，這在一定程度上看到了人性發展的內部規律，表明人性的培養不是簡單地由外因決定的。它也不否定外部條件的重要性，因此在考察品德教育問題時，提出了“正風俗，重教化”的主張。它更重視教育本身的榜樣作用，強調“身教”的威力，特別是教育者的“至誠”精神對被教育者的影響。在品德修養上強調要“巡小慎微”，這不是叫人作事時要束手束腳，膽小謹慎，而是強調不可忽視小節，因為小不防終成大鍋。在人性修養方面，作者們看到了“積”的規律，即認為人性的善惡并非一日形成，而是天長日久逐漸積累成的，因此要求人們懂得“積羽沉舟，群經折軸”的道理。而對于怎樣防患于未然，怎樣對待自己的過錯，怎樣對待世俗的議論等問題，它都作了較好的論述。

《淮南子》對學習心理也作了比較有價值的探討。它不僅認為通過學習可以改變人性，培養品德，還肯定可以發展智能。因而相應地提出了“務學習”的主張，并專門寫了《修條》篇。在學習方法方面，它所提出的專精、練習、好問、勤治、樂學等，至今仍具有一定的生命力。

魏晉玄學家：

玄學家對于教育心理論述不多，但涉及到學習心理、差異心理、德育心理、教師心理諸方面。在學習心理思想方面，認為學習有益于增進智能、形成性格，反對人云亦云、人學亦學以及厭倦的學習態度，但也注重“不知而中”的神秘方法。在差異心理思想方同，指出人的心理與形體一樣存在著差異，不可能完全相同。在德育心理思想方面，主張通過所謂“道”和“無”來保持人的先天的道往品質，盡“德”之用。在教師心理思想方面，認為教師有“強梁”與“非強梁”兩種教育風格，主張采取“非強梁”的風格，順乎學生的本性進行教育。

程顥、程頤：

二程的教育心理思想主要有：提倡幼教幼習，認為嬰兒除“飲乳”等本能之外，“其他皆誘之也”。主張要教以“格言至倫”，使其盈耳充腹，則不至被邪言所惑。提出教師要精于義理，“記問文章不足以為人師”；教學要由近及遠，應有趣味性。在學習心理方面，指出學習者應知自己的不足，不應為了名利；學習里專心致志、有勇才能前進；要有自信、自求、“卓然之獨見”，不應人云亦云；強調要通過深思以求自得，并能“見乎行”。

朱熹：

朱熹的教育心理思想是其整個心理思想體系中最為豐富、最有價值的組成部分。關于學習心理，他分析了學習的意義，指出學習的過程乃是“積累”和“貫通”相結合的過程。還提出了循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切已體察、著緊用力、居敬持志等學習原則與方法。關于德育心理，他的主要觀點是有德無才，不能為用；過而能改，復手無過；詩歌養性，蕩滌邪穢，改善輔仁，德業回進；慎獨愧恥，所系甚大等。關于差異心理，他主張對于狂、狷等不同類型的人要“因其志節，激后我抑”，并明確提出了“圣賢施教，各因其材”的命題。這是“因材施教”一詞的由來。關于教師心理，他繼承孟子“樂得天下英才而教育之”的思想，賦予教師崇高的責任，并提出了舉一反

三、啟發誘導等富有心理學意義的教學方法。

陸九淵：

陸九淵從事多年的教育工作，教育心理思想較為豐富。在德育心理方面，以封建倫理道德為核心，提出了自省、改過、自知之明等品德修養的方法。在學習心理方面，則總結出立志、切磨、疑思辨、虛心涵泳、先易后難等學習原和方法。但是，他所提倡的學習，指的是“正學”--讀圣賢書，其目的是為了去外物之蔽，明“本心”之“理”。

吳澄：

吳澄重視教育的作用，認為“氣質之用小，學問之功大。”注意到了教育的關鍵期，指出“教之當于可以受教之時。”他肯定擇師的重要，并對教提出了心理上的要求：“開導其志而不盡言，使人思而繹之，而繼續其志。”“激勵其志，使之自能。”他更提出了一套讀書法，強調“必究竟其理而有實悟，非徒誦習文句而已。必敦謹其行而有實踐，非徒出人口耳而已。”要求“進之以浙，待之以久”，并且“就身上實學”。他還繼承孔子樂學的思想，認為“知之必好，好之必樂”，重視興趣、情感在學習中的作用。

陳獻章：

陳獻章十分重視教育的作用，認為“習端而俗正，教立而風行”，“人之賢否存乎教”。主張為學務求“自得”，認為“學無難易，在人自覺”。重視思維在學習中的作用，認為讀書不應“徒誦其言而忘味。”強調為學要“循次而進”，并持之以恒，“不可一日而不修焉”。

