第一篇：中國古代領導思想的主要流派

中國古代領導思想的主要流派

(1)兵家。兵家以謀略著稱

(2)法家。法家主張“法治”、刑治、霸道。其核心是依靠嚴刑峻法以力服人。

(3)道家。道家的政治思想是無而治，主張“齊物論”和“道法自然”，認為從“道”的觀點看，萬物一體，無是無非。

(4)儒家。儒家反對一味以刑殺治國，主張“德治”和“仁政”維護政治統治。

第二篇：中國古代史上的五大思想流派

中國古代史上的五大思想流派

儒家

儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。

儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯系。“德治”強調教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。

法家

法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以主張“以法治國”的“法治”而聞名，而且提出了一整套的理論和方法。這為后來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，后來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。

法家在法理學方面做出了貢獻，對于法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。但是法家也有其不足的地方。如極力夸大法律的作用，強調用重刑來治理國家，“以刑去刑”，而且是對輕罪實行重罰，迷信法律的作用。他們認為人的本性都是追求利益的，沒有什么道德的標準可言，所以，就要用利益、榮譽來誘導人民去做。比如戰爭，如果立下戰功就給予很高的賞賜，包括官職，這樣來激勵士兵與將領奮勇作戰。這也許是秦國軍隊戰斗力強大的原因之一，滅六國統一中國，法家的作用應該肯定，盡管它有一些不足。

法家的思想簡略介紹如下： 反對禮制：法家重視法律，而反對儒家的“禮”。他們認為，當時的新興地主階級反對貴族壟斷經濟和政治利益的世襲特權，要求土地私有和按功勞與才干授予官職，這是很公平的，正確的主張。而維護貴族特權的禮制則是落后的，不公平的。

法律的作用：第一個作用就是“定分止爭”，也就是明確物的所有權。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也。”意思是說，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權已經確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼并戰爭的勝利。

“好利惡害”的人性論：法家認為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性。像管子就說過，商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百里之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：“人生有好惡，故民可治也。”

“不法古，不循今”的歷史觀：法家反對保守的復古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，既不能復古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了“不法古，不循今”的主張。韓非則更進一步發展了商鞅的主張，提出“時移而治不易者亂”，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

“法”“術”“勢”結合的治國方略：商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結合的思想。法是指健全法制，勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權，術是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。

法家思想和我們現在所提倡的民主形式的法治有根本的區別，最大的就是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。這點應該注意。法家其他的思想我們可以有選擇地加以借鑒、利用。

兵家

中國古代兵家管理思想是中華民族燦爛的古文的重要組成部分，是我國歷代軍事家對戰爭決策、指揮、統籌及其規律方面的理性認識的總和。

中國古代兵家管理思想包括若干科學的管理觀點，它既把政治、經濟、軍事、天文、地理、國際關系等各種客觀因素作為決定勝負的條件，并把它們看成是相互關聯的管理決策的統一整體同時又把戰爭主觀指導，即主體的決策、指揮、組織、運籌等軍事理素質(所謂的“將能”、“將才”)作為一項基本因素，并由此而引出爭取戰爭勝利的一系列戰法。

關于計謀(戰略)的論述，可以說是中國古代兵家管理思想中內容最豐富方面，它所揭示的許多帶有規律性的原則，是至今仍必須遵守的。許多名言已成為膾炙人口的管理格言，諸如：“知彼知己，百戰不殆知天知地，勝乃可全”，“居安思危”，“有備無患”，“先計后戰”，“遠交近攻”，“攻其無備、出其不意”，“避實擊虛”，“以眾擊寡”，“兵貴勝、不貴久”，“兵貴神速”；“兵貴其和，和則一心”，“三軍一人，勝”，“三軍可奪氣，將軍可奪心”，“密察敵之機，而速乘其利，復疾擊其不意”等等。這些著名的兵家管理格言運用的一些基本原則，與現代科學理的理論，不僅基本精神一致在語言上也有明顯的淵源關系。

道家

在中國，儒道經常是相互滲透，相互補充的。儒家主張“一張一弛文武之道”，“大丈夫能屈能伸”，條件允許便積極奮斗，遇到阻力，便拐個彎走，退居山林。所以，道家的“避世”、“無為”，恰恰反映了中國文化的柔韌一面，可以說對儒家思想是個補充。

道家以道為世界的本原和普遍法則，認為天道無為，道法自然，據此提出無為而治、貴柔守雌、以柔克剛等政治、軍事策略。

古代道家的政治思想比儒家還要龐雜。老子的思想主要是“無為而治”和“小國寡民”；莊子逃避政治，并且是無君論的宗師；楊朱是“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”，黃老道家在繼承老子“無為而治”的同時，又雜糅了其他學派的思想，如法家的權術；魏晉時期的阮籍和嵇康實踐了政治上的個人不服從主義，此后，道家對政治的看法轉化為道教的政治思想，我對此不熟悉，故略之。

西方政治學中有這樣的觀點：“政府充當的是守夜人的角色”，“管得最少的政府是最好的政府”。老子的無為而治與此有許多相似之處，同時，老子的“我無為而民自化”也與哈耶克的“自發秩序”有許多相似之處，但老子的無為是對專制政府的告誡，而西方的那些思想都是從自由民主的理念而來。老子的“小國寡民”說的是古代社會自然村落的狀態，不過卻和現代社會的自治理想有許多相似之處。

