第一篇：中國古代城市規劃思想

中國城市建設史作業

班級：城市規劃08-1

學號：20080871

姓名:殷海濤

中國古代城市規劃思想

中國古代城市規劃的中心思想就是一切以為統治者加強統治服務為中心。中國傳統的城市規劃理論主要可以分成兩個大的方向：以《周禮考工記》為代表的，倫理的、社會學的規劃思想，以及以《管子》和后期的風水理論為代表的自然觀的、功能性的規劃理論。即使如此，兩個方向的理論也都

《周禮考工記》是我國古代城市規劃理論中最具影響一部著作，它很早就提出了我國城市，特別是都城的基本規劃思想和城市格局。它提出的“方九里，旁三門。”；“經涂九軌，九經九緯。”，“左祖右社，前朝后市。”等基本上已經奠定了之后幾乎所有城市的基本格局。其中最典型的案例是唐朝的長安和北京城（元代和明清時期），清晰的街坊結構和筆直的街道，以及城墻和城門無不反映了《周禮考工記》中“禮”的思想。在這些城市中，城市已經不僅僅是一個供人居住、生活的場所，城市已經成為了一種“工具”，在其中暗含著一種社會關系和秩序。高大宏偉的府邸和低矮簡陋的普通住宅，時時都提醒著人們統治者的權威；清晰的街坊和寬廣筆直的街道暗示著人們要規規矩矩，不能違背“禮”制；高大厚重的城墻固然有著防御的作用，但是它也圈住了生活在其中的人們的內心世界，人們生活其中，日復一日的受到空間秩序的影響，不覺中明確了自己的社會定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的；尤其是歷代城市，宮殿、官衙全都居于城市的中心位置左右，且大部分都坐北朝南，顯示了統治階級權利的至高無上。人們從一出生就開始受著各種“心理暗示”，即使將來有了巨大的權利也很少有敢于反叛的，就像《水滸傳》里的宋江，即使有了和朝廷分庭抗禮的實力，它想的也是為如何為朝廷效力，時刻等待著朝廷的招安，即使知道自己被招安很可能是一個騙局，仍然義無反顧。

相比于《周禮考工記》的限制性，在《管子》一書及后世的一些有關風水的理論中則顯示了中國傳統的城市規劃理論中理性、功能主義的一面，《管子》成書于戰國時期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一書在很多方面對《周禮》進行了否定，在城市規劃領域，《管子》主張從實際出發，不重形式，不拘一格。要“因天時，就地利”，不為宗法封建與禮制制度所約束。所以，“城廓不必中規矩，道路不必中準繩”。即使如此，《管子》提出的“城大而人民寡者，器民不足以守城”，同時將士農工商的居住區進行了劃分：凡士者近宮、不士與耕者近門、工賈近市等。這些都是為了加強統治者權利的至高無上、以及人們對自己地位的觀念。同時，在城市與山川環境因素的關系上，《管子》也提出“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而溝防省”。這些理論對后世風水理論的形成和發展有著重要的作用。

風水理論對于中國城市規劃的影響無疑是重要的。拋開它迷信的部分不談，風水理論反映了中國城市規劃理論中“自然觀”的一面。無論是“天人合一”還是“藏風得水”都說明了中國城市在選址和建設過程中對所在環境的尊重，這種尊重是基于一種科學的態度，而不是出于“禮”的考慮。歷史上“風水”曾經的名字如“勘輿”和“地理”也都從側面證明了這一點。雖然風水理論中也常出現一些象征主義的符號，但如果我們仔細研究，就可以發現這往往是一種樸實自然觀的神圣化。雖然風水講究的是天人合一，但城市的中心建筑仍然是統治階級，作用大部分也都是保證統治階級的氣運，保證統治的安定。例如秦朝的咸陽就運用了天體的規劃思想，但咸陽城的中心樞紐仍然是統治階級的建筑——咸陽宮，從意識上體現了帝皇的威嚴。還有

一些建筑的陰陽調和、景山公園的假山等等，這些雖然是為了鎮住“邪氣”，但主要的還是用來保證統治階級權利的穩固，保證國泰民安。

如果說《周禮考工記》對中國政治性大城市的規劃具有決定性的影響作用的話，那么《管子》和“風水”理論在中小型城市的規劃中發揮著更明顯的影響力。但這兩種規劃思想并不是截然分開的，在中國歷史上，很多城市的規劃與建設同時反映了這兩種思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以說，在西方的規劃思想傳入或者闖入中國之前，這兩種思想一直統治著中國的城市規劃，雖然這兩種思想在許多方面有不同的觀點，但中心仍然是為統治者服務，為了加強統治。