王守仁：

王守仁的德育心理思想，首先體現在他的“致良知”的思想中。在他看來，“良知”既是宇宙的本體，也是認識的本體，同時還是道德的本體。“致良知”既是認識的途徑，也是道德修養的方法。但“良知”一詞并非王守仁所首創，而是孟子“良知”的直接繼承和發揮。其次，在“致良知”思想的基礎上，他對糧有心理作了一系列的考察。他非常重視德育，認為“學校之中，惟以成德為事”。他把德育過程明確地規定為“開其知覺”、“調理性增”、‘發其志意”和“導之習禮”等四個環節，這與今之所謂知、情、意、行相當。關于德育的原則和方法，他很重視啟發誘導、循序漸進，還特別強調規章制度、禮儀、詩歌、音樂等在德育中的作用。

陳確：

陳確主張對此重要嚴教，不護短，才能“日過于德”；否則，必將“長傲養惡而不肖以終其身”。德育心理方面，強調改過，能“改之又改，即是圣賢功夫”。學習心理方面，提出要先立志，要志于道，并立定主意“必為圣人”，指出“天下之理無窮，一人之心有限”，因此，學要虛心、切問，不可“傲然自信”，提倡學要養病于辨別是非、真偽，有所創新，一味模仿必將“格于古而巴之才性不出”，強調學里和家庭日用相結合，“不能身體力行，便是不曾讀書”。當然，陳確所主張的學、行，是以領會和躬行封建倫理道德為主要內容的。

王夫之：

王夫之首先把人性與教育結合起來考察，認為“教者皆性，性必有教”，表達了一種把學習視為人的潛能開發的思想。他還區別了學與教的不同，但認為學與習則不可分為兩事。他著重論述了學習心理過程，把學習分為“學”（博學、審問、篤行）與“思”（慎思、明辨），并強調學思并進、學必兼行。他還認為學習的五個環節沒有孰輕孰重之分，對于具體的人、事而言，哪一個環節薄弱，這一個環節就成為主要環節、他也說明了學習的意義，涉及了一些關于練習的思想。他還專門論述了學習的一些心理條件，如正心、立志、無意、持疑等。

顏元、李塨：

顏李繼承孟子的性善論，認為人性的惡乃是后無環境與教育的引蔽習染所致。因此，他們非常重視教育的作用，并且提倡導期教育，如說“乃自童齠，即身心、道藝一致如功”，“人莫患于自幼不從師”。也特別重視實踐在教育中的作用，主張學習必須接觸實際，反對程朱的靜坐、死讀書。提出了學必習行，學必勤奮，學貴立志，學貴有恒，學貴專一等觀點。也提出了“因材施教”的原則。如說“人之質性各異當就其質性之所近，心志之所愿，才力之所能以為學”。顏李也很重視德育、美育的作用，指出詩歌可以“激發善念”，禮樂可以“固人身心，化人性情”。

第二篇：中國古代社會福利思想

中國古代社會福利思想

[摘要]中國傳統的福利思想有其存在的合理性和現實性。天子的“德政”和民間的“宗法”制度是傳福利制度的兩大基礎。在構建具有中國特色的社會主義福利制度時，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及有效經驗。

關鍵詞:中國傳統社會；宗法制度；德政；宗法；宗族

隨著工業化社會的到來，西方國家普遍建立相應的社會福利與社會保障體系。我國在改革開放后，也積極推進社會福利政策，并多方位借鑒和引進西方的福利思想與措施。在反觀西方的同時，我們也應注意發揚中國古代傳統的福利思想與理念。畢竟中國是世界上歷史悠久，又維系了數千年封建體制的國家。正是因為儒家倡導德政理想，中國歷代政府都以長治久安為目的，始終關心百姓的的社會福利，其中的施政措施及蘊含的社會福利思想至今仍影響著當代中國，并對我國推行社會主義福利政策大有裨益。

一、德政：福利社會的理想

雖然福利的概念是近代從西方引進的，但中國歷代統治者對社會福利的實施由來已久，各派思想家也都紛紛提出了自己的社會福利思想。誠然，維護政權穩定，粉飾太平現象是當政者的現實目的，但借著與傳統天命的貫通，德政作為一種社會理想更有一種超越現實的意義，并始終鞭策著當政者致力于百姓的社會福利。

民國以前，對天的敬畏一直廣泛存在百姓的日常生活中。如，《尚書舜典》曾記載帝堯“乃命羲和，欽若昊天”。這種“天”是帶有意志的人格神，主宰著一切自然的變化與人事的禍福。周人認為人事的一切運作都出于天命，人受命于天，天子稟天命掌管天下，而人也源于天命。周公又進一步對“天”加以概念性的總括。他認為“天命轉移”“惟德是輔”，也就是說天命是以人君的德行為轉移的依據。這樣“德”成了“天”的注解，所謂“敬天”就轉為“明德”，“天”與“德”具有了同一性。因此，天子稟承“天命”即應施行“德政”，否則，便違背天意而終將被棄。

如此，宗教觀念上的敬天推衍出倫理觀念上的明德，上天的意志從而有了明確的倫理內涵，并最終成了民意的終極支持者和最高代表。《尚書泰誓》就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，于是，對天命的順從最終便 落足于“保民”稱王。這種民本、德政思想為歷代思想家繼承，從而為社會福利的實施提供了理論基礎。