莊子逃避政治的思想使人們認為整個道家都是主張逃避主義的。事實上，莊子對社會政治的批判精神是無與倫比的，他可以說是古代無君論的宗師。這種思想中經阮籍、鮑敬言、《無能子》、鄧牧等，成了黃宗羲批判君主專制制度的寶貴資源。

楊朱被人們看成了一毛不撥自私自利的典型，但他們的自私是建立在不損害別人利益之上的自私，這對中國的集體本位思想是大膽的反叛。頗有點現代“經濟人”的形象，如果他們的政治理想變為現實，那就是先秦版的“帕累托最優”。

人們對道家還有一個誤解，那就是權謀的代表，其實權謀雖然和道家思想有關，一開始卻是法家的專利。后來黃老道家將道家思想和法家思想糅合在一起，就形成了所謂的人主南面之術。不過黃老道家將無為而治的思想發揚光大，主張清靜自定，漢唐盛世以及宋代的繁榮都與黃老道家有密切的關系。魏晉時期，阮籍和嵇康實踐了政治上的個人不服從主義，這與印度甘地的非暴力不合作運動、美國馬丁路德非暴力群眾直接行動運動有顯著的區別；至于魏晉玄學不過是統治者橫征暴斂得過且過的遮羞布，留下了空談誤國的說法。

墨家

儒家講以德治國，崇尚模范作用；墨家走極權主義治國道路，崇尚服從上級(尚同)。(“上之所是皆是，上之所非皆非”，這話大家恐怕很熟悉，就是來自墨子。

墨子是墨家學派的創始人，戰國初期偉大的思想家、政治家，也是一位有卓越貢獻的自然科學家。在春秋戰國時期，百家爭鳴，諸子創說，學術空氣十分活躍，涌現出了許多思想家和科學流派。墨家就是其中一個非常重要的學派。

墨子名翟，生卒年不詳。近代學者一般認為，墨子生于公元前476年左右，卒于公元前390年左右，也有人考證說墨子大約出生在周敬王四十年(公元前480年)左右，卒于周威烈王六年(公元前420年)左右。

墨子出生何地，也有爭議。《史記·孟荀列傳》說他是宋國的大夫。《呂氏春秋·當染》則認為他是魯國人。也有文章相傳他原為宋國人，但后來長期居住在魯國。墨子可能屬于當時的“士”階層，但他本人曾經當過制造器具的工匠，具有豐富的生產工藝技能。據說，他制作守城器械的本領比歷史上最著名的巧匠魯班還要高明，曾經在楚惠王面前與魯班互比攻守城池的技術，結果斗敗了魯班。

相傳墨子初學于儒術，但由于不滿儒術所提倡的繁瑣的“禮”，學習大禹刻苦簡樸的精神，因而自立新說，創建了墨家學派。墨子的學說對當時的思想界影響很大，與儒家并稱“顯學”，墨家學派是儒家學派的主要反對派。

墨子的門徒很多，大多來自社會的下層。他們組成了一個組織嚴密的政治性團體，紀律要求非常嚴格。這些人能夠吃苦耐勞，勤于進行實驗，作戰十分勇敢，平時從事生產勞動。墨子及其門人為人們做好事，即使是犧牲了個人性命也在所不惜。因此《淮南子》中說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵。”而且他們功成不受賞，施恩不圖報，過著極其簡樸和艱苦的生活。

墨子的一生都是在為扶危濟困的正義事業而奔忙，班固《答賓戲》中說：“孔席不暖，墨突不黔”，就是說墨子像孔子一樣為天下事而終日奔勞，連將席子坐暖和將爐灶的煙囪染黑的功夫都沒有。他“日夜不休，以自苦為極”，長期奔走于各諸侯國之間，宣傳他的政治主張。

相傳他曾阻止強大的楚國進攻弱小的宋國，實施“兼愛、非攻”的主張。后來魯陽文君要攻打鄭國，墨子知道后又前去說之以理，說服魯陽文君停止攻鄭。他“南游使衛”，宣講“蓄士”以備守御。又多次訪問楚國，獻書楚惠王。但后來他拒絕了楚王賜給他的封地，離開了楚國。墨子晚年來到齊國，企圖勸止項子牛討伐魯國，但沒有成功。越王邀請墨子作官，并許給他以五百里的封地。墨子以“聽吾言，用我道(聽我的勸告，按我講的道理辦事)”作為前往條件，而不計較封地與爵祿，目的是為了實現自己的政治抱負和思想主張。

墨家學派在政治上所代表的是廣大小生產者、小私有者階層的利益。墨子的學說，如“天志、明思”等仍脫離不了殷周的傳統思想，但賦以了“非命、兼愛”的內容，以反對儒家的“天命”和“愛有差等”的思想。墨子認為，“執有命是天下之大害”，極力主張“兼相愛、交相利”，不應有親疏貴賤之別。他更有“摩頂放踵，利天下為之”的獻身精神。

他的“非攻”思想，體現了當時人民反對掠奪戰爭的意向。他提出“非樂”、“節用”、“節葬”的主張，反對當權貴族的“繁飾禮樂”和奢侈享樂的腐朽生活。他意識到了勞動人類生活的基礎，提出強調重視生產和“賴其力者生，不賴其力者不生”的主張。在政治上，他主張改善勞動者和小生產者的社會地位和經濟地位，提倡“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂則得治”，并且提出“尚賢”和“尚同”的觀點，認為，“官無常貴，民無終賤”。

