第一篇：隱秘與啟蒙——論真理的語言形式.

隱秘與啟蒙——論真理的語言形式

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作者：一行

編輯：丟oO丟oO

本文所論述的隱秘與啟蒙問題，簡而言之是真理能否向所有人公開，以及在

說出真理時應采取何種形式的問題。隱秘與啟蒙分別指稱真理的暗示方式和明示

方式。這一問題對真理本身而言并非一個與其內容無關的外部問題，也非僅僅與

言說真理者的個體心性相關的風格問題，相反，它在某種意義上來源于真理本身 的某種特質和要求。另一方面，真理與人類福祉息息相關，真理使人自由，但真

理也包含著巨大的危險，倘若言說真理的時機不

當或形式不對，就可能釀成無法估量的災禍。因此，深入討論這一問題有可

能使人在這一時代獲得對于真理負面效應的免疫力，并促使思想者采取切合時代

狀況的真理言說樣式。

本文的討論由此分為三個部分：首先是對真理迄今為止的各種文本形式進行

修辭分析；其次是論證真理由于其危險性不宜向所有人公開；最后，我將展望在

啟蒙現代性中回到隱秘傳統的可能性和限度。

真理形式的譜系本文所稱真理，專指對作為社會基礎的制度規則和人性傾向 的分析、質疑或辯護所形成的命題，一般來說即是針對現存秩序的價值評判體系

及其衍生規制的深層思考，以及在此基礎上對于人性提出的建構性的要求。價值

中立的社會科學（姑且假定它做到了這一點）和無涉價值的自然科學（我不否認

它會引發社會和政治問題）命題不屬于本文討論的真理范圍。這樣，傳統意義上 的人文學科中包含倫理和政治關懷的命題便成為本文所要考量的對象。毫無疑問，如此界定的真理概念甚至不能與錯誤區別開來，這樣本文所謂的真理毋寧說是 “真理理解”，但本文的重心并不在真理的可錯性。實質上，真理對于人世的影

響更多地不是由于它的可錯性，而是由于它被人言說出來的方式，一種平和的錯

誤思想比一種激烈的正確思想給人世造成的危害要小得多。

這樣界定的真理可按其來源近似地劃分為希臘式真理和希伯萊式真理，前者

在本文中指稱哲學和政治思想，亦即整個蘇格拉底傳統；后者指稱從最高者出發 的對人和世界的理解，亦即從《圣經》衍生的猶太-基督教思想傳統。這兩種真

理的區別并不在于前者是只關心抽象法則的死的真理而后者是關懷人的希望和拯

救的活的真理，而在于兩種不同的對個體生命意義及社會秩序正當性來源的理解 的緊張；希臘真理是在哲學家的可朽肉身上建立起來的不朽城邦，而希伯萊真理

是自然性身體空出位置后承納的屬靈的身體。對二者的比較將在另外的文章里進

行，本文主要關心真理與政治社會或現實城邦之間的關聯，因此注意力更多地放

在希臘式真理之上。下面分別對這種種真理的語言樣態作一初步分析。

第一個將暗示風格發揮到極致的是赫拉克利特，他的殘篇向來被視為高深莫

測的秘密思想的典范。在他那里，對邏各斯和靈魂的言說以眾多隱喻作出，這些

隱喻有火、水、虱子、兒童等等。按照海德格爾的解說，由于自然或邏各斯本身

就是在顯現中隱藏自身的東西，邏各斯言說自身，人應合其言說方有所說，這樣

赫氏文本的形式似乎是其思想回到語言本身后的非此不可的內在要求。這在一定

意義上是成立的，因為其殘篇中有一條“德爾菲那位發神諭的大神即不說話，也

不沉默，而只是（用符號）暗示”，這里的大神顯然指稱自然本身的一個維度（如同海氏所謂天、地、人、神），而“符號”指稱那種簽文式的隱喻。赫拉克

利特住在神廟中，顯得是在諸神隱遁后仍然期待和守望神靈，他那充滿暗示和激 發性的言說處處切合著自然本身和語言本身的特質，隱喻構成了語言、思想、自

然這三者之間的切近，赫拉克利特的思想即是這隱喻本身。但從另一方面來看，這種風格也與赫氏本人蔑視庸眾的個體心性相關，他要使自身變得艱澀以與日常

言說的膚淺風格區別開來，從而形成某種言說方式的等級制，在這種等級制中，只有優秀的人才會使用隱喻，而粗糙的靈魂對此是無法領會也無法效仿的。他的

簡練和晦澀，正如尼采引用讓-保爾的話所言，乃是出于這樣的原因：“大體而

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言，如果一切偉大的事物——對于少數人心智有許多意義的事物——僅僅被簡練

地并（因而）晦澀地表達出來，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語，而不

是翻譯為他們自己淺薄思想，那么這就對了。因為，俗人的頭腦有一種可惡的技

能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他們自己的日常俗見之外，便一無所見?！?/p>

（尼采《希臘悲劇時代的哲學》）

如果說赫拉克利特是諸神遠遁后受人冷落的神廟，那么蘇格拉底就是民主時

代萬人云集的廣場。赫拉克利特是虱子，我們看見并捉住的，我們把它放了，我

們看不見也未捉住的，我們把它帶著；而蘇格拉底是牛虻，讓人意識到自身的無

知。韋爾南《希臘思想的起源》詳盡分析了蘇格拉底思想與希臘城邦幾何學結構

之間的同構和生成關系。蘇格拉底言說方式的特質，在于他的全部思想都在廣場 的對話空間中依靠聲音而形成和顯現。他不使用那種布道式的宣講或獨白語式，他知道那僅僅是真理從外部對他人的入侵，他期望在對話中讓人自己意識到自己

