第一篇：關于中國古代“法治”思想略談

現代意義上的法治，產生至今不過三百多年的時間.它是資產階級革命的重要成果，也是社會進步，特別是政治文明的重要標志.而我們對“法治”的深刻認識，是在黨的十五大報告將依法治國確立為治國方略之后。但就“法治”一詞而言，我們都知道在我國并不是今天的首創。其明確提出可追溯到兩千多年前的戰國。它的產生，是在當時歷史條件下，代表先進生產力的新興地主階級與奴隸主舊勢力斗爭所取得的勝利成果。同樣是社會進步的重要標志。然而，中國古代的“法治”與今天我們所倡導和實踐的法治并不能相提并論。它們之間有著本質的區別。主要是兩方面:一是經濟體制基礎不同;二是政治體制不同。現代法治的產生有兩個必要的前提和基礎，即商品經濟的高度發達和民主政治的不斷完善。這兩個條件是中國古代“法治”所沒有，也是無法具備的。除此之外，從法治的對立面來講，當今的法治，主要是相對于“人治”而言，并強.調“德法兼治”。而中國古代“法治”除強調與“人治”對立外(不對抗君主權威)，主要是針對古代的“禮治”和“德治”.正是通過這樣的對立而使中國古代“法治”的地位和作用在社會生活中得到了彰顯。首先是“法治”與“禮治”。禮是西周以來維護奴隸主貴族宗法等級制、分封制的法律和制度(包括倫理道德、宗教祭祀等行為規范、典章制度和禮節儀式).荀子給“禮”下了一個定義:“禮者，貴賤有等，長幼有差，富貴輕重，皆有稱者也。”它內容體系龐大，涉及到政治、宗教、軍事、飲宴、嫁娶等。其對我國以宗法、血緣為核心的社會結構的形成產生了深刻的而漫長的影響。并對清除奴隸主階級內部分歧，維護統治秩序起著十分重要的作用。春秋戰國時期“禮治”則成了儒家的政治思想，并一直承傳。自孔子起，儒家建立了一套以“君君、臣臣、父父、子子”等級秩序為核心內容的“禮治”思想體系。它要求天子、諸侯、卿、大夫、士等各級統治者都安于名位。位既定不得逾越。對此，孟子作了精辟的概括。他說，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無札則不寧。”主張犧牲“法”而保全“禮”，即“為國以禮”。如果說“禮治”代表的是奴隸主貴族的政治思想，那么“法治”在春秋戰國時代則代表著新興地主階級的政治主張。“法治”與“禮治”的對立在當時實際上就是奴隸主貴族與新興地主階級的對立。代表新興地主階級利益的法家把他們反對奴隸主貴族世襲各種特權的宗法等級制和分封制而提出必須以功勞為標準來授官予爵，讓非貴族出身的新興地主們也能和貴族平等地享受特權等主張，說成是公正的、客觀的。并要求各諸侯國制定統一的法令，予以公布，強制推行。因此，所謂“以法治國”，實質上就是要求將新興地主階級的意志上升為法律，建立起統一的封建中央集權的君主專制制度，以保證其貫徹執行，從而實現他們在政治上的權利。由戰國七雄之一的魏國相國李埋編纂的中國第一部成文法典《法經》，就是在這樣的歷史背景下出臺的。《法經》的誕生標志著傳統奴隸主貴族政治的終結，催生和強化了封建的中央集權統治，代表了新的歷史發展方向，從根本上動搖了奴隸社會“禮治”的根基。當然，也開始孕育著封建的“德治”。[!--empirenews.page--] 其二是“法治”與“德治”。這其實是在統治方法上的不同政治主張。在中國古代，堅持“德治”的儒家主張用統治階級的道德感化來統治人民，反對過重地增加勞動人民負擔，提出“使民以時”“博施于民”“薄稅斂”;反對赤裸裸地一味鎮壓，而主張“導之以德”，特別強調道德感化的作用。他們認為殘酷的暴力必然激化階級矛盾，加劇被壓迫者反抗。《論語》:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格’。認為政(刑政)只能起鎮壓的作用，德禮則可以籠絡人心。當然，儒家并不是絕對排斥暴力，而是要在教化不起作用時才訴諸刑罰。用孔子的話說，就是反對“不教而殺”。上述思想被儒家后人歸納為“德主刑輔”，并發揚光大。由于“德治”思想要求統治者要受惜民力，并在一定程度上反映了廣大勞動人民的美好愿望，有利于國家的穩定，故多被歷代統治者所采納，實際上成為了中國古代絕大多數君主專制王朝的治國基本原則。與儒家“德治”強調“以德服人”所不同，堅持“法治”的法家認為治國光靠說教不行，強調“以力服人”。只不過法家所講的力不單純指暴力，而是指以刑罰制度為核心內容的國家強制力，包括財力、物力、人力和兵力等，法家認為法制手段是最有效的，甚至是唯一的治國手段，提倡嚴刑竣法，建立官僚制度并監察宮吏職守，以戰求強等。這一“法治”思想最早在秦國得到了秦孝公的支持而被推行和實踐。這就是歷史上著名的“商軼變法”。變法分兩步。第一步是制定法令，并公之于眾。為保證法令的施行，對阻撓變法的舊貴族勢力堅決打擊，甚至“焚書坑儒”。典刑的例子就是將教唆太子故意違犯新法的兩個老師處以極刑。第二步是在頒布法令的基礎上著力于新制度“建設”。