對于知識和邏輯等問題，墨子有較深的研究，制定了作為認識真理準則的“三表”，并且提出了“非以其名也，以其取也”的唯物主義認識論。

墨子的教育思想是“艱苦實踐、服從紀律”，提出“興天下之利，除天下之害”的教育目的。

墨學在先秦時期曾為一時之“顯學”，可是到了漢代就衰落不顯了。但是，墨家精神并未失傳，漢代以后的俠士是墨家“兼愛”精神的繼承者。中國的民間社黨“四海之內皆兄弟”的平等互助的俠義精神，在很大程度上是墨家精神的真傳。中國歌頌俠義精神的詩歌和俠士小說，其精神源頭莫不與墨家思想有著密切的聯系。墨家思想在中國民間的社會底層流傳著，對中國文化的影響之大，并不亞于儒學和道學。(來源：葡萄酒旅游網)

第三篇：中國古代詩歌十大流派

中國古代詩歌十大流派:

唐代山水田園詩派--代表人—— 王維 孟浩然

代表作品——王《使至塞上》《山居秋暝》《渭川田家》《九月九日憶山東兄弟》《送元二使安西》 孟 《春曉》《過故人莊》有《孟浩然集》創作風格——中國唐代詩歌流派。以反映田園生活、描繪山水景物為主要內容。繼承和發展了陶淵明 田園詩和謝靈運、謝朓等的山水詩。韓孟詩派--代表人是韓愈 孟郊

代表作品:韓《原道》《原毀》《師說》《答李翊書》《進學解》《祭十二郎文》《昌黎先生集》

孟:《感懷》 《游子吟》創作風格——他們不想隨盛唐詩的后塵亦步亦趨，而要自創新格，另辟蹊徑，“言人之所未言，辟人所未境”。他們繼承并發展了杜甫“語不驚人死不休”的一面，在創作態度上，“用思艱險”，崇尚“苦吟”，主張“不平則鳴”與“筆補造化”。在詩歌風格上，主要追求奇崛險怪、雄奇怪異之美。而思想內容上，即使是優秀之作，也多以抒寫個人的遭遇來揭示社會的弊端，直接反映現實的較少。

元白詩派--代表人—— 元稹 白居易

代表作品:——元《連昌宮詞》白:《賣炭翁》《 宿紫閣山北村》 《琵琶行 》《賦得古原草送別》 《長恨歌》創作風格——他們重寫實，尚通俗。他們發起新樂府運動，強調詩歌的懲惡揚善，補察時政的功能，語言方面則力求通俗易解。江西詩派--代表人: 黃庭堅

代表作:《諸上座》《李白憶月游》《花氣詩》創作風格——江西詩派的性質特色有三：一是此詩派為觀念性的社集，而非實際之聚會；二是以風格和師承為判斷的依據，而非地域之劃分，入詩派者并非都是江西人；第三，江西詩派是元祐學術的一部分，是作為“紹述”政治的對立物而發展起來的，其盛衰與政局有密切關系。

宋代四大家--分豪放派的 蘇軾 辛棄疾和婉約派的 柳永 李清照 代表作品:蘇《念奴嬌·赤壁懷古》《水調歌頭·明月幾時有》 辛:《永遇樂·京口北固亭懷古》《丑奴兒》《南鄉子》《青玉案》 柳:《雨霖鈴》 《蝶戀花 》《望海潮》

李:《如夢令》《 聲聲慢 》《點絳唇 》《武陵春 》《醉花陰》 《一剪梅 》《蝶戀花 》

公安竟陵詩派--代表人 鐘惺 譚元春 代表作 鐘:《浣花溪記》《隱秀軒文》 譚:與同里鐘惺共選《詩歸》

江左三大家與神韻派--代表人 王士禎 代表作:《秋柳詩》

建安鄴下文人集團--代表 三曹 七子 蔡琰 三曹指

曹操《薤露行》《蒿里行》《短歌行》

曹丕《燕歌行》

曹植《送應氏》《泰山梁甫吟》《白馬篇》 七子指

王粲《七哀詩》《登樓賦》

孔融《薦彌衡表》《與曹公論盛孝章書》《雜詩》 陳琳《飲馬長城窟》 徐干《中論》《室思》 阮瑀《駕出北郭門行》

應玚《侍五官中郎將建章臺集詩》 劉楨《贈從弟》

蔡琰代表作:《悲憤詩》《胡笳十八拍》

漢魏六朝詩派--王闿運

代表作 《湘軍志》《湘綺樓日記》《道咸所見錄》《獨行謠》《圓明園詞》

唐代邊塞詩派--代表人 王昌齡 岑參 高適 王之渙 李頎 代表作:王昌齡 《從軍行》《出塞》《閨怨》《芙蓉樓送辛漸》

岑參 《走馬川行奉送出師西征》《輪臺歌奉送封大夫出師西征》《白雪歌送武判官歸京》 高適 《燕歌行》《薊門行五首》《塞上》《塞下曲》《薊中作》《九曲詞三首》 王之渙 《涼州詞》《登鸛雀樓》

