第一篇：對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論的法理學(xué)思考

對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論的法理學(xué)思考

[摘要]安樂(lè)死歷來(lái)是個(gè)令人感興趣的話題。有關(guān)安樂(lè)死的爭(zhēng)論除在哲學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域展 開(kāi)外，法學(xué)界對(duì)安樂(lè)死應(yīng)否合法化問(wèn)題也從不同的角度發(fā)表了不同的觀點(diǎn)。本文通過(guò)對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)的分析，提出反對(duì)安樂(lè)死合法化的主張。

1992年，在加拿大的一個(gè)委員會(huì)的聽(tīng)證會(huì)上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想 問(wèn)問(wèn)你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個(gè)軀殼的主人是誰(shuí)呢？究竟我的生命是誰(shuí)擁有呢？ ”短短幾句話，問(wèn)得委員們不知所措。這是患上絕癥后，一直爭(zhēng)取安樂(lè)死合法化的羅得里格斯太太臨終前的吶喊和抗?fàn)帯?/p>

的確，我們有死的權(quán)利嗎？對(duì)生與死的考問(wèn)和思索幾乎是人類社會(huì)有史以來(lái)就始終存在的永 恒困惑。2001年4月，荷蘭通過(guò)的安樂(lè)死法案再次把世界的目光聚焦到這個(gè)令人關(guān)注的話題上。安樂(lè)死的觀念和行為，自其產(chǎn)生的那一天起就注定是個(gè)法律上的難題。至今似乎還沒(méi)有那一個(gè)問(wèn)題能像它那樣，會(huì)涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起紛爭(zhēng)；也很少有哪個(gè)法律問(wèn)題能像關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論那樣常常讓我們感到無(wú)法自圓其說(shuō)。安樂(lè)死究竟應(yīng)不應(yīng)該 合法化？本文擬從生命權(quán)、個(gè)人自由等角度對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)做些粗淺探討。

安樂(lè)死亦稱安死術(shù)，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia” 一詞，本意為“快樂(lè)死亡”或“尊嚴(yán)死亡”。國(guó)內(nèi)目前對(duì)安樂(lè)死尚無(wú)權(quán)威統(tǒng)一的定義，有人 認(rèn)為安樂(lè)死“是指對(duì)身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定和有關(guān)司法部門認(rèn)可，用醫(yī)學(xué)方法提前終止其生命的過(guò)程。但也有學(xué)者持不同意見(jiàn)，認(rèn)為這是沿用了西方的傳統(tǒng)解釋，對(duì)安樂(lè)死的內(nèi)涵外延界定的不準(zhǔn)確，是導(dǎo)致安樂(lè)死被誤解及引起爭(zhēng)議的原因。安樂(lè)死的本質(zhì)是死亡過(guò)程的文明化、科學(xué)化，主張“安樂(lè)死 是對(duì)于醫(yī)學(xué)無(wú)法挽救的瀕臨死亡者的死亡過(guò)程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕或消除死亡痛苦，使死 亡狀態(tài)安樂(lè)化。安樂(lè)死其根據(jù)實(shí)施的方式的不同，可分為主動(dòng)和被動(dòng)兩種。主動(dòng)安樂(lè)死 是指采取主動(dòng)措施，如注射或服用藥物等加速病人死亡。被動(dòng)安樂(lè)死則是指對(duì)危重病人不給 予治療或撤除支持其生命的醫(yī)療措施，而聽(tīng)任其死亡。根據(jù)被實(shí)施安樂(lè)死的病人是否明確表 達(dá)其愿望，安樂(lè)死又可分為自愿和非自愿兩種。前者系由病人本人通過(guò)遺囑或口頭表態(tài)方式 決定，后者則是因本人無(wú)法表達(dá)意愿而由親屬或監(jiān)護(hù)人做出決定。2001年4月，荷蘭再次通過(guò)一項(xiàng)安樂(lè)死法案，不僅世人矚目，在我國(guó)也掀起了又一輪討論安 樂(lè)死的高潮。我國(guó)的立法，迄今為止尚未涉及安樂(lè)死問(wèn)題。但被動(dòng)安樂(lè)死的情形在現(xiàn)實(shí)中是 較為普遍的，通常也不會(huì)引起什么訴訟，即使有，一般也是作為普通醫(yī)療糾紛加以處理。1987年發(fā)生在陜西漢中的一起案件（醫(yī)生在病人家屬的要求下主動(dòng)為病人采取了助死措施，醫(yī) 生及病人之子被指控殺人，最終被判無(wú)罪。）是我國(guó)迄今為止最為典型的安樂(lè)死訴訟案，并引發(fā)人們開(kāi)始普遍關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題。自90年代中期起全國(guó)的兩會(huì)上亦不斷有些代表（多為發(fā)達(dá)地區(qū)如廣東、上海等地的代表）聯(lián)名提出有關(guān)安樂(lè)死的提案，山東的一所大學(xué)甚至受其地方立法機(jī)關(guān)的委托起草出一份安樂(lè) 死立法草案。

顯然，從安樂(lè)死的歷史發(fā)展來(lái)看，樂(lè)觀的人傾向于把安樂(lè)死的合法化視為社會(huì)發(fā)展和法律 進(jìn)步的體現(xiàn)。但各國(guó)的立法實(shí)踐表明：這種認(rèn)識(shí)也許忽視了社會(huì)存在的復(fù)雜性從而太過(guò)樂(lè)觀 了。謹(jǐn)慎的人盡管對(duì)安樂(lè)死持理解立場(chǎng)，但卻不希望法律過(guò)早的做出讓步。在安樂(lè)死合法化 問(wèn)題上，雙方的爭(zhēng)論異常激烈，也頗值得我們深思。

贊同一方的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：1.生命只屬于個(gè)人，他有權(quán)按自己的意愿自由處置。2.人的尊嚴(yán)具有最高價(jià)值，尊嚴(yán)使人有選擇的自由，包括結(jié)束自己生命的自 由。3.追求生命質(zhì)量是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的重要目標(biāo)，當(dāng)一個(gè)人的生命只具有純粹生物學(xué)意義上 的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時(shí)，醫(yī)生卻硬要拖延以使他承受痛苦，實(shí)際上是對(duì)病人的虐待，恰恰是一種不人道。4.社會(huì)資源是有限的，對(duì)一個(gè)無(wú)望挽 救的絕癥患者投入大量的醫(yī)療力量實(shí)際上是浪費(fèi)，應(yīng)當(dāng)將這些寶貴而有限的醫(yī)療資源節(jié)省下 來(lái)用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永遠(yuǎn)是人類的敵人，應(yīng)正確看待死亡。生和死 都是宇宙萬(wàn)物的基本問(wèn)題，死亡不過(guò)是事物的自然序列中的一環(huán)。

反對(duì)一方的主要觀點(diǎn)有：1.生命是神圣的和至高無(wú)上的，醫(yī)學(xué)倫理要求醫(yī)生必須盡一切可能救助病人的生命。2.各國(guó)法律、道德、輿論和風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)癡呆、嚴(yán)重畸形、傷殘乃至各種 瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態(tài)度，這是人道主義精神在全人類中的普遍體現(xiàn)。人類 只有從尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊嚴(yán)。不能簡(jiǎn)單把個(gè)人尊嚴(yán)和個(gè)人自由簡(jiǎn)單擴(kuò)大 到可以把瀕危病人弄死。3.每一個(gè)生命都有一定的價(jià)值，都是人類的組成分子。社會(huì)對(duì)各個(gè) 社會(huì)成員不僅有安置的權(quán)力，也有保護(hù)的義務(wù)。對(duì)有些被誤認(rèn)為是社會(huì)“負(fù)擔(dān)”的患者進(jìn)行 救治，是人類社會(huì)的基本職責(zé)。4.不可逆的診斷未必準(zhǔn)確，不僅醫(yī)學(xué)的發(fā)展可以使絕癥可治，現(xiàn)實(shí)中更有許多病例是醫(yī)學(xué)無(wú)法解釋的奇跡（如植物人數(shù)年后蘇醒），應(yīng)該給病人以這樣的 機(jī)會(huì)。5.病人要求安樂(lè)死的意愿未必是其理智而真實(shí)的意思表示，有的只是精神空虛或一種 暫時(shí)的要求。6.法律允許安樂(lè)死可能會(huì)被別有用心的人利用來(lái)犯罪，歷史上更有過(guò)納粹借安 樂(lè)死來(lái)進(jìn)行屠殺的教訓(xùn)。

綜觀安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)之雙方的觀點(diǎn)，如何看待人的生命與生命權(quán)、個(gè)人能否自由的選擇 死亡，是他們的主要分歧。個(gè)人生命的存在與發(fā)展、人類種群的存在與繁衍是我們考慮一切問(wèn)題的前提。但被視 為個(gè)人權(quán)利和利益的生命在安樂(lè)死的爭(zhēng)論中卻不得不面臨更為全面的審視：人既然有生存的 權(quán)利，為何就不能有死亡的權(quán)利呢？法律應(yīng)不應(yīng)該保護(hù)個(gè)人對(duì)其生命的自由選擇？

一般而言，一個(gè)人的生命是始于出生而終于死亡，這也是一個(gè)人作為法律主體之享有權(quán)利 在時(shí)間上的起點(diǎn)和終點(diǎn)。探討生和死可以從哲學(xué)的、宗教的、醫(yī)學(xué)的和法學(xué)的等不同的角度 出發(fā)。單就法律角度而言，生死的標(biāo)準(zhǔn)主要是由民法界定的。民法上自然人的權(quán)利能力的開(kāi) 始時(shí)間有“受孕說(shuō)”、“陣痛說(shuō)”、“斷帶說(shuō)”、“獨(dú)立呼吸說(shuō)”、“父親承認(rèn)說(shuō)”等學(xué)說(shuō) 和立法例；自然人的權(quán)利能力因死亡而終止，對(duì)死亡亦有“心跳停止說(shuō)”、“呼吸停止說(shuō)”、“腦死亡”等標(biāo)準(zhǔn)。如果我們視安樂(lè)死中的病人為需要他人加以照管的人，無(wú)疑，法律可以禁止任何人對(duì)之實(shí)施安樂(lè)死。反之，尤其是對(duì)自愿安樂(lè)死的病人而言，就很難解決了。因?yàn)槿绻t(yī)生和病人家屬不認(rèn)為病人的死的要求是對(duì)他們的傷害，那法律就不應(yīng)當(dāng)對(duì)病人的行為予以禁止；或者，病人并不認(rèn)為自己的生命權(quán)在安樂(lè)死中受到了任何人的傷害，則法律對(duì)協(xié)助實(shí)施者的行為也同樣不能禁止。按照同樣的邏輯，只要被害人不認(rèn)為受到傷害，殺人者也有他的自由了。顯然，這是荒謬的。問(wèn)題在于，我們每個(gè)人其實(shí)并非時(shí)時(shí)都能對(duì)自己的利益有清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)是否受到他人的傷害的判斷除了我們自己個(gè)人的主觀認(rèn)識(shí)而外，不可能完全忽視社會(huì)集體的替代性判斷。

在自愿安樂(lè)死中，病人和普通自殺者一樣，都有死的意愿。不同的是，自愿安樂(lè)死的病人 不能像普通自殺者那樣由自己獨(dú)立完成自殺的行為（一般地，他已經(jīng)喪失了這種行動(dòng)能力），而必須通過(guò)親屬、監(jiān)護(hù)人尤其是醫(yī)生的幫助才能實(shí)現(xiàn)他死的愿望。對(duì)自殺行為實(shí)際上的無(wú)法預(yù)防、無(wú)法控制，也使得法律一般不便干預(yù)自殺。歷史上 雖然有過(guò)禁止自殺的法律，但那不過(guò)是歷史留給人們的笑柄而已，自殺最終還是從犯罪變成 了人們的權(quán)利。由于自愿安樂(lè)死的病人必須借助他人的行為，其死的自由便不再是“僅涉及本人”的行為 了。親人和醫(yī)生若要滿足他的愿望，就要冒著殺人的危險(xiǎn)，他們不得不考慮其協(xié)助行為的性 質(zhì)及后果。法律若要符合其角色要求，在面對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論時(shí)就必須權(quán)衡：如果說(shuō)安樂(lè)死中病人的個(gè)人 自由的確涉及了他人的利益，那它是否也涉及了對(duì)社會(huì)集體意識(shí)的冒犯？或者，安樂(lè)死盡管 是 涉他行為，但它有社會(huì)無(wú)法拋卻的利益而存在被法律容忍并許可的可能？?jī)H依據(jù)“傷害原則 ”就要求法律限制某種個(gè)人自由顯然是社會(huì)所不能接受的，如個(gè)人的言論自由常常是涉及他 人的行為，但無(wú)疑言論自由在給他人帶來(lái)傷害的同時(shí)（如媒體對(duì)政府官員的監(jiān)督性批評(píng)），又 的確是社會(huì)所必需的一種自由而為集體意識(shí)所支持。安樂(lè)死行為中究竟有沒(méi)有這種可以得到 支持的并且是社會(huì)所無(wú)法拋卻的利益呢？能回答這個(gè)問(wèn)題的主體顯然和對(duì)言論自由的認(rèn)識(shí)主 體一樣——不是某個(gè)個(gè)人，而只能是社會(huì)集體。

因此，在安樂(lè)死是否應(yīng)當(dāng)合法化問(wèn)題上，其最終的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)乃在于看安樂(lè)死行為是否冒犯 了社會(huì)集體意識(shí)。如果這種冒犯是存在的，甚至被認(rèn)為具有很嚴(yán)重的性質(zhì)，法律禁止實(shí)施安 樂(lè)死就是明智的選擇。