與真理的距離并重新接近。他甚至不用文字把這些對話記錄下來，可能是因為他

對真理的活的、當下的形成的執著，在這一空間中真理依靠聲音的在場而得以維

系它的生命，真理來源于平等的交流而引發的獨立自由的探究，而文字不可避免

地包含著某種不平等的強制性及誤解的可能。蘇格拉底由于深知整體的神秘難解

和無知在某種程度上的宿命性質，從而極其珍視人性的自由，他在對話中從不武

斷地下結論，也不強求共識。蘇格拉底不是一位著作等身的學者，而是在我們每

個人心中回響的那個不斷質疑、提問的孤立而頑強的聲音。

蘇格拉底之死帶來了對話的終結。柏拉圖開始了以寫取代說、以對話錄取代

對話的書寫時代，亦即哲學時代。在這里，真理的成形不是在當下空間的自由論

辯和交流中發生，而要依靠對文字的理解引發的對原初聲音的回憶。城邦空間隱

入了文本空間，現場性讓位于回憶，質樸無華的對話讓位于修辭的運用。應該說，柏拉圖使真理更能傳之久遠了，因為寫比說更具備在時間中的持存性。然而，由

于真理在對話中是活的、不斷返回到它的原初狀態的問題，而文字的固定性可能

使問題蛻變為答案從而失去它的鮮活性。文字依賴于觀看，而聲音依賴于傾聽，聽比看更生動、更有直接性，聽離事物更近。蘇格拉底那里還存留著赫拉克利特

對邏各斯言說的聽覺，而柏拉圖把邏各斯變為理念，變成純粹觀照的產物。當然，柏拉圖對這些危險也有相當的自覺，他的對話錄畢竟還是對話，雖然這種對話已

經隱入文本和內心；他對修辭的運用也是在深思哲學與政治社會的緊張后試圖緩

解真理的負面效應的努力（見后面的論述）。

在亞里士多德那里，對話錄也消失了，只剩下了作者一個人的觀念在文本中

說話。這種依據形式邏輯的范疇推演，這種獨白性論述將所有的異在的話語全都

統攝在自身之內，用批判和邏輯線索將它們拋棄或并入自身，《形而上學》第一

卷中對前賢思想的列舉顯得是一位織工在陳列他的織架。亞里士多德這里失去了

柏拉圖的修辭，而多是學究式的質木無文的思辯。雖然如此，亞里士多德實質上

提出了“邏輯面前人人平等”這一思想戒條，從而確保了人有自主運用形式邏輯

質疑某種思想確當性的可能和自由，因為形式邏輯畢竟為人所共有。這種基于形

式邏輯的論辯和質疑在后來的經院哲學中成為首要原則，使自由和平等成為“思

想共和制”的自然法。（見劉小楓《個體信仰與文化理論》）

在軸心時代的另一極，在《舊約》中的《約伯記》、《詩篇》、《傳道書》、《雅歌》等偉大文本中，比喻手法得到了前所未有的運用和精致化，那種稟有神

性光輝的思想似乎天生就適于用一種隱喻的形式表達出來。與赫拉克利特的隱喻

性思想（思想本身即隱喻）、柏拉圖的運用隱喻的思想（一種嚴格的理性思想披

上隱喻的外衣使之隱藏起來）以及亞里士多德的純理性思想不同，希伯萊思想的[ 03-03-27 11:19:00 ]

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隱喻乃是作為一種象征出現。象征，按別爾嘉耶夫的說法，是“無限在有限中的

彰顯”；在修辭學中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的

東西”。在這里，隱喻構成一個路標，一個指示記號，它指向無限，指示神與這

個世界的關聯。而在赫拉克利特那里，隱喻僅僅表明與自我隱匿的自然相應的語

言本身的形式，這里的隱喻并不具備那種明確的指向，而具有夢境般的多重歧義

性，故赫拉克利特的隱喻屬于修辭學上的寓言。

耶穌基督的來臨使希伯萊的隱喻方式獲得了最為集中和輝煌的展示與解說。

在福音書中，耶穌反復宣講著鹽、光、門路、果樹、撒種、葡萄園、羊等比

喻，十字架本身就構成一個大的象征：言成了肉身，亦即屬靈的身體來到自然性

身體之上。象征就是約，即自然性身體與屬靈身體之間的契約。當基督說自己的

身體和血是面包和酒時，他說的不是“面包和酒”代表他的身體和血，而是說就

是身體和血，把這個“是”理解成“

代表“表明人不理解、不信?！恶R太福音》中耶穌回答了用比喻的因由：”

因為天國的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道，凡有的，還要加給他，叫他有

余；凡沒有的，連他所有的也要奪去。所以我用比喻對他們講，是因他們看也看

不見，聽也聽不見，也不明白?！斑@些話其實是針對那些以理智自居而不信的人

說的，他們不肯相信比喻，因為比喻實在是天國的方言，他們被經驗和理性圈死 的頭腦對這種方言是絕緣的。用比喻，是為了應對人的理智的自負，”進入天國 的門是窄的，而自負卻把人變成龐然大物“。