李頎 《古從軍行》形式上多為七言歌行和五、七言絕句，詩風悲壯，格調雄渾，最足以表現盛唐氣象。其詩人除高、岑外，還有王昌齡、李頎、崔顥、王之渙、王翰等。

第四篇：第三章中國古代領導思想的精華

第三章中國古代領導思想的精華

自從有了人類社會，就有了領導活動，有了領導活動，也就有了對領導活動的思考。雖然領導科學作為一門學科的時間還不到半個世紀，但對領導的思考卻同領導活動的歷史一樣久遠。古今中外，無數先哲們留下了豐富的有關領導的寶貴思想，值得我們學習、繼承和發展。

本章主要介紹中國古代領導思想理論。中國五千年悠久的歷史和文明，形成了獨特的傳統文化，并給我們留下了豐富的領導思想遺產，其中既有精華，也有糟粕。下面我們簡要地介紹其中的精華部分。

一、重視領導的基礎

領導的基礎是民眾，離開了民眾，離開了民眾的支持和擁護，就不可能有領導，即使依靠暴力，也不可能長期維持其領導地位。中國古代的統治者歷來比較重視民眾的力量，注重維護領導的基礎。

（一）民為邦本，順乎民意。如何看待被領導者的地位和作用，是領導活動和領導思想中的一個重要問題。中國歷代的統治者和思想家都高度重視人民群眾的力量和作用，認為人民是國家的根本，統治者要以民為本，順乎民意，取信于民，贏得民心。

民本思想在夏朝即有萌芽，在春秋時期基本形成。孔子說：“民以君為心，君以民為本”。《太平御覽》載，孔子的學生子夏將君民關系喻為魚水，提醒執政者不要脫離民眾：“魚失水則死，水失魚猶為水也。”戰國時期，民本思想達到了高峰，有代表性的觀點是孟子的“民貴君輕論”和荀子的“君舟民水論”。漢唐以后，民本思想也有一定程度的豐富和發展。

民本思想的主要內容包括：第一，得民心者得天下，失民心者失天下。國家能否治理得好，關鍵在執政者能否贏得民心。《管子》指出：“政之所行，在順民心；政之所廢，在逆民心”，所以要治理好國家，“必當下順民心”。宋代程頤云：“為政之道，以順人心為本。”歷史表明，民心向背關乎統治的穩固和長久，關乎國家的興衰成敗。政局的治與亂，事業的興與衰，國家的存與亡，以及為政者個人的榮辱得失，莫不系于此。

第二，順乎民心，取信于民。統治者欲得民心，必須順乎民意，獲得民眾的信任。孔子認為，民眾的信任比糧食軍備更重要，是治國理政第一位的大事。要取信于民，執政者首先要順乎民意，傾聽百姓的呼聲，順從民眾的意愿。

第三，統治者要信任民眾，相信民眾，要開誠布公，以誠待民，無偽詐之心。

第四，統治者要作風正派，舉止得體，以身作則，公正廉潔。

（二）富民教民，民安邦固。民眾既然是國家的基礎和根本，因此統治者的基本職責就是富裕民眾，教化民眾。

1、富民。民富，才能國富。只有民眾富裕了，生產才會越發展，國家才會更富裕。《荀子》云：“民富則田肥以易，田肥則出實百倍。”民富，才能君富。《論語》云：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”《荀子》云：“下貧則上貧，下富則上富”，只有讓老百姓先富起來，方能實現“上下俱富”。民富，才能國安。《管子》云：“民富則易治也，民貧則難治也”，百姓豐衣足食，安居樂業，國家就安定。

怎樣才能富民呢？古人主張：首先要體恤民眾疾苦。孔子要求執政者對民眾要“仁愛”，孟子要求統治者要“愛民如傷”，行“仁政”。其次要興利民之舉。所做的事情要對老百姓有利，要多做些于民有利的實事、好事，正確處理取民與予民的關系。再次，要有富民之策。統治者不僅要有富民之心，而且要有富民之策、富民之舉。要輕徭薄賦，取民有制；勞役適度，不誤農時；體察下情，關心痛癢，幫助民眾發展生產，使百姓擁有土地等基本生活資料等。

2、教民。民富，不一定國安，為了國家的穩定和統治的久遠，還必須教化民眾，使民眾服從統治。孔子認為，在經濟上使民眾富裕起來之后，統治者的第二件大事就是對民眾進行教化，即“富之”、“教之”。孟子認為，有無教化是區別人類與禽獸的根本標準：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”，“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。”并且通過對民眾的教化可以改善執政者與民眾的關系，從而贏得民心。“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”教化的核心內容是仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等道德規范。

二、重視領導藝術和方法

中國古代領導思想的一個重要特征就是以領導藝術和方法的研究為核心。重視對領導藝術和方法的探討和運用，即重視“治術”、“權謀”，較少對領導制度和本質的思考。

（一）儒法相濟，德刑相輔。德治與法制、王道與霸道是中國先秦時期儒法兩家提出的相互對立的政治主張，后來成為封建統治者的基本治國方略。

1、儒家主張實行禮治、德治、仁政、王道。這種治國方略的核心是主張以德治國，以德服人，通過德治達到天下太平，國泰民安。孔子主張“為政以德”，孟子認為“以德行仁者王”。

儒家以德治國的主要內容和特點是：第一，依靠君主和各級官吏個人的能力品德來治理國家，不大重視法制的作用。他們認為：“有治人，無治法”、“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”。把國家的興亡、人民的安危禍福寄托在個人或少數人，即明君、賢臣、清官、廉吏的身上。