春秋時期，管子提出了具有強烈民本色彩的社會福利思想。他認為民委君之本，治國之道在于“順民心”，而其首要則在于富民。因為民富則易治，民富則國強，民之貧富關系到社會的治亂與國家之興衰。在管子學派的重民思想中，還有頗為豐富的社會救濟和福利思想。《管子五輔》篇指出:“養長者，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急；衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”《管子入國》篇中，則記載有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕”。這些福利思想及其舉措非常具體，如“老老”，即指國家設立掌老之官，專門負責老年人的養老事宜。其細節為：凡年紀上七十者，一子不征，每三曰國家贈肉一次；八十以上者，二子不征，每月有饋肉；九十以上者，則全家不征，每天有酒肉供養。再如“恤孤”，即國家設掌孤之官負責孤兒的福利工作。凡領養一名孤兒的家庭，一子無征，領養二名孤兒的家庭二子無征，若領養三民孤兒，則全家不征。掌孤之官要經常過問孤兒的狀況，“必知其飲食饑寒，身之月脊勝而哀憐之”。[1] 孔子出于“為政以德”的思想，稱管子所行之政為德政。在他心中，德政的典范為大同理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不能獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興也，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[2]這里的大道即為天道，其在人間的流行便是大同理想：一個人際融合，經濟互助的社會，每一個社會成員的合法權益都受到保障，從幼及老，乃至鰥寡孤獨廢疾者，都有所養。

孟子對德政作了更為具體闡述，他認為君王應該推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，對弱勢群體的關顧和救助是一個不容忽視的方面。他認為仁政應以此為先：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子認為，使人民保持一定的私人財產是社會穩定的重要因素。因而，他提出“制民之產”，并以西周的井田制為范本，構建了一個“死徒無出鄉，鄉田同井，出入鄉友，守望相助，疾病相扶持，則百姓和睦”[4]的小農經濟的藍圖。

此外，墨子的社會福利思想也很豐富，他指出“民有三患:饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得食”[5]，并希望能夠予以切實可行的救濟。在這些民本、德政思想的影響下，歷代政府都以振災濟困為己任，并建立起日益完善的社會保障體系。如漢代設常平倉平抑物價、備荒振恤，隋代“民間寄納在官”的義倉則在政府的監督下直接承擔著地方的振恤責任。以后，養濟院、慈幼局、漏澤源等社會救濟與撫恤事業紛紛成立。

可以說，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早為我們建構了福利社會的雛形，并不同程度地影響著我國歷代的社會福利措施。尤其是大同思想對我國后來的社會福利思想及實踐有著極大的影響。

二、宗法：福利社會的渠道

現代社會是以行政手段通過各級地方政府向社會推行具體社會福利措施，為了有效地福利資源的分配，又設立專門機構來提供有效服務。于是，一系列的社會福利機構因而誕生。在中國古代社會里，福利資源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中國宗法社會特有的宗族制度。宗法制度從西周建立以來，一直綿延至今。作為一種基層組織，它在中國古代社會保障體系中扮演了極為重要的角色。

前文已述，遠古以來中國人一直存在著對天的敬畏，這種天是具有意志的人格神，也是天地萬物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母。”這里以天地為萬物之“父母 ”，強調一種源出于親情的關系，這種關系尤其是對人而言，因為人為“萬物之靈”，是天地中最為尊貴的。這種以天為人父母的天人觀，到殷周時期進一步發展為天帝—天子—庶民的三級關系。殷人主要以“帝”來稱謂上神，出于對 “帝”威望的借重，在廩辛、康廳以后的卜辭里，開始出現對死去的人王稱“帝”的記錄，從而有了人帝與天帝之分。西周代商之后，正式確立了嫡長子的傳承制度。人帝被視為天帝的嫡長子，即天子，秉承天命管理被視為天帝庶子的下民。

周公建制時，把天帝—天子—庶民三級的人倫關系加以泛化，由此形成了后世所說的宗法制：周天子作為天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不變；庶子受封為大夫或諸侯，相對于周王而為小宗，在其封內又為大宗；他的庶子又受封為卿大夫，相對于諸侯為小宗，在其宗族中又為大宗。如此逐層遞推，在全國范圍內形成一個以周天子為中心、以血緣關系為紐帶的宗法系統。

雖然西周血緣性的分封制以后由秦朝地方性的郡縣制取代，但宗法意識卻深深根植于中華大地，中國民間的基層組織，仍隨處可見聚族而居的鄉民。他們以男性血緣關系為主，基本上一個自然村落的村民都同姓，并擁有共同的祖先。在民國以前，這些自然村落都實施著宗族內部的自我管理。這些宗族組織是政府與百姓之間的紐帶，一方面承接著大部分地方性行政自制功能，一方面，又維系著宗族內部的社會福利與教育事業。可見，宗族是中國傳統社會福利實施的直接網絡，在封建社會福利與保障體系中扮演了極為重要的角色。首先，整個社會的福利網絡是以宏大的宗族為基礎，宗族如一個大家庭管理著人們日常的行為，也起著強大的經濟保障功能。政府一般只到縣級，基層的組織是宗族。政府的救濟活動通過宗族很便利的實施下去。第二，在水旱災害來臨時，宗族內部協同抗災，這是個體力量所難以達致的。同時，宗族自身為貧苦無依者施行救濟。第三，族田族產的收入除用于祭祀先祖外，還用于文化教育與福利事業。第四，彼此間的守望相助以親情維系，為社會福利體系提供了第一道網絡。