摩西的誡條說：“不可妄稱雅威的名?！蹦敲瓷駥W，一種試圖在思想中把握

上帝的努力該如何言說上帝？整個《新約》中眾使徒和其他基督的仆人采用了一

種祈禱語式，在這一語式中，人不談論上帝，人呼喚上帝。在傳言基督的眾多教

義時，他們不是居高臨下地訓戒人，而是同人們一起祈禱、為人們祈禱，甚至為

不信的人們祈禱。這一語式在奧古斯丁《懺悔錄》表現得尤其明顯，奧古斯丁在

考慮時間問題時幾乎是一唱三嘆式地將榮耀和大能歸結為主，他反復地從雄辯后

退，退向祈禱。祈禱語式此后逐漸傳承，直到最近奧特《上帝》一書重申了神學 的這一特質。

當人們不再呼喚上帝而僅僅是談論上帝時，他在談的就不是那個十字架上的

救主，而是哲學和形而上學的上帝。這就是經院哲學最后的走向，由此開始了人 的理性啟蒙的進程。與亞里士多德合流的經院哲學采用一種獨白語式，一種與對

話和祈禱無關的語式，這一語式起初還能保持它的形式邏輯的論證方法從而維系

著思想的平等，到后來被某種獨斷論和思想等級制取代。在萊布尼茲、斯賓諾莎

和笛卡爾那里，這種趨向漸漸明顯。在近代啟蒙哲學中，對抽象形而上學法則作

用的無限信任，對通過理性設計達致應然狀態的樂觀情緒，對真理可能的負面效

應的不自覺，導致哲人們不再使用隱喻和修辭并自以為是誠實。

啟蒙哲學根據進步原則將那些設計理性主義的思想視為先進和真實，而把不

承認理性至上權能的思想視為落后和愚昧。設計理性造成的抽象形而上學原則，變成法國大革命的歷史車輪，從千萬活人的身體上碾了過去。

柏克的警告沒有引起人們對理性和真理血腥性的警惕，反而連英國國內的紳

士們都視這種警告為精神錯亂。真理繼續大獲全勝，作為拿破侖的哲學化身，黑

格爾勝利地演繹出了他那一套包容一切卻唯獨容不下真實的個體的的哲學體系。

抽空了偶在個體的辯證法，將其他所有觀念全部置入其中，并按辯證的等級

給予分別的批判和定位。辯證邏輯自居于形式邏輯之上，不受形式邏輯批判，人

在這種邏輯面前已無權提出自己的意見，因為普通人所能稟有的正常理性遇到這

種“高級思想”只能俯首聽命。那種所謂的歷史必然性，那種所謂的絕對理念，不僅剝奪了人在歷史行動中的自由，而且也剝奪了個體反駁這種學說的思想的自

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由。

辯證法是最大的獨斷論，因為它把自身封為最高的真理，因為它連形式邏輯

都可以不遵守，因為它不承認自身的界限。它的私生子，馬克思的學說在社會歷

史層面貫徹了黑格爾的這些意圖，在《德意志意識形態》、《神圣家族》等文本

中，馬克思將一種建基于思想等級制（意識有真實和虛假形態之別）之上的批判

或不如說嘲諷文風發揮到極致，從而拋棄了思想平等所要求的冷靜、客觀、平和。

其歷史結果是造就了獨斷論與權力的結合形式——極權主義的意識形態，思想的

等級制變成了現實的階級劃分的等級制，文本的嘲諷為成了行動中對人的尊嚴的

蔑視和侮辱，赤裸裸的辯證法娼妓再一次贏得了歷史嫖客的垂青。

在黑格爾辯證法的壓迫下產生了反抗者，克爾愷戈爾看清了這種獨斷論的真

實面相，也看清了它對偶在個體的無視和抽空。作為反叛，克爾凱戈爾在一方面

回到蘇格拉底傳統和福音書傳統，用寓言、對話和復調結構的寫作來化解獨斷論，把自己從文本中隱藏起來，使讀者免受作者觀點的強制；另一方面，他又回到了

祈禱語式對偶在個體的關愛，用一種布道的語言從必然性手中奪回不可能。其結

果是他發展出一套生存的辯證法，它訴諸個體的感受力，強調個體在生存悖論中 的決斷。

這種強調個體風格的寫作在尼采那里得到了進一步推進，盡管尼采比克爾愷

戈爾要陰險、毒辣。他用一種似乎極為真誠的語調使人們疏于防范，并在人們喪

失戒備之際戴上面具，在文本中下毒。他的隱身理由恰好與柏拉圖相反：柏拉圖

是為了不傷害政治社會賴以維系的信念紐帶而不得不使用修辭，避免真理被不適

合聽到真理的人聽到；而尼采則是為了故意摧毀平等時代賴以發生之現代知識分

子理念，他對自己學說某種層面上的公開似乎早有期待和預料。尼采發展了一種

反面隱微術，不用修辭隱秘而用個性化修辭來表現自身的誠實，借以騙取人們對

他的信任。這樣，格言體風格以其敏銳、鋒利且更易使人中毒而得到了尼采的青

睞，對體系的反叛使他得以空前地拓展哲學主題的疆域，開展一種實驗性的、細

節更豐富的思考，從人類生活的所有可能的方面顛覆他不喜歡的基本價值法則。

（見劉小楓《尼采的微言大義》）

傳統思想的終結在海德格爾的詩性風格和德里達的修辭風格那里得到了最為

形象化的表征。前者試圖用詩的語式來扭轉形而上學真理的語式，從而達致思與

詩在語言中的近鄰關系的彰顯；后者則使修辭承擔起使文本意義在互文和悖論中