第二，主張禮治，用溫和的手段來治理國家，主要方法是禮儀教化、等級名分、典章制度、行為規范等。

第三，要求統治者有愛民之心。主張愛民恤民，使百姓安居樂業。

第四，提倡倫理至上，以德治國。將道德政治化，政治倫理化，把倫理綱常作為治國的根本，把修養教化作為管理社會的主要手段。

2、與儒家相反，法家主張法制、霸道。其核心是依靠嚴峻刑法來達到國家大治。其主要觀點和特點是：

第一，重視法制。認為人性本惡，“民固驕于愛而聽于威”，用說服教育的方法使人向善是不可能的，只有靠嚴刑峻法才能治理好國家。

第二，提倡重法嚴刑。韓非子強調必須用暴力進行威懾，“崤其法而嚴其刑”、“法莫如重，使民畏之”。最后達到“以刑止刑”，天下大治。

第三，重視法制隊伍建設。“吏不良，有法而莫守”，“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱。”

需要指出的是，儒家和法家雖然在治國主張上根本對立，但在長達兩千多年的封建統治過程中，歷代的統治者把兩者作為工具結合起來運用，外儒內法，儒法相濟，德刑相輔，根據統治的實際需要，交替使用，以鞏固和維護其統治。

（二）重視人才，選賢任能。歷代統治者都高度重視人才，選拔和使用人才，在隋唐時建立了科舉制度，用于考核與選拔人才。在關于發現人才、選拔人才、使用人才、培養人才等方面，古人留下了豐富的寶貴思想。

第一，人才為本。人才是國家興衰、事業成敗的關鍵因素。所以，歷代統治者和思想家都高度重視。《管子》云：“天下者，無常治，無常亂，不善人在則亂，善人在則治”，所以“爭天下者，必先爭人。”荀子總結說：“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡。”范仲淹說：“得賢杰而天下治，失賢杰而天下亂。”

第二，選賢任能。中國古代除了皇帝是世襲制之外，在選拔各級官吏時都要求遵循任人唯賢的原則，在用人標準方面，強調德才兼備。《管子》主張德、功、能三者兼顧。墨子將德、官(處理政務的能力)、勞、功四者并列。荀子提出“論德而定次，量能而授官”，認為德、能不可或缺。唐太宗李世民要求官吏“才行兼備”。

第三，知人善任。統治者要能選賢任能，必須要學會識別人才、發現人才，掌握觀察人、了解人、考核人的方法。其主要內容有：

（1）察人七途：鑒其表、聽其言、察其行、觀于友、詢于眾、試于事、考于績。

（2）取人八忌：忌以貌取人，忌以愛憎觀人，忌以固定模式律人，忌以出身資歷相人，忌以一時一事論人，忌以傳聞毀譽鑒人，忌以假象判人，忌以私心察人等。

第四，用人之道。統治者要善于使用人才，做到人盡其才，才盡其用。其要點是：

(１)揚長避短。人有長短，世無全才，關鍵要善于揚長避短。

(２)職能相稱。人才有不同的類型，為此必須因事設職，因職擇人；大才大用，小才小用；善于組合，取長補短。

(３)用人不疑，疑人不用。主張以誠相待，充分信任，給予人才一定的權力和自由。

（三）賞罰并行，獎懲分明。獎懲是一種調動人的積極性的重要方法，獎勵是應用積極的方式通過正面的鼓勵來調動積極性，懲罰是應用消極的方式通過反面的刺激來驅動人的行為。古人認為，獎懲具有統御、引導、鞭策、教化等多種功能，因此非常重視運用這種手段來進行領導。

1、賞罰并行，功過相稱。賞與罰，獎與懲，二者互相依存，相輔相成，不可分割。一方面，獎賞的作用是褒揚、鼓舞，從正面進行激勵；懲罰的功能是威懾、懲戒，從反面進行督促。賞罰并施，才能引導人做好事，禁止人干壞事，使人進有所得，退有所失，各盡其能。另一方面，賞罰要公正，必須功過相稱。賞有所依，罰有所據。獎之薄厚，懲之輕重，須與功過相稱，既不能小功大賞，大功小賞，也不能重罪輕罰，輕罪重罰。并且不分親疏貴賤，一視同仁。賞罰只有公正，不徇私情，才能真正起到激勵作用。

2、獎懲分明，及時守信。獎賞和懲罰要分明，使受獎者得到真正的實惠，該重獎則重獎，使之引人羨慕效仿。進行懲罰，要足以使受罰者受到真正損失，以儆戒他人，不敢重犯。如果獎懲不痛不癢，賢者就會不屑一顧，惡者就有恃無恐，這樣適得其反，還不如不搞。獎懲還應該及時守信。有功則獎，有過則罰，要及時兌現，立竿見影。否則，事過境遷，則效用大減。該獎則獎，該罰則罰，信守諾言，才能真正調動人們的積極性。

（四）集思廣益，多謀善斷。決策是一項關系事業成敗、國家興衰的重要活動。領導者的一個主意或決定，小則關系組織的興旺，大則關系國家的安危。司馬遷說：“安危在出令”；張居正、唐甄指出，高層領導者的“一舉一措乃天下向背所系”。多謀善斷是領導者重要的素質和職責。

第一，凡事預則立，不預則廢。古人強調做任何事都必須預先進行周密的謀劃。《孫子兵法》中指出：“多算勝，少算不勝，而況于無算乎？”《中庸》里說：“凡事預則立，不預則廢“。《九唐書》中也指出：“先謀后事者逸，先事后謀者失。”