“變法”的結果是“秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治”。秦的國力[1][2]下一頁 迅速上升。’雖然商軟終被繼位的太子迫害，遭酷刑而死，但“法治”趨勢已呈不可逆轉之勢，秦國也因此而長期保持強盛的國力，最終完成國家統一大業。其三是“法治”與“人治”。這是就人與法的關系而言，即在社會生活，特別是治理國家方面，誰更重要。是法的作用大，還是人的作用大。其實這一對立是前述兩種對立派生的。因為不論“德治”還是“豐L治”，其核心都是將國家的治理寄望于道德高尚的統治者。即“為政在人”，“其人存則其政舉，其人亡則其政息”的“賢人政治”。持“人治”觀點的人認為法對于治理國家雖然很重要，但畢竟是人制定的“生法者君也”，治國的成效仍取決于作為統治者的人。其實證是“有良法而亂者，有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。” 對此，堅持“法治”的人卻不以為然，認為法雖然是人(君主)制定的，但立法者不能隨意立法，必須“當時而立法”“法與時轉”，即立法必須適應時代的要求，要承認法的客觀制約性。堅持“法治”的人也不認可“賢人政治”，認為完美無缺的政治家往往千載難逢。“賢人政治”可望而不可及，遠不如“法治”切實可行。[!--empirenews.page--] 通過上述三方面的比較分析，我們可得出一個結論，即中國古代“法治”思想有其積極的一面，特別是在反奴隸社會的斗爭中，是極其先進的，但由于其先天不足，其局限性也是顯而易見的。就其先進性而言，中國古代“法治”特別重視發揮法律的作用和強調加強法制的重要性。在實現和維護國家的統一，防止分裂割據和保障當時的社會經濟發展等方面，都收到了應有的效果。它強調立法者不可隨意立法，而必須“當時而立法”，立法必須和社會經濟發展變化相適宜，即“法與時宜”。這一思想和“法是由物質生活條件所決定”的現代法理觀已十分接近。特別突出的是，法家為了保證法律得以貫徹執行，總結出了一套相當繽密的維護法制統一的辦法，形成一個比較完整的體系。如，要求法律必須統一，不能政出多門，也不能前后矛盾;必須相對穩定，既不能一成不變，也不能朝令夕改，必須信賞必罰，取信于民以及必須使法令成為論功行賞和定罰量刑的準繩等。為解決“徒法不足以自行”的問題，提“法”、“術”結合，即要加強對各級官吏執法守法的監督。他們對制度建設的重視讓我們想到了鄧小平同志的一段精辟論述:制度(法制)好了，壞人無法干壞事，制度不好，偉人也會犯錯誤。他們還敢于提出取消法外特權，在適用法律上主張貴族和平民平等，要求“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法’.，沖破了“刑不上大夫，禮不下庶人”的舊制。力舉“法不阿貴”“王子犯法，與民同罪”，甚至要求君主也須守法，認為“君臣釋法任私必亂”。已經流露出國家與法高于君主的思想。直到今日仍有參考價值，更為可貴的是，中國古代“法治”已延伸到生產領域。例如，基于當時“鐵犁”的發明，秦國通過立法建立了鼓勵保護和飼養耕牛的制度，極大地促進了生產力的發展.證明了中國古代“法治”的內涵已十分豐富.中國古代“法治”思想雖然有許多可取的東西，但也有很大的局限性。它的最大局限性就在于沒有提出民主要求，也根本無法要求民主，反而主張把包括立法權在內的一切最高權力完全交給君主，所推行的中央集權實質就是君主集權.“法治”主要是靠君主的權戚自上而下推行，即法家所稱的“勢”，雖然提倡“刑無等級”，但在實踐中根本就行不通。力主“法治”的商軟本人就未曾辦到，太子犯法也只能治其兩個老師，并最終付出診重代價.相反，主張“人治”的福家思想中，民主的成份還多一些。例如，孟子提出:“民為貴，社極次之，君為輕” 的民貴君輕說.體現了鮮明的“民本”思想.另外，中國古代“法治”思想消極的一面還表現在走了“法治”的極端，過分迷信和依賴嚴刑竣法來治理國家。在這種思想支配下，統治者往往對基力情有獨鐘，不計后果加重刑罰，橫征暴斂，濫殺無辜，極易引起反抗.秦王朝的迅速崩演就是一個很好的例子.縱觀歷史，中國古代“法治”，有著豐富復雜的內容和特定的時代意義，與我們今天所倡導的法治有著本質的區別。中國封建社會自給自足的小農經濟的封閉性，從根本上決定了法治缺乏生長的土續。而它的專制性使“法治”無法具有民主的內涵，現代法治最本質的特征是主張法律高于一切、決定一切和法律至上，法律之上不能再有權力是當代法治的必然選擇.反之，主張“法、勢、術”結合，即實行君主權力之下的“法治”，也只能是中國古代的必然選擇，“人治”無法避免。[!--empirenews.page--] 以史為鑒，我們今天實施依法治國簽本方略，必須堅持和不斷完善社會主義市場經濟的墓本經濟制度，以民為本，堅決落重和維護廣大人民群眾在依法治國中的主體地位，充分體現最廣大人民群眾的意志，體現人民群眾的根本利益。“以民為主”充分發揚社會主義民主，這樣的法治才是符合社會前進方向的。