不斷延宕其實現的目的，從而展示形而上學真理的限度和言說的困難。在海德格

爾后期的運思中，詩性風格更多地是引入了一種聽覺，在聽覺中一個空間現身（“風入于耳，化為四方”）。而在德里達那里，修辭形成的言說時的口吃和句

子的拆分最后指向一種古老的語式：一種隱秘然而是不間斷的祈禱。

真理能否公開？

當耶穌教導我們“真理使你們自由”時，他是否是在說因此真理就可以而且

應該向所有人公開？但為什么他講話又要用比喻，并說這是“只叫你們知道，不

叫他們知道”？柏拉圖著作為什么要設置那么多隱喻，好象他并不想人們真地知

道他想說什么似的？尼采說話為什么時而坦誠得似乎要把心掏出來給大家看，時

而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虛？這些問題引發著我們對真理是否適于向所有人

公開的思考。

公開內在地意味著明示方式，而隱秘則意味著不讓一部分人知道真理，它暗 示真理具有某種危險性。可怕的也許還不是那種因對真理公開危險的不自知而導

致的對真理的毫無遮掩的、赤裸裸的表達，而是洞悉這種危險后的明誠實欺的真

理表述（如尼采那樣藏在坦誠的面具之下）。因此我們必須在這里仔細分辨思想

家們采用隱秘方式的緣由，看看啟蒙到底存在哪些危險。

使用修辭和隱喻的理由，除了出于前述隱秘風格與思想本身內容的關聯（赫

拉克利特、海德格爾和《圣經》）之外，大家可能首先想到的是避免受迫害。這

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作者：一行

編輯：丟oO丟oO 的確是原因之一，柏拉圖風格在某種意義上的確源于蘇格拉底之死。但我們同樣

有理由相信思想家們對真理的信念和道德勇氣使他們不受這種一般性恐懼的影響，他們對真理的隱秘必定有更重要的原因，正如柏拉圖從蘇格拉底之死中得出的絕

不僅僅是政治社會對哲學的危害。人們想到的第二個回答是這是作者的個體心性

所導致的風格，思想沿著適于他心性的方向從個體口中流溢出來，作者可能天生

喜歡隱喻風格，可能天生愛將思想保持在一種秘密的光輝之中。這一回答的不足

在于無法解釋那些非個性和套路化的修辭方法在眾多古典著作中的出現。第三個

回答更帶有文學性，可以卡內蒂的話來概括：“在文學中留下許多未說出的事物

是重要的。這樣才有可能辨別在多大程度上一個作家所知道的多于他所說的，這

樣他的沉默就不是陰郁而是智慧的標志了?！保ā剁姷拿孛苄呐K》）然而一個愛

智者真正重視的是真理本身的顯現，而非自身高明的顯現，沒有理由認為那些偉

大思想家這樣做只是為了證明自己有智慧，思想的徹底和明晰性的要求不允許他

們把自身的智慧凌駕于真理本身之上。因此，我們還必須從從真理的特性、社會 的基礎和人性的傾向這三者之間的關系來考慮為什么要隱秘。

為什么會有（批判性）真理？對這一問題的回答有助于我們看清真理的本性。

一個社會的基礎是一套基本同質的價值體系，這一價值體系是經過長期選擇

和修補的結果，因此它對于應對未來的不確定性和維系社會的相關性有可驗證的 效力。

問題在于，這種價值體系同時也可能是路徑依賴的結果，亦即實際上是在選

擇的線性時間的不可回復性中鎖定的劣等均衡。這樣，傳統的不完備性使得懷疑

成為必要，那些不具備自我懷疑和修正能力的傳統都已被或將被歷史淘汰，因而

存活下來的傳統本身就包含著其中個體的懷疑能力。另一方面，人的形而上學天

性促使人努力要弄清楚他自身的存在，它無時無刻不在質問事物和世界秩序的合

理性，質問我們接受的傳統信念的正當性。真理源于個體逃離洞穴的愿望，它以

尋極究底、不屈不撓的徹底性為其特征，象普羅米修斯那樣無視天上的諸神和人

間的偶像，哪怕它的結論直接威脅到人類生活的基礎。

這樣，真理的特性在于它關涉社會的基礎，它的邏輯徹底性導致它經常能說

服人，從而獲得一種百壓不屈的傳播力量，這種傳播就有可能對社會賴以維系的

信念根基構成危害，恰如雅典民眾對蘇格拉底思想的反應所顯示的那樣，應該把

蘇格拉底之死看成是雅典的自衛。這種政治和哲學真理之間深刻的緊張不能采用

一種一邊倒的方式作出簡單的價值判斷，而是關涉到人類生活的內在秘密和悲劇

性特征。社會的基礎，在于不能被深究的意見和信念之中。這些意見和信念構成

社會的價值評判體系，構成人與人行為預期的形成要素，個體正是在這種預期體

系中才獲得他的安全和生活的可能性空間。個體固然有探究真理的天賦的自由，但他作為公民同樣要因受益于制度和傳統而承擔起對制度的責任，這正是蘇格拉

底之死的真正意謂。

從更細節的層次看，思想必定是“還在路上”，并且理性有它天然的界限

（知識論上的），人類生活自身的豐富性不能完全被理性和邏輯化，因此思想必