就目前的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，我認(rèn)為這種冒犯是存在的。其一，中國(guó)社會(huì)延續(xù)幾千年的“孝”的思 想并未因近百年來(lái)西方思潮的沖擊徹底消失，作為一種集體意識(shí)，在今天它仍然深深根植于 每個(gè)中國(guó)人的心中。父母身患絕癥、痛苦不堪，正是對(duì)子女孝心的一次考驗(yàn)，任何一個(gè)為父 母實(shí)施安樂(lè)死的人，都無(wú)法避免這種傳統(tǒng)集體意識(shí)的巨大壓力。要考證這一點(diǎn)是很容易的，盡管我們總能看到許多贊同安樂(lè)死的社會(huì)調(diào)查顯示，反對(duì)的已是少數(shù)，但我認(rèn)為有一個(gè)事實(shí) 更具有說(shuō)服力。有人多次在法學(xué)院的學(xué)生中組織關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的辯論，所有贊同安樂(lè)死合 法化的人都似乎振振有辭，但只要反對(duì)者詰問(wèn)一句“你是否會(huì)對(duì)你的父母實(shí)行安樂(lè)死”，贊 同合法化的人立即就啞口無(wú)言或顧左右而言他。這個(gè)例子生動(dòng)的說(shuō)明什么才真正是安樂(lè)死問(wèn)題上的集體意識(shí)：即便是最能接受自由民主等現(xiàn)代思想并且也是接受這些思想最多的青年學(xué)生身上，能夠決定我們行為的依然是我們最傳統(tǒng)的社會(huì)意識(shí)。其二，“人命關(guān)天”、“好死不如賴活著”，這些中國(guó)式的價(jià)值觀沉淀在國(guó)人心中的時(shí)間可能比孝道觀念來(lái)得更長(zhǎng)、更恒久。劉邦入秦，只約法三章“殺人者死，傷人及盜者抵罪”就天下大定，可見(jiàn)對(duì)殺人行為 予以懲罰的社會(huì)價(jià)值。對(duì)于任何剝奪他人生命的行為，我們永遠(yuǎn)都要用最慎重的理由來(lái)表達(dá) 我們的寬恕。其三，安樂(lè)死在世界絕大多數(shù)國(guó)家的爭(zhēng)論以及它被廣泛的否定，都表明無(wú)論是 在東方還是在西方，社會(huì)集體意識(shí)對(duì)安樂(lè)死最終還是投了反對(duì)票。當(dāng)然，社會(huì)集體意識(shí)并非永遠(yuǎn)不變，其穩(wěn)定性是與豐富多變的個(gè)體意識(shí)相比較而言的。但 無(wú)疑，前者的變化是緩慢的、漸進(jìn)的、不易察覺(jué)和易把握的，后者的變化則常常是迅速的、難以揣測(cè)的。中國(guó)目前正在經(jīng)歷一次急劇的但卻是相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)變革，對(duì)安樂(lè)死的爭(zhēng)論只 是這股急流中的一朵小浪花。個(gè)人生死觀的變化，可能會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)地位、文化素 養(yǎng)以及外來(lái)文化影響等因素的變化而在某些人身上有明顯體現(xiàn)。但整個(gè)社會(huì)生死觀的變 化，卻未必會(huì)和其他社會(huì)巨變一樣而產(chǎn)生質(zhì)的不同。盡管中國(guó)迄今為止尚無(wú)針對(duì)安樂(lè)死的明 確立法，但我們的法律卻早已接受了安樂(lè)死問(wèn)題的考驗(yàn)。不管是今天我們對(duì)安樂(lè)死持否定 的態(tài)度，還是將來(lái)我們對(duì)之采取更加開(kāi)放的態(tài)度，從司法的角度看，都將繼續(xù)面臨各種法律 觀念的角逐與沖突。對(duì)任何個(gè)人而言，給自己找個(gè)死的理由并不是件多么困難的事，難的是 我們?nèi)绾瓮瑫r(shí)也給整個(gè)社會(huì)一個(gè)交代。在安樂(lè)死案件中，真正能夠考驗(yàn)法官的難題，也許不是那寫(xiě)在法典里的某個(gè)條文，而是來(lái)自病榻的永恒質(zhì)問(wèn)：“我們有死的權(quán)利嗎”？

第二篇：我們有死的權(quán)利嗎——對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論的法理學(xué)思考

作者：張玉堂

【內(nèi)容提要】安樂(lè)死歷來(lái)是個(gè)令人感興趣的話題。有關(guān)安樂(lè)死的爭(zhēng)論除在哲學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域展開(kāi)外，法學(xué)界對(duì)安樂(lè)死應(yīng)否合法化問(wèn)題也從不同的角度發(fā)表了不同的觀點(diǎn)。本文通過(guò)對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)的分析，以自由理論為基點(diǎn)探討了安樂(lè)死中的生命權(quán)和個(gè)人自由問(wèn)題，并結(jié)合社會(huì)有機(jī)體理論提出反對(duì)安樂(lè)死合法化的主張。【摘要題】爭(zhēng)鳴之聲【關(guān)鍵詞】安樂(lè)死/生命權(quán)/個(gè)人自由/集體意識(shí)【正文】 1992年，在加拿大的一個(gè)委員會(huì)的聽(tīng)證會(huì)上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想問(wèn)問(wèn)你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個(gè)軀殼的主人是誰(shuí)呢？究竟我的生命是誰(shuí)擁有呢？”短短幾句話，問(wèn)得委員們不知所措。這是患上絕癥后，一直爭(zhēng)取安樂(lè)死合法化的羅得里格斯太太臨終前的吶喊和抗?fàn)帯＃ㄗⅲ号讼Ｎ酰骸蹲呦蛩劳觯l(shuí)說(shuō)了算》，《社會(huì)工作》1995年第4期。）的確，我們有死的權(quán)利嗎？對(duì)生與死的考問(wèn)和思索幾乎是人類社會(huì)有史以來(lái)就始終存在的永恒困惑。2001年4月，荷蘭通過(guò)的安樂(lè)死法案再次把世界的目光聚焦到這個(gè)令人關(guān)注的話題上。安樂(lè)死的觀念和行為，自其產(chǎn)生的那一天起就注定是個(gè)法律上的難題。至今似乎還沒(méi)有那一個(gè)問(wèn)題能像它那樣，會(huì)涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起紛爭(zhēng)；也很少有哪個(gè)法律問(wèn)題能像關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論那樣常常讓我們感到無(wú)法自圓其說(shuō)。安樂(lè)死究竟應(yīng)不應(yīng)該合法化？本文擬從生命權(quán)、個(gè)人自由等角度對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)做些粗淺探討。

一、安樂(lè)死及其合法化紛爭(zhēng)

（一）安樂(lè)死及其歷史 安樂(lè)死亦稱安死術(shù)，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂(lè)死亡”或“尊嚴(yán)死亡”；在牛津詞典中的解釋為“（患痛苦的不治之癥者之無(wú)痛苦的死亡；無(wú)痛苦致死之術(shù)）”。（注：《牛津現(xiàn)代高級(jí)英漢雙解詞典》，牛津大學(xué)出版社、商務(wù)印書(shū)館1998年版，第395頁(yè)。）國(guó)內(nèi)目前對(duì)安樂(lè)死尚無(wú)權(quán)威統(tǒng)一的定義，有人認(rèn)為安樂(lè)死“是指對(duì)身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定和有關(guān)司法部門認(rèn)可，用醫(yī)學(xué)方法提前終止其生命的過(guò)程。”（注：石文亮：《試論安樂(lè)死立法》，《法律與醫(yī)學(xué)》1995年第2期。）但也有學(xué)者持不同意見(jiàn)，認(rèn)為這是沿用了西方的傳統(tǒng)解釋，對(duì)安樂(lè)死的內(nèi)涵外延界定的不準(zhǔn)確，是導(dǎo)致安樂(lè)死被誤解及引起爭(zhēng)議的原因。安樂(lè)死的本質(zhì)是死亡過(guò)程的文明化、科學(xué)化，主張“安樂(lè)死是對(duì)于醫(yī)學(xué)無(wú)法挽救的瀕臨死亡者的死亡過(guò)程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕或消除死亡痛苦，使死亡狀態(tài)安樂(lè)化。”（注：馮秀云：《關(guān)于我國(guó)安樂(lè)死立法的幾點(diǎn)思考》，《政法論叢》1998年第2期。）安樂(lè)死其根據(jù)實(shí)施的方式的不同，可分為主動(dòng)和被動(dòng)兩種。主動(dòng)安樂(lè)死是指采取主動(dòng)措施，? 繾⑸浠蚍靡┪锏燃鈾儼∪慫勞觥１歡怖炙澇蚴侵付暈ｖ夭∪瞬桓?nbsp;予治療或撤除支持其生命的醫(yī)療措施，而聽(tīng)任其死亡。根據(jù)被實(shí)施安樂(lè)死的病人是否明確表達(dá)其愿望，安樂(lè)死又可分為自愿和非自愿兩種。前者系由病人本人通過(guò)遺囑或口頭表態(tài)方式?jīng)Q定，后者則是因本人無(wú)法表達(dá)意愿而由親屬或監(jiān)護(hù)人做出決定。（注：陳霆宇：《安樂(lè)死幾個(gè)相關(guān)問(wèn)題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）從最廣泛的意義上講，安樂(lè)死的理論和實(shí)踐可謂古已有之。在西方，有些原始部落為了其整體的生存和健康強(qiáng)盛，常把病人、老人擊殺或埋葬，以此來(lái)減少病弱者的痛苦和部落的負(fù)擔(dān)。（注：許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第38頁(yè)。）古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，醫(yī)生延長(zhǎng)那些最終仍不免死亡的危重病人痛苦是不合倫理的，并贊同不堪忍受病痛折磨的病人自己結(jié)束生命。斯巴達(dá)人為了保證士兵的健康和戰(zhàn)斗力，也有處死有先天疾病或生理缺陷之新生兒的習(xí)俗。在東方諸國(guó)，尤其是受佛教影響的地方，崇尚人自然的死亡，“圓寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方式。我國(guó)敦煌有一幅唐吐蕃時(shí)期（公元781～847年）“自行詣死”的壁畫(huà)，描寫(xiě)一位老者在壽命將終時(shí)自行到墳?zāi)怪邪苍數(shù)剞o別人世，這可視為我國(guó)較早時(shí)期的安樂(lè)死思想。（注：趙建雄：《我國(guó)早期的“安樂(lè)死”思想》，《健康報(bào)》1996年10月19日。）但是，由于安樂(lè)死違背傳統(tǒng)的倫理觀念，（注：長(zhǎng)期支撐社會(huì)秩序的傳統(tǒng)，在西方是以宗教倫理為主，如基督教就曾經(jīng)禁止自殺；在東方，尤其是受儒家思想影響的大部分地方，莫不視死為一個(gè)禁忌，在大多數(shù)時(shí)代里的大多數(shù)人也無(wú)不將長(zhǎng)壽視為一種極其自然的追求。）并與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)理念和死亡概念相沖突，自殺和他殺的界限也因此而趨于模糊，故安樂(lè)死的思想和行為也普遍地?zé)o法得到法律的支持。在西方，啟蒙時(shí)代的到來(lái)宣告了傳統(tǒng)社會(huì)走向式微的開(kāi)始，個(gè)人對(duì)于自己生命和自由的把握與張揚(yáng)迅速拓顯至社會(huì)生活的各個(gè)層面，于是自十七世紀(jì)起，具有現(xiàn)代意義上的安樂(lè)死思想便應(yīng)運(yùn)而生了。（注：培根、莫爾、洛克以及休謨等人都闡述過(guò)他們對(duì)于死亡的看法，托馬斯·莫爾在其《烏托邦》一書(shū)中還對(duì)如何實(shí)施安樂(lè)死提出了許多具體的設(shè)想。參見(jiàn)許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第39～40頁(yè)。）于此同時(shí)，由于現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，使一部分瀕危病人的生命可以在人工干預(yù)下長(zhǎng)時(shí)間地、極其痛苦地予以延長(zhǎng)。這極大地激化了醫(yī)學(xué)倫理中的一對(duì)固有矛盾——延長(zhǎng)病人的生命與解除病人的痛苦。有關(guān)安樂(lè)死的病例和討論不斷涌現(xiàn)，終于使安樂(lè)死合法化運(yùn)動(dòng)在二十世紀(jì)初葉與人權(quán)運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起正式走上了歷史舞臺(tái)。1935年在英國(guó)出現(xiàn)了第一個(gè)“安樂(lè)死合法化委員會(huì)”，其后美國(guó)、法國(guó)、丹麥、瑞典、荷蘭等國(guó)也陸續(xù)出現(xiàn)了類似的組織。但安樂(lè)死運(yùn)動(dòng)很快就隨著納粹德國(guó)的興起及其對(duì)非日爾曼種族的屠殺而遭受挫折。二戰(zhàn)期間根據(jù)其信奉的優(yōu)生學(xué)理論以及其純凈種族（雅利安）的理想，納粹黨人用“安樂(lè)死”、“尊嚴(yán)死亡”等名義有計(jì)劃的屠殺慢性病、遺傳病和精神病患者以及猶太人、吉普賽人等其他民族人士達(dá)600萬(wàn)人。（注：[美]亨利·弗萊德蘭德：《從“安樂(lè)死”到最終解決》，趙永前譯，北京出版社2000年版，第1～4頁(yè)。）從1938年法西斯分子濫用安樂(lè)死到50年代后期，安樂(lè)死聲名狼藉，關(guān)于安樂(lè)死的討論也幾近銷聲匿跡。從二十世紀(jì)六十年代起，隨著工業(yè)革命掀起的第三次浪潮醫(yī)學(xué)革命得到復(fù)蘇，安樂(lè)死合法化的討論再度興起。1960年，有人在英國(guó)議會(huì)提出了安樂(lè)死法案；1962年，日本最高法院規(guī)定，允許早死條例并附先決條件：本人自愿并提出申請(qǐng)，醫(yī)生診斷患絕癥，患者痛苦異常，親屬同意。1969年，英國(guó)國(guó)會(huì)辯論的一項(xiàng)安樂(lè)死法案中聲明：“醫(yī)生給一個(gè)做出宣布的合格病人實(shí)行安樂(lè)死是合法的”。類似的法案也曾被美國(guó)愛(ài)達(dá)荷州、俄勒岡州等地的立法機(jī)構(gòu)提出，但最終均未獲通過(guò)。1976年美國(guó)加利福尼亞州通過(guò)了《自然死亡法》，首次從法律上承認(rèn)了“死的權(quán)利”。70年代后期的法國(guó)、德國(guó)也都先后制定了有關(guān)安樂(lè)死的法律程序。荷蘭和澳大利亞分別于1993、1995年通過(guò)有關(guān)安樂(lè)死的法案，但結(jié)果施行未幾均告夭折。2001年4月，荷蘭再次通過(guò)一項(xiàng)安樂(lè)死法案，不僅世人矚目，在我國(guó)也掀起了又一輪討論安樂(lè)死的高潮。我國(guó)的立法，迄今為止尚未涉及安樂(lè)死問(wèn)題。但被動(dòng)安樂(lè)死的情形在現(xiàn)實(shí)中是較為普遍的，通常也不會(huì)引起什么訴訟，即使有，一般也是作為普通醫(yī)療糾紛加以處理。1987年發(fā)生在陜西漢中的一起案件（醫(yī)生在病人家屬的要求下主動(dòng)為病人采取了助死措施，醫(yī)生及病人之子被指控殺人，最終被判無(wú)罪。）是我國(guó)迄今為止最為典型的安樂(lè)死訴訟案（注：對(duì)于此案十余年來(lái)媒體一直有各類報(bào)道和介紹評(píng)述。主要有：宋蔚林：《安樂(lè)死與殺人罪》，上海《民主與法制》1987年第8期；王鴻鱗：《關(guān)于我國(guó)首例“安樂(lè)死”案件》，《人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大學(xué)生人文素養(yǎng)講座：當(dāng)代生命倫理的困惑》，上海交通大學(xué)出版社2000年版，第57～58頁(yè)；王政勛：《正當(dāng)行為論》，法律出版社2000年版，第496～502頁(yè)；2001年4月23日千龍新聞網(wǎng)轉(zhuǎn)載《華商報(bào)》的報(bào)導(dǎo)文章《當(dāng)事人披露我國(guó)首例“安樂(lè)死”案審判始末》。），并引發(fā)人們開(kāi)始普遍關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題。1988年全國(guó)和上海的各界專家學(xué)者分別組織了一次關(guān)于安樂(lè)死的研討會(huì)，雖然意見(jiàn)不一，但與會(huì)者多主張無(wú)論在醫(yī)學(xué)上還是在立法上都應(yīng)謹(jǐn)慎對(duì)待。自90年代中期起全國(guó)的兩會(huì)上亦不斷有些代表（多為發(fā)達(dá)地區(qū)如廣東、上海等地的代表）聯(lián)名提出有關(guān)安樂(lè)死的提案，山東的一所大學(xué)甚至受其地方立法機(jī)關(guān)的委托起草出一份安樂(lè)死立法草案。