第二篇：法治格言(中國古代)

法治格言、警句（古代篇）

一、法律：治亂安國的憑據

1、先王以明罰敕法。《易傳、象傳、噬嗑》

2、法者，上之所以一民使下也。《管子、心術上》

3、法者，天下之儀也。《管子、禁藏》

4、憲律制度必法道。《管子、伍法》

5、法者，所以興功懼暴也，律者，所以定分止爭也，令者，所以令人知事也。《管子、七臣七主》

6、法者，天下之程式也，萬事之儀表也。《管子、明法解》

7、天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。《墨子、法儀》

8、守一而制萬物者，法也。《羲冠子、度一》

9、一民之軌，莫如法。《韓非子、有度》

10、法者，見功而與賞，因能而受官。《韓非子、外儲說左上》

11、國無常強，無常弱；奉法者強，則國強，奉法者弱，則國弱。《韓非子、有度》

12、以道為常，以法為本。《韓非子、飾邪》

13、法者，編著之國籍，設之于官府，而布之于百姓者也。《韓非子、難之》

14、如平直必以準繩。《呂氏春秋、分職》

15、法度者，政之至也，而以法度者，不可亂也。《黃帝經、經法、君正》

16、法令所以導民也，刑罰所以禁奸也。《史記、循吏列傳》

17、故治國無其法則亂，守法而不變則衰。《唐、歐陽詢，藝文類聚》

18、慎到：有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以作偽。（唐、馬總《意林》）

19、君子所以尊者，令。令不行，是無君也，故明君慎令。《全上古之代秦漢三國六朝文》

20、唯奉三尺之律，以繩四海之人。唐、吳兢《貞觀政要》

21、夫刑賞之本，在乎勸善而懲惡，帝王所與天下劃一，不以親疏貴賤，而輕重者也。《新唐書、魏徵傳》

22、人能勝乎天者，法也。……法大行：則是為公是，非為公非。（劉禹錫《天論》）

23、石以砥焉，化鈍為利；法以砥焉，化愚為智。（劉禹錫《砥石賦》）

24、人之道在法制，其用在是非。（劉禹錫《天論》）

25、驅天下之人而從善遠罪，是刑之所以措，而化之所以成也。（柳宗元《斷刑論》）

26、法令既行，紀律自正，則無不治之國，無不化之民。（包拯《致君》）

二、重法：公正執法的基石

1、雖有巧目利手，不如拙規矩之正方圓也。故巧者能生規矩，不能廢規矩

2、而正方圓；圣人能生法，不能廢法以治國。《管子、法法》

3、有道之君，行法修制，先民服也。《管子、法法》

4、視時而立儀。《管子，國難》

5、有法度之制者，不可巧以作偽，有權衡之稱者，不可欺以輕重，有尋丈之數者，不可差以長短。《管子、明法》

6、不為重寶輕號令，不為親戚后社稷，不為愛民枉法律，不為爵祿分威權。《管子、法法》

7、圣人立法以導民之心，各使自然。使生者無德，死者無怨。《文子、自然》

8、圣人之為國也，觀俗立法則治。《商君書、算地》

9、法不察民情而立之，則不威。《商君書、壹言》

10、當事而立法，因時而制禮。《商君書、更法》

11、圣人為法國者，必逆于世，而順于道德。《韓非子、奸劫弒臣》

12、夫立法令者，以廢私也，法令行而私道廢。《韓非子，詭練》

13、凡法令更，則利害易，利害易，則民務變。《韓非子、解老》

14、治大國而數變法，則民苦之。《韓非子、解老》

15、言不中法者，不聽也，行不中法者，不高也，事不中法者，不為也。《商君書、君臣》

16、愛多者則法不立，威寡者則下侵上。《韓非子、內儲說上七術》

17、治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。《呂氏春秋、慎大覽、察今》

18、非法不言，非道不行。《孝經、卿大夫章》

19、國無常治，又無常亂，法令行則國治，法令馳則國亂。（漢、王符《潛夫論、述赦》）

20、夫立法之大要，必令善人勸其德而樂其政，邪人痛其禍而悔其行。（漢王符《潛夫論、斷訟》）

21、法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也。（漢、劉安《淮南子、生術訓》）

22、明慎所職，毋以身試法。《漢書、王尊傳》

23、知為吏者奉法利民，不知為吏者枉法以害民。（漢、劉安《說苑、政理》）

24、法立于上，教弘于下。《三國志、魏書、鐘會傳》

25、設若上無道栓，則下無守法。（晉、葛洪《抱樸子、判子》）

26、不必法古，茍周于事，不必循常，法度制度，各因其宜。（唐、馬總《意林、淮南子》）

27、立善法于天下，則天下治，立善法于一國，則一國治。（王安石《周公》）

28、法出于儀、威于義。蘇軾《王振大理少卿》

29、法令明具，而用之至密，舉天下惟法之知。蘇軾《策別第八》 30、以至詳之法曉天下，使天下明知其所避。蘇軾

31、法立于上則欲成于下。蘇轍

32、立法設禁而無刑以待之，則令而不行。蘇轍

33、圣人之立法，本以公天下。宋、陳亮

34、治國者，必以奉法為重。《三國演義》

35、法無古今，惟其時之所宜與民之所安耳。張居正

36、善制法者，為匠人之用矩，不善制法者，如陶人之用型。（明、莊元臣）

37、立憲利于國，利于君，利于民。清、鄭觀應

38、立法之業，益為政治上第一關鍵，覘國家之盛衰強弱者，皆于此焉。清、梁啟超《飲冰室合集》

三、執法：法治公平的關鍵

1、宥過無大，刑故無小。《尚書、大禹謨》

2、罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。《尚書、大禹謨》

3、有事不避難，有罪不避刑。《國語、晉語七》

4、私情行而公法毀。《管子、八觀》

5、禁勝于身，則令行于民；上不行法則民不從彼。《管子、法法》。

6、為人上者釋法而行私，則人臣者援私以為公。《管子、君臣上》

7、省刑之要在禁文巧。《管子、牧民》

8、法令至行，公正無私。《戰國策、秦策》

9、舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。《論語、為政》

10、天網恢恢，疏而不失。《老子》

11、賞厚而刑，刑重而威，必不失疏遠，不違親切。《商君書》]