定不能失去對自身的反省和限制，但是它的傳播和社會化過程恰恰就是思想失去

反思性的過程。這種喪失反思品格的思想容易墮落為一種失去具體語境的抽象原

則，并且容易忘掉自身的不完備性，因而其無限制的傳布會對社會及此種思想本

身產生非常大的危害。由于真實的思想會對作為社會基礎的價值體系提出質疑，而且它的否定的部分也確實有非常大的真理成分，因此在邏輯上說它動搖了社會 的存在基礎。而如果這種思想碰到那些生來就不太會反思的激情者，邏輯上的可

能性就會變成現實性。但基本上所有的思想在其否定部分的有效性都不能變成其

肯定部分的有效性，因此在動搖社會基礎之后怎樣重建一個新世界的基礎就非常

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困難。這就是邁蒙尼德所說的，有些人生來就不適合聽到完全的真理，他們會被

真理所誤導，導向謬誤和混亂。另外，還有一些人，他們不是出于對真理的熱愛

而是出于一種利用的目的向社會傳布思想，被他們傳布的思想一般與原思想毫無

關系，但不能否認思想本身也應對此負責。

因此，一種思想在表述自身時要注意克制，克制自身的極端化傾向，努力地

使表述更溫和和審慎，把自身的鋒芒藏到只有少數人能覺察的地方，以避免它被

某些人誤解和利用。同時，在關系到對社會基礎的質疑時，不僅要永遠保持對這

種基礎的同情的理解，更重要地是在表述中盡量避免正面直接說出此種否定。為 此在著作中要使用種種方法，如修辭、隱喻、類比和最重要的對話式方法（柏拉

圖的辯證法正是為了避免使思想變成一種說教和灌輸的單向運動，避免讀者失去

獨立思考的能力）。這并不是害怕社會的迫害，更不是自私，而恰恰是擔心自己 的發現會給社會造成危害，是預先防范真理的負面效應。這一點在風險性極高（一項學說有可能破壞整個社會的均衡）的現代社會中應成為每一位學者的基本 責任。

真理的負面效應還表現在，一些真理，尤其是關于人性真相的思想，如果不

加克制地表述出來，會使那些無力承受的人絕望，因為即使是思想者自己也未必

有承受的力量。無論如何，我們思想的目的不是使更多的人絕望，哪怕我們自己

早已絕望。這個世界上有力量達到信仰的人少之又少，而只有信仰能救人于絕望，所以在這個神蝕的世界，要永遠克制思想的過于黑暗的發展?，F代思想中有一極

基本上是在重復《傳道書》中的話，但它卻并沒有《傳道書》解決虛無問題的上

帝出現。并不是所有的人都有承受真理造成的絕望的力量。因此，思想在表述這

一部分真理時也要注意隱秘。

此外，隱秘還有一個相當重要的原因，即在陀斯妥耶夫斯基的“宗教大法官”

傳奇中所揭示出來的人性的實情。甚至在上帝重返世界之時，人類也仍然是

分為兩部分：一部分人是強有力的（在精神上），他們勇于思想，勇于成為自由

人；另一部分則相對要柔弱，他們沒有太多的力量思考，也無力承受太多的自由。

由于自由也是一種重擔，思想也是一種苦役，因此上帝在造人時就天然地把思考 的任務交給了前者。如果你告訴后者他們可以自由思想了，他們會驚恐地放棄這

種自由并將這些自由歸還給你。自由將使他們不會幸福。也許我們可以將他們的

生活稱為“偽生活”，甚至傲慢地宣稱他們的理想是“豬欄的理想”，但在上帝眼里這也是真正生活的一種，因為他們天性如此，他們也是上帝 的造物。思想應該是為大多數人的幸福著想的，而他們正是大多數，他們不希望

有人給他們完全的自由和赤裸裸的真理。因此，在爭取到政治經濟自由和日常生

活的自由之后，他們不需要另外的自由。在此時，如果我們過分直率地將他們的

不自由境況告訴他們或天真地想讓他們自由，他們會失去舊有的幸福和歡樂。我

們必須對他們保守某些東西，就象宗教大法官保守了天主教一直是按撒旦的原則

行事的秘密。這并非可以讓我們感到優越的事實，而恰恰是讓我們悲哀的事實，因為我們不得不在某些時候向謊言妥協，不得不殘酷地看到人類社會達到烏托邦

境界（所有人都完全自由）的不可能性，不得不承受我們自身的虛偽和隱瞞的罪

過，雖然是為了不傷害更多的人而犯下的罪過。

正如列奧。斯特勞斯所言，政治和人類生活，從根本上說需要一些不可追究

其合理性的原則，以維系其公民的忠誠和熱情，維系他們的相互關系，維系他們

對自身幸福的理解；而思想，在本質上出于一種逃出洞穴的需要，是要弄清楚我

們自身存在的努力，它無時無刻不在質問事物的合理性，質問我們自己的幸福觀

念，它試圖在我們身上建立一個城邦以抵抗肉體的朽壞。因此，對世界負責的思

想者在思想的同時也必然會盡量隱藏思想的面目，避免人們在看到它時變成石頭。

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啟蒙現代性與回到隱秘如前所述，哲學與政治，或求真意志與社會責任的緊