（二）安樂(lè)死之合法化紛爭(zhēng) 顯然，從安樂(lè)死的歷史發(fā)展來(lái)看，樂(lè)觀的人傾向于把安樂(lè)死的合法化視為社會(huì)發(fā)展和法律進(jìn)步的體現(xiàn)。但各國(guó)的立法實(shí)踐表明：這種認(rèn)識(shí)也許忽視了社會(huì)存在的復(fù)雜性從而太過(guò)樂(lè)觀了。謹(jǐn)慎的人盡管對(duì)安樂(lè)死持理解立場(chǎng)，但卻不希望法律過(guò)早的做出讓步。在安樂(lè)死合法化問(wèn)題上，雙方的爭(zhēng)論異常激烈，也頗值得我們深思。贊同一方的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：1.生命只屬于個(gè)人，他有權(quán)按自己的意愿自由處置。（這是自由主義者的主張，集體主義者即使贊同安樂(lè)死，一般也只主張消極安樂(lè)死。他們認(rèn)為，個(gè)人生命是人類集體生命的組成部分，前者應(yīng)服從于后者，個(gè)人是否可以實(shí)行安樂(lè)死要看對(duì)集體利益是否合適。）2.人的尊嚴(yán)具有最高價(jià)值，尊嚴(yán)使人有選擇的自由，包括結(jié)束自己生命的自由。3.追求生命質(zhì)量是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的重要目標(biāo)，當(dāng)一個(gè)人的生命只具有純粹生物學(xué)意義上的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時(shí)（生命質(zhì)量已大大降低），醫(yī)生卻硬要拖延以使他承受痛苦，實(shí)際上是對(duì)病人的虐待，恰恰是一種不人道。4.社會(huì)資源是有限的，對(duì)一個(gè)無(wú)望挽救的絕癥患者投入大量的醫(yī)療力量實(shí)際上是浪費(fèi)，應(yīng)當(dāng)將這些寶貴而有限的醫(yī)療資源節(jié)省下來(lái)用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永遠(yuǎn)是人類的敵人，應(yīng)正確看待死亡。生和死都是宇宙萬(wàn)物的基本問(wèn)題，死亡不過(guò)是事物的自然序列中的一環(huán)。（注：本段觀點(diǎn)分別參見(jiàn)：許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47頁(yè)；紀(jì)宗宜：《關(guān)于醫(yī)學(xué)法律中若干問(wèn)題初探》，《大自然探索》1999年第4期；諾埃勒·勒? 擼骸渡锫桌硌в合苤樸肴巳ā罰度舜蟾從∽柿稀罰ǚɡ硌а⒎ㄊ費(fèi)в?998年第1期。）即便是在贊同者內(nèi)部，關(guān)于安樂(lè)死的實(shí)施對(duì)象，也還存在很大分歧。有人認(rèn)為安樂(lè)死的對(duì)象主要有三類：植物人，腦死亡者，身患絕癥瀕臨死亡而又極度痛苦者。（注：徐宗良：《大學(xué)生人文素養(yǎng)講座：當(dāng)代生命倫理的困惑》，上海交通大學(xué)出版社2000年版，第45頁(yè)。）也有人主張安樂(lè)死的對(duì)象主要是兩種病人：一是身患絕癥處于晚期而極度痛苦的病人，二是有嚴(yán)重殘疾，生命質(zhì)量和生命價(jià)值極其低下或已喪失的病人，如不可逆的植物人狀態(tài)或已發(fā)生腦死亡者，嚴(yán)重畸形且醫(yī)學(xué)上無(wú)法治療的胎兒、新生兒等。（注：陳霆宇：《安樂(lè)死幾個(gè)相關(guān)問(wèn)題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）還有學(xué)者將植物人和嚴(yán)重先天缺陷的新生兒排除，提出安樂(lè)死的實(shí)施對(duì)象應(yīng)是“醫(yī)學(xué)上無(wú)法挽救存在痛苦的瀕死者”。（注：馮秀云：《關(guān)于我國(guó)安樂(lè)死立法的幾點(diǎn)思考》，《政法論叢》1997年第5期。）反對(duì)一方的主要觀點(diǎn)有：1.生命是神圣的和至高無(wú)上的，醫(yī)學(xué)倫理要求醫(yī)生必須盡一切可能救助病人的生命。2.各國(guó)法律、道德、輿論和風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)癡呆、嚴(yán)重畸形、傷殘乃至各種瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態(tài)度，這是人道主義精神在全人類中的普遍體現(xiàn)。人類只有從尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊嚴(yán)。不能簡(jiǎn)單把個(gè)人尊嚴(yán)和個(gè)人自由簡(jiǎn)單擴(kuò)大到可以把瀕危病人弄死。3.每一個(gè)生命都有一定的價(jià)值，都是人類的組成分子。社會(huì)對(duì)各個(gè)社會(huì)成員不僅有安置的權(quán)力，也有保護(hù)的義務(wù)。對(duì)有些被誤認(rèn)為是社會(huì)“負(fù)擔(dān)”的患者進(jìn)行救治，是人類社會(huì)的基本職責(zé)。4.不可逆的診斷未必準(zhǔn)確，不僅醫(yī)學(xué)的發(fā)展可以使絕癥可治，現(xiàn)實(shí)中更有許多病例是醫(yī)學(xué)無(wú)法解釋的奇跡（如植物人數(shù)年后蘇醒），應(yīng)該給病人以這樣的機(jī)會(huì)。5.病人要求安樂(lè)死的意愿未必是其理智而真實(shí)的意思表示，有的只是精神空虛或一種暫時(shí)的要求。6.法律允許安樂(lè)死可能會(huì)被別有用心的人利用來(lái)犯罪，歷史上更有過(guò)納粹借安樂(lè)死來(lái)進(jìn)行屠殺的教訓(xùn)。（注：本段觀點(diǎn)分別參見(jiàn)：許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47頁(yè)；紀(jì)宗宜：《關(guān)于醫(yī)學(xué)法律中若干問(wèn)題初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外，念九州還提供了一些較為不同的觀點(diǎn)，詳見(jiàn)其文：《價(jià)值沖突：安樂(lè)死合法化的根本障礙》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2000年第1期。）

二、生命權(quán)與自由 綜觀安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)之雙方的觀點(diǎn)，如何看待人的生命與生命權(quán)、個(gè)人能否自由的選擇死亡，是他們的主要分歧。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉說(shuō)過(guò)：“人是萬(wàn)物的尺度”。人類社會(huì)有史以來(lái)的所有行動(dòng)和思考，從最終意義上講，也的確未能超出我們?nèi)祟愖陨淼牧?chǎng)和價(jià)值取向。個(gè)人生命的存在與發(fā)展、人類種群的存在與繁衍是我們考慮一切問(wèn)題的前提。但被視為個(gè)人權(quán)利和利益的生命在安樂(lè)死的爭(zhēng)論中卻不得不面臨更為全面的審視：人既然有生存的權(quán)利，為何就不能有死亡的權(quán)利呢？法律應(yīng)不應(yīng)該保護(hù)個(gè)人對(duì)其生命的自由選擇？

（一）安樂(lè)死中的生命權(quán)悖論 一般而言，一個(gè)人的生命是始于出生而終于死亡，這也是一個(gè)人作為法律主體之享有權(quán)利在時(shí)間上的起點(diǎn)和終點(diǎn)。探討生和死可以從哲學(xué)的、宗教的、醫(yī)學(xué)的和法學(xué)的等不同的角度出發(fā)。單就法律角度而言，生死的標(biāo)準(zhǔn)主要是由民法界定的。民法上自然人的權(quán)利能力的開(kāi)始時(shí)間有“受孕說(shuō)”、“陣痛說(shuō)”、“斷帶說(shuō)”、“獨(dú)立呼吸說(shuō)”、“父親承認(rèn)說(shuō)”等學(xué)說(shuō)和立法例；自然人的權(quán)利能力因死亡而終止，對(duì)死亡亦有“心跳停止說(shuō)”、“呼吸停止說(shuō)”、“腦死亡”等標(biāo)準(zhǔn)。（注：彭萬(wàn)林：《民法學(xué)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第68頁(yè)。）就前者論，有的是被界定在出生（醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)）以前，有的是在出生以后；就后者論，則主要是醫(yī)學(xué)上（傳統(tǒng)的）“心肺死亡”和（現(xiàn)代的）“腦死亡”標(biāo)準(zhǔn)的差異。我國(guó)民法對(duì)決定自然人權(quán)利起訖之界定采納的分別是“獨(dú)立呼吸說(shuō)”和“心肺死亡”標(biāo)準(zhǔn)。（注：彭萬(wàn)林：《民法學(xué)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第68頁(yè)。）那么，在這段短暫的人生歷程中，我們的生命究竟屬于誰(shuí)？每個(gè)人的生命只能歸他自己所有，這似乎是一個(gè)無(wú)須證明的常識(shí)。保護(hù)每個(gè)人生命的安全并不受任何非法侵害也是法律的基本職責(zé)。但這只是我們現(xiàn)在的常識(shí)，歷史和理論曾經(jīng)給過(guò)不同的答案。比如歷史上的奴隸不僅沒(méi)有獨(dú)立的人格，連生命也完全屬于他的主人所有，更別說(shuō)享有什么生命權(quán)了。而基督教的神學(xué)家認(rèn)為人是上帝的創(chuàng)造，每個(gè)人的生命都是屬于上帝的，自殺就是違背上帝的意志，是一種犯罪行為。（注：這是托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中表述的觀點(diǎn)。）自文藝復(fù)興起，西方人逐漸被從神的陰影下解放出來(lái)，直至現(xiàn)代人權(quán)運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展，個(gè)人的人格獨(dú)立與尊嚴(yán)終于成為全世界人們的共識(shí)。1948年《世界人權(quán)宣言》第3條規(guī)定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可見(jiàn)，人的生命只能由他自己來(lái)享有，莊嚴(yán)而神圣的生命權(quán)是任何一個(gè)人的最基本的人權(quán)。安樂(lè)死中對(duì)于生命和生命權(quán)的爭(zhēng)論，首先是在人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上存在分歧。客觀地說(shuō)，人是生物人和社會(huì)人的綜合體，前一種理解使人類跨越種族民族差異而具有普遍的共性，后一種理解則使人類真正的有別于其他動(dòng)物。贊同安樂(lè)死的人一般都更加重視個(gè)人的尊嚴(yán)及其社會(huì)意義上的生存，往往以生命的質(zhì)量來(lái)評(píng)判生存的意義、生命的價(jià)值。而多數(shù)反對(duì)安樂(lè)死的人則更注重從人的共性上來(lái)看待生命的意義，再大的肉體痛苦、精神折磨甚至是喪失了意識(shí)，都并不能降低其作為人的意義和生命的價(jià)值。就象密爾說(shuō)的那樣，即使是痛苦的蘇格拉底也比最快樂(lè)的豬幸福。如何看待這個(gè)分歧？贊同論者認(rèn)為尊嚴(yán)的死比痛苦的生存更有價(jià)值。在這里，尊嚴(yán)成為了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但問(wèn)題是：什么是尊嚴(yán)？絕癥患者臨終前的痛苦不堪，往往包括肉體和精神兩方面的折磨。感覺(jué)到肉體上的痛苦如肢體殘缺、組織疼痛等，這些只是醫(yī)學(xué)上的事實(shí)，是否能構(gòu)成尊嚴(yán)問(wèn)題，卻要因人而異。單純的肉體痛苦必須經(jīng)過(guò)個(gè)體的主觀評(píng)價(jià)才能轉(zhuǎn)化為尊嚴(yán)問(wèn)題。而一個(gè)生活在社會(huì)底層的人如棄兒、乞丐、流浪漢等也許同樣感到尊嚴(yán)的喪失，他們是否也會(huì)覺(jué)得生不如死？可見(jiàn)，不能斷言尊嚴(yán)是死的理由。贊同論者也許可以進(jìn)一步附加其他條件來(lái)支持其主張，如要正確看待死的意義（死亡本身是生命的歸宿），瀕死者的死亡已無(wú)法避免，安樂(lè)死的本質(zhì)是由人工來(lái)控制死亡的過(guò)程（使病人安樂(lè)而死）而不是殺人。但以生的歸宿是死來(lái)主張一個(gè)人結(jié)束自己的生命，這應(yīng)當(dāng)是非常消極人生觀，也不是勸戒任何人主動(dòng)死亡的合適理由。另外，何謂瀕臨死亡？絕癥病人也許在幾天內(nèi)死亡，也許幾個(gè)月死亡，有些植物人可能會(huì)活幾年甚至十幾年，若要選擇一個(gè)期限作為實(shí)施安樂(lè)死的標(biāo)準(zhǔn)顯然不現(xiàn)實(shí)。再者，如果安樂(lè)而死是要回避死亡之前的痛苦體驗(yàn)，醫(yī)生拖延其死亡是對(duì)病人的虐待，那么對(duì)痛苦的慢性病人而言，醫(yī)生豈不是在對(duì)他們進(jìn)行更長(zhǎng)時(shí)間的虐待？虐待的指責(zé)不過(guò)是對(duì)醫(yī)生職責(zé)的誤解和無(wú)理的情緒化表達(dá)而已。即使縮短病人臨死前痛苦的目的是正當(dāng)?shù)模侄问翘崆敖K止他的生命，法律顯然不能僅因目的的正當(dāng)就當(dāng)然肯定手段的正當(dāng)。再來(lái)看看反對(duì)論者的意見(jiàn)。生命神圣的主張固然正確，但這一般不會(huì)妨害對(duì)一個(gè)人生命的正當(dāng)剝奪，如對(duì)殺人犯執(zhí)行死刑通常都能被人們接受。但是，若社會(huì)和國(guó)家應(yīng)當(dāng)尊重并有義務(wù)保護(hù)病弱者——我們應(yīng)當(dāng)如何保護(hù)？以誰(shuí)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)保護(hù)？如果我們認(rèn)為病人要求安樂(lè)死的主張是一種不理智的決定，那我們又如何判定保障其痛苦的活著就一定是正確的理智呢？真理從來(lái)都不是投票的結(jié)果，以多數(shù)人的價(jià)值觀去替代少數(shù)人自己的判斷并不總是明智的選擇，歷史上的教訓(xùn)常常使人們對(duì)“民主的暴政”懷有深深的切膚之痛。