12、不以私害法，則治。《商君書、修權》

13、法平則吏無奸。《商君書、勒令》

14、刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。《韓非子、有度》

15、言行而不軌于法令者必禁。《韓非子、飾邪》

16、誅禁不當，反受其央。《馬王堆漢墓帛書、國次》

17、誅不避貴，賞不遺賤。舉事不私，聽獄不阿。《晏子春秋、內篇》

18、用賞貴信，用刑貴正。《鬼谷子、符言》

19、賞不避仇仇，誅不擇骨肉。20、誅惡不避親愛，舉善不避仇仇。

21、功同賞異則勞臣疑，罪鈞刑殊則百姓惑，信賞必罰，綜核名實。《漢書》

22、政令必行，憲禁必從。曲木惡直繩，重罰惡明證。漢、王符《潛夫論、考績》

23、寧正以逆眾意執法而違私志。三國、桓范《政要論、為君難》

24、不宜偏私，使內外異法也。諸葛亮《出師表》

25、所以能制勝于天下者，用法明也。諸葛亮《論斬馬謖》

26、喜不可從有罪，怒不可殺無辜。諸葛亮《便宜十六策、喜怒》

27、盡忠益時者雖仇必賞，犯法怠慢者雖親必罰。《三國志、諸葛亮傳》

28、爵不可以無功取，刑不可以貴勢無。《三國志》

29、法立，有犯而必施；令出，惟行而不返。王勃《上劉右相書》 30、法大行，則是為公是，非為公非。劉禹錫《天論》

31、可行必守，有弊必除。（劉禹錫）

32、法施于人，雖小必慎。號令不虛出，賞罰不濫行。歐陽修《準詔言事上書》

33、欲著其罪于后世，在乎不沒其實。歐陽修《魏梁解》

34、刑入于死者，乃罪大惡極。歐陽修《縱惡論》

35、按善惡見聞之實，斷是非去取之疑。王安石《范鎮加修撰》

36、歷法禁，自大更始，則小臣不犯矣。蘇軾《策別第六》

37、法行于賤而屈于貴，天下將不服。蘇轍《上皇帝書》

38、不可假公法以報私仇，不可假公法以報私德。明、薛宣

39、法不殉情。《三國演義》 40、言出為箭，執法如山。清、李綠園《歧路燈》

41、王子犯法，庶民同罪。清、夏敬渠《野叟曝言》

42、是法平等，無有高下。清、史襄哉《中華諺海》

43、執法如山，守身如玉。清、金纓《格言聯壁、從政》

第三篇：中國古代的法治思想及其對后世的影響

中國是世界著名的文明古國，至少在公元前21世紀左右的夏朝已經建立了國家，形成了法制。中華法制不僅起源早，而且經過四千多年的發展過程，一直沒有中斷過，這是在世界文明古國中所僅有的。因此中國法制的歷史沿革非常清晰，無論是某一部法典，還是某一項制度，都有清楚的源流關系，形成了一個博大精深的完整系統。

一． 法制的起源

法制萌生于春秋時期。夏、商、周三代實行的是一種封建制度。國家是在家族的基礎上建構起來的，當時的國家的體制是一種家國一體的體制，在社會上是一種宗法制，國家的人際關系都按禮的原則來建立。進入春秋時代以后，封建制開始解體。體現在國家方面就是直接導致了天子、國王力量衰微，諸侯崛起；體現在諸侯國中就是國家內部卿大夫的勢力強大起來，開始控制了諸侯國的權力，接下來開始篡奪君位；體現在封邑層面上，就是家臣凌主；在社會這個層面上，從前維系社會關系的這一套綱紀逐漸失效，出現了禮崩樂壞的局面，表現在國家方面是諸侯力征，同時大國兼并小國，一方面大國要侵占更多的土地，侵略小國，小國要自衛，天下混戰，國與國之間沒有基本的規則，無論大國、小國都希望富國強兵。法家適應這一時代的需要，提出了法治的主張，法治的一個基本的東西就是擴張君權，以法治國。公元前536年，鄭國“鑄刑書于鼎”（刑即為法），后來，晉國也“作刑書”。鄭國與晉國先后采取了把刑法鑄在鼎上，制定刑法，公布刑法，推行法治。這在當時有著劃時代的意義，具體體現在：開辟了公布法先河，向民眾公布法律，使得民眾也可按照這種明示的法律來解決社會爭端。而在這以前，法律都有一種隨意性和神秘性。在此之后，法律開始具有公開性。

二． 法家的法治思想

韓非提出了以法治為中心，法、術、勢相結合的政治思想體系。法,就是統治者公布的政策、法令、制度，前期法家代表商鞅首先提出“法”治的主張。韓非子強調治國要有法治，賞罰都要以“法”為標準。法是整個社會的行為準則和規范，任何人都不能獨立于法外。韓非子說：“法不阿貴，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”也就是說，在“法”面前，不存在貴族和平民之分。“術”就是國君駕御群臣的權術，由國君秘密掌握，使得大臣們摸不清國君的心理，不敢輕舉妄動，背后搞鬼。“術”最先由申不害提出。但韓非子認為，申不害重術不講法，往往造成新舊法令相互抵觸、前后矛盾；商鞅重法不講術，則難于對官吏察辨“忠”和“奸”，導致國君的大權旁落于大臣之手。所以韓非主張“法”和“術”必須結合，二者缺一不可。同時,韓非子還認為，“勢”就是國君占據的地位和掌握的權力，也是統治者實行統治的必要手段之一。“勢”的理論最終是由慎到提出的。韓非子吸取了這一理論，他認為，要推行法令和使用權術,必須依靠權勢；沒有權勢，既使是堯這樣的賢明君主，連三戶人家也管理不了。因此,韓非子提出“抱法而處勢”的主張，認為只有穩固地掌握了權勢，才能有效地推行法和術。

法家主張審時度勢，“法后王”，“法今圣”，而不“法先王”。商鞅明確提出：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”。“前世不教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？”這種進化的歷史觀，堅信“當時而言法，因事而制禮”，從而主張“治世不一道，便國不必法古”。①。

韓非繼承了商鞅的歷史進化，提出“上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力”②，認為歷史是不斷變化、不斷進步的。所以，“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”。而“明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也”③。那些根本不了解古今治亂變化的人，反而竭力謳歌先王之法，頌揚先王之書，這只會加劇今世的**，絕不會帶來任何益處。因此，“世異則事異”，“事異則備變”，“是以圣人不期修古，不法常可”④，而是仔細分析研究當代面臨的問題，根據現實來制定各項措施。

法家崛起于戰國時代。這個時候，“王者之跡息而《詩》亡”，西周分封制已經崩潰。到戰國初年，周王室早已是形同虛設，其地位與一般小國無異。春秋時代的一百余國，這時也僅存十余國，整個中國為戰國七雄所主宰。而七雄的大規模兼并戰爭，也正在推動著中國從封建割據走向封建統一，在這種不可逆轉的形勢下，維護周制、重建分封，不但沒有任何可能，而且從根本上說，乃是歷史的倒退。法家順乎潮流，力倡建立中央集權的君主專制政體，力主普遍推行郡縣制度。商鞅說過：“百縣之治一形，則從；迂者不飾，代者不敢更其制，過而廢者不能匿其舉。”⑤眾多的縣，都實行統一的政治制度，就可使人人遵從，奸官就不敢飾非，替代者就不敢更易制度，因過而貶黜的官吏就不能掩飾其錯誤。推行縣制，由中央任免地方官員，把縣變成中央的地方行政機構，而不再是獨立、半獨立的王國，這樣就把全國的軍政大權集中到了中央，從而建立起統一的中央集權政體，有利于從劫亂走向安定，從割據走向統一。韓非又進一步主張：“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效。”⑥進一步發展了中央集權的政治理論。