第二篇：中國古代城市規劃

中國古代城市規劃

考古發掘證明，三千多年前的殷商時代中國已經有城市。這些城市的規劃情況正在探索。對春秋戰國時代的古城遺址研究證明,當時中國城市的規模已經很大,城市功能已很復雜。從三國開始，中國古代城市規劃有明確的意圖，有整體綜合的觀念，有處理大尺度空間的豐富藝術手法,也有修建大型古代城市的高超技術水平,在城市建設中發揮了重要作用。

中國古代城市的類型 從秦始皇起，中國就實行中央集權的郡縣制。城市的職能很大程度上同行政管轄權限相關。如有全國政治中心的首都,如隋大興城(見長安城)、北宋開封城、明清北京城等;也有地區性的中心城市如州郡的治所。元明以后，行政區劃逐漸形成“省”的建制，省會就是地區性的政治、軍事、經濟、文化中心，如太原、濟南、南昌等。還有省以下地區性的政治、經濟中心城市，或稱府，或稱州，如南陽、大同(圖1明清時期山西大同城平面)、潮州、泉州等。再下面,是數量很多的縣城。各級政治中心城市的規模不等，但都是不同官府、衙門在其中占居主要地位，并建有寺廟和文化機構如孔廟、學宮等。都城規模較大，一般每邊設三個城門,干道正對城門,有內城、宮城等幾重城墻。府城州城，一般每邊兩個城門，道路骨架成井字形，城中有的也有王城或衙城（或稱子城）。縣城規模較小，通常是每邊一門，道路成十字形。

中國古代還有一些邊防、海防城市。明代沿長城內側，按一定的距離和防御建制，建立不同等級和規模的城和堡，如宣化、榆林、左云、右玉等；在沿海要沖也建造了一些防衛性的城鎮，如威海衛、金山衛、鎮海衛等。這些防御城堡如無經濟上的作用，當政治形勢變化而失去防御作用時，就衰落下去。

中國古代在一些交通要津（如江河交匯處），出現一些商業城市，如運河與長江交匯處的揚州，嘉陵江匯入長江處的重慶，漢水與長江交匯處的漢口等。這些城市，人口稠密，商業繁榮，城市布局有自發發展的傾向。城市生活中心靠近河道碼頭。中國古代還有少數以手工業為主要職能的城鎮，如陶瓷業中心景德鎮，鹽業中心自貢等，這些城市布局形態也不規整。中國古代城市規劃簡況 中國古代城市有一部分是按照規劃意圖，平地建造起來的，如一些新建的王朝都城──隋大興、元大都城等。它們功能分區明確，平面嚴整規則。另一部分城市是由于所處地理位置優越，有雄厚的經濟基礎，逐漸發展或經重建、擴建而成的，如南京、成都、蘇州等。有些城市由于受地形條件的限制，整個城市平面不甚規整，但內城（子城或宮城）部分則是按規劃建造的,比較方正規則（圖2清代四川成都城平面）。

春秋戰國時期的城市，從遺址看，有王城和外郭的區分，曲阜魯國故城城和郭呈“回”字形；燕下都遺址、邯鄲趙國故城、鄭韓故城是城和郭并列；臨淄齊國故城則王城位于外郭內西南角。

漢長安城是先建長樂宮、未央宮，然后修建城墻的，所以城市平面不甚規整。

三國時期曹魏的都城鄴城，雖然規模不大，但根據文獻繪制的城市平面復原想象圖，表明它是一個有整體規劃，分區明確，以主要干道和宮殿建筑群形成中軸線布局的城市，對以后中國城市的布局影響較大。

南北朝時的北魏由平城(今山西大同)遷都洛陽，對城市進行了大規模的擴建，在原來東漢洛陽城的東、南、西三面擴建居住里坊和市，形成王城居中偏北的布局。

隋唐長安城的規劃是中國古代最杰出的城市規劃成就之一，公元582年由城市規劃家宇文愷制定,并按照規劃進行建設。城市平面為矩形，宮城居中偏北，采取嚴格的中軸線對稱布局，影響深遠。位于松花江一帶的渤海國上京龍泉府、日本的平安京和平城京都仿效隋唐長安城布局。

開封城原為汴河連接黃河的漕運重鎮。五代后周世宗柴榮和宋初進行大規模的改建和擴建，形成宮城居中的三套城墻的布局。這種布局方式影響了金中都、元大都、明清北京城的規制。元大都也是完全按照規劃建設起來的都城，由城市規劃家劉秉忠主持規劃，采用漢民族傳統的都城規劃原則，布局嚴整對稱，南北軸線與東西軸線相交于城市的幾何中心。

明代的北京城是在元大都的基礎上建成的，清代繼續作為都城。它被完整地保留下來，成為中國古代城市規劃的杰出典范，受到舉世稱贊。

中國古代城市規劃的特點 中國古代的城市，特別是都城和地方行政中心，往往是按照一定的制度進行規劃和建設的。《考工記》中對周代的城市建設制度有明確的記載。城的大小因受封者的等級而異，城內道路的寬度、城墻的高度和建筑物的顏色都有等級區分。《考工記》關于王城的記載：“匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經涂九軌，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”（圖3 周王城形制）這些關于城市規劃的原則，一般認為有社會經濟制度的根據，雖然在南北朝以前的都城規劃中尚未充分體現，但對于隋唐以后都城的規劃布局發生很大影響。元大都和明清北京城的規劃布局，可以說是嚴格遵循上述原則的。