自西周以后宗法意識深深地浸透于中華文化的血脈之中，其后兩千多年來中國社會的性質基本上由此確立。古代中國并據此建立了日益完善的保障體系，把整個社會置于一個溫馨的大家庭中，由此自近及遠地擴散社會保障系統。家是個體生命最終與最基本的保障，而中國傳統社會中，國是擴大的家，家是縮小的國，這種國家觀奠定了傳統福利思想的基調，同時也規范了傳統社會福利實施的渠道。

三、評鑒：中國福利化的當下思考

對弱勢群體的保護及貧困者的救助是人類有史以來始終存在的重要話題，各國對此都有很多經驗流傳下來，在傳統社會中，家庭是實施社會保障的最直接渠道。中國傳統便流傳養子防老的觀念。雖然中國封建社會崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但實際存在于民間的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母與子女在代際間存在一種互惠關系，父母在子女年幼時撫養照料他們；及其年老，子女反哺，在感情、經濟上支持、贍養父母。子女，尤其是兒子，在傳統的農業社會中便意味著一種年老保障。因為在當時的社會，人力直接代表生產力；子女越多，經濟越有保障，得到贍養的機會與可能性也越大。

家庭是社會的組織細胞。社會政治、經濟生活的方方面面，總是要在家庭生活中得到反映。同時社會各個家庭生活的情況如何，對整個社會生活又有著極其深刻的影響。所以通過協調家庭關系，進而協調社會關系，以致于使國家、社會生活形成和諧穩定的格局。中國人極早便窺見這一道理，所以，在遠古就從天人關系中體悟出人倫之道，并以此來建構整個社會，使得國與家成為一體。如此，社會福利以親情、血緣關系來維系，家庭之間的互濟是最直接而普遍的社會保障網絡，即便是政府也以民之父母的身份施以救濟，而整個社會則以儒家“修身、齊家、治國平天下”的理念為指歸。可見，對家庭與家族的注重構成中國傳統福利思想的特色，這一思想傳統使得平民階層之間的矛盾內部化，同時對內部關系的維系與調控便成為一切施政的主要綱領。中國歷代政府都以民之父母自視，對社會大家庭的穩定與成員的福利十分關注。所以，很早就有較完備的福利思想與相關政策。如《周禮》中就載有“荒征十二策”以應災禍，前文所述管子提出的“九惠之政”對貧困殘弱者的救濟已細致入微。正是這一點保障中國封建社會具有超強的穩定性，能綿延數千年并影響至今。

當然，中國封建社會的“賑濟制度”、“養恤制度”的弊病也不少。比如，主持養恤者的營私舞弊，施粥的范圍有局限性和災民集中易流行疾病等[7]。此外，中國傳統的社會福利思想也過于注重社會成員間的均貧富，對整個社會效益的提高注重不夠。從歷代思想家的主張可以看出，他們的理想往往是以實行“小國寡民”、“耕者有其田”、“老者有所養”為目標。政府施行的救濟以宗族為依托在便利的同時，也導致區域自治自足，地方保護色彩較濃厚。進入工業社會后，西方國家紛紛建立起各種社會保障制度，有北歐、英國的福利國家型，也有美國式的純粹社會保險型，以及德國、日本的社會保障型和新加坡、智利式的公辦自我保障型。在關注社會弱勢群體的經濟保障問題時，現代社會考慮的因素也較全面，既有出于道德準則上的原因，認為對弱勢群體的保護是一種天經地義的事；又有出于發展經濟的一些理論，如：分配理論，注重資源調配中的公平與效率關系。同時，從政府的角度考慮，直接關注的是社會穩定；但也不忘從更高一層涵義上考慮，把社會保障的發展作為我們社會進步的一個重要指標。

中國傳統的社會福利思想與現代福利思想相比，顯得相當狹隘，我們要建立現代化的福利保障體系，向西方模式的借鑒與援引是必不可少的，這也是經濟市場化所要走的必由之路。但我們需注意，所謂現代的福利理念（實際上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成為政府某方面職能，缺乏整體性。此外，過于強調政府行為，也極易產生對受助者的侵權；同時也容易忽略對弱勢群體精神的照顧和支持。尤其是對于受助者來說后者往往是更為關鍵的問題。