法家主張“一斷于法”，而不論親疏、貴賤、上下、尊卑。《商君書·賞刑》說道：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有敗于后，不為虧法。”從這里可以看出，法家主張的“刑無等級”有兩大特征：第一是法律面前人人平等（君主不在次列），第二是廢除貴族（不論舊貴族還是新貴族）的赦免和贖刑特權。這兩點都是對西周以來“禮不下庶人，刑不上大夫”的徹底否定。由于破除了貴族人治，代之以國家法治，因而加強了君主集權，不但大大有助于軍令、政令的統一，而且為后來戰勝山東六國，實現全國大一統奠定了基礎。

法家所主張的法治，是將法律公之于天下，“使天下之吏民無不知法者”，又別置“法官”作為主管吏民法律的顧問，以使天下吏民知法不犯，增進國家的安定和統治秩序的穩定。這種法律觀念，一直為后來歷朝歷代所承襲，對于鞏固國家的統一，維護社會的穩定，起到了積極的作用。

三． 廉吏執法與法制建設

中國古代很早就有“國家之敗，由官邪也”的記載。清明的吏治是實施法制的必要條件，也是法制建設的內在要求，它反映了社會政治生活的健康程度。

中國古代許多政治家和思想家都深深地認識到治吏對推行“法治”的重要意義。先秦時，法家提出“名主治吏不治民”的論斷，其實質不在于輕視和否定治民，而在于強調吏治的重要性。孔子“為政在人”的觀點突出強調了君主與官吏在國家治亂和“法治”興衰中所起到的重要作用。荀子的“有治人，無治法”，更明確地闡述了“法”與“人”的關系。他認為作為統治者的“人”決定著作為國家制度的“法”，法律能有效執行和適應變化，都離不開“人”的靈活、廉潔和清明。荀子重視人治，并非不要“法治”，“法者，治之端也”，但發揮法的作用與功能要靠人，官吏守法和秉公執法是治國之關鍵。唐“貞觀盛世”的出現是與唐初官吏的清正廉潔，帶頭守法分不開的。

法制歷史深刻地告訴我們：徒法不足以為治，繁法也不足以為治，制定嚴密完備的法令是容易的，而真正要使之付諸實施并深入人心則并非易事，它要通過執法者公平的執法和廣大民眾自覺的守法來實現。因此，我們說，良法與廉吏是實現法治必不可少的兩個環節，它們相互聯系，承前接后，內在要求是一致的。在法制建設中，立法要從實際出發，結合社會現實，根據社會要求，能夠真正反映社會生活，指導并規范人們的行為。但是立法只是國家治理的一個前提，只有依靠秉公執法的官員才能夠使國家立法走向現實，如僅有善法而不循法，立法則無異于虛設之條文。

四． 法治的現代意義

中國古代史上曾經出現過幾次盛世局面，如成康之治、文景之治、貞觀之治、康乾之治等。盛世所表現出的共同特征就是社會秩序穩定，吏治清明，人民生活安定，階級矛盾相對緩和，封建法制相對健全和完善。良好的法律秩序成為盛世最明顯的標志。法盛則政興，古代盛世局面的出現所體現的共同特征就是：重法、守法，上自皇帝下至百官百民，自覺或不自覺地服從于封建法律，不徇私枉法，不枉殺臣民，不僭越法律。

封建“法治”與現代法治有著本質的區別。封建法律的服務對象是地主階級，其著力維護的是專制主義統治，法律是皇帝的御用工具，法自君出，皇帝可一言立法，也可一言廢法，權大于法。盡管如此，封建盛世的出現，內在地需要“法治”的支持，封建法制中許多內在規律成為法盛政興的必要條件。深入法制歷史，分析法制現象，從封建法制中我們可以發現許多法制經驗和規律，不失為今天法制建設的有益借鑒。

在法自君出的封建社會里，皇帝一方面凌駕于法律之上，另一方面在一定條件下也遵循法律的規范。漢文帝以身作則，奉公守法，才有了張釋之的執法公平；唐太宗有“法者非朕一人之法，乃天下之法”的思想，才有了功臣屈法而下詔治罪之舉。在保證法令順利實施方面，監察制度在中國古代法制中最有特色并且歷史悠久，其主要職能是監察百官，糾舉失職，監督司法，以使官吏執法不阿。中國古代的監察機關在維護皇權的前提下，獨立地行使監察權，自成體系，不受行政系統的干涉。為充分發揮其職能，歷代都由皇帝掌握監察御史的任用權。監察御史雖品級不高，權力卻非常大。也正因為如此，在漫長的中國古代，監察機關確實起到了應有的法律監督作用，為封建法制的推行起到了極大的保證作用。在制度建設上，中國古代的監察制度既有特色，也很有顯示借鑒意義。

依法約束權力，法制就能得以維持，盛世就有出現的可能；權力超越了法律，社會秩就會混亂，衰世就必然出現。以法律約束權力是維系法制的根本，古代如此，現代也如此。

法制推動社會的發展，調整社會關系，保證國家的政治制度，促進社會秩序的穩定，它對人們的生產、生活有巨大的影響。歷史證明，重視法制就會推動社會的發展，使國家昌盛富強；破壞或淡視法制就會阻礙社會的發展，導致政權的衰敗。可以說，“法治”是盛世的標志之一。改革開放以來，我國認識到了法治對一個國家盛衰的作用，開始逐步建立社會主義的民主和法制，確立了“依法治國，建設社會主義法制國家”的治國方略。這就使得民主法制環境大有改觀，司法執法隊伍不斷擴充，糾正了以往不講法制，強調人治的作法，司法和執法水平有了很大的提高。但是，我國的司法執法狀況與法治的內在要求仍相距甚遠，長期以來形成的人治觀念仍然沒有根本消除，權大于法的現象仍很突出，以言代法，以權壓法，貪贓枉法的現象仍很普遍。我們知道，失去制約的權力必然導致腐敗，也必然損害法制，影響法制技術的順利進行。立法定制的根本目的在于實施，而嚴格高效地實施法律取決于司法執法機關的活動。依法治國的關鍵之一就是司法和執法的公正，只有司法機關和執法機關嚴格守法、依法辦事才能維護法制的尊嚴與權威，保障社會主義法制技術的順利進行。