張在思想者那里表現為，對于這一社會的傳統及政權的合法性，我必須保持必要 的敬意和同情的理解；另一方面，我又不能放棄批判地審視它的眼光。二者的均

衡在康德看來，意味著作為政治社會（國家）的一名公民，我必須服從法律和道

德，并支持這個政權的統治（只要它不是公然踐踏自然法的）；而作為人類社會

（理性）的一員，我又必須在理性的公開運用中質疑法律、道德和政權的合理性

（《何謂啟蒙》）。康德試圖以這種雙重性來推進理性對于現實世界的影響力（啟蒙），同時平衡理性可能產生的負面效應（對啟蒙的限制）。然而，事情在

這兩個方面的復雜性可能都超出了康德的想象。

我個人將現代社會劃分為四個層面：個體空間，契約空間，公共空間和國家。

在個體空間中，個人遵循其心性倫理和美學法則的指引，以維護其私人領域 的獨立和尊嚴；在契約空間（包括家庭）中，交易雙方受到市民法典（民法和商

法）、互定契約和交易習慣（包括家庭道德）的制約；在公共生活（社團、政黨、論壇和學院講壇等）中，個體受到公共道德、社團或學術規范及自身良知的限制

；在國家中，人的行為受公法的調整。那么，私用理性的運用實質是在國家和契

約空間中發生的，公用理性則在公共生活中得到發揮。但這只涵蓋了四度空間中 的三度，還有個體空間未受涵蓋。因此，在這里還有一個個體以什么作為自身心

性倫理和在體特性的問題。而?？碌膯⒚汕∏∈轻槍@一領域的，也是他超越

康德之處。古典自由主義在康德那里得到的理性主義解釋及其在英美學者那

里獲得的經驗主義辯護力量的確極為強大，使“在傳統的邊際進行創新”似乎已

成為常識，但它有意無意掩蓋了一個基本事實：亦即個體的自由的實質而非形式

要件是個體不受他人支配的獨立判斷力和生存方式的獨特性。古典自由主義的自 由最多只是日常生活和政治的自由，而不是精神和生存論意義上的自由。這一點

柏林在《自由四論》已講得非常清楚。而對于精神自由而言，一個公正自由的政

治制度并非充要條件。因此，馬克思的早期思想中關于異化的部分至今仍未失去

時效性。一個民主社會中，人可能異化為毫無獨立判斷力而受制于大眾趣味和某

些專家意見的存在，那些千篇一律的美學法則將造出一大批偽個性主義（沒有反

思和內在穩定性的貪新鶩奇）和偽生活；而一些特殊共同體也將被同化而失去自

身的文化特質（這一問題即是“承認的政治”問題，本文將不涉及）。

基拉爾的《浪漫的謊言與小說的真實》中指出了這種異化社會中人的存在狀

況，個體的自我認同從依附于一種較為穩定的傳統向依附于一個受制于意象形態

（昆德拉《不朽》）的大眾和他人轉化。社會在依次經歷統一的風俗裝束、宗教

頒布的道袍裝束和國家定制的制服裝束后，將由不斷變幻的時裝（意象形態）設

計師設計的時尚裝束統轄每個個體的生存，而個體卻還以為這件時裝體現了他自

身的曲線i.在對虛榮的現象學-歷史分析中，個體對自身個性的幻覺全面崩潰。

而個體的自我認同從自由的本意來講必須是自身思考的產物，是一種自我斗

爭和自我辯駁的結果。而信仰，就是此種自由的最高體現。真實的信仰，按克爾

凱戈爾所言是一種“無限棄絕”，是個體之不可能的可能性，也是超出虛榮機制 的唯一路徑。正如別爾嘉耶夫所說：“倘若沒有高于個體的價值，就不會有個性

；倘若它僅僅是高于個體的價值之手段，也不會有個性?！保ā扼鹧浴罚?/p>

因此，啟蒙在現代性語境中至少有如下四種含義：對政治自由、經濟自由和

日常生活自由的爭取（古典自由主義）；對法律和社會價值體系的質疑（理性主 義）；對個體面臨的“阱架”制約的越界（馬克思式的社會整體層面上的越界和

福柯式的個體生存方式層面上的越界）；認清自身的虛榮本質和對虛榮的超越

[ 03-03-27 11:19:00 ]

作者：一行

編輯：丟oO丟oO

（信仰）。這種多重歧義顯然不是用康德“敢于運用你自己的理智！”就能說清 的。

那么，在對啟蒙的限制上，康德的方法又起了什么作用呢？啟蒙哲人關心的

不再是在自己身上建立一個城邦，而是要在人類社會建立一個理想城邦，讓他們

在現存秩序中變得馴順顯然是不現實的、訴諸應然性的空想。不是有那么多哲人

親自拿起槍反對現存秩序嗎？密爾《論自由》寄望在自由民主制度中以思想與思

想之間的辯駁來制衡一種思想可能具有的負面效應，但時至今日恐怕也是事與愿

違，不僅在思想界從未建立起一種較為穩妥的秩序，反而導致相對主義的橫行及

其對人類生活的戕害。啟蒙的最終成就是思想和現實的相互殘殺：現實被觀念的

獨斷送進極權的地獄，或被觀念的相對主義送進絕望的深淵；而思想被現實的需

要簡化和歪曲，或被現實的功利性所唾棄。

啟蒙話語在近現代的不斷推進使得隱秘傳統被中斷，無論是古典自由主義、理性主義、馬克思主義、?？轮髁x還是基拉爾主義，它們都傾向于將世界和人性 的基底以一種無與倫比的清晰性揭示出來。即便在康德那里出現了對啟蒙的限制