作為西方社會保障發展史重要一環的《濟貧法》，便充分體現出單純政府行為的弊端性，同時其自身缺陷也為后人所詬病。如保障水平十分低下，“貧民習藝所”的生活條件十分困苦，其手段過于強制，忽略了受助者的人權與尊嚴。恩格斯曾批評《濟貧法》阻礙工業發展，鼓勵人輕率結婚，促使人口增長，抵消人口增長對工資的影響。他還認為此制度作為全國性的制度，使有些人不事生產，破壞家庭的聯系，經常阻礙資本的積累，耗費現存的資本，并使納稅人破產。就此而言，中國傳統的福利思想便有其合理性與現實性。它注重發揮家庭、家族血親關系的特有功能，同時從人性自然的親情關系入手去培養社會關懷與救助，使得相關的福利思想與措施切近而平易的貫徹下去。既調節了基層社會—即宗族內部的關系，又增強了民眾對政府的認同與歸依；既有宏觀的大同理想與德政管理，又有微觀的個體修為和人倫關懷。這些都曾經有效地發揮它的社會保障與穩定功能，在整體社會風氣的關注與改善上也頗有成效。我們今天要建構現代化的社會福利與保障體系，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及其有效經驗。參考文獻 ［1］《管子·入國》 ［2］《禮記·禮運篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非樂上》 ［6］《白虎通》

第三篇：中國古代城市規劃思想

中國城市建設史作業

班級：城市規劃08-1

學號：20080871

姓名:殷海濤

中國古代城市規劃思想

中國古代城市規劃的中心思想就是一切以為統治者加強統治服務為中心。中國傳統的城市規劃理論主要可以分成兩個大的方向：以《周禮考工記》為代表的，倫理的、社會學的規劃思想，以及以《管子》和后期的風水理論為代表的自然觀的、功能性的規劃理論。即使如此，兩個方向的理論也都

《周禮考工記》是我國古代城市規劃理論中最具影響一部著作，它很早就提出了我國城市，特別是都城的基本規劃思想和城市格局。它提出的“方九里，旁三門。”；“經涂九軌，九經九緯。”，“左祖右社，前朝后市。”等基本上已經奠定了之后幾乎所有城市的基本格局。其中最典型的案例是唐朝的長安和北京城（元代和明清時期），清晰的街坊結構和筆直的街道，以及城墻和城門無不反映了《周禮考工記》中“禮”的思想。在這些城市中，城市已經不僅僅是一個供人居住、生活的場所，城市已經成為了一種“工具”，在其中暗含著一種社會關系和秩序。高大宏偉的府邸和低矮簡陋的普通住宅，時時都提醒著人們統治者的權威；清晰的街坊和寬廣筆直的街道暗示著人們要規規矩矩，不能違背“禮”制；高大厚重的城墻固然有著防御的作用，但是它也圈住了生活在其中的人們的內心世界，人們生活其中，日復一日的受到空間秩序的影響，不覺中明確了自己的社會定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的；尤其是歷代城市，宮殿、官衙全都居于城市的中心位置左右，且大部分都坐北朝南，顯示了統治階級權利的至高無上。人們從一出生就開始受著各種“心理暗示”，即使將來有了巨大的權利也很少有敢于反叛的，就像《水滸傳》里的宋江，即使有了和朝廷分庭抗禮的實力，它想的也是為如何為朝廷效力，時刻等待著朝廷的招安，即使知道自己被招安很可能是一個騙局，仍然義無反顧。

相比于《周禮考工記》的限制性，在《管子》一書及后世的一些有關風水的理論中則顯示了中國傳統的城市規劃理論中理性、功能主義的一面，《管子》成書于戰國時期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一書在很多方面對《周禮》進行了否定，在城市規劃領域，《管子》主張從實際出發，不重形式，不拘一格。要“因天時，就地利”，不為宗法封建與禮制制度所約束。所以，“城廓不必中規矩，道路不必中準繩”。即使如此，《管子》提出的“城大而人民寡者，器民不足以守城”，同時將士農工商的居住區進行了劃分：凡士者近宮、不士與耕者近門、工賈近市等。這些都是為了加強統治者權利的至高無上、以及人們對自己地位的觀念。同時，在城市與山川環境因素的關系上，《管子》也提出“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而溝防省”。這些理論對后世風水理論的形成和發展有著重要的作用。

風水理論對于中國城市規劃的影響無疑是重要的。拋開它迷信的部分不談，風水理論反映了中國城市規劃理論中“自然觀”的一面。無論是“天人合一”還是“藏風得水”都說明了中國城市在選址和建設過程中對所在環境的尊重，這種尊重是基于一種科學的態度，而不是出于“禮”的考慮。歷史上“風水”曾經的名字如“勘輿”和“地理”也都從側面證明了這一點。雖然風水理論中也常出現一些象征主義的符號，但如果我們仔細研究，就可以發現這往往是一種樸實自然觀的神圣化。雖然風水講究的是天人合一，但城市的中心建筑仍然是統治階級，作用大部分也都是保證統治階級的氣運，保證統治的安定。例如秦朝的咸陽就運用了天體的規劃思想，但咸陽城的中心樞紐仍然是統治階級的建筑——咸陽宮，從意識上體現了帝皇的威嚴。還有