注釋：

①《商君書·更法》

②《韓非子·五蠹》

③《韓非子·顯學》

④《韓非子·五蠹》

⑤《商君書·墾令》

⑥《韓非子·揚權》

第四篇：中國古代社會福利思想

中國古代社會福利思想

[摘要]中國傳統的福利思想有其存在的合理性和現實性。天子的“德政”和民間的“宗法”制度是傳福利制度的兩大基礎。在構建具有中國特色的社會主義福利制度時，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及有效經驗。

關鍵詞:中國傳統社會；宗法制度；德政；宗法；宗族

隨著工業化社會的到來，西方國家普遍建立相應的社會福利與社會保障體系。我國在改革開放后，也積極推進社會福利政策，并多方位借鑒和引進西方的福利思想與措施。在反觀西方的同時，我們也應注意發揚中國古代傳統的福利思想與理念。畢竟中國是世界上歷史悠久，又維系了數千年封建體制的國家。正是因為儒家倡導德政理想，中國歷代政府都以長治久安為目的，始終關心百姓的的社會福利，其中的施政措施及蘊含的社會福利思想至今仍影響著當代中國，并對我國推行社會主義福利政策大有裨益。

一、德政：福利社會的理想

雖然福利的概念是近代從西方引進的，但中國歷代統治者對社會福利的實施由來已久，各派思想家也都紛紛提出了自己的社會福利思想。誠然，維護政權穩定，粉飾太平現象是當政者的現實目的，但借著與傳統天命的貫通，德政作為一種社會理想更有一種超越現實的意義，并始終鞭策著當政者致力于百姓的社會福利。

民國以前，對天的敬畏一直廣泛存在百姓的日常生活中。如，《尚書舜典》曾記載帝堯“乃命羲和，欽若昊天”。這種“天”是帶有意志的人格神，主宰著一切自然的變化與人事的禍福。周人認為人事的一切運作都出于天命，人受命于天，天子稟天命掌管天下，而人也源于天命。周公又進一步對“天”加以概念性的總括。他認為“天命轉移”“惟德是輔”，也就是說天命是以人君的德行為轉移的依據。這樣“德”成了“天”的注解，所謂“敬天”就轉為“明德”，“天”與“德”具有了同一性。因此，天子稟承“天命”即應施行“德政”，否則，便違背天意而終將被棄。

如此，宗教觀念上的敬天推衍出倫理觀念上的明德，上天的意志從而有了明確的倫理內涵，并最終成了民意的終極支持者和最高代表。《尚書泰誓》就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，于是，對天命的順從最終便 落足于“保民”稱王。這種民本、德政思想為歷代思想家繼承，從而為社會福利的實施提供了理論基礎。

春秋時期，管子提出了具有強烈民本色彩的社會福利思想。他認為民委君之本，治國之道在于“順民心”，而其首要則在于富民。因為民富則易治，民富則國強，民之貧富關系到社會的治亂與國家之興衰。在管子學派的重民思想中，還有頗為豐富的社會救濟和福利思想。《管子五輔》篇指出:“養長者，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急；衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”《管子入國》篇中，則記載有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕”。這些福利思想及其舉措非常具體，如“老老”，即指國家設立掌老之官，專門負責老年人的養老事宜。其細節為：凡年紀上七十者，一子不征，每三曰國家贈肉一次；八十以上者，二子不征，每月有饋肉；九十以上者，則全家不征，每天有酒肉供養。再如“恤孤”，即國家設掌孤之官負責孤兒的福利工作。凡領養一名孤兒的家庭，一子無征，領養二名孤兒的家庭二子無征，若領養三民孤兒，則全家不征。掌孤之官要經常過問孤兒的狀況，“必知其飲食饑寒，身之月脊勝而哀憐之”。[1] 孔子出于“為政以德”的思想，稱管子所行之政為德政。在他心中，德政的典范為大同理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不能獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興也，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[2]這里的大道即為天道，其在人間的流行便是大同理想：一個人際融合，經濟互助的社會，每一個社會成員的合法權益都受到保障，從幼及老，乃至鰥寡孤獨廢疾者，都有所養。

孟子對德政作了更為具體闡述，他認為君王應該推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，對弱勢群體的關顧和救助是一個不容忽視的方面。他認為仁政應以此為先：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子認為，使人民保持一定的私人財產是社會穩定的重要因素。因而，他提出“制民之產”，并以西周的井田制為范本，構建了一個“死徒無出鄉，鄉田同井，出入鄉友，守望相助，疾病相扶持，則百姓和睦”[4]的小農經濟的藍圖。

此外，墨子的社會福利思想也很豐富，他指出“民有三患:饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得食”[5]，并希望能夠予以切實可行的救濟。在這些民本、德政思想的影響下，歷代政府都以振災濟困為己任，并建立起日益完善的社會保障體系。如漢代設常平倉平抑物價、備荒振恤，隋代“民間寄納在官”的義倉則在政府的監督下直接承擔著地方的振恤責任。以后，養濟院、慈幼局、漏澤源等社會救濟與撫恤事業紛紛成立。

可以說，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早為我們建構了福利社會的雛形，并不同程度地影響著我國歷代的社會福利措施。尤其是大同思想對我國后來的社會福利思想及實踐有著極大的影響。

二、宗法：福利社會的渠道

現代社會是以行政手段通過各級地方政府向社會推行具體社會福利措施，為了有效地福利資源的分配，又設立專門機構來提供有效服務。于是，一系列的社會福利機構因而誕生。在中國古代社會里，福利資源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中國宗法社會特有的宗族制度。宗法制度從西周建立以來，一直綿延至今。作為一種基層組織，它在中國古代社會保障體系中扮演了極為重要的角色。