中國古代城市一般都重視城市的選址。《管子》一書中就反對商周以來用占卜確定營邑的方法，提出“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上，高毋近旱而水用足，下毋近水而溝防省”的原則，主張建設城市要選擇依山傍水的地形,以免受旱澇之害,節省開渠引水和筑堤防澇的費用。中國一些著名的城市如西安、洛陽、開封、蘇州、杭州、北京、南京等的選址，都經過周密的考慮。千百年來它們雖遭受不少天災戰禍，但經過重建、改建或擴建，仍保存至今。

中國古代城市的道路網多為方格形，這種街道便于交通，街坊內便于布置建筑。漢長安城中即有集中的市，設官吏管理。唐長安城集中設置的東市、西市規模很大，按行業設肆。北宋開封城則將道路和商業結合起來，沿街設店，形成繁華的商業街。漢長安城中就有作為居住區單位的里；唐長安的里坊有坊墻坊門，嚴格管制。宋以后的城市雖有里坊名稱，但已無坊墻坊門。

中國古代按規劃建造的城市所體現的中軸線對稱的平面布局，既統一又富于變化的空間處理手法等，是中國古代城市布局的傳統特征。這種布局的淵源有二：一為中國傳統的內向庭院式低層建筑群所具有的主次分明，以中軸線突出主要建筑物的布局手法；二為中國封建社會中反映封建統治階級意圖的不正不威的等級觀念和秩序感。

中國古代城市規劃重視水源的利用和城市的綠化。北方城市如唐長安、宋開封和元大都，都因地制宜地把水流引入城內，在總體布局上把城市建筑和水面、綠地巧妙地結合起來，既滿足了生活用水的需要，也美化和改善了環境。不少南方城市的規劃更注意利用河流的舟楫之便，有的還在城中因勢開辟一套與街道相輔的河道網，供交通和排水之用，形成獨特的城市布局結構。古代城市的建設與園林綠化往往是同時進行的。帝王苑圃和私家園林雖為宮廷和私人所獨占，但對美化城市面貌和改善城市小氣候都有一定的作用。

（董鑒泓）

第三篇：中國古代社會福利思想

中國古代社會福利思想

[摘要]中國傳統的福利思想有其存在的合理性和現實性。天子的“德政”和民間的“宗法”制度是傳福利制度的兩大基礎。在構建具有中國特色的社會主義福利制度時，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及有效經驗。

關鍵詞:中國傳統社會；宗法制度；德政；宗法；宗族

隨著工業化社會的到來，西方國家普遍建立相應的社會福利與社會保障體系。我國在改革開放后，也積極推進社會福利政策，并多方位借鑒和引進西方的福利思想與措施。在反觀西方的同時，我們也應注意發揚中國古代傳統的福利思想與理念。畢竟中國是世界上歷史悠久，又維系了數千年封建體制的國家。正是因為儒家倡導德政理想，中國歷代政府都以長治久安為目的，始終關心百姓的的社會福利，其中的施政措施及蘊含的社會福利思想至今仍影響著當代中國，并對我國推行社會主義福利政策大有裨益。

一、德政：福利社會的理想

雖然福利的概念是近代從西方引進的，但中國歷代統治者對社會福利的實施由來已久，各派思想家也都紛紛提出了自己的社會福利思想。誠然，維護政權穩定，粉飾太平現象是當政者的現實目的，但借著與傳統天命的貫通，德政作為一種社會理想更有一種超越現實的意義，并始終鞭策著當政者致力于百姓的社會福利。

民國以前，對天的敬畏一直廣泛存在百姓的日常生活中。如，《尚書舜典》曾記載帝堯“乃命羲和，欽若昊天”。這種“天”是帶有意志的人格神，主宰著一切自然的變化與人事的禍福。周人認為人事的一切運作都出于天命，人受命于天，天子稟天命掌管天下，而人也源于天命。周公又進一步對“天”加以概念性的總括。他認為“天命轉移”“惟德是輔”，也就是說天命是以人君的德行為轉移的依據。這樣“德”成了“天”的注解，所謂“敬天”就轉為“明德”，“天”與“德”具有了同一性。因此，天子稟承“天命”即應施行“德政”，否則，便違背天意而終將被棄。

如此，宗教觀念上的敬天推衍出倫理觀念上的明德，上天的意志從而有了明確的倫理內涵，并最終成了民意的終極支持者和最高代表。《尚書泰誓》就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，于是，對天命的順從最終便 落足于“保民”稱王。這種民本、德政思想為歷代思想家繼承，從而為社會福利的實施提供了理論基礎。