一些建筑的陰陽調和、景山公園的假山等等，這些雖然是為了鎮住“邪氣”，但主要的還是用來保證統治階級權利的穩固，保證國泰民安。

如果說《周禮考工記》對中國政治性大城市的規劃具有決定性的影響作用的話，那么《管子》和“風水”理論在中小型城市的規劃中發揮著更明顯的影響力。但這兩種規劃思想并不是截然分開的，在中國歷史上，很多城市的規劃與建設同時反映了這兩種思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以說，在西方的規劃思想傳入或者闖入中國之前，這兩種思想一直統治著中國的城市規劃，雖然這兩種思想在許多方面有不同的觀點，但中心仍然是為統治者服務，為了加強統治。

第四篇：《中國古代思想智慧》觀后感

《中國古代思想智慧》觀后感

《中國古代思想智慧》由國家級教學名師、武漢大學郭齊勇教授講授。這門課程現有12講內容，分別是“《周易》經傳的智慧”，“儒家德性的智慧”，“道家超越的智慧”，“墨家的思想”，“《孫子兵法》淺講”，“法家與名家概述”，“《史記》淺講”，“魏晉玄學之風”，“佛家解脫的智慧”，“宋明理學的境界”，“明清之際思潮”和“中國文化的精神特征”。尤以重彩濃墨，繪聲繪色地介紹了先秦諸子——儒、道、墨、兵、法、名家的智慧與情采，依次評介了中國歷史上最有代表性的先秦子學、魏晉玄學、隋唐佛教、宋明理學、明末清初思潮及其主要代表人物的思想，總結了中國文化的精神特質。該課程采用散點透視的方式，對典型著作、流派與人物的進行了深度地評析，幫助我們理解中國傳統文化及其現代意義與價值。

下面我將以“儒家德性的智慧”這講內容為重點，談談我的所學和所想。

經過周公和孔子的改造，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》中由于《樂》經不傳，《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》為中國傳統的五經，其成為中國古代社會的政治和教育的本源。五經的精神偏重在人文的實務方面，同時也保留了古代相承的宗教信仰的最高一層，對于天道的敬畏，所以中華的人文精神是人和人之間，民族與民族之間，文化與文化之間相接相處的精神，她是天下一家，中國一人的一種情懷或者一種文化理想。我想這與我們國家現在提倡的和諧思想非常吻合：我們的社會主義和諧社會是全人類孜孜以求的一種

美好社會，是馬克思主義政黨不懈追求的一種理想社會。“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”是和諧社會的主要內容。和諧社會的具體含義，一是個人自身的和諧，二是人與人之間的和諧，三是社會各系統、各階層之間的和諧，四是個人、社會與自然之間的和諧，五是整個國家與外部世界的和諧。由此也可以看出，我們現在所提倡的和諧的內容是在吸取我國古代思想智慧的基礎上整合中外思想的一種升華。

孔子教育我們，我們一定要懂得天賦與人的寶貴精神。他一方面敬畏天道，一方面又發掘了一種改造自然的人文精神。一方面講，君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，一方面強調我們內在的一種精神——德，孔子把德轉化為我們人的內在性的一種道德的自覺，他認為德是天賦予我們人的，是將人區別于禽獸，異于他物的一種內在的本性，這個本性也就是我們所說的仁德。孔子講“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，這也是在強調德是所有人都應該具備的本性。這使我聯想到：當今社會，很多人都丟失了德性，更不用說內心的自覺性。那些拿著納稅人的錢去揮霍的貪官們，他們在違背法律的同時，更是丟失了人本應有的德性，丟了中華民族的思想。

孔子講禮、講義、講規矩、講周禮，他的最大的貢獻，是把仁愛這樣一個中華民族的核心價值以及仁、義、禮、智、信的價值系統奠定了下來。而當今社會上，不法商家完全丟失了“信”這個做生意最本質的東西，一個“三聚氰胺”事件使曾經家喻戶曉的乳制品企業三鹿集團轟然倒下，幾十年來樹立的優秀品牌資源瞬間土崩瓦解，雙匯

集團收購含有“瘦肉精”的豬肉，此事件不僅讓“雙匯”的品牌蒙塵，更給集團帶來了不可估量的損失。這正是缺乏誠信的后果。

孔子講“庶，富，教”。這是說人多了之后，要讓他們富起來，富了之后要教育他們，使人民有教養。以人文為本位，以人文為中心，孔子重視愛民，愛人的思想，這與我們現在國家的政策極其相符，黨和政府都非常重視民生問題，心系教育。

郭老師講到，仁愛的思想，有兩點特別值得我們關注，一個是忠，就是忠心耿耿，一個是恕，就是寬恕。“忠”與“恕”接近于“仁”。自己要立，自己要達，也要想到讓別人立，讓別人達。盡己之心，叫忠。己所不欲，勿施于人，這是孔子講的恕的方面。推己之心，將心比心，得到富貴要有其正道。而如今的某些個人和商家，專走不法之道，做出大量損人利己的事情，這完全是與中國古代思想中所講“得到富貴要有其正道”的思想相違背。這也說明，中國古代的優秀的思想與智慧對于當今的社會活動仍然具有很強的指導意義。