前文已述，遠古以來中國人一直存在著對天的敬畏，這種天是具有意志的人格神，也是天地萬物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母。”這里以天地為萬物之“父母 ”，強調一種源出于親情的關系，這種關系尤其是對人而言，因為人為“萬物之靈”，是天地中最為尊貴的。這種以天為人父母的天人觀，到殷周時期進一步發展為天帝—天子—庶民的三級關系。殷人主要以“帝”來稱謂上神，出于對 “帝”威望的借重，在廩辛、康廳以后的卜辭里，開始出現對死去的人王稱“帝”的記錄，從而有了人帝與天帝之分。西周代商之后，正式確立了嫡長子的傳承制度。人帝被視為天帝的嫡長子，即天子，秉承天命管理被視為天帝庶子的下民。

周公建制時，把天帝—天子—庶民三級的人倫關系加以泛化，由此形成了后世所說的宗法制：周天子作為天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不變；庶子受封為大夫或諸侯，相對于周王而為小宗，在其封內又為大宗；他的庶子又受封為卿大夫，相對于諸侯為小宗，在其宗族中又為大宗。如此逐層遞推，在全國范圍內形成一個以周天子為中心、以血緣關系為紐帶的宗法系統。

雖然西周血緣性的分封制以后由秦朝地方性的郡縣制取代，但宗法意識卻深深根植于中華大地，中國民間的基層組織，仍隨處可見聚族而居的鄉民。他們以男性血緣關系為主，基本上一個自然村落的村民都同姓，并擁有共同的祖先。在民國以前，這些自然村落都實施著宗族內部的自我管理。這些宗族組織是政府與百姓之間的紐帶，一方面承接著大部分地方性行政自制功能，一方面，又維系著宗族內部的社會福利與教育事業。可見，宗族是中國傳統社會福利實施的直接網絡，在封建社會福利與保障體系中扮演了極為重要的角色。首先，整個社會的福利網絡是以宏大的宗族為基礎，宗族如一個大家庭管理著人們日常的行為，也起著強大的經濟保障功能。政府一般只到縣級，基層的組織是宗族。政府的救濟活動通過宗族很便利的實施下去。第二，在水旱災害來臨時，宗族內部協同抗災，這是個體力量所難以達致的。同時，宗族自身為貧苦無依者施行救濟。第三，族田族產的收入除用于祭祀先祖外，還用于文化教育與福利事業。第四，彼此間的守望相助以親情維系，為社會福利體系提供了第一道網絡。

自西周以后宗法意識深深地浸透于中華文化的血脈之中，其后兩千多年來中國社會的性質基本上由此確立。古代中國并據此建立了日益完善的保障體系，把整個社會置于一個溫馨的大家庭中，由此自近及遠地擴散社會保障系統。家是個體生命最終與最基本的保障，而中國傳統社會中，國是擴大的家，家是縮小的國，這種國家觀奠定了傳統福利思想的基調，同時也規范了傳統社會福利實施的渠道。

三、評鑒：中國福利化的當下思考

對弱勢群體的保護及貧困者的救助是人類有史以來始終存在的重要話題，各國對此都有很多經驗流傳下來，在傳統社會中，家庭是實施社會保障的最直接渠道。中國傳統便流傳養子防老的觀念。雖然中國封建社會崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但實際存在于民間的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母與子女在代際間存在一種互惠關系，父母在子女年幼時撫養照料他們；及其年老，子女反哺，在感情、經濟上支持、贍養父母。子女，尤其是兒子，在傳統的農業社會中便意味著一種年老保障。因為在當時的社會，人力直接代表生產力；子女越多，經濟越有保障，得到贍養的機會與可能性也越大。

家庭是社會的組織細胞。社會政治、經濟生活的方方面面，總是要在家庭生活中得到反映。同時社會各個家庭生活的情況如何，對整個社會生活又有著極其深刻的影響。所以通過協調家庭關系，進而協調社會關系，以致于使國家、社會生活形成和諧穩定的格局。中國人極早便窺見這一道理，所以，在遠古就從天人關系中體悟出人倫之道，并以此來建構整個社會，使得國與家成為一體。如此，社會福利以親情、血緣關系來維系，家庭之間的互濟是最直接而普遍的社會保障網絡，即便是政府也以民之父母的身份施以救濟，而整個社會則以儒家“修身、齊家、治國平天下”的理念為指歸。可見，對家庭與家族的注重構成中國傳統福利思想的特色，這一思想傳統使得平民階層之間的矛盾內部化，同時對內部關系的維系與調控便成為一切施政的主要綱領。中國歷代政府都以民之父母自視，對社會大家庭的穩定與成員的福利十分關注。所以，很早就有較完備的福利思想與相關政策。如《周禮》中就載有“荒征十二策”以應災禍，前文所述管子提出的“九惠之政”對貧困殘弱者的救濟已細致入微。正是這一點保障中國封建社會具有超強的穩定性，能綿延數千年并影響至今。

當然，中國封建社會的“賑濟制度”、“養恤制度”的弊病也不少。比如，主持養恤者的營私舞弊，施粥的范圍有局限性和災民集中易流行疾病等[7]。此外，中國傳統的社會福利思想也過于注重社會成員間的均貧富，對整個社會效益的提高注重不夠。從歷代思想家的主張可以看出，他們的理想往往是以實行“小國寡民”、“耕者有其田”、“老者有所養”為目標。政府施行的救濟以宗族為依托在便利的同時，也導致區域自治自足，地方保護色彩較濃厚。進入工業社會后，西方國家紛紛建立起各種社會保障制度，有北歐、英國的福利國家型，也有美國式的純粹社會保險型，以及德國、日本的社會保障型和新加坡、智利式的公辦自我保障型。在關注社會弱勢群體的經濟保障問題時，現代社會考慮的因素也較全面，既有出于道德準則上的原因，認為對弱勢群體的保護是一種天經地義的事；又有出于發展經濟的一些理論，如：分配理論，注重資源調配中的公平與效率關系。同時，從政府的角度考慮，直接關注的是社會穩定；但也不忘從更高一層涵義上考慮，把社會保障的發展作為我們社會進步的一個重要指標。

中國傳統的社會福利思想與現代福利思想相比，顯得相當狹隘，我們要建立現代化的福利保障體系，向西方模式的借鑒與援引是必不可少的，這也是經濟市場化所要走的必由之路。但我們需注意，所謂現代的福利理念（實際上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成為政府某方面職能，缺乏整體性。此外，過于強調政府行為，也極易產生對受助者的侵權；同時也容易忽略對弱勢群體精神的照顧和支持。尤其是對于受助者來說后者往往是更為關鍵的問題。