春秋時期，管子提出了具有強烈民本色彩的社會福利思想。他認為民委君之本，治國之道在于“順民心”，而其首要則在于富民。因為民富則易治，民富則國強，民之貧富關系到社會的治亂與國家之興衰。在管子學派的重民思想中，還有頗為豐富的社會救濟和福利思想。《管子五輔》篇指出:“養長者，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急；衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”《管子入國》篇中，則記載有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕”。這些福利思想及其舉措非常具體，如“老老”，即指國家設立掌老之官，專門負責老年人的養老事宜。其細節為：凡年紀上七十者，一子不征，每三曰國家贈肉一次；八十以上者，二子不征，每月有饋肉；九十以上者，則全家不征，每天有酒肉供養。再如“恤孤”，即國家設掌孤之官負責孤兒的福利工作。凡領養一名孤兒的家庭，一子無征，領養二名孤兒的家庭二子無征，若領養三民孤兒，則全家不征。掌孤之官要經常過問孤兒的狀況，“必知其飲食饑寒，身之月脊勝而哀憐之”。[1] 孔子出于“為政以德”的思想，稱管子所行之政為德政。在他心中，德政的典范為大同理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不能獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興也，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[2]這里的大道即為天道，其在人間的流行便是大同理想：一個人際融合，經濟互助的社會，每一個社會成員的合法權益都受到保障，從幼及老，乃至鰥寡孤獨廢疾者，都有所養。

孟子對德政作了更為具體闡述，他認為君王應該推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，對弱勢群體的關顧和救助是一個不容忽視的方面。他認為仁政應以此為先：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子認為，使人民保持一定的私人財產是社會穩定的重要因素。因而，他提出“制民之產”，并以西周的井田制為范本，構建了一個“死徒無出鄉，鄉田同井，出入鄉友，守望相助，疾病相扶持，則百姓和睦”[4]的小農經濟的藍圖。

此外，墨子的社會福利思想也很豐富，他指出“民有三患:饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得食”[5]，并希望能夠予以切實可行的救濟。在這些民本、德政思想的影響下，歷代政府都以振災濟困為己任，并建立起日益完善的社會保障體系。如漢代設常平倉平抑物價、備荒振恤，隋代“民間寄納在官”的義倉則在政府的監督下直接承擔著地方的振恤責任。以后，養濟院、慈幼局、漏澤源等社會救濟與撫恤事業紛紛成立。

可以說，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早為我們建構了福利社會的雛形，并不同程度地影響著我國歷代的社會福利措施。尤其是大同思想對我國后來的社會福利思想及實踐有著極大的影響。

二、宗法：福利社會的渠道

現代社會是以行政手段通過各級地方政府向社會推行具體社會福利措施，為了有效地福利資源的分配，又設立專門機構來提供有效服務。于是，一系列的社會福利機構因而誕生。在中國古代社會里，福利資源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中國宗法社會特有的宗族制度。宗法制度從西周建立以來，一直綿延至今。作為一種基層組織，它在中國古代社會保障體系中扮演了極為重要的角色。

前文已述，遠古以來中國人一直存在著對天的敬畏，這種天是具有意志的人格神，也是天地萬物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母。”這里以天地為萬物之“父母 ”，強調一種源出于親情的關系，這種關系尤其是對人而言，因為人為“萬物之靈”，是天地中最為尊貴的。這種以天為人父母的天人觀，到殷周時期進一步發展為天帝—天子—庶民的三級關系。殷人主要以“帝”來稱謂上神，出于對 “帝”威望的借重，在廩辛、康廳以后的卜辭里，開始出現對死去的人王稱“帝”的記錄，從而有了人帝與天帝之分。西周代商之后，正式確立了嫡長子的傳承制度。人帝被視為天帝的嫡長子，即天子，秉承天命管理被視為天帝庶子的下民。

周公建制時，把天帝—天子—庶民三級的人倫關系加以泛化，由此形成了后世所說的宗法制：周天子作為天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不變；庶子受封為大夫或諸侯，相對于周王而為小宗，在其封內又為大宗；他的庶子又受封為卿大夫，相對于諸侯為小宗，在其宗族中又為大宗。如此逐層遞推，在全國范圍內形成一個以周天子為中心、以血緣關系為紐帶的宗法系統。