（二）安樂(lè)死的個(gè)人自由 當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)對(duì)一個(gè)問(wèn)題無(wú)法自圓其說(shuō)的時(shí)候，他們?nèi)绻皇钦`入歧途，那就意味著已經(jīng)到了答案的門前。人們?cè)诎矘?lè)死問(wèn)題上之所以爭(zhēng)論不休，其原因或許在于：討論死是不是一項(xiàng)權(quán)利，從某種程度上說(shuō)是在討論一個(gè)偽問(wèn)題。我認(rèn)為人們真正應(yīng)當(dāng)討論的應(yīng)是：一個(gè)人在選擇安樂(lè)死的時(shí)候究竟有什么樣的個(gè)人自由，他是否因此涉及了他人的利益并應(yīng)當(dāng)受到法律的限制？即我們應(yīng)當(dāng)如何行使這種與生俱來(lái)的權(quán)利？ 從一種角度看，個(gè)人自由包含在三個(gè)相互聯(lián)系的命題中：第一，自由就是不受他人干涉；第二，限制自由是因?yàn)榇嬖谥c自由的價(jià)值等同或比自由的價(jià)值更高的價(jià)值；第三，必須保留最低限度的自由，即應(yīng)該給個(gè)人保留一定的、絕對(duì)的、不受侵犯的自由領(lǐng)域，對(duì)自由的限制不能沒(méi)有邊界。（注：此為消極自由之觀點(diǎn)，參見(jiàn)張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第523～526頁(yè)。）約翰·密爾在其不朽名著《論自由》一書(shū)中，是這樣解釋前兩點(diǎn)的；任何人的行為，只有涉及他人的那部分才對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)；在僅僅涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對(duì)的。在密爾看來(lái)，所謂的個(gè)人自由與社會(huì)自由，其實(shí)就是社會(huì)所能合法施用于個(gè)人之權(quán)力的性質(zhì)和限度。而對(duì)于社會(huì)在何種情形下才可正當(dāng)?shù)母缮鎮(zhèn)€人自由，他提出了一條著名原則就是：“人類之所以有理有權(quán)可以個(gè)別地或集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第1～10頁(yè)。）這就是學(xué)者所稱的“傷害原則”或“密爾原則”，即一個(gè)人的自由若給他人造成了傷害，受到了傷害的人就有權(quán)要? 蠓啥哉庵腫雜捎枰?nbsp;制止。（注：張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第547～549頁(yè)。）遵循上述自由原則，我們來(lái)分析一下安樂(lè)死中所涉及到的個(gè)人自由問(wèn)題。在自愿安樂(lè)死中，病人和普通自殺者一樣，都有死的意愿。不同的是，自愿安樂(lè)死的病人不能像普通自殺者那樣由自己獨(dú)立完成自殺的行為（一般地，他已經(jīng)喪失了這種行動(dòng)能力），而必須通過(guò)親屬、監(jiān)護(hù)人尤其是醫(yī)生的幫助才能實(shí)現(xiàn)他死的愿望。對(duì)于任何能夠獨(dú)立完成自殺行為的人而言，他無(wú)疑有選擇死的個(gè)人自由，因?yàn)樵趦H涉及他本人的行為中，自由原則主張任何人“對(duì)于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高的主權(quán)者”（。注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第10頁(yè)。）另外，對(duì)自殺行為實(shí)際上的無(wú)法預(yù)防、無(wú)法控制，也使得法律一般不便干預(yù)自殺。歷史上雖然有過(guò)禁止自殺的法律，但那不過(guò)是歷史留給人們的笑柄而已，自殺最終還是從犯罪變成了人們的權(quán)利。（注：李建軍、劉世萍：《從“犯罪”到“權(quán)利”：自殺行為的西方法律史述略》，《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第3期。）由于自愿安樂(lè)死的病人必須借助他人的行為，其死的自由便不再是“僅涉及本人”的行為了。親人和醫(yī)生若要滿足他的愿望，就要冒著殺人的危險(xiǎn)，他們不得不考慮其協(xié)助行為的性質(zhì)及后果。“不得殺人”自古以來(lái)就是一個(gè)不證自明的道德法則，而從刑法上來(lái)講，有被害人的承諾并不足以使實(shí)施者的殺死行為具有正當(dāng)性。與病人死的自由相比，“不得殺人”戒條即使不是更高至少也可算具有同等價(jià)值——而應(yīng)為那些協(xié)助者即親屬和醫(yī)生所必須遵守。若協(xié)助者滿足了病人的愿望以后無(wú)法避免道德或法律的懲罰，那么他們實(shí)際上就是——受到了傷害。自愿安樂(lè)死既然已經(jīng)涉及他人，主張死亡的病人就有了對(duì)他人和社會(huì)的義務(wù)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，也就是社會(huì)取得了干涉的權(quán)力。在已經(jīng)涉及他人的任何行為中，我們的自由都應(yīng)當(dāng)是有限制的。這完全可以用一個(gè)最通俗的例子說(shuō)明：我們揮動(dòng)手臂的自由止于他人鼻子所在的地方。密爾還提供了更進(jìn)一步的觀點(diǎn)：“自由原則不能要求一個(gè)人有不要自由的自由”。（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第112頁(yè)。）比如，他舉例說(shuō)一個(gè)社會(huì)不能承認(rèn)任何人有要求賣身為奴隸的自由，盡管這可能的確是他真實(shí)而理智的意愿。至于非自愿安樂(lè)死的情形，不僅涉及他人協(xié)助自殺的問(wèn)題，在此之前更涉及監(jiān)護(hù)人或親屬以推定方式代理病人表達(dá)意愿的行為。在醫(yī)療中，通常涉及兩類推定的授權(quán)行為。一類是醫(yī)患關(guān)系中存在的推定授權(quán)，即醫(yī)生的救治權(quán)被認(rèn)為是來(lái)自于病人的明示或默示的授權(quán)。比如，針對(duì)患者的癥狀醫(yī)生進(jìn)行必要的檢查、開(kāi)相應(yīng)的處方、采用適宜的臨床手術(shù)措施等，一般醫(yī)生無(wú)須征得患者的事先認(rèn)可，除非此治療措施存在幾種類似方案且醫(yī)生的選擇會(huì)給患者帶來(lái)無(wú)法預(yù)料或難以承受的后果時(shí)，醫(yī)生才有義務(wù)征求患者及其親屬的事先認(rèn)可。另一類推定授權(quán)存在于患者一方的內(nèi)部，即對(duì)醫(yī)生的上述明示授權(quán)本來(lái)應(yīng)由患者本人實(shí)施，而實(shí)際上病人常常因?yàn)槠洳“Y的緊急或危重已不能表達(dá)其意志，只能由其親屬或監(jiān)護(hù)人來(lái)代理表達(dá)選擇意愿。因?yàn)槟康暮褪侄味际菍?duì)病人進(jìn)行救治而非傷害，按密爾的自由理論，醫(yī)生和患者親屬上述的行為一般還算不上是涉及他人的行為。但如果是對(duì)病人實(shí)施非自愿安樂(lè)死，性質(zhì)就不同了。首先，醫(yī)生之所以有推定的救治權(quán)，其基礎(chǔ)在三個(gè)方面：1.維護(hù)或恢復(fù)患者的健康；2.減少患者的痛苦；3.拯救患者的生命。這都是患者的根本利益，醫(yī)生的職責(zé)和義務(wù)也在于盡力實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。但這三個(gè)方面并非完全等同，醫(yī)生的最高使命是拯救病人的生命。因?yàn)榇蠖鄶?shù)醫(yī)療手段總會(huì)給病人帶來(lái)痛苦，同時(shí)相當(dāng)數(shù)量的病人在治療后也失去了正常人的健康。所以，我們一旦授權(quán)醫(yī)生可以主動(dòng)為患者采取致死措施，就從根本上動(dòng)搖了原先醫(yī)生據(jù)以取得救治權(quán)的邏輯基礎(chǔ)。其次，病人親屬或監(jiān)護(hù)人的代理授權(quán)是否也能毫無(wú)限制？單就民法上的代理理論而言，代理人所有合法的代理行為都必須基于被代理人的某種利益。在醫(yī)療中，病人親屬的代理權(quán)的基礎(chǔ)也就是醫(yī)生據(jù)以獲得救治權(quán)的基礎(chǔ)，拯救病人的生命同樣是這種代理權(quán)的最高來(lái)源。據(jù)“傷害原則”，醫(yī)生和親屬實(shí)施安樂(lè)死的行為涉及了（剝奪）病人的生命權(quán)，法律必須對(duì)他們的行為加以禁止。

三、法律的抉擇

（一）安樂(lè)死中之個(gè)人主義自由觀的缺陷 安樂(lè)死中醫(yī)生、患者本人及其親屬的行為都已涉及他人，按密爾的自由理論，他們的自由都應(yīng)當(dāng)受到限制。但密爾確定的限制原則其實(shí)并非完美無(wú)缺。第一，個(gè)人自由是否涉及他人而應(yīng)受到限制，并非輕易可以判斷；第二，部分涉他傷害行為對(duì)社會(huì)的有益作用被完全忽略。這就產(chǎn)生兩個(gè)需進(jìn)一步探討的問(wèn)題：其一，安樂(lè)死中病人的自由是否真的可被認(rèn)為是對(duì)他人造成了傷害，或者，個(gè)體行為究竟是自涉性的還是涉他性的，我們究竟如何判斷？其二，若限制自由乃因有比之更高或等同的價(jià)值存在，那么部分涉他的傷害行為中是否恰恰就蘊(yùn)涵類似的價(jià)值？ 對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，也許人們可以認(rèn)為任何自殺行為都會(huì)涉及他人，比如自殺者可能對(duì)家庭負(fù)有撫育子女和瞻養(yǎng)老人的義務(wù)，對(duì)社會(huì)負(fù)有貢獻(xiàn)其個(gè)人力量的義務(wù)等等。從道德上看，似乎確無(wú)不涉他人的行為。一個(gè)人的行為總在不同程度上（正面地、負(fù)面地或二者兼有地）——要么涉及特定的某個(gè)人，要么涉及不特定的多數(shù)人或整個(gè)社會(huì)。約翰·密爾基于其個(gè)人自由主義的立場(chǎng)，是這樣解釋的：我們每個(gè)人本能地更加關(guān)心我們自己的、而不是別人的利益。人們一般對(duì)自己的利益非常清楚，而對(duì)別人的利益往往缺乏同樣的了解，尤其是對(duì)于別人的特殊利益和興趣，則更可能是一無(wú)所知。因此，我們可以正確地判斷什么時(shí)候別人的行為威脅到我們自己的利益，但卻沒(méi)有可靠的根據(jù)判斷別人的行為對(duì)他們自己利益的影響。所以，法律可以依自我防衛(wèi)的目的限制自由是合理可行的。密爾認(rèn)為，我們?yōu)榱藙e人的利益對(duì)別人自由的限制和干涉常常是弊大于利的。并且他更堅(jiān)決反對(duì)集體意識(shí)對(duì)個(gè)人獨(dú)立的過(guò)分干涉，在他看來(lái)“在實(shí)際上決定那些在法律懲罰或輿論支持之下要大家注意遵守的行為準(zhǔn)則的主要東西，乃是社會(huì)的好惡，或社會(huì)中一些有勢(shì)力的部分的好惡”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第7頁(yè)。），因此，社會(huì)的主張與個(gè)人的見(jiàn)解相比，并不一定就更正確。當(dāng)然，密爾也為自己的理論適用設(shè)置了一個(gè)界限，即它“只適用于能力已達(dá)成熟的人類”，對(duì)未成年人等“尚處在需要他人加以照管的狀態(tài)的人們”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第1 0頁(yè)。），社會(huì)還只能進(jìn)行強(qiáng)制性的保護(hù)。如果我們視安樂(lè)死中的病人為密爾所謂的需要他人加以照管的人，無(wú)疑，法律可以禁止任何人對(duì)之實(shí)施安樂(lè)死。反之，尤其是對(duì)自愿安樂(lè)死的病人而言，按他的理論就很難解決了。因?yàn)槿绻t(yī)生和病人家屬不認(rèn)為病人的死的要求是對(duì)他們的傷害，那法律就不應(yīng)當(dāng)對(duì)病人的行為予以禁止；或者，病人并不認(rèn)為自己的生命權(quán)在安樂(lè)死中受到了任何人的傷害，則法律對(duì)協(xié)助實(shí)施者的行為也同樣不能禁止。按照同樣的邏輯，只要被害人不認(rèn)為受到傷害，殺人者也有他的自由了。顯然，這是荒謬的。問(wèn)題在于，我們每個(gè)人其實(shí)并非時(shí)時(shí)都能對(duì)自己的利益有清楚的認(rèn)識(shí)（像密爾假設(shè)的那樣），對(duì)是否受到他人的傷害的判斷除了我們自己個(gè)人的主觀認(rèn)識(shí)而外，不可能完全忽視社會(huì)集體的替代性判斷。