第二，知己知彼，百戰不殆。全面深入地了解各方面情況，掌握基本的信息，是謀劃的前提。《孫子兵法》云：“知己知彼，百戰不殆。”領導者要重視信息在決策中的作用，注重信息的收集、整理、分析、研究和利用。

第三，兼聽則明，偏聽則暗。領導者知識、經驗、智慧有限，只有兼聽廣納，博采眾議，集思廣益，才能防止決策失誤。漢代桓寬說：“謀及下者無失策”。清代思想家唐甄說：“以眾人之明為一明，以眾人之聰為一聰”。

在博采眾長，兼容并蓄的多謀基礎上，領導者還要有主見，善于決斷。正如辛棄疾所說的“謀貴眾，斷貴獨”。并且要不失時機，當機立斷。古人認為，適時決策，事半功倍；舉措失時，事倍功半。《國語》中說：“得時無怠，時不再來，天予不取，反為之災。”《列子》中也說：“凡得時者昌，失時者亡。”

三、重視領導者的道德修養

在兩千多年的封建統治時期，儒家思想一直占統治地位，它主張行“仁政”，講“禮治”、“德治”，重視領導者的品德修養。

（一）修身正己，為政以德。中國傳統治國之道把“修身齊家”作為治國平天下的基礎和前提，要求為政者必須加強修養，完善人格，提升品德。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”領導者必須具有高尚的道德修養，才能以德服人，為政以德，才能造福社會和人民。為此，領導者應處理好以下關系：

第一，公與私。要求立政為公，不謀私利，不徇私情，不行私人權術，不計私仇私怨。

第二，言與行。要求謹言慎行，知行合一，言行一致，身教重于言教。

第三，義與利。要求“見利思義”，“不義而富且貴，于我如浮云。”

第四，勤與惰。要求“稱身就位”，“計能受祿”，不尸位素餐，警惕“少德而多寵”、“才下而位高”、“無功而受祿”。

（二）清正廉明，為政之本。為政者必須廉潔奉公。吏治清明，是政權鞏固、經濟發展、社會進步的重要保證；而吏治腐敗，則是民不聊生、國破家亡的禍根。因此，歷代統治者無不要求官吏清正廉潔。而反腐倡廉的措施主要有：

1、重教育。對官員在入仕前和如仕后都加強廉政思想的灌輸和訓誡；旌表廉吏，樹立榜樣，以正風氣；執政者以身作則，嚴于律己。

2、重預防。防微杜漸，及時治理，“勿使積重難返”。

3、重高官。抓上層，治下先治上，正人先正己，“正朝廷以正百官，正百官以正萬民”。

4、重法制。嚴刑峻法，重法治貪。

第五篇：中國古代社會福利思想

中國古代社會福利思想

[摘要]中國傳統的福利思想有其存在的合理性和現實性。天子的“德政”和民間的“宗法”制度是傳福利制度的兩大基礎。在構建具有中國特色的社會主義福利制度時，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及有效經驗。

關鍵詞:中國傳統社會；宗法制度；德政；宗法；宗族

隨著工業化社會的到來，西方國家普遍建立相應的社會福利與社會保障體系。我國在改革開放后，也積極推進社會福利政策，并多方位借鑒和引進西方的福利思想與措施。在反觀西方的同時，我們也應注意發揚中國古代傳統的福利思想與理念。畢竟中國是世界上歷史悠久，又維系了數千年封建體制的國家。正是因為儒家倡導德政理想，中國歷代政府都以長治久安為目的，始終關心百姓的的社會福利，其中的施政措施及蘊含的社會福利思想至今仍影響著當代中國，并對我國推行社會主義福利政策大有裨益。

一、德政：福利社會的理想

雖然福利的概念是近代從西方引進的，但中國歷代統治者對社會福利的實施由來已久，各派思想家也都紛紛提出了自己的社會福利思想。誠然，維護政權穩定，粉飾太平現象是當政者的現實目的，但借著與傳統天命的貫通，德政作為一種社會理想更有一種超越現實的意義，并始終鞭策著當政者致力于百姓的社會福利。

民國以前，對天的敬畏一直廣泛存在百姓的日常生活中。如，《尚書舜典》曾記載帝堯“乃命羲和，欽若昊天”。這種“天”是帶有意志的人格神，主宰著一切自然的變化與人事的禍福。周人認為人事的一切運作都出于天命，人受命于天，天子稟天命掌管天下，而人也源于天命。周公又進一步對“天”加以概念性的總括。他認為“天命轉移”“惟德是輔”，也就是說天命是以人君的德行為轉移的依據。這樣“德”成了“天”的注解，所謂“敬天”就轉為“明德”，“天”與“德”具有了同一性。因此，天子稟承“天命”即應施行“德政”，否則，便違背天意而終將被棄。

如此，宗教觀念上的敬天推衍出倫理觀念上的明德，上天的意志從而有了明確的倫理內涵，并最終成了民意的終極支持者和最高代表。《尚書泰誓》就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，于是，對天命的順從最終便 落足于“保民”稱王。這種民本、德政思想為歷代思想家繼承，從而為社會福利的實施提供了理論基礎。