雖然西周血緣性的分封制以后由秦朝地方性的郡縣制取代，但宗法意識卻深深根植于中華大地，中國民間的基層組織，仍隨處可見聚族而居的鄉民。他們以男性血緣關系為主，基本上一個自然村落的村民都同姓，并擁有共同的祖先。在民國以前，這些自然村落都實施著宗族內部的自我管理。這些宗族組織是政府與百姓之間的紐帶，一方面承接著大部分地方性行政自制功能，一方面，又維系著宗族內部的社會福利與教育事業。可見，宗族是中國傳統社會福利實施的直接網絡，在封建社會福利與保障體系中扮演了極為重要的角色。首先，整個社會的福利網絡是以宏大的宗族為基礎，宗族如一個大家庭管理著人們日常的行為，也起著強大的經濟保障功能。政府一般只到縣級，基層的組織是宗族。政府的救濟活動通過宗族很便利的實施下去。第二，在水旱災害來臨時，宗族內部協同抗災，這是個體力量所難以達致的。同時，宗族自身為貧苦無依者施行救濟。第三，族田族產的收入除用于祭祀先祖外，還用于文化教育與福利事業。第四，彼此間的守望相助以親情維系，為社會福利體系提供了第一道網絡。

自西周以后宗法意識深深地浸透于中華文化的血脈之中，其后兩千多年來中國社會的性質基本上由此確立。古代中國并據此建立了日益完善的保障體系，把整個社會置于一個溫馨的大家庭中，由此自近及遠地擴散社會保障系統。家是個體生命最終與最基本的保障，而中國傳統社會中，國是擴大的家，家是縮小的國，這種國家觀奠定了傳統福利思想的基調，同時也規范了傳統社會福利實施的渠道。

三、評鑒：中國福利化的當下思考

對弱勢群體的保護及貧困者的救助是人類有史以來始終存在的重要話題，各國對此都有很多經驗流傳下來，在傳統社會中，家庭是實施社會保障的最直接渠道。中國傳統便流傳養子防老的觀念。雖然中國封建社會崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但實際存在于民間的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母與子女在代際間存在一種互惠關系，父母在子女年幼時撫養照料他們；及其年老，子女反哺，在感情、經濟上支持、贍養父母。子女，尤其是兒子，在傳統的農業社會中便意味著一種年老保障。因為在當時的社會，人力直接代表生產力；子女越多，經濟越有保障，得到贍養的機會與可能性也越大。

家庭是社會的組織細胞。社會政治、經濟生活的方方面面，總是要在家庭生活中得到反映。同時社會各個家庭生活的情況如何，對整個社會生活又有著極其深刻的影響。所以通過協調家庭關系，進而協調社會關系，以致于使國家、社會生活形成和諧穩定的格局。中國人極早便窺見這一道理，所以，在遠古就從天人關系中體悟出人倫之道，并以此來建構整個社會，使得國與家成為一體。如此，社會福利以親情、血緣關系來維系，家庭之間的互濟是最直接而普遍的社會保障網絡，即便是政府也以民之父母的身份施以救濟，而整個社會則以儒家“修身、齊家、治國平天下”的理念為指歸。可見，對家庭與家族的注重構成中國傳統福利思想的特色，這一思想傳統使得平民階層之間的矛盾內部化，同時對內部關系的維系與調控便成為一切施政的主要綱領。中國歷代政府都以民之父母自視，對社會大家庭的穩定與成員的福利十分關注。所以，很早就有較完備的福利思想與相關政策。如《周禮》中就載有“荒征十二策”以應災禍，前文所述管子提出的“九惠之政”對貧困殘弱者的救濟已細致入微。正是這一點保障中國封建社會具有超強的穩定性，能綿延數千年并影響至今。

當然，中國封建社會的“賑濟制度”、“養恤制度”的弊病也不少。比如，主持養恤者的營私舞弊，施粥的范圍有局限性和災民集中易流行疾病等[7]。此外，中國傳統的社會福利思想也過于注重社會成員間的均貧富，對整個社會效益的提高注重不夠。從歷代思想家的主張可以看出，他們的理想往往是以實行“小國寡民”、“耕者有其田”、“老者有所養”為目標。政府施行的救濟以宗族為依托在便利的同時，也導致區域自治自足，地方保護色彩較濃厚。進入工業社會后，西方國家紛紛建立起各種社會保障制度，有北歐、英國的福利國家型，也有美國式的純粹社會保險型，以及德國、日本的社會保障型和新加坡、智利式的公辦自我保障型。在關注社會弱勢群體的經濟保障問題時，現代社會考慮的因素也較全面，既有出于道德準則上的原因，認為對弱勢群體的保護是一種天經地義的事；又有出于發展經濟的一些理論，如：分配理論，注重資源調配中的公平與效率關系。同時，從政府的角度考慮，直接關注的是社會穩定；但也不忘從更高一層涵義上考慮，把社會保障的發展作為我們社會進步的一個重要指標。

中國傳統的社會福利思想與現代福利思想相比，顯得相當狹隘，我們要建立現代化的福利保障體系，向西方模式的借鑒與援引是必不可少的，這也是經濟市場化所要走的必由之路。但我們需注意，所謂現代的福利理念（實際上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成為政府某方面職能，缺乏整體性。此外，過于強調政府行為，也極易產生對受助者的侵權；同時也容易忽略對弱勢群體精神的照顧和支持。尤其是對于受助者來說后者往往是更為關鍵的問題。