（二）社會(huì)集體意識(shí)的價(jià)值：法律對(duì)安樂(lè)死予以限制的理由 密爾對(duì)集體意識(shí)的不信任固然有其合理性，但我們的確也不能否認(rèn)社會(huì)作為一個(gè)整體而存在的特征。整個(gè)社會(huì)在埃米爾·涂爾干看來(lái)，具有其自身的獨(dú)立性。（注：參見(jiàn)e·迪爾凱姆（埃米爾·涂爾干的舊譯）：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，序言及第一章。）人們基于生理學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)的方法并從個(gè)人的角度去看社會(huì)現(xiàn)象與社會(huì)事實(shí)，常常會(huì)用錯(cuò)誤的方法得出錯(cuò)誤的結(jié)論。涂爾干認(rèn)為生命是一個(gè)整體的存在，它不是各種化學(xué)元素的簡(jiǎn)單堆積、相加，數(shù)個(gè)要素一經(jīng)結(jié)合都會(huì)產(chǎn)生新的現(xiàn)象，而社會(huì)也是這樣。“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識(shí)或共同意識(shí)。”（注：埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，三聯(lián)書(shū)店2000年版，第42頁(yè)。）而這種集體意識(shí)“不是一種游移不定的、浮于表面的和變化多端的意見(jiàn)，而是深植在人們內(nèi)心里的感情和傾向。”（注：埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，三聯(lián)書(shū)店2000年版，第40頁(yè)。）維護(hù)這種公共意識(shí)和價(jià)值準(zhǔn)則對(duì)于防止社會(huì)的崩潰是必需的，美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯認(rèn)為“這種共同的價(jià)值模式之共有??造成了互相適應(yīng)這種共同的? 壑底莢虻娜?nbsp;們之間的連帶關(guān)系。如果不依附基本的共同的價(jià)值準(zhǔn)則，集體就會(huì)消失”。（注：轉(zhuǎn)引自張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第429頁(yè)。）而且，無(wú)論是在多元化的社會(huì)還是在被認(rèn)為是一元化的社會(huì)中，社會(huì)集體意識(shí)的價(jià)值取向與個(gè)人意識(shí)相比通常是傾向于保守或是中庸的，它總是比社會(huì)中最保守的人更加寬容，同時(shí)又會(huì)比最激進(jìn)的人更加謹(jǐn)慎。若它完全站在某一極端來(lái)審視并規(guī)制整個(gè)社會(huì)，其給社會(huì)唯一能帶來(lái)的禮物只能是——?jiǎng)邮帯⑼纯嗪蜑?zāi)難。法律作為一種具有最強(qiáng)約束力的社會(huì)規(guī)制手段，它常常就具有這種或是被人們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)具有這種略具保守的中庸特征。比如美國(guó)聯(lián)邦最高法院在1896年的布雷西案中，宣布黑白隔離并未違反美國(guó)憲法，但在1954年的布朗案中，卻宣布公立學(xué)校的種族隔離違背憲法。美國(guó)聯(lián)邦最高法院以其高超的解釋技巧，不僅適時(shí)回應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也把法律的中庸角色演繹得淋漓盡致。（注：方流芳：《羅伊判例：關(guān)于司法和政治分界的爭(zhēng)論》，《比較法研究》1998年第1期。）法律若要符合其角色要求，在面對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論時(shí)就必須權(quán)衡：如果說(shuō)安樂(lè)死中病人的個(gè)人自由的確涉及了他人的利益，那它是否也涉及了對(duì)社會(huì)集體意識(shí)的冒犯？或者，安樂(lè)死盡管是涉他行為，但它有社會(huì)無(wú)法拋卻的利益而存在被法律容忍并許可的可能？?jī)H依據(jù)“傷害原則”就要求法律限制某種個(gè)人自由顯然是社會(huì)所不能接受的，如個(gè)人的言論自由常常是涉及他人的行為，但無(wú)疑言論自由在給他人帶來(lái)傷害的同時(shí)（如媒體對(duì)政府官員的監(jiān)督性批評(píng)），又的確是社會(huì)所必需的一種自由而為集體意識(shí)所支持。安樂(lè)死行為中究竟有沒(méi)有這種可以得到支持的并且是社會(huì)所無(wú)法拋卻的利益呢？能回答這個(gè)問(wèn)題的主體顯然和對(duì)言論自由的認(rèn)識(shí)主體一樣——不是某個(gè)個(gè)人，而只能是社會(huì)集體。因此，在安樂(lè)死是否應(yīng)當(dāng)合法化問(wèn)題上，其最終的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)乃在于看安樂(lè)死行為是否冒犯了社會(huì)集體意識(shí)。如果這種冒犯是存在的，甚至被認(rèn)為具有很嚴(yán)重的性質(zhì)，法律禁止實(shí)施安樂(lè)死就是明智的選擇。就目前的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，我認(rèn)為這種冒犯是存在的。其一，中國(guó)社會(huì)延續(xù)幾千年的“孝”的思想并未因近百年來(lái)西方思潮的沖擊徹底消失，作為一種集體意識(shí)，在今天它仍然深深根植于每個(gè)中國(guó)人的心中。父母身患絕癥、痛苦不堪，正是對(duì)子女孝心的一次考驗(yàn)，任何一個(gè)為父母實(shí)施安樂(lè)死的人，都無(wú)法避免這種傳統(tǒng)集體意識(shí)的巨大壓力。要考證這一點(diǎn)是很容易的，盡管我們總能看到許多贊同安樂(lè)死的社會(huì)調(diào)查顯示，反對(duì)的已是少數(shù)，但我認(rèn)為有一個(gè)事實(shí)更具有說(shuō)服力。有人多次在法學(xué)院的學(xué)生中組織關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的辯論，所有贊同安樂(lè)死合法化的人都似乎振振有辭，但只要反對(duì)者詰問(wèn)一句“你是否會(huì)對(duì)你的父母實(shí)行安樂(lè)死”，贊同合法化的人立即就啞口無(wú)言或顧左右而言他。（注：王政勛：《正當(dāng)行為論》，法律出版社2000年6月版，第513頁(yè)。）這個(gè)例子生動(dòng)的說(shuō)明什么才真正是安樂(lè)死問(wèn)題上的集體意識(shí)：即便是最能接受自由民主等現(xiàn)代思想并且也是接受這些思想最多的青年學(xué)生身上，能夠決定我們行為的依然是我們最傳統(tǒng)的社會(huì)意識(shí)。其二，“人命關(guān)天”、“好死不如賴活著”，這些中國(guó)式的價(jià)值觀沉淀在國(guó)人心中的時(shí)間可能比孝道觀念來(lái)得更長(zhǎng)、更恒久。劉邦入秦，只約法三章“殺人者死，傷人及盜者抵罪”就天下大定，可見(jiàn)對(duì)殺人行為予以懲罰的社會(huì)價(jià)值。對(duì)于任何剝奪他人生命的行為，我們永遠(yuǎn)都要用最慎重的理由來(lái)表達(dá)我們的寬恕。其三，安樂(lè)死在世界絕大多數(shù)國(guó)家的爭(zhēng)論以及它被廣泛的否定，都表明無(wú)論是在東方還是在西方，社會(huì)集體意識(shí)對(duì)安樂(lè)死最終還是投了反對(duì)票。當(dāng)然，社會(huì)集體意識(shí)并非永遠(yuǎn)不變，其穩(wěn)定性是與豐富多變的個(gè)體意識(shí)相比較而言的。但無(wú)疑，前者的變化是緩慢的、漸進(jìn)的、不易察覺(jué)和易把握的，后者的變化則常常是迅速的、難以揣測(cè)的。中國(guó)目前正在經(jīng)歷一次急劇的但卻是相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)變革，對(duì)安樂(lè)死的爭(zhēng)論只是這股急流中的一朵小浪花。個(gè)人生死觀的變化，可能會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)地位、文化素養(yǎng)以及外來(lái)文化影響等因素的變化而在某些人身上有明顯體現(xiàn)。但整個(gè)社會(huì)生死觀的變化，卻未必會(huì)和其他社會(huì)巨變一樣而產(chǎn)生質(zhì)的不同。盡管中國(guó)迄今為止尚無(wú)針對(duì)安樂(lè)死的明確立法，但我們的法律卻早已接受了安樂(lè)死問(wèn)題的考驗(yàn)。（注：除著名的1987年陜西漢中安樂(lè)死案以外，潘希熙在《走向死亡，誰(shuí)說(shuō)了算》，《社會(huì)工作》1995年第4期。一文中還列舉了從1961年到1995年間發(fā)生在中國(guó)的5起安樂(lè)死案件。）不管是今天我們對(duì)安樂(lè)死持否定的態(tài)度，還是將來(lái)我們對(duì)之采取更加開(kāi)放的態(tài)度，從司法的角度看，都將繼續(xù)面臨各種法律觀念的角逐與沖突。對(duì)任何個(gè)人而言，給自己找個(gè)死的理由并不是件多么困難的事，難的是我們?nèi)绾瓮瑫r(shí)也給整個(gè)社會(huì)一個(gè)交代。

第三篇：安樂(lè)死問(wèn)題的爭(zhēng)論與進(jìn)展

安樂(lè)死問(wèn)題的爭(zhēng)論與進(jìn)展

□中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所研究員 劉作翔

--------------------問(wèn)題的起因：英高等法院首判支持“求死權(quán)”所引發(fā)的問(wèn)題

據(jù)《法制日?qǐng)?bào)》報(bào)道：盡管安樂(lè)死的爭(zhēng)議已經(jīng)有數(shù)十年的歷史，但至今仍未有定論。實(shí)施安樂(lè)死的醫(yī)生或者親屬，按照英國(guó)1961年制定的有關(guān)自殺法案，都有謀殺的嫌疑。英國(guó)男子托尼〃尼克林森全身癱瘓,想要醫(yī)生幫助他結(jié)束生命。英國(guó)高等法院最近裁決他有權(quán)“尋死”。

絕癥患者的求死之路：現(xiàn)年58歲的尼克林森2005年因中風(fēng)患上了“閉鎖綜合征”。這種疾病使他雖然神志清醒,卻全身癱瘓,連自殺都無(wú)可能。所以,他一直尋求法庭保護(hù)任何愿意幫助他結(jié)束生命的醫(yī)生。但英國(guó)司法部認(rèn)為，如果法庭作出這樣的裁決，將改變英國(guó)涉及謀殺的法律條規(guī)。

這次英國(guó)高等法院的裁決意味著，尼克林森的“求死權(quán)”案將展開(kāi)全面的聆訊，醫(yī)學(xué)方面的證據(jù)也將提交給法庭。在法庭作出這一裁決后，尼克林森的妻子在英國(guó)廣播公司一個(gè)電臺(tái)節(jié)目中宣讀了他的聲明。聲明說(shuō)，非常欣慰地看到法庭將審理協(xié)助他人死亡的問(wèn)題。聲明稱：“21世紀(jì)的醫(yī)學(xué)仍然轄制于20世紀(jì)的死亡觀念，這再也不能讓人接受了。”目前，尼克林森只能通過(guò)一個(gè)特制的電子板與人溝通，他說(shuō)在這一裁決之前，他的生命“乏味、痛苦、剝奪了意義、沒(méi)有尊嚴(yán)、無(wú)法忍受”。

雖然英國(guó)高院對(duì)此作出了判決，但尼科林森的“求死之路”依然很漫長(zhǎng)。如何為他執(zhí)行死亡，以及使用何種藥品實(shí)施死亡，這都是下一步需要解決的問(wèn)題。

安樂(lè)死的立法困境：安樂(lè)死之路如此漫長(zhǎng)，實(shí)際上是意料之中的事。盡管對(duì)安樂(lè)死的爭(zhēng)議已經(jīng)有數(shù)十年的歷史，但至今仍然未有定論。首先,實(shí)施安樂(lè)死的醫(yī)生或者親屬，按照英國(guó)1961年制定的自殺法案，都有謀殺的嫌疑。自殺定義為“自行了斷”，任何由別人提供協(xié)助的“自殺”都被認(rèn)定為“謀殺”，而提供幫助的人即是“兇手”，判刑可長(zhǎng)達(dá)14年之久。究竟應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)實(shí)施安樂(lè)死，至今在英國(guó)尚無(wú)先例可循。