春秋時期，管子提出了具有強烈民本色彩的社會福利思想。他認為民委君之本，治國之道在于“順民心”，而其首要則在于富民。因為民富則易治，民富則國強，民之貧富關系到社會的治亂與國家之興衰。在管子學派的重民思想中，還有頗為豐富的社會救濟和福利思想。《管子五輔》篇指出:“養長者，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急；衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”《管子入國》篇中，則記載有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕”。這些福利思想及其舉措非常具體，如“老老”，即指國家設立掌老之官，專門負責老年人的養老事宜。其細節為：凡年紀上七十者，一子不征，每三曰國家贈肉一次；八十以上者，二子不征，每月有饋肉；九十以上者，則全家不征，每天有酒肉供養。再如“恤孤”，即國家設掌孤之官負責孤兒的福利工作。凡領養一名孤兒的家庭，一子無征，領養二名孤兒的家庭二子無征，若領養三民孤兒，則全家不征。掌孤之官要經常過問孤兒的狀況，“必知其飲食饑寒，身之月脊勝而哀憐之”。[1] 孔子出于“為政以德”的思想，稱管子所行之政為德政。在他心中，德政的典范為大同理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不能獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興也，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[2]這里的大道即為天道，其在人間的流行便是大同理想：一個人際融合，經濟互助的社會，每一個社會成員的合法權益都受到保障，從幼及老，乃至鰥寡孤獨廢疾者，都有所養。

孟子對德政作了更為具體闡述，他認為君王應該推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，對弱勢群體的關顧和救助是一個不容忽視的方面。他認為仁政應以此為先：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子認為，使人民保持一定的私人財產是社會穩定的重要因素。因而，他提出“制民之產”，并以西周的井田制為范本，構建了一個“死徒無出鄉，鄉田同井，出入鄉友，守望相助，疾病相扶持，則百姓和睦”[4]的小農經濟的藍圖。

此外，墨子的社會福利思想也很豐富，他指出“民有三患:饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得食”[5]，并希望能夠予以切實可行的救濟。在這些民本、德政思想的影響下，歷代政府都以振災濟困為己任，并建立起日益完善的社會保障體系。如漢代設常平倉平抑物價、備荒振恤，隋代“民間寄納在官”的義倉則在政府的監督下直接承擔著地方的振恤責任。以后，養濟院、慈幼局、漏澤源等社會救濟與撫恤事業紛紛成立。

可以說，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早為我們建構了福利社會的雛形，并不同程度地影響著我國歷代的社會福利措施。尤其是大同思想對我國后來的社會福利思想及實踐有著極大的影響。

二、宗法：福利社會的渠道

現代社會是以行政手段通過各級地方政府向社會推行具體社會福利措施，為了有效地福利資源的分配，又設立專門機構來提供有效服務。于是，一系列的社會福利機構因而誕生。在中國古代社會里，福利資源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中國宗法社會特有的宗族制度。宗法制度從西周建立以來，一直綿延至今。作為一種基層組織，它在中國古代社會保障體系中扮演了極為重要的角色。

前文已述，遠古以來中國人一直存在著對天的敬畏，這種天是具有意志的人格神，也是天地萬物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母。”這里以天地為萬物之“父母 ”，強調一種源出于親情的關系，這種關系尤其是對人而言，因為人為“萬物之靈”，是天地中最為尊貴的。這種以天為人父母的天人觀，到殷周時期進一步發展為天帝—天子—庶民的三級關系。殷人主要以“帝”來稱謂上神，出于對 “帝”威望的借重，在廩辛、康廳以后的卜辭里，開始出現對死去的人王稱“帝”的記錄，從而有了人帝與天帝之分。西周代商之后，正式確立了嫡長子的傳承制度。人帝被視為天帝的嫡長子，即天子，秉承天命管理被視為天帝庶子的下民。

周公建制時，把天帝—天子—庶民三級的人倫關系加以泛化，由此形成了后世所說的宗法制：周天子作為天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不變；庶子受封為大夫或諸侯，相對于周王而為小宗，在其封內又為大宗；他的庶子又受封為卿大夫，相對于諸侯為小宗，在其宗族中又為大宗。如此逐層遞推，在全國范圍內形成一個以周天子為中心、以血緣關系為紐帶的宗法系統。

雖然西周血緣性的分封制以后由秦朝地方性的郡縣制取代，但宗法意識卻深深根植于中華大地，中國民間的基層組織，仍隨處可見聚族而居的鄉民。他們以男性血緣關系為主，基本上一個自然村落的村民都同姓，并擁有共同的祖先。在民國以前，這些自然村落都實施著宗族內部的自我管理。這些宗族組織是政府與百姓之間的紐帶，一方面承接著大部分地方性行政自制功能，一方面，又維系著宗族內部的社會福利與教育事業。可見，宗族是中國傳統社會福利實施的直接網絡，在封建社會福利與保障體系中扮演了極為重要的角色。首先，整個社會的福利網絡是以宏大的宗族為基礎，宗族如一個大家庭管理著人們日常的行為，也起著強大的經濟保障功能。政府一般只到縣級，基層的組織是宗族。政府的救濟活動通過宗族很便利的實施下去。第二，在水旱災害來臨時，宗族內部協同抗災，這是個體力量所難以達致的。同時，宗族自身為貧苦無依者施行救濟。第三，族田族產的收入除用于祭祀先祖外，還用于文化教育與福利事業。第四，彼此間的守望相助以親情維系，為社會福利體系提供了第一道網絡。