該課程系統講解了經子史部的主要經典《周易》、《老子》、《論語》、《孟子》、《莊子》、《孫子》、《史記》等的精華。通過對本課程的學習，我對中國古代的思想與智慧有了更一步的認識和理解，大致領略了國學即中國傳統文化的精華。中國哲學思想源遠流長，其中的人生智慧、人文價值、管理方略、致思取向，至今還放射著光芒，也將永遠為后人所流傳。

第五篇：中國古代的治軍思想

中國古代的治軍思想

治軍思想是中國古代軍事思想的重要組成部分。廣義上的治軍和軍隊建設是同義的。歷代軍事家在軍隊建設方面都強調依法治軍，嚴格訓練，嚴明賞罰和選賢任能這幾個方面。

▲主要內容。

1、明法審令，以治為勝

2、用兵之法，教戒為先

3、兵之強弱，系于將帥 ▲

1、明法審令，以治為勝

主要講的是治軍要依法治軍和嚴明賞罰。

▲一是要依法治軍。說的是，必須以嚴明的紀律整飭軍隊，軍隊沒有紀律就會打敗仗。克勞塞維茨指出，沒有紀律的部隊比無能的軍隊更可怕，因為其本身就是一種威脅。

▲（1）嚴明法令，身先土卒。就是將帥本身必須帶頭執行軍紀，全軍將士方能共同遵守。在馬謖失街亭之后，諸葛亮既按軍法斬殺馬謖，又因授任無方（用人不當）而深深自責．自貶三職（降低三個職務等級）。曹操率軍出征，戰馬躍入田中，損壞了老百姓的麥苗，違反了他頒布的“士卒無敗麥，犯者死”的禁令．因法不加主（法律不適用于帝王）．故割發代首。古代割發是一種嚴刑。

▲（2）將帥執法必須徹底。無論職務高低，必須以共同遵守軍法軍令為原則，不能因為貴族、親朋好友，就心慈手軟。將帥遵守法紀的典范是西漢名將周亞夫的治軍。漢文帝到細柳營勞軍，周亞夫不避皇權，要求文帝遵守營中軍紀，被歷代傳頌。

▲二是恩威并施，賞罰嚴明

強調治軍要賞罰分明。軍法是嚴行賞罰的依據。但只是依法辦事，并不能完全達到以治為勝的目的，還要恩威并施。處理好兩者的相互關系，才能達到良好的效果。如果只強調紀律而忽視獎罰，就會出現“怨法而不畏法”的狀況，也就是下級對上級的命令有怨言，沒有真正從內心敬畏法律；同樣，如果沒有紀律作為保證，一味的表揚，就會出現“恃恩而不感恩”的狀況。

▲（1）賞貴信，罰貴必

就是該賞的堅決賞，該罰的必須罰。吳起在與秦軍作戰時，部下一員將領沒有得到命令就私自沖入敵陣，雖“獲二首而還”，但他違反軍令，“吳起立斬之”，使軍紀更加嚴肅。

楚漢相爭，最后項羽敗北，原因很多，其中項羽賞罰不明是一個重要原因。韓信曾評價項羽，說他做不到賞罰有信。韓信認為項羽對士卒在小節上的關懷是“婦人之仁”，他說，項羽見了下屬恭敬慈愛，言語謙和，下屬有病還親至問候，甚至親自端水送飯以示關心．但是在將士有了軍功需要賞賜時，他卻將加功進爵的印信拿在手中反復地撫摩，舍不得賜與，這就是行婦人之仁。現實工作中這樣的領導不少。

▲（2）罰貴大，賞貴小

意思是賞罰要抓住有影響的事情。孫武訓練吳國宮女時，斬殺不聽指揮的吳王妃子，結果訓練效果非常好。大家在平時管理時，不要專挑軟柿子捏，這樣雖然能把事情做完，但不能樹立權威。

▲（3）罰不避親，賞不嫌疏

說的就是不要因為是熟人就不責備，也不要因為和你關系不好就不重用。這樣做會失掉你的威信。▲（4）賞不逾日．罰不還面

意思是獎賞要及時，懲罰要隨犯隨罰，當機立斷，連轉臉的功夫都不要耽擱。賞罰及時實施的目的，是為了及時激勵將士繼續立功，杜絕違令之舉再犯．

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2、用兵之法 教戒為先

講的是對部隊進行思想教育和軍事訓練的內容和方法。▲（1）教以禮義，明以廉恥

講的是軍隊思想教育的主要內容。我國古代兵書通常將“教”、“戒”這兩個方面的內容合而為一，統稱為教，即我們今天所謂的思想政治工作。教和戒都肩負著軍隊思想教育的使命。古代兵家認為，軍隊政治思想教育以忠君思想為指導。孔子：殺身以成仁；孟子：舍生以取義。就是要在官兵中培養“以死為榮，以退為辱”的榮辱觀。