法律問(wèn)題：人有無(wú)死的權(quán)利

此案涉及人類擁有的最基本的兩種權(quán)利，即生存權(quán)利和對(duì)自己身體的處臵權(quán)之間的矛盾和沖突。英國(guó)人對(duì)安樂(lè)死分成兩大陣營(yíng)。贊成的一派認(rèn)為，人不但有活的權(quán)利，其對(duì)死的選擇也應(yīng)受到尊重，多數(shù)身患絕癥已完全不能自理的病人，安樂(lè)死是安詳?shù)慕饷摚瑤退ㄋ┙饷摰尼t(yī)生、親屬都應(yīng)受到尊重，而不該被追究刑事責(zé)任。反對(duì)的一派卻認(rèn)為：“我們不能糟蹋與生俱來(lái)的生命權(quán)。如果法院開(kāi)了先河，這將使圣潔的生命變得荒謬。”

一些醫(yī)學(xué)和法律專家認(rèn)為，眼下，在許多國(guó)家，安樂(lè)死從醫(yī)學(xué)、法律的角度都是不被允許的。然而，考慮到導(dǎo)致人們死亡的原因正由原來(lái)的以傳染病為主，轉(zhuǎn)向以癌癥、心腦血管及老年性疾病為主，進(jìn)行安樂(lè)死的潛在需要客觀上在增加，所以，有必要盡快立法加以確認(rèn)規(guī)范，這是社會(huì)發(fā)展的必然，對(duì)社會(huì)、病人、家屬都有利；反之，如果立法不規(guī)范，就可能給謀殺犯罪及推卸醫(yī)療事故造成可乘之機(jī)。

立法空白致出國(guó)求死：關(guān)于英國(guó)安樂(lè)死的案件，近年來(lái)屢見(jiàn)不鮮。英國(guó)婦女黛比普爾迪于1995年被確診患有多發(fā)性硬化癥，這種病讓她逐漸喪失運(yùn)動(dòng)功能、感覺(jué)功能甚至排泄功能。黛比不想繼續(xù)這種沒(méi)有尊嚴(yán)的生活，她想由她丈夫歐馬〃普恩特幫助她出國(guó)，并接受安樂(lè)死。因此，她向英國(guó)上議院請(qǐng)求裁決:假如她丈夫歐馬〃普恩特幫助她出國(guó)接受安樂(lè)死是否會(huì)被起訴。她還提出就“協(xié)助自殺”重新進(jìn)行司法解釋的要求。2009年7月30日，黛比接到了盼望已久的裁決，英國(guó)上議院決定，“可以接受”黛比家人協(xié)助她自殺的行為。事實(shí)上，普爾迪并非英國(guó)第一個(gè)要求對(duì)《自殺法》重新進(jìn)行司法解釋的人。2001年，絕癥患者戴安娜〃普雷迪也曾提起過(guò)類似的請(qǐng)求，但被法院駁回。

黛比普爾迪事件的出現(xiàn)，表明英國(guó)開(kāi)始對(duì)安樂(lè)死的態(tài)度有所緩和。由于安樂(lè)死一直沒(méi)有在英國(guó)合法化，導(dǎo)致眾多英國(guó)病人不得不出國(guó)“求死”。但如果病人的病情非常嚴(yán)重，出國(guó)旅行非常困難，陪同病人出國(guó)“求死”的家屬或朋友回到英國(guó)將面臨起訴。但至今為止，政府方面的法律官員已經(jīng)承認(rèn)，為此目的出國(guó)的人不會(huì)面臨起訴。

各國(guó)在安樂(lè)死問(wèn)題上的立法態(tài)度

安樂(lè)死一詞源于希臘文，意思是“幸福地死亡”。現(xiàn)代的安樂(lè)死是指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去。美國(guó)俄勒岡州是世界上第一個(gè)承認(rèn)安樂(lè)死合法的地區(qū)。1994年11月，該州經(jīng)過(guò)公民投票決定有條件準(zhǔn)許安樂(lè)死，而條件是醫(yī)生證實(shí)患者僅剩不到6個(gè)月的生命，且病人具有提出安樂(lè)死要求的心智能力。如果病人的情況符合條件，他們將得到一張?zhí)幏剑瑧{處方購(gòu)得足量致死的藥物，然后自行服用。法律禁止家屬或朋友幫助患者自殺，同時(shí)禁止醫(yī)生使用針劑或者一氧化碳實(shí)施安樂(lè)死。2006年，美國(guó)聯(lián)邦最高法院以6對(duì)3票的裁決，支持俄勒岡州1994年通過(guò)的準(zhǔn)許醫(yī)生協(xié)助自殺的州法。2008年11月，美國(guó)華盛頓州成為繼俄勒岡州之后第二個(gè)由選民投票允許安樂(lè)死的州。但目前為止，美國(guó)絕大多數(shù)州都禁止安樂(lè)死。

世界上第一個(gè)將安樂(lè)死合法化的國(guó)家是荷蘭，該國(guó)議會(huì)于2001年11月29日通過(guò)“安樂(lè)死法令”，只有滿足眾多前提條件，醫(yī)生才能按病人的要求為其實(shí)施安樂(lè)死。此后，比利時(shí)也立法承認(rèn)安樂(lè)死合法化。另一個(gè)對(duì)安樂(lè)死持寬容態(tài)度的國(guó)家是瑞士，瑞士刑法規(guī)定，只對(duì)“出于利己的動(dòng)機(jī)而唆使或幫助他人自殺的人”，才追究刑事責(zé)任。瑞士醫(yī)生可在滿足兩個(gè)前提條件的情況下，為那些希望結(jié)束自己生命的人提供所需的自殺藥物與設(shè)備，而不構(gòu)成犯罪:其一，該患者已被確診沒(méi)有治愈的希望，并且自殺行為是由患者自己實(shí)施；其二，醫(yī)生并沒(méi)有從協(xié)助自殺的行為中直接獲利。相關(guān)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，每年約有200人在蘇黎世通過(guò)安樂(lè)死的方式結(jié)束生命，其中大部分是身患絕癥的外國(guó)人。安樂(lè)死在各國(guó)都或明或暗地存在著，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。因此，實(shí)施有條件的安樂(lè)死或許會(huì)是法治發(fā)展的必然結(jié)果。

法國(guó)2013年在安樂(lè)死問(wèn)題上的最新進(jìn)展

據(jù)“中國(guó)廣播網(wǎng)”北京2013年2月19日消息：據(jù)報(bào)道，法國(guó)醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)最近提出了新說(shuō)法，“應(yīng)該在特定的或是在病人持續(xù)及明確的要求下，允許安樂(lè)死。”這是不是意味著，把法國(guó)的安樂(lè)死合法化又向前推進(jìn)了一步呢？在安樂(lè)死這個(gè)敏感的社會(huì)問(wèn)題上，法國(guó)人是怎么做決定的？

印度詩(shī)人泰戈?duì)柕摹讹w鳥(niǎo)集》中有一個(gè)很美的句子，它的原文是：Let life be beautiful like summer flowers and death like autumn leaves.這句話，以鄭振鐸的翻譯最為美妙：生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美。安樂(lè)死，源于希臘文，意思是“幸福”地死亡。法國(guó)醫(yī)學(xué)道德委員會(huì)最近通過(guò)的規(guī)定，病人“在神志清醒的情況下堅(jiān)決、反復(fù)要求”結(jié)束生命時(shí)，應(yīng)允許對(duì)其施行輔助自殺。2013年6月，一份安樂(lè)死合法化草案也將提上日程。

在法國(guó)工作多年的媒體人王波濤指出：安樂(lè)死的這個(gè)議題在法國(guó)應(yīng)該還不像那個(gè)同性戀婚姻這樣的引起全國(guó)范圍的大討論，而僅僅只是法國(guó)一個(gè)主管醫(yī)療的政府機(jī)構(gòu)，它在一個(gè)文件中第一次提到了醫(yī)生團(tuán)隊(duì)在一些特殊的時(shí)候是允許他們盡到人道主義的義務(wù)，許多媒體根據(jù)這句話來(lái)解讀是不是透露出政策層面來(lái)推進(jìn)安樂(lè)死的實(shí)施。

讓安樂(lè)死合法化，是法國(guó)總統(tǒng)奧朗德在競(jìng)選時(shí)就給出的承諾。而目前法國(guó)一直沿用的，是2005年國(guó)會(huì)兩院通過(guò)的《雷奧內(nèi)蒂法》，也稱為“臨終法”，法律雖然禁止醫(yī)生主動(dòng)為病人注射藥物致死，但也允許在特定情況下停止搶救和治療——稱為被動(dòng)安樂(lè)死。而這次委員會(huì)顯然希望，變被動(dòng)為主動(dòng)，在必要時(shí)，可以輔助自殺。

賽比爾：請(qǐng)幫助我，我不想帶著這腫瘤走到最后，我不愿掙扎了7年半之后，還是死在腫瘤上。

這是賽比爾的故事，也是法國(guó)人心頭的痛。52歲的她，6年前患上了一種罕見(jiàn)的鼻竇惡性腫瘤，面目嚴(yán)重變形，并逐漸喪失了嗅覺(jué)、味覺(jué)和視覺(jué)。2008年她向法國(guó)提出安樂(lè)死，被法院駁回。兩天后，她死在了家里，死因是服用過(guò)量鎮(zhèn)靜劑。有時(shí)候，比死亡更可怕的，是痛苦。

賽比爾的故事不是只在法國(guó)發(fā)生，就像關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論也不是只在法國(guó)才有。在全世界，已經(jīng)合法化的國(guó)家并不多，但它們?nèi)缃褚琅f糾結(jié)在各種限制安樂(lè)死的條件制定上；沒(méi)有合法化的國(guó)家很多，但它們也會(huì)痛心于發(fā)生在身邊的個(gè)案悲劇。

2008年底，英國(guó)天空電視臺(tái)曾經(jīng)播出了一段后來(lái)備受批判的紀(jì)錄片。片子由奧斯卡獎(jiǎng)得主加拿大導(dǎo)演約翰〃扎里茨基拍攝完成，取名為《死亡的權(quán)利》。尤爾特，59歲，大學(xué)教授，運(yùn)動(dòng)神經(jīng)元疾病，生命還有不到5年，雙腿癱瘓，呼吸困難。他在妻子的陪伴下，到瑞士尋求安樂(lè)死。這是紀(jì)錄片中他和妻子最后的道別。這段真實(shí)的片子里，有夫妻倆在家里做準(zhǔn)備開(kāi)始，到前往瑞士，到接受安樂(lè)死的全過(guò)程。

妻子瑪麗說(shuō)，這是對(duì)丈夫一生的最好獻(xiàn)禮。但這在安樂(lè)死非法的英國(guó)，卻不能被原諒。沒(méi)有一個(gè)國(guó)家敢輕易踐行。荷蘭走在最前面，也是經(jīng)過(guò)30年之久的研究，才最終下的決心。如今，積極安樂(lè)死只在荷蘭和比利時(shí)合法。瑞士和美國(guó)俄勒岡州則只允許間接或消極安樂(lè)死。在其他國(guó)家，安樂(lè)死都是還在辯論中的選題。

很多人看過(guò)電影《深海長(zhǎng)眠》，主人公雷蒙花了30年的時(shí)候，一直在爭(zhēng)取安樂(lè)死的權(quán)利。他說(shuō)：“生命，是一種權(quán)利，不是一種義務(wù)。”可是現(xiàn)實(shí)中，法律、道德、倫理、醫(yī)學(xué)、道義、風(fēng)俗、功利主義和國(guó)情，很多條件在不斷進(jìn)行著博弈。死，本來(lái)就不是一件容易事。

第四篇：關(guān)于對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)和思考

關(guān)于對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)和思考

摘要：安樂(lè)死的本質(zhì)不是授人以死，而是授死者以安樂(lè)。不是解決生還是死的問(wèn)題，而是要保證死的質(zhì)量。不是從生向死的轉(zhuǎn)化，而是從痛苦向安樂(lè)的轉(zhuǎn)化。是在患者自愿前提下通過(guò)科學(xué)的方法對(duì)人的死亡過(guò)程進(jìn)行優(yōu)化調(diào)節(jié)，使人在死亡過(guò)程中避免精神和肉體上的折磨，優(yōu)化死亡狀態(tài)，使死亡安樂(lè)化。現(xiàn)代文明社會(huì)應(yīng)尊重患者的生命權(quán)與個(gè)人選擇自由，對(duì)患者以臨終關(guān)懷。安樂(lè)死有其法理上的立法依據(jù)，安樂(lè)死的實(shí)施從刑法角度分析也是不具有社會(huì)危害性的行為。法律不應(yīng)回避安樂(lè)死，安樂(lè)死應(yīng)該有自己合法的地位。

關(guān)鍵詞：安樂(lè)死 合法化

被動(dòng)無(wú)意愿安樂(lè)死

生命權(quán)

立法

死亡問(wèn)題，是每一個(gè)活著的人所不可回避的問(wèn)題，人之死亡，作為一個(gè)重要法律事件，必將會(huì)引起與之相關(guān)的許多法律后果。人之死亡，體現(xiàn)了新陳代謝的普遍規(guī)律，但死亡的方式各有不同。安樂(lè)死的本質(zhì)不是授人以死，而是授死者以安樂(lè)。不是解決生還是死的問(wèn)題，而是要保證死的質(zhì)量，基于死亡問(wèn)題的不可避免性和法律意義的重要性，本文試圖探討安樂(lè)死這一死亡方式的相關(guān)法律問(wèn)題，以有效地打擊違法犯罪，切實(shí)維護(hù)社會(huì)主義法制秩序。

一、安樂(lè)死在中國(guó)