作為西方社會保障發展史重要一環的《濟貧法》，便充分體現出單純政府行為的弊端性，同時其自身缺陷也為后人所詬病。如保障水平十分低下，“貧民習藝所”的生活條件十分困苦，其手段過于強制，忽略了受助者的人權與尊嚴。恩格斯曾批評《濟貧法》阻礙工業發展，鼓勵人輕率結婚，促使人口增長，抵消人口增長對工資的影響。他還認為此制度作為全國性的制度，使有些人不事生產，破壞家庭的聯系，經常阻礙資本的積累，耗費現存的資本，并使納稅人破產。就此而言，中國傳統的福利思想便有其合理性與現實性。它注重發揮家庭、家族血親關系的特有功能，同時從人性自然的親情關系入手去培養社會關懷與救助，使得相關的福利思想與措施切近而平易的貫徹下去。既調節了基層社會—即宗族內部的關系，又增強了民眾對政府的認同與歸依；既有宏觀的大同理想與德政管理，又有微觀的個體修為和人倫關懷。這些都曾經有效地發揮它的社會保障與穩定功能，在整體社會風氣的關注與改善上也頗有成效。我們今天要建構現代化的社會福利與保障體系，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及其有效經驗。參考文獻 ［1］《管子·入國》 ［2］《禮記·禮運篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非樂上》 ［6］《白虎通》

第四篇：中國古代的保民思想

中國古代的保民思想

我國養濟保民思想源遠流長。商代時期，盤庚提出“罔不惟民之承保”，“式敷民德”(《尚書·商書·盤庚》)。周代文王提倡“懷保小民，惠鮮鰥寡”“用咸和萬民”(《尚書·商書·周書》)。周公將之發展為明德慎罰、以德治民。

春秋戰國時期，儒家等學派繼承了這一“保民”思想。《周禮》提出：“以保息六養萬民，一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”。《禮記·王制》云：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡，此四者，天民之窮而無告者也，皆有常”。特別是人們熟知的“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”的大同理想，成為歷代仁人志士追求的夢想，并成為統治者實施救濟政策的思想基礎。

秦朝政府對鰥寡孤獨的救助以法律的形式固定下來，如“隱匿成童，及申報廢疾不確實，里典、伍老應贖耐，百姓不應免老，或已應免老而不加申報、敢弄虛作假的，罰二甲；里典、伍老不加告發，各罰一甲；同伍的人，每家罰一盾，都加以流放”(《睡虎地秦墓竹簡》)。漢代政府對鰥寡孤獨的救濟主要是發放物品。如，東漢光武帝發布詔令：“往歲水旱蝗蟲為災，谷價騰躍，人用困乏，朕惟百姓無以自贍，惻然愍之。其命郡國有谷者，給稟高年、鰥、寡、孤、獨及篤癃、無家屬、貧不能自存者，如律，二千石勉加循扶，無令失職”(《后漢書·光武帝本紀》)。

北魏及唐代前期的救助政策融入到均田制內。政府向不負擔賦稅的沒有丁男的老人、未成年者、鰥寡者等構成的人戶給予適當的田地耕種，加之佛教的行善生生觀念流行，促使收容鰥寡孤獨及殘病者的專門機構出現。最早的是南朝齊武帝的文惠太子設立的“六疾館”，主要收養貧病之人(《南齊書·文惠太子傳》)。此后，梁武帝設置了孤獨園，北魏孝文帝設立了別坊。

唐武宗廢佛之后，唐政府直接承擔了養濟機構的經費，委任有名望的人進行監管，即：“悲田出于釋教，并望改為養病坊。其兩京及諸州，各于錄事耆壽中，揀一人有名行謹信，為鄉里所稱者，專令勾當。其兩京望給寺田十頃，大州鎮望給田七頃，其他諸州，望委觀察使量貧病多少給田五頃，以充粥食”(《唐會要》卷四十九)。

北宋徽宗時設置的居養院，主要收養孤貧小兒乃至“道路遇寒僵仆之人及無衣丐者”；安濟坊主要為醫療機構(《宋史·食貨上六》)。漏澤園設立于神宗年間，“開封府界僧寺旅寄棺柩，貧不能葬，令畿縣各度官不毛地三五頃，聽人安厝，命僧主之”，到崇寧年間，“蔡京推廣為園，置籍，瘞人并深三尺，毋令暴露，監司巡歷檢察”(《宋史·食貨上六》)。后由于靖康之變，北宋的養濟機構大多毀于戰亂。