作為西方社會保障發展史重要一環的《濟貧法》，便充分體現出單純政府行為的弊端性，同時其自身缺陷也為后人所詬病。如保障水平十分低下，“貧民習藝所”的生活條件十分困苦，其手段過于強制，忽略了受助者的人權與尊嚴。恩格斯曾批評《濟貧法》阻礙工業發展，鼓勵人輕率結婚，促使人口增長，抵消人口增長對工資的影響。他還認為此制度作為全國性的制度，使有些人不事生產，破壞家庭的聯系，經常阻礙資本的積累，耗費現存的資本，并使納稅人破產。就此而言，中國傳統的福利思想便有其合理性與現實性。它注重發揮家庭、家族血親關系的特有功能，同時從人性自然的親情關系入手去培養社會關懷與救助，使得相關的福利思想與措施切近而平易的貫徹下去。既調節了基層社會—即宗族內部的關系，又增強了民眾對政府的認同與歸依；既有宏觀的大同理想與德政管理，又有微觀的個體修為和人倫關懷。這些都曾經有效地發揮它的社會保障與穩定功能，在整體社會風氣的關注與改善上也頗有成效。我們今天要建構現代化的社會福利與保障體系，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及其有效經驗。參考文獻 ［1］《管子·入國》 ［2］《禮記·禮運篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非樂上》 ［6］《白虎通》

第五篇：中國古代城市規劃思想

中國城市建設史作業

班級：城市規劃08-1

學號：20080871

姓名:殷海濤

中國古代城市規劃思想

中國古代城市規劃的中心思想就是一切以為統治者加強統治服務為中心。中國傳統的城市規劃理論主要可以分成兩個大的方向：以《周禮考工記》為代表的，倫理的、社會學的規劃思想，以及以《管子》和后期的風水理論為代表的自然觀的、功能性的規劃理論。即使如此，兩個方向的理論也都

《周禮考工記》是我國古代城市規劃理論中最具影響一部著作，它很早就提出了我國城市，特別是都城的基本規劃思想和城市格局。它提出的“方九里，旁三門。”；“經涂九軌，九經九緯。”，“左祖右社，前朝后市。”等基本上已經奠定了之后幾乎所有城市的基本格局。其中最典型的案例是唐朝的長安和北京城（元代和明清時期），清晰的街坊結構和筆直的街道，以及城墻和城門無不反映了《周禮考工記》中“禮”的思想。在這些城市中，城市已經不僅僅是一個供人居住、生活的場所，城市已經成為了一種“工具”，在其中暗含著一種社會關系和秩序。高大宏偉的府邸和低矮簡陋的普通住宅，時時都提醒著人們統治者的權威；清晰的街坊和寬廣筆直的街道暗示著人們要規規矩矩，不能違背“禮”制；高大厚重的城墻固然有著防御的作用，但是它也圈住了生活在其中的人們的內心世界，人們生活其中，日復一日的受到空間秩序的影響，不覺中明確了自己的社會定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的；尤其是歷代城市，宮殿、官衙全都居于城市的中心位置左右，且大部分都坐北朝南，顯示了統治階級權利的至高無上。人們從一出生就開始受著各種“心理暗示”，即使將來有了巨大的權利也很少有敢于反叛的，就像《水滸傳》里的宋江，即使有了和朝廷分庭抗禮的實力，它想的也是為如何為朝廷效力，時刻等待著朝廷的招安，即使知道自己被招安很可能是一個騙局，仍然義無反顧。

相比于《周禮考工記》的限制性，在《管子》一書及后世的一些有關風水的理論中則顯示了中國傳統的城市規劃理論中理性、功能主義的一面，《管子》成書于戰國時期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一書在很多方面對《周禮》進行了否定，在城市規劃領域，《管子》主張從實際出發，不重形式，不拘一格。要“因天時，就地利”，不為宗法封建與禮制制度所約束。所以，“城廓不必中規矩，道路不必中準繩”。即使如此，《管子》提出的“城大而人民寡者，器民不足以守城”，同時將士農工商的居住區進行了劃分：凡士者近宮、不士與耕者近門、工賈近市等。這些都是為了加強統治者權利的至高無上、以及人們對自己地位的觀念。同時，在城市與山川環境因素的關系上，《管子》也提出“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而溝防省”。這些理論對后世風水理論的形成和發展有著重要的作用。

風水理論對于中國城市規劃的影響無疑是重要的。拋開它迷信的部分不談，風水理論反映了中國城市規劃理論中“自然觀”的一面。無論是“天人合一”還是“藏風得水”都說明了中國城市在選址和建設過程中對所在環境的尊重，這種尊重是基于一種科學的態度，而不是出于“禮”的考慮。歷史上“風水”曾經的名字如“勘輿”和“地理”也都從側面證明了這一點。雖然風水理論中也常出現一些象征主義的符號，但如果我們仔細研究，就可以發現這往往是一種樸實自然觀的神圣化。雖然風水講究的是天人合一，但城市的中心建筑仍然是統治階級，作用大部分也都是保證統治階級的氣運，保證統治的安定。例如秦朝的咸陽就運用了天體的規劃思想，但咸陽城的中心樞紐仍然是統治階級的建筑——咸陽宮，從意識上體現了帝皇的威嚴。還有

一些建筑的陰陽調和、景山公園的假山等等，這些雖然是為了鎮住“邪氣”，但主要的還是用來保證統治階級權利的穩固，保證國泰民安。

如果說《周禮考工記》對中國政治性大城市的規劃具有決定性的影響作用的話，那么《管子》和“風水”理論在中小型城市的規劃中發揮著更明顯的影響力。但這兩種規劃思想并不是截然分開的，在中國歷史上，很多城市的規劃與建設同時反映了這兩種思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以說，在西方的規劃思想傳入或者闖入中國之前，這兩種思想一直統治著中國的城市規劃，雖然這兩種思想在許多方面有不同的觀點，但中心仍然是為統治者服務，為了加強統治。