（一）安樂(lè)死在中國(guó)的起源

“安樂(lè)死”一詞源于希臘文是“快樂(lè)的死亡”“尊嚴(yán)的死亡”之意，我國(guó)最早提及安樂(lè)死一詞是孟子——“然后知生于憂患而死于安樂(lè)也”而這里的“安樂(lè)”是安逸之意，并非“好死”“善終”之意。含有“好死”“善終”之意的安樂(lè)死的一詞源于佛教凈土宗的思想。凈土宗創(chuàng)立者為唐代善導(dǎo)，專修往生阿彌陀佛凈土法門，中國(guó)凈土宗早期一本重要著作名為《安樂(lè)集》其中安樂(lè)一詞即為善終之意。近代，據(jù)說(shuō)早在1925年，當(dāng)孫中山先生陷入肝癌晚期的極大痛苦時(shí)，他的親屬就接受了醫(yī)生的建議，讓孫中山先生服用了大量的安眠藥后與世長(zhǎng)辭，這實(shí)際上就是實(shí)施“安樂(lè)死”的典型實(shí)例之一。鄧穎超同志也在電臺(tái)討論中提出 “安樂(lè)死是一個(gè)唯物主義觀念”。她還再次強(qiáng)調(diào)對(duì)安樂(lè)死的贊成態(tài)度，并且建議有關(guān)部門立法。1987年4月，在第六屆全國(guó)人大第五次會(huì)議上有王群等三十二名代表提出101號(hào)提案，建議制定《安樂(lè)死條例》，這標(biāo)志著安樂(lè)死的立法問(wèn)題從那時(shí)起就被提到立法機(jī)關(guān)的議事范圍之內(nèi)。

（二）安樂(lè)死在中國(guó)的民眾意愿調(diào)查

1992年我國(guó)首列安樂(lè)死劃上了句號(hào)，也是從1992年起，在每年的中國(guó)全國(guó)人大代表大會(huì)上，提案組每年都會(huì)收到有關(guān)安樂(lè)死的提案。要求我國(guó)立法（注釋①）。上海曾以問(wèn)卷的形式對(duì)200位老人進(jìn)行了安樂(lè)死的意愿調(diào)查，贊成者占72.56%，在北京的一次同樣調(diào)查中支持率高達(dá)79.8%。西安某大學(xué)小范圍的調(diào)查表明90%以上的人贊成安樂(lè)死。在對(duì)某醫(yī)學(xué)院172名學(xué)生進(jìn)行調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，贊成對(duì)伴有難忍痛苦的絕癥患者實(shí)施安樂(lè)死的達(dá)77%，因法律無(wú)明文規(guī)定而表示說(shuō)不清的占16%。可見(jiàn)無(wú)論是青年人還是老年人，無(wú)論是醫(yī)務(wù)工作者還是非醫(yī)務(wù)工作者大都贊成安樂(lè)死，希望有相應(yīng)的法律予調(diào)整。安樂(lè)死的合法化是大多數(shù)公民的愿望，而我國(guó)法律正是以代表體現(xiàn)廣大人民的意志為宗旨的，安樂(lè)死立法已經(jīng)成為一個(gè)迫切的而又現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題擺在了我們面前。然而遺憾的是安樂(lè)死一直處于一個(gè)理論的討論前沿的位置而從未真正進(jìn)入法律世界的立法領(lǐng)域。

二、安樂(lè)死的定義

源于希臘的“安樂(lè)死”一詞是快樂(lè)的尊嚴(yán)的死亡，然而，安樂(lè)死在不斷的發(fā)展過(guò)程中被賦予了許多不同意義，出現(xiàn)了相關(guān)概念，如“尊嚴(yán)死”“協(xié)助死亡”“受囑咐殺人”“幫助性自殺”等，被賦予現(xiàn)代意義的相關(guān)概念都有其各自的立足點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)。在安樂(lè)死的爭(zhēng)論中，由于存在不同擇重點(diǎn)的相關(guān)概念，如“受囑咐殺人”和“幫助性自殺”其實(shí)談的都是一個(gè)意思，醫(yī)生在本人自愿安樂(lè)死的前提下，為其實(shí)施安樂(lè)術(shù)。由于擇重點(diǎn)不同，一個(gè)成了“他殺”一個(gè)成了“自殺”。正是因?yàn)榉蓻](méi)有給安樂(lè)死一個(gè)權(quán)威而明確的界定，才使人們對(duì)安樂(lè)死實(shí)施帶來(lái)疑惑和一定的恐懼，也造成了現(xiàn)實(shí)中司法的混亂。

我國(guó)《法學(xué)詞典》對(duì)安樂(lè)死的解釋是：外國(guó)的一個(gè)新的法律制度，其大意是當(dāng)一個(gè)面臨死亡而掙扎在難以忍受的肉體痛苦中的人要求“安樂(lè)的去死”，他人出于人道考慮，用致死手段剝奪其生命被認(rèn)為是合法行為（注釋②）。《法學(xué)詞典》對(duì)安樂(lè)死作的只是一種解釋，并沒(méi)有一個(gè)明確的定義。剝奪他人生命不認(rèn)為是違法的行為并沒(méi)有揭示安樂(lè)死的本質(zhì)屬性。安樂(lè)死的本質(zhì)不是授人以死而是授死者以安樂(lè)。不是解決生還是死的問(wèn)題而是要保證死的質(zhì)量。因此將安樂(lè)死的定義表示為：對(duì)于自愿要求解除死亡痛苦者的死亡過(guò)程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕和解除死亡痛苦，使其死亡狀態(tài)安樂(lè)化，這樣的表述顯得更為全面科學(xué)些（注釋③）。

三、安樂(lè)死的類型

現(xiàn)實(shí)中安樂(lè)死認(rèn)識(shí)的混亂與疑惑很大部分原因源于實(shí)踐中出現(xiàn)的不同種類的安樂(lè)死的類型。具有實(shí)質(zhì)性意義的類型劃分主要是以下兩種：

（一）按“作為”或“不作為”的不同。安樂(lè)死區(qū)分為主動(dòng)安樂(lè)死與被動(dòng)安樂(lè)死。主動(dòng)安樂(lè)死是指采取一定的行動(dòng)者，蓄意將臨終病人致死，讓他脫離生的極端痛苦。所謂被動(dòng)安樂(lè)死是指籍著不作為，如中斷醫(yī)療甚至中斷基本照顧讓之自然死亡。一般認(rèn)為不為末期患者提供無(wú)效用的治療視為讓患者自然死亡。而非刻意延長(zhǎng)他們的性命，因此并非采用安樂(lè)死，因此盡量避免使用“被動(dòng)安樂(lè)死”一詞。在主動(dòng)安樂(lè)死中由于對(duì)患者采取一定的積極行為，死亡的原因與行為就產(chǎn)生了某種聯(lián)系，行為和病因與死亡原因就發(fā)生了微妙的變化。而在被動(dòng)安樂(lè)死中死亡的原因就只能是不可挽救的病痛了。

（二）按當(dāng)事人對(duì)安樂(lè)死之接受與否，可以將安樂(lè)死區(qū)分為自愿安樂(lè)死與非自愿安樂(lè)死。自愿即安樂(lè)死意愿之表達(dá)有兩種可能性，一是病危時(shí)為之，這必須以病人意識(shí)清楚能作出決定為前提；另一則是事前表明。“非自愿安樂(lè)死”包含兩種情形，一是當(dāng)事人沒(méi)有表示或無(wú)法表示意愿的“無(wú)意愿安樂(lè)死”；一是違反當(dāng)事人意愿安樂(lè)死。無(wú)意愿安樂(lè)死不一定是違反病人意愿（例如昏迷，癡呆，無(wú)腦兒童）。

安樂(lè)死的主動(dòng)與被動(dòng)之分，涉及到安樂(lè)死的權(quán)利歸屬問(wèn)題，從法律角度上講，這種權(quán)利只能屬于要求安樂(lè)死的公民本人，而不能屬于醫(yī)生、親屬及其他人。醫(yī)生具有的不過(guò)是病種病情的判斷權(quán)利和提供病種病情判斷結(jié)論以及有關(guān)資料的義務(wù)。決定是否選擇安樂(lè)死的權(quán)利只能屬于公民本人。任何其他人無(wú)權(quán)代理同意或擅自作出決定，否則就是對(duì)公民人身權(quán)的侵害（注釋④）。建立在醫(yī)生，家屬或其他第三人同意基礎(chǔ)上的主動(dòng)與被動(dòng)是不符合我國(guó)現(xiàn)行法律規(guī)定和要求的。另外，關(guān)于劃分主動(dòng)與被動(dòng)的依據(jù)，一般認(rèn)為是“作為”與“不作為”，顯然作為指的是主動(dòng)采取措施，而不作為是指“中止維持，不再采取挽救措施”。嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)就是讓其自然死亡，其實(shí)“作為”與“不作為”是難以截然分開(kāi)的，采取措施是一種作為，中止維持實(shí)際上也是一種作為，最后必然又涉及權(quán)利問(wèn)題，涉及本人意愿。比較容易出問(wèn)題的是無(wú)意愿。然而無(wú)意愿安樂(lè)死中也存在主動(dòng)和被動(dòng)之分。這就是行為因素和意識(shí)因素在安樂(lè)死問(wèn)題上的交叉混合導(dǎo)致的。因此給安樂(lè)死一個(gè)明確定義，嚴(yán)格界定安樂(lè)死對(duì)象范圍非常必要，也是解決問(wèn)題的最有利措施。

四、安樂(lè)死法律分析

（一）立法依據(jù)

首先在于有無(wú)自主選擇安樂(lè)死的權(quán)利。我國(guó)憲法尚未明確規(guī)定生命權(quán)，未明確規(guī)定公民本身生命的權(quán)利，但我國(guó)憲法第三十七條規(guī)定我國(guó)公民享有人身自由的權(quán)利。每個(gè)人在享受自由權(quán)的時(shí)候都有義務(wù)尊重其他每個(gè)人的自由。馬克思則把自由理解為：自由就是從事一切對(duì)別人沒(méi)害處的活動(dòng)的權(quán)利。死亡的權(quán)利本身體現(xiàn)的是一種人格利益。而這種死亡方式也是一種無(wú)害于他人的行為。反對(duì)安樂(lè)死論者認(rèn)為生命的價(jià)值在于社會(huì)，這種死亡方式是有害于社會(huì)的。誠(chéng)然生命的價(jià)值在于社會(huì)，因?yàn)閮r(jià)值本身就是一個(gè)社會(huì)概念，價(jià)值只能在社會(huì)中才能得以體現(xiàn)。而生命的價(jià)值并不是指生命本身，價(jià)值屬于社會(huì)而生命是個(gè)人的。病危患者要求安樂(lè)死，基于法律的空白而被拒絕，被迫痛苦的生存下來(lái)是自由嗎？自殺被認(rèn)為是于他人有害的行為，那么法律是不是應(yīng)該給自殺而又未果的行為給予法律的制裁讓其承擔(dān)法律上的責(zé)任呢。既然法律沒(méi)有，就承認(rèn)了生命屬于個(gè)人，自殺行為于他人的危害，不足以要求法律的禁止（注釋⑤）。我國(guó)《民法通則》第九十八條規(guī)定，公民享有生命健康權(quán)。生命健康權(quán)的內(nèi)容包括“生命安全維護(hù)權(quán)”，即維護(hù)生命安全，禁止別人非法剝奪人的生命的權(quán)利；“生命利益支配權(quán)”，即意味著生命權(quán)的主體是不是可以隨意處分自己生命的問(wèn)題。傳統(tǒng)的民法理論對(duì)生命利益支配權(quán)持否定態(tài)度。例如一些國(guó)家都曾規(guī)定自殺是法律所不允許的，是需要承擔(dān)法律責(zé)任的。我國(guó)未作出此類規(guī)定則是一種默許的方式承認(rèn)了生命利益支配權(quán)。也就承認(rèn)了生命屬于個(gè)人，個(gè)人有權(quán)處分自己的生命。

人權(quán)作為法律與道德最高價(jià)值取向的契合我國(guó)給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注與足夠的重視。我國(guó)政府已分別于1997年和1998年先后簽署了聯(lián)合國(guó)《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國(guó)際公約》及《公民和政治權(quán)利國(guó)際公約》。所謂人權(quán)，是指在一定的社會(huì)歷史條件下，每個(gè)人按其本質(zhì)和尊嚴(yán)享有或應(yīng)該享有的基本權(quán)利。人權(quán)的本質(zhì)特征和要求是自由平等。自由平等的目的是使人擺脫一切壓迫和歧視獲得有尊嚴(yán)的生存和全面自由的發(fā)展（注釋⑥）。其實(shí)人權(quán)就是人人基于生存和發(fā)展所必須的自由和平等。

世界人權(quán)宣言宣稱人人享有生命，自由和人身安全。如果僅僅宣稱擁有某項(xiàng)權(quán)利而不使這項(xiàng)權(quán)利變得實(shí)際可行那么所謂的權(quán)利只是口號(hào)式的權(quán)利而不是實(shí)實(shí)在在的權(quán)利。安樂(lè)死需要法律給患者這種尊嚴(yán)和自由的保障。安樂(lè)死也需要法律明確界定安樂(lè)死本身是基于完全自愿，以便與一些相近似的行為如無(wú)意愿安樂(lè)死等區(qū)分開(kāi)來(lái)，以維護(hù)法治的秩序。

（二）安樂(lè)死的刑法分析

一般都認(rèn)為我國(guó)刑法仍將安樂(lè)死視為謀殺。事實(shí)并不是如此。其實(shí)造成這一切的原因只有一個(gè)那就是因?yàn)榉蓻](méi)有給安樂(lè)死一個(gè)明確的法律定義，導(dǎo)致了不是真正意義上的安樂(lè)死的非自愿安樂(lè)死中的無(wú)意愿安樂(lè)死與真正意義上的安樂(lè)死混淆了。基于前面安樂(lè)死的定義，無(wú)意原安樂(lè)死不在安樂(lè)死的對(duì)象范圍之內(nèi)，但并不是說(shuō)無(wú)意愿安樂(lè)死就不在法律調(diào)整的范圍之內(nèi)。由于無(wú)意愿安樂(lè)死行為不是權(quán)利主體處分自身權(quán)利的行為。從某種角度而言，在客體上是侵犯了他人（安樂(lè)死對(duì)象）的生命權(quán)。因此對(duì)于此類不屬于真正意義上的安樂(lè)死的無(wú)意愿安樂(lè)死我國(guó)刑法傾向于以故意殺人罪定罪。但是又作了區(qū)別，對(duì)于無(wú)意愿安樂(lè)死中的被動(dòng)無(wú)意愿安樂(lè)死以情節(jié)顯著輕微，危害不大為由避免了定罪。