也并未使事情產生任何改觀，因為康德的公用理性的表達也未運用任何隱微之術。

甚至那些認識到隱秘傳統存在的人，在他們的論著中也不得不用啟蒙語式將

隱秘傳統揭示出來（如列奧。施特勞斯），而本文的言說雖旨在呼吁回到隱秘，卻也采用了啟蒙語式。隱秘傳統的中斷加劇了現代社會的風險，知識分子對于其

言論自由可能造成的危害毫無知覺（這一點在漢語思想學術界中尤為明顯）。也

許有必要在此重溫列奧-斯特勞斯的訓戒：永遠不會也不應該有哲學家的言論自 由。

塵世生活的最高目標，在我的理解中，是自由而平安。自由意味著不受強制，包括各種不正當的權力支配關系（如意識形態、意象形態和各種知識話語）的強

制；而平安意味著對現存秩序的珍視，以及在這種秩序所給出的私人空間中的坦

誠和安寧。

啟蒙雖然揭示了各種權力支配關系的存在，但它本身作為一種知識話語構成

了對人的強制，它也可能會與權力形成新的同盟關系；并且，它對秩序的挑戰威

脅到人的平安，把人置入一種危險的自由之中。危險對人當然永遠有誘惑力，因

為它迎合了一部分人冒險的天性，但為了滿足自身冒險的欲望就把整個社會和他

人推到危險和混亂之中未免過于自私。不能要求所有的人都“在高山之巔和冰雪

之間生活”。隱秘傳統作為一種真理言說方式，它是哲學家身體上的城邦與現實 的城邦之間訂立的契約，有效地保證了人類的自由和平安。

市場意象形態對人的任性的鼓勵，在今天蔓延到學術與思想之中，回到隱秘

傳統看來純屬我個人的一廂情愿，何況語言功底的普遍退化使學者們已無力采用

隱微術。但我仍然抱有希望，對于思想者責任心和塵世生活前景的希望。隱秘繼

續說著一種邊緣和孤立的語言，它雖然微弱，但卻象黑暗一樣守護著事物內部，抵制著啟蒙之光的侵襲，而言說者也得以在此抽身而去：“向所有人隱藏自身，為了讓某個人找到。”

一行2000年9 月20日于武漢

i 衣裝的意義只能在個體身體同他人目光的關系中得到恰當的說明，一種衣

裝就表明了一種存在方式，表明了這個個體對自身身體的安置和對他人目光的理

解。這個他人可以是單獨的個體（如情人），也可以是一個小圈子（朋友或家庭）、一個階層（如上流社會）、甚或整個大眾（時尚）。個體身體所朝向的敞開對象

無可辯駁地證明了這個人的個性的真偽，因為身體比靈魂更不易作偽。甚至在那

些極端的衣著形態（破衣爛裳或裸體）中，所表現出來的也并不僅僅是對自身身

體的蔑視、忽略或自我陶醉，而是對他人目光的依從，因為證明自己比他人目光

高明本身也有賴于他人目光；而人只有在對他人目光的征服中才可能自我陶醉。

劉小楓的時裝現象學只注意到了個體身體自我確證及其顛覆永恒理念的方面，卻

第二篇：隱秘與啟蒙——論真理的語言形式

本文所論述的隱秘與啟蒙問題，簡而言之是真理能否向所有人公開，以及在

說出真理時應采取何種形式的問題。隱秘與啟蒙分別指稱真理的暗示方式和明示

方式。這一問題對真理本身而言并非一個與其內容無關的外部問題，也非僅僅與

言說真理者的個體心性相關的風格問題，相反，它在某種意義上來源于真理本身的某種特質和要求。另一方面，真理與人類福祉息息相關，真理使人自由，但真

理也包含著巨大的危險，倘若言說真理的時機不

當或形式不對，就可能釀成無法估量的災禍。因此，深入討論這一問題有可

能使人在這一時代獲得對于真理負面效應的免疫力，并促使思想者采取切合時代

狀況的真理言說樣式。

本文的討論由此分為三個部分：首先是對真理迄今為止的各種文本形式進行

修辭分析；其次是論證真理由于其危險性不宜向所有人公開；最后，我將展望在啟蒙現代性中回到隱秘傳統的可能性和限度。

真理形式的譜系本文所稱真理，專指對作為社會基礎的制度規則和人性傾向的分析、質疑或辯護所形成的命題，一般來說即是針對現存秩序的價值評判體系

及其衍生規制的深層思考，以及在此基礎上對于人性提出的建構性的要求。價值

中立的社會科學（姑且假定它做到了這一點）和無涉價值的自然科學（我不否認

它會引發社會和政治問題）命題不屬于本文討論的真理范圍。這樣，傳統意義上的人文學科中包含倫理和政治關懷的命題便成為本文所要考量的對象。毫無疑問，如此界定的真理概念甚至不能與錯誤區別開來，這樣本文所謂的真理毋寧說是