▲（2）嚴格訓練，講究方法

講的是古代軍隊訓練的方法和內容。一支軍隊戰斗力強弱，除了有堅定的政治思想之外，還必須通過嚴格的軍事訓練來實現。古代兵家對軍事訓練的重要性有著深刻的認識。古代練兵突出強調兩點：

一是訓練從嚴。主要是指訓練科目從嚴和賞罰從嚴兩個方面。古代軍隊訓練的內容很多。車、步、騎、水等不同兵種和同一兵種中不同的分工，都有不同的訓練科目；兵器種類的多樣化，也要求兵器科目訓練的多樣化。

二是練以致用。主要指從實戰需要出發，為戰而練，進行實用性很強的訓練。這兩條在現在也被廣泛使用。

總之，訓練內容和訓練方法是軍事訓練中的兩個重要方面，兩者只有相輔相成、緊密結合．才能提高訓練效果，增強軍隊的戰斗力。

▲

3、兵之強弱，系于將帥

說的是古代軍事家在治軍過程中，是如何看待將領的重要性，優秀將領的標準，考核將領的方法和使用將領的要求的等問題。

▲（1）重將思想

即如何看待將帥。將帥是軍隊的組織者和領導者。一支軍隊的強弱，與將帥選拔和任用密不可分。選將用將歷來為我國古代兵家和政治家所重視。“千軍易得，一將難求”，“知兵之將，民之司命，國家安危之主也”，“三軍之勢，莫重于將”，“大將，心也。士卒，四肢百骸也。”都是在強調將帥在戰爭中的地位和作用。

（2）選將思想

選拔一名稱職的將領，是治軍第一要務。選將標準是什么？▲《孫子兵法》中明確提出“將者，智（智謀-不是傻瓜）、信（信譽-不是騙子）、仁（仁愛-不是惡棍）、勇（勇敢-不是孬種）、嚴（嚴明-不是軟蛋）也。”符合這五條就是一個合格的將領。簡單地說就是“智勇雙全”，這是我國古代對將領所應具備的綜合性素質的精煉概括。一名優秀的將領必須文武兼備，智勇雙全，兩者相輔相成，缺一不可。

▲將軍的智力表現在：

一是在理論上，要精于“詭道”。孫子提出的詭道十二法。圖示。將領要深知此理。

二是在戰法上，要富于創造力。將帥照搬書本知識去指揮作戰，無疑照譜下棋，必敗無疑。“所以善用兵者，必因敵而變”。

三是在戰場上要有洞察力。孫子說，用兵之法，一是度，二是量，三是數，四是稱，五是勝。將帥的洞察力，體現在戰場上能夠抓住關鍵，因機立斷。更高境界的洞察力表現在，將帥通過戰前各種征兆和條件來判斷戰爭的發展，這才是真正的高手。

▲將軍的勇敢表現在：

一是戰場上要披堅執銳，身先士卒。二是遇到危險時要臨危不懼，處事果斷。三是在進行重大決策時要進不求名，退不避罪。▲（3）將帥的考核方法

如何考核將帥，即如何能分辨出誰是優秀的將帥。▲一是平時觀察。《武經總要?選將》提出“九驗”：“遠使之以觀其忠，近使之以觀其恭，繁使之以觀其能，卒然問焉以觀其智，急與之以觀其信，委之以貨財以觀其仁，告之以危以觀其節，醉之以酒以觀其態，雜之以處以觀其色。”現在用也很管用。

▲二是實踐考核。實踐證明，通過實戰選拔將帥是全面考核將帥的有效途徑。曹操手下的許多大將都是從戰爭中選拔上來的。史書記載：“拔于禁、樂進于行陳之間；取張遼、徐晃于亡虜之內”。

▲（4）將帥的使用方法

選拔將領的根本目的在于使用將領。

將領選定之后，必須講究“用將之道”。用將之道的關鍵在于：

▲一是兵權貴一。說的是決策權和指揮權要統一，這樣有利于充分發揮將軍的主觀能動性。“將在外，君命有所不受”說的就是這個道理。

▲二是用人不疑。古代兵家歷來推崇“用人不疑、疑人不用”的原則。曹操使用龐德就是一個很好例子。龐德要戰關羽，曹操謀臣不同意，說龐德是馬超的舊部，恐其有變。曹操不為所動，堅持用龐德當先鋒。龐德很是感動，上演了一場抬棺戰關羽的惡戰，最后被關羽水淹七軍所俘，其拒不投降以示對曹操的忠誠，結果被殺。▲三是厲行賞罰。《尉繚子》認為，凡是統兵千人以上的將領，都肩負著國家的重托，如果臨陣退逃，就應被宣布為“國賊”，給予最嚴厲的刑罰。李廣，在漠北之戰，因迷路貽誤戰機，要受到嚴厲處罰的，就自殺了。