事實(shí)上我國(guó)刑法不是將安樂(lè)死視為謀殺而是將不屬于真正意義上的安樂(lè)死而又酷似安樂(lè)死的無(wú)意愿安樂(lè)死視為謀殺。正是因?yàn)檫@種混淆，人們對(duì)安樂(lè)死產(chǎn)生了一定程度上的疑惑與恐懼。

然而對(duì)于自愿要求解除死亡痛苦而進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)的安樂(lè)死與刑法中的犯罪又存在著怎樣的不同呢？

我國(guó)刑法規(guī)定表明，犯罪的本質(zhì)是一定的社會(huì)危害性，而社會(huì)危害性的內(nèi)容是對(duì)法益的侵犯。社會(huì)危害性是主觀惡性和客觀危害的統(tǒng)一，犯罪不僅要有質(zhì)的規(guī)定，也要有量的限制。安樂(lè)死不僅不具備犯罪所要求的社會(huì)危害性，反而對(duì)社會(huì)有利，行為人不僅沒(méi)有主觀惡性，反而是出于人道和善意。

1.死亡的權(quán)利是安樂(lè)死非犯罪化的前提 馬克思主義法學(xué)認(rèn)為，法律在承認(rèn)人享有生命權(quán)利的同時(shí)，也應(yīng)承認(rèn)人享有選擇死的權(quán)利。在特殊的情況下有處置自己生命的權(quán)利。允許安樂(lè)死既體現(xiàn)了對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，也不會(huì)有損社會(huì)和國(guó)家的利益。死亡的權(quán)利是“優(yōu)死”觀念的強(qiáng)化和追求生命質(zhì)量的價(jià)值目標(biāo)的必然和結(jié)果。當(dāng)然，這并不意味著人有無(wú)條件地結(jié)束自己生命的權(quán)利。人有了死亡的權(quán)利，就可以對(duì)安樂(lè)死作出要求或承諾，對(duì)自己的死亡方式作出選擇。可以說(shuō)，生命權(quán)和死亡權(quán)是一對(duì)相對(duì)的權(quán)利。盡管安樂(lè)死不是針對(duì)人的生命，但其不可避免的涉及到人的生命。因此，選擇安樂(lè)死的病人實(shí)際上是對(duì)生命權(quán)和死亡權(quán)的衡量下作出的價(jià)值判斷和法益均衡的選擇。究竟如何作出選擇，顯然不能由其權(quán)利主體以外的人來(lái)決定。也只是在作出選擇的情況下，兩種權(quán)利才會(huì)發(fā)生沖突。安樂(lè)死其目的就是消除或減輕死亡時(shí)的痛苦，其要以縮短自己的壽命為代價(jià)；而在選擇繼續(xù)生存的情況下是以忍受劇烈的肉體疼痛為代價(jià)。所以說(shuō)，安樂(lè)死實(shí)際上對(duì)病患者來(lái)說(shuō)是對(duì)安樂(lè)地死去還是痛苦地活著的一種判斷和選擇。既然，病患者作出了安樂(lè)死的選擇，我們就應(yīng)該尊重他的價(jià)值選擇和意志自由。因此，在一定的條件下，法律沒(méi)有理由強(qiáng)制人痛苦地活著。

2.病人要求或同意安樂(lè)死是其非犯罪化的根本

實(shí)施安樂(lè)死要以病人的要求或在不違背其意志自由的條件下表示同意為要件。要討論安樂(lè)死非犯罪化就必須對(duì)病人的要求或同意作出評(píng)價(jià)。筆者以為，病人的承諾可以成為阻卻行為人違法的理由，而且是安樂(lè)死非犯罪化的根本原因所在。

首先，病患者承諾安樂(lè)死是其意志自由的表現(xiàn)。自由權(quán)和生命權(quán)是人身權(quán)的兩個(gè)基本內(nèi)容。法律沒(méi)有必要強(qiáng)制維持自己已放棄了的生命而犯著另一個(gè)錯(cuò)誤即侵犯病人“免于憂懼”的自由。

第二，病患者的承諾從側(cè)面否定了行為人的主觀惡性。通常情況下，行為人（醫(yī)務(wù)人員等）不忍看到病人痛苦地忍受病魔的折磨，在善良和慈悲的驅(qū)使下實(shí)施的。在這種情況下，將行為人予以刑事處罰不僅達(dá)不到刑罰的目的，反而是對(duì)刑法威嚴(yán)的自損。主觀惡性是犯罪構(gòu)成的一個(gè)不可缺少的要件。“同犯罪作斗爭(zhēng)，實(shí)際上是同犯罪人的主觀惡性作斗爭(zhēng)。追究刑事責(zé)任的目的，在于改造犯罪人，改變犯罪人業(yè)已形成的主觀惡性。” 因此，將一個(gè)富有良知的人予以定罪量刑是不應(yīng)該的。

第三，實(shí)施“得到承諾的行為不違法”。被害人的承諾歷來(lái)作為阻卻事由、違法阻卻事由而影響犯罪成立。筆者以為，就安樂(lè)死而言需要區(qū)別對(duì)待，其并不是對(duì)個(gè)人生命的隨意處置，畢竟安樂(lè)死同單純的承諾殺人有本質(zhì)的區(qū)別。前文已論述，在一定的條件，人享有死亡的權(quán)利和意志的自由。在個(gè)人自由與社會(huì)秩序?qū)α⒔y(tǒng)一的辨證關(guān)系當(dāng)中，刑法應(yīng)當(dāng)在兼顧社會(huì)秩序的同時(shí)，優(yōu)先選擇個(gè)人自由。否則，在自由與秩序的對(duì)立發(fā)展為嚴(yán)重的對(duì)抗，結(jié)果是兩敗俱傷。

3.從犯罪本質(zhì)特征----社會(huì)危害性角度分析安樂(lè)死之非犯罪化 社會(huì)危害性是已然之罪的本質(zhì)特征，是主觀惡性與客觀危害性的統(tǒng)一。據(jù)馬克思主義的犯罪觀，犯罪是反抗統(tǒng)治關(guān)系的行為。但是我們不能據(jù)此認(rèn)為一切反抗統(tǒng)治關(guān)系的行為都是犯罪，其存在反抗程度上即量上的差別。正如恩格斯所指出，“蔑視社會(huì)的最明顯、最極端的表現(xiàn)就是犯罪”，顯然，犯罪不僅具有一定的質(zhì)而且具有一定的量，這里所說(shuō)的“最明顯、最極端”就是對(duì)社會(huì)危害性量的特征描述。我國(guó)刑法第13條中但書(shū)也指出“情節(jié)顯著輕微，危害不大的不認(rèn)為是犯罪”。在不同的歷史時(shí)期，社會(huì)關(guān)系總是會(huì)發(fā)生變化，行為的社會(huì)危害性也會(huì)隨著發(fā)生變化。某一行為過(guò)去認(rèn)為是犯罪，現(xiàn)在其社會(huì)危害性。

總之，通過(guò)對(duì)以上幾點(diǎn)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)和思考，我覺(jué)得現(xiàn)實(shí)中安樂(lè)死認(rèn)識(shí)的混亂與疑惑很大部分原因源于實(shí)踐中出現(xiàn)的不同種類的安樂(lè)死的類型。具有實(shí)質(zhì)性安樂(lè)死區(qū)分為主動(dòng)安樂(lè)死與被動(dòng)安樂(lè)死。主動(dòng)安樂(lè)死是指采取一定的行動(dòng)者，蓄意將臨終病人致死，讓他脫離生的極端痛苦。一般認(rèn)為不為末期患者提供無(wú)效用的治療視為讓患者自然死亡。在主動(dòng)安樂(lè)死中由于對(duì)患者采取一定的積極行為，死亡的原因與行為就產(chǎn)生了某種聯(lián)系，行為和病因與死亡原因就發(fā)生了微妙的變化。而在被動(dòng)安樂(lè)死中死亡的原因就只能是不可挽救的病痛了。按當(dāng)事人對(duì)安樂(lè)死之接受與否，可以將安樂(lè)死區(qū)分為自愿安樂(lè)死與非自愿安樂(lè)死。因此對(duì)于安樂(lè)死我們要正確的對(duì)待安樂(lè)死，對(duì)于受病魔折磨而不可治愈的病人如其愿意，安樂(lè)死未嘗不可；這就是本人對(duì)安樂(lè)死的一些膚淺的認(rèn)識(shí)

參考文獻(xiàn)：

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生命倫理學(xué)論文

題目：關(guān)于對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)和思考

學(xué)院：生命科學(xué)與化學(xué)學(xué)院 姓名：楊金剛 學(xué)號(hào)：******** 指導(dǎo)老師：******

第五篇：安樂(lè)死的憲法學(xué)思考

【摘要】安樂(lè)死是困擾人類的一個(gè)道德和法律難題，是一個(gè)多學(xué)科研究的問(wèn)題。從憲法學(xué)的角度來(lái)看，安樂(lè)死主要涉及

到：病人的生命權(quán)與人性尊嚴(yán)的競(jìng)合、病人是否具有死亡權(quán)或者能否放棄自己所享有的基本權(quán)利、病人的個(gè)人自決權(quán)與國(guó)家

對(duì)基本權(quán)利的保護(hù)義務(wù)及其沖突三個(gè)問(wèn)題。如果解決憲法學(xué)上的這三個(gè)問(wèn)題，將為其他學(xué)科具體構(gòu)建安樂(lè)死制度提供理

論上的論證資源。

【關(guān)鍵詞】安樂(lè)死；生命權(quán)；人性尊嚴(yán)；死亡權(quán)

【中圖分類號(hào)】d91

1【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】a

【文章編號(hào)】1007—9297(2006)02—0092—06

a constitutional study on euthanasia．wang kai． renmin university of china, beijing, 10087

2【abstract】euthanasia is a dificult moral and legal problem that humans are facing with．it is a multi—domain problem．from

the perspective of constitution，euthanasia leads to three problems： firstly，patient s fight of life crosses with his fight of human

dignity；secondly，whether there is a fight for patient to die or to abandon his fundamental fights；thirdly．patient s fight to selfdetermination

stands against state s duty to protect people s fundamental fights． answers to these three problems will provide

theoretic support for other domains to establish the institution of euthanasia．

【key words】euthanasia，right of life，human dignity，right to die

安樂(lè)死并非一個(gè)新問(wèn)題，實(shí)際上，一百多年來(lái)，它

一直困擾著人類。關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)議始終沒(méi)有停歇．

其中主要的原因在于，現(xiàn)在尚無(wú)人能夠提出一種令人

信服的關(guān)于安樂(lè)死的論證。當(dāng)然，這又與安樂(lè)死本身的復(fù)雜性有關(guān)。由于安樂(lè)死涉及多個(gè)領(lǐng)域— — 法學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等等，其中在法學(xué)里面，又

涉及刑法學(xué)、憲法學(xué)、民法學(xué)、行政法學(xué)等等，所以，如

果沒(méi)有多學(xué)科的知識(shí)積累，很難想象能夠得出一個(gè)比

較公允的結(jié)論。我國(guó)有關(guān)安樂(lè)死的討論起源于20世

紀(jì)80年代，尤其是1986年，在我國(guó)陜西省漢中市發(fā)

生了第一起安樂(lè)死的案件，并且二十幾年來(lái)，有關(guān)安

樂(lè)死的文獻(xiàn)也層出不窮，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，研究取得了一些進(jìn)

展，但是，不足也很明顯。首先，學(xué)者的研究似乎并未

引起反響，主要體現(xiàn)在立法仍處于停滯階段；其次，學(xué)

者的視野比較單一，對(duì)于安樂(lè)死的討論主要集中在法

學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，而法學(xué)領(lǐng)域中又集中在刑法學(xué)領(lǐng)域．

較少有從其他學(xué)科來(lái)進(jìn)行論證的；再次，對(duì)于國(guó)外的安樂(lè)死立法及其理論，較少系統(tǒng)地介紹。有鑒于此，本

文欲從憲法學(xué)的角度來(lái)對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行一些討論。在借

鑒國(guó)外理論的基礎(chǔ)上，以求得一種憲法學(xué)上論證安樂(lè)

死的思路。

一、安樂(lè)死的概念及其類型

(一)概念

安樂(lè)死的概念是理解安樂(lè)死的出發(fā)點(diǎn)，許多有關(guān)

安樂(lè)死的爭(zhēng)議實(shí)際上屬于各自使用的安樂(lè)死的概念

不同所致，由此，統(tǒng)一安樂(lè)死的概念。才有可能為安樂(lè)

死的討論建立一個(gè)公共的平臺(tái)。安樂(lè)死，英文為eu．

thanasia，該詞來(lái)自于希臘語(yǔ)上的eu(對(duì)應(yīng)英文之

good)和thanatos(對(duì)應(yīng)英文之death)，故本意是指“好

死”或“善終”。這也與中文“安樂(lè)死”的字面含義相對(duì)

應(yīng)，但是，如果由此僅對(duì)安樂(lè)死作字面的理解，顯然是

過(guò)于泛化了，既無(wú)法揭示安樂(lè)死在現(xiàn)代社會(huì)的特殊難

點(diǎn)，也容易使我們的討論偏離方向。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，安樂(lè)死的目的是令人善終，但其適用范圍與適用條件是特定

[作者簡(jiǎn)介】王鍇(1978一)，男，漢族，陜西漢中人，中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院2004級(jí)博士研究生，研究方向：憲法學(xué)、行政法學(xué)。tel：