作為官方的救助制度，養濟院正式設立于南宋初年。紹興元年，紹興府通判要求設置養濟機構以收留北方南遷宋人中疾病貧弱者，并專派醫官治療病人，同時派遣“童行”二人負責管理飲食。這一要求得到了南宋政府的批準，規定凡是被收養者，要在當地官府登籍造冊，寫明姓名、籍貫，由官府出資供給口糧(《宋會要輯稿·食貨六十八》)。這樣，新建立的養濟院糅合了安濟坊與居養院的功能。這一時期是養濟院的興起階段，主要是收養流民乞丐，有固定的收養時間，帶有臨時性救濟的特點。

元代繼承前代的養濟院制度，在制度建設上比南宋更為完備。養濟院在元代初稱為孤老院，它的職能以收養孤老為主，與南宋臨時性收養乞丐貧病有著很大差別(《元史·劉秉忠傳》)。

明代洪武元年，朱元璋下詔：“鰥寡孤獨廢疾不能自養者，官為存恤”(《明太祖實錄》卷34)。洪武五年又下詔，“詔天下郡縣立孤老院”。不久，孤老院改名為養濟院。其收養對象為：“民之孤獨殘病不能生者，許入院。”明代的養濟院制度得以確立。為保障養濟之政的推行，朱元璋將其載入《大明律》，規定：“凡鰥寡孤獨及篤疾之人，貧窮無親依靠，不能自存，所在官司應收養而不收養者，杖六十；若應給衣糧而官吏克減者，以監守自盜論。”在朱元璋的倡導下，許多府縣在洪武年間都設置了養濟院。明成祖時，養濟院的建置得到改觀，養濟院在“天下府州縣俱有”(《明太祖實錄》卷127)。弘治年間，養濟院由內地州縣向邊陲各衛所擴展。

清朝順治五年下詔：“各處養濟院，收養鰥寡孤獨及殘疾無告之人，有司留心舉行，月糧依時給發，無致失所”(《清世祖實錄》卷41)。由于清初的財政緊張，養濟院的重建收效并不大。到全國局勢穩定之后，養濟院的重建工作才得以大規模展開。清代養濟院開始之初，奉行明代的原籍收養政策。至乾隆二年，政策發生了明顯的變化，因“四川居民流寓最多，與他省不同，且地處萬山，險阻難行，若將遠方流丐照各省之例一概送回原籍，其老病煢民，舉步維艱，既多跋涉之苦，亦非矜全之道”，故“將川省外來流丐，飭令地方官稽查，果系疲窿殘疾無告窮民，準其一律收入養濟院”(《清會典事例》卷269)。外來孤老流丐收入所在地養濟院，打破了明清以來的原籍收養政策，使得養濟院收養范圍大大擴展。

嘉慶、道光時期，社會矛盾日益加深，養濟院面臨著各方面的破壞，尤其是政府財政惡化，加上戰亂不止，養濟院逐漸衰落，其他的養濟機構也無法承受大規模的社會救助。在清代后期，一些以鄉紳、商人為主體的民間救助活動日益活躍，在對弱勢群體的救助中開始發揮積極作用。

中新網

第五篇：中國古代思想家有哪些

中國古代思想家有哪些

一個沒有思想的民族是沒有希望的民族，一個有了思想家卻不知道愛護和尊重的民族同樣是沒有希望的民族。那么中國古代思想家有哪些?下面來看看吧。

1，道家鼻祖——老子

老子，姓李名耳，字聃(音讀：dān)，一字或曰謚伯陽。華夏族，出生于周朝春秋時期陳國苦縣，約出生于公元前571年，逝世于公元前471年。老子是中國古代偉大的思想家、哲學家、文學家和史學家，道家學派創始人和主要代表人物，被唐朝帝王追認為李姓始祖。老子乃世界文化名人，世界百位歷史名人之一，今存世有《道德經》(又稱《老子》)，其作品的核心精華是樸素的辯證法，主張無為而治。

2，萬世師表——孔子

孔子，公元前551年―公元前479年，子姓，孔氏，名丘，字仲尼，春秋末期魯國陬邑人(今山東曲阜)，祖籍宋國栗邑(今河南夏邑)。孔子是中國古代著名思想家、教育家，他開創了私人講學的風氣，倡導仁、義、禮、智、信，是儒家學派創始人。孔子曾受業于老子，帶領部分弟子周游列國十四年，晚年修訂六經，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。相傳他有弟子三千，其中賢人七十二。孔子去世后，其弟子及其再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成儒家經典《論語》。

3，東方亞圣——孟子

孟子，約前372年—前289年，姬姓，孟氏，名軻，字不詳，戰國時期鄒國(今山東鄒城市)人。偉大的思想家、教育家，儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。元朝時追封孟子為“亞圣公·樹宸”，尊稱為“亞圣”，《孟子》一書，屬語錄體散文集，是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫完成，倡導“以仁為本”。代表作有《魚我所欲也》《得道多助，失道寡助》和《生于憂患，死于安樂》等，均編入高中語文教科書中。