自西周以后宗法意識深深地浸透于中華文化的血脈之中，其后兩千多年來中國社會的性質基本上由此確立。古代中國并據此建立了日益完善的保障體系，把整個社會置于一個溫馨的大家庭中，由此自近及遠地擴散社會保障系統。家是個體生命最終與最基本的保障，而中國傳統社會中，國是擴大的家，家是縮小的國，這種國家觀奠定了傳統福利思想的基調，同時也規范了傳統社會福利實施的渠道。

三、評鑒：中國福利化的當下思考

對弱勢群體的保護及貧困者的救助是人類有史以來始終存在的重要話題，各國對此都有很多經驗流傳下來，在傳統社會中，家庭是實施社會保障的最直接渠道。中國傳統便流傳養子防老的觀念。雖然中國封建社會崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但實際存在于民間的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母與子女在代際間存在一種互惠關系，父母在子女年幼時撫養照料他們；及其年老，子女反哺，在感情、經濟上支持、贍養父母。子女，尤其是兒子，在傳統的農業社會中便意味著一種年老保障。因為在當時的社會，人力直接代表生產力；子女越多，經濟越有保障，得到贍養的機會與可能性也越大。

家庭是社會的組織細胞。社會政治、經濟生活的方方面面，總是要在家庭生活中得到反映。同時社會各個家庭生活的情況如何，對整個社會生活又有著極其深刻的影響。所以通過協調家庭關系，進而協調社會關系，以致于使國家、社會生活形成和諧穩定的格局。中國人極早便窺見這一道理，所以，在遠古就從天人關系中體悟出人倫之道，并以此來建構整個社會，使得國與家成為一體。如此，社會福利以親情、血緣關系來維系，家庭之間的互濟是最直接而普遍的社會保障網絡，即便是政府也以民之父母的身份施以救濟，而整個社會則以儒家“修身、齊家、治國平天下”的理念為指歸。可見，對家庭與家族的注重構成中國傳統福利思想的特色，這一思想傳統使得平民階層之間的矛盾內部化，同時對內部關系的維系與調控便成為一切施政的主要綱領。中國歷代政府都以民之父母自視，對社會大家庭的穩定與成員的福利十分關注。所以，很早就有較完備的福利思想與相關政策。如《周禮》中就載有“荒征十二策”以應災禍，前文所述管子提出的“九惠之政”對貧困殘弱者的救濟已細致入微。正是這一點保障中國封建社會具有超強的穩定性，能綿延數千年并影響至今。

當然，中國封建社會的“賑濟制度”、“養恤制度”的弊病也不少。比如，主持養恤者的營私舞弊，施粥的范圍有局限性和災民集中易流行疾病等[7]。此外，中國傳統的社會福利思想也過于注重社會成員間的均貧富，對整個社會效益的提高注重不夠。從歷代思想家的主張可以看出，他們的理想往往是以實行“小國寡民”、“耕者有其田”、“老者有所養”為目標。政府施行的救濟以宗族為依托在便利的同時，也導致區域自治自足，地方保護色彩較濃厚。進入工業社會后，西方國家紛紛建立起各種社會保障制度，有北歐、英國的福利國家型，也有美國式的純粹社會保險型，以及德國、日本的社會保障型和新加坡、智利式的公辦自我保障型。在關注社會弱勢群體的經濟保障問題時，現代社會考慮的因素也較全面，既有出于道德準則上的原因，認為對弱勢群體的保護是一種天經地義的事；又有出于發展經濟的一些理論，如：分配理論，注重資源調配中的公平與效率關系。同時，從政府的角度考慮，直接關注的是社會穩定；但也不忘從更高一層涵義上考慮，把社會保障的發展作為我們社會進步的一個重要指標。

中國傳統的社會福利思想與現代福利思想相比，顯得相當狹隘，我們要建立現代化的福利保障體系，向西方模式的借鑒與援引是必不可少的，這也是經濟市場化所要走的必由之路。但我們需注意，所謂現代的福利理念（實際上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成為政府某方面職能，缺乏整體性。此外，過于強調政府行為，也極易產生對受助者的侵權；同時也容易忽略對弱勢群體精神的照顧和支持。尤其是對于受助者來說后者往往是更為關鍵的問題。

作為西方社會保障發展史重要一環的《濟貧法》，便充分體現出單純政府行為的弊端性，同時其自身缺陷也為后人所詬病。如保障水平十分低下，“貧民習藝所”的生活條件十分困苦，其手段過于強制，忽略了受助者的人權與尊嚴。恩格斯曾批評《濟貧法》阻礙工業發展，鼓勵人輕率結婚，促使人口增長，抵消人口增長對工資的影響。他還認為此制度作為全國性的制度，使有些人不事生產，破壞家庭的聯系，經常阻礙資本的積累，耗費現存的資本，并使納稅人破產。就此而言，中國傳統的福利思想便有其合理性與現實性。它注重發揮家庭、家族血親關系的特有功能，同時從人性自然的親情關系入手去培養社會關懷與救助，使得相關的福利思想與措施切近而平易的貫徹下去。既調節了基層社會—即宗族內部的關系，又增強了民眾對政府的認同與歸依；既有宏觀的大同理想與德政管理，又有微觀的個體修為和人倫關懷。這些都曾經有效地發揮它的社會保障與穩定功能，在整體社會風氣的關注與改善上也頗有成效。我們今天要建構現代化的社會福利與保障體系，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及其有效經驗。參考文獻 ［1］《管子·入國》 ［2］《禮記·禮運篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非樂上》 ［6］《白虎通》