4，唯物先師——王充

王充，公元27年—公元97年，東漢唯物主義哲學家、戰斗的無神論者。字仲任，漢族，會稽上虞(今浙江紹興上虞)人。王充年少時就失去了父親，鄉里人都稱贊他對母親很孝順。后來到京城，進太學學習，拜班彪為師。王充以道家的自然無為為立論宗旨，以“天”為天道觀的最高范疇。以“氣”為核心范疇，由元氣、精氣、和氣等自然氣化構成了龐大的宇宙生成模式，與天人感應論形成對立之勢。其在主張生死自然、力倡薄葬，以及反叛神化儒學等方面彰顯了道家的特質。他以事實驗證言論，彌補了道家空說無著的缺陷。是漢代道家思想的重要傳承者與發展者。

5，心學大師——王守仁

王守仁，1472年—1529年，漢族，幼名云，字伯安，別號陽明。浙江紹興府余姚縣(今屬寧波余姚)人，因曾筑室于會稽山陽明洞，自號陽明子，學者稱之為陽明先生，亦稱王陽明。明代著名的思想家、文學家、哲學家和軍事家，陸王心學之集大成者，精通儒家、道家、佛家。

王守仁(心學集大成者)與孔子(儒學創始人)、孟子(儒學集大成者)、朱熹(理學集大成者)并稱為孔、孟、朱、王。王守仁的學說(陽明學)是明代影響最大的哲學思想。其學術思想傳至中國、日本、朝鮮半島以及東南亞，立德、立言于一身，成就冠絕有明一代。弟子極眾，世稱姚江學派。其文章博大昌達，行墨間有俊爽之氣。

6，傳統叛逆——李贄

李贄，1527—1602，漢族，福建泉州人。明代官員、思想家、文學家，泰州學派的一代宗師。嘉靖三十一年舉人，應會試。歷共城教諭、國子監博士，萬歷中為姚安知府。旋棄官，寄寓黃安、湖北麻城芝佛院。在麻城講學時，從者數千人，中間還有不少婦女。晚年往來南北兩京等地，最后被誣下獄，自刎死于獄中。

李贄在社會價值導向方面，批判重農抑商，揚商賈功績，倡導功利價值，符合明中后期資本主義萌芽的發展要求。其重要著作有《藏書》、《續藏書》、《焚書》、《續焚書》、《史綱評委》。他曾評點過的《水滸傳》、《西廂記》、《浣紗記》、《拜月亭》等等，仍是至今流行的版本。

7，經世匹夫——顧炎武

顧炎武，1613—1682，漢族，明朝南直隸蘇州府昆山(今江蘇省昆山市)千燈鎮人，本名絳，乳名藩漢，別名繼坤、圭年，字忠清，亦自署蔣山傭;南都敗后，因為仰慕文天祥學生王炎午的為人，改名炎武。因故居旁有亭林湖，學者尊為亭林先生。明末清初的杰出的思想家、經學家、史地學家和音韻學家，與黃宗羲、王夫之并稱為明末清初“三大儒”。

顧炎武一生輾轉，行萬里路，讀萬卷書，創立了一種新的治學方法，成為清初繼往開來的一代宗師，被譽為清學“開山始祖”。[2] 顧炎武學問淵博，于國家典制、郡邑掌故、天文儀象、河漕、兵農及經史百家、音韻訓詁之學，都有研究。晚年治經重考證，開清代樸學風氣。其學以博學于文，行己有恥為主，合學與行、治學與經世為一。

8，光耀百世——龔自珍

龔自珍，1792年—1841年，字璱人，號定庵。漢族，仁和(今浙江杭州)人。晚年居住昆山羽琌山館，又號羽琌山民。清代思想家、詩人、文學家和改良主義的先驅者。

龔自珍曾任內閣中書、宗人府主事和禮部主事等官職。主張革除弊政，抵制外國侵略，曾全力支持林則徐禁除鴉片。48歲辭官南歸，次年卒于江蘇丹陽云陽書院。他的詩文主張“更法”、“改圖”，揭露清統治者的腐朽，洋溢著愛國熱情，被柳亞子譽為“三百年來第一流”。著有《定庵文集》，留存文章300余篇，詩詞近800首，今人輯為《龔自珍全集》。

9，放眼世界——魏源

魏源，1794—1857，清代啟蒙思想家、政治家、文學家。名遠達，字默深，又字墨生、漢士，號良圖。漢族，湖南邵陽隆回金潭人(今隆回縣)。道光二年舉人，道光二十五年始成進士。官高郵知州，晚年棄官歸隱，潛心佛學，法名承貫。近代中國“睜眼看世界”的首批知識分子的優秀代表。

魏源認為論學應以“經世致用”為宗旨，提出“變古愈盡，便民愈甚”的變法主張，倡導學習西方先進科學技術。并提出了“師夷長技以制夷”的主張，開啟了了解世界、放眼世界、向西方學習的新潮流，這是中國思想從傳統轉向近代的重要標志。