“真理理解”，但本文的重心并不在真理的可錯性。實質上，真理對于人世的影

響更多地不是由于它的可錯性，而是由于它被人言說出來的方式，一種平和的錯

誤思想比一種激烈的正確思想給人世造成的危害要小得多。

這樣界定的真理可按其來源近似地劃分為希臘式真理和希伯萊式真理，前者

在本文中指稱哲學和政治思想，亦即整個蘇格拉底傳統；后者指稱從最高者出發的對人和世界的理解，亦即從《圣經》衍生的猶太-基督教思想傳統。這兩種真

理的區別并不在于前者是只關心抽象法則的死的真理而后者是關懷人的希望和拯

救的活的真理，而在于兩種不同的對個體生命意義及社會秩序正當性來源的理解的緊張；希臘真理是在哲學家的可朽肉身上建立起來的不朽城邦，而希伯萊真理

是自然性身體空出位置后承納的屬靈的身體。對二者的比較將在另外的文章里進

行，本文主要關心真理與政治社會或現實城邦之間的關聯，因此注意力更多地放

在希臘式真理之上。下面分別對這種種真理的語言樣態作一初步分析。

第一個將暗示風格發揮到極致的是赫拉克利特，他的殘篇向來被視為高深莫

測的秘密思想的典范。在他那里，對邏各斯和靈魂的言說以眾多隱喻作出，這些

隱喻有火、水、虱子、兒童等等。按照海德格爾的解說，由于自然或邏各斯本身

就是在顯現中隱藏自身的東西，邏各斯言說自身，人應合其言說方有所說，這樣

赫氏文本的形式似乎是其思想回到語言本身后的非此不可的內在要求。這在一定

意義上是成立的，因為其殘篇中有一條“德爾菲那位發神諭的大神即不說話，也 不沉默，而只是（用符號）暗示”，這里的大神顯然指稱自然本身的一個維度

（如同海氏所謂天、地、人、神），而“符號”指稱那種簽文式的隱喻。赫拉克

利特住在神廟中，顯得是在諸神隱遁后仍然期待和守望神靈，他那充滿暗示和激

發性的言說處處切合著自然本身和語言本身的特質，隱喻構成了語言、思想、自

然這三者之間的切近，赫拉克利特的思想即是這隱喻本身。但從另一方面來看，這種風格也與赫氏本人蔑視庸眾的個體心性相關，他要使自身變得艱澀以與日常

言說的膚淺風格區別開來，從而形成某種言說方式的等級制，在這種等級制中，只有優秀的人才會使用隱喻，而粗糙的靈魂對此是無法領會也無法效仿的。他的簡練和晦澀，正如尼采引用讓-保爾的話所言，乃是出于這樣的原因：“大體而

言，如果一切偉大的事物——對于少數人心智有許多意義的事物——僅僅被簡練

地并（因而）晦澀地表達出來，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語，而不

是翻譯為他們自己淺薄思想，那么這就對了。因為，俗人的頭腦有一種可惡的技

能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他們自己的日常俗見之外，便一無所見。”

（尼采《希臘悲劇時代的哲學》）

如果說赫拉克利特是諸神遠遁后受人冷落的神廟，那么蘇格拉底就是民主時

代萬人云集的廣場。赫拉克利特是虱子，我們看見并捉住的，我們把它放了，我們看不見也未捉住的，我們把它帶著；而蘇格拉底是牛虻，讓人意識到自身的無

知。韋爾南《希臘思想的起源》詳盡分析了蘇格拉底思想與希臘城邦幾何學結構

之間的同構和生成關系。蘇格拉底言說方式的特質，在于他的全部思想都在廣場的對話空間中依靠聲音而形成和顯現。他不使用那種布道式的宣講或獨白語式，他知道那僅僅是真理從外部對他人的入侵，他期望在對話中讓人自己意識到自己

與真理的距離并重新接近。他甚至不用文字把這些對話記錄下來，可能是因為他

對真理的活的、當下的形成的執著，在這一空間中真理依靠聲音的在場而得以維

系它的生命，真理來源于平等的交流而引發的獨立自由的探究，而文字不可避免

地包含著某種不平等的強制性及誤解的可能。蘇格拉底由于深知整體的神秘難解

和無知在某種程度上的宿命性質，從而極其珍視人性的自由，他在對話中從不武

斷地下結論，也不強求共識。蘇格拉底不是一位著作等身的學者，而是在我們每個人心中回響的那個不斷質疑、提問的孤立而頑強的聲音。

蘇格拉底之死帶來了對話的終結。柏拉圖開始了以寫取代說、以對話錄取代

對話的書寫時代，亦即哲學時代。在這里，真理的成形不是在當下空間的自由論

辯和交流中發生，而要依靠對文字的理解引發的對原初聲音的回憶。城邦空間隱

入了文本空間，現場性讓位于回憶，質樸無華的對話讓位于修辭的運用。應該說，柏拉圖使真理更能傳之久遠了，因為寫比說更具備在時間中的持存性。然而，由

于真理在對話中是活的、不斷返回到它的原初狀態的問題，而文字的固定性可能

使問題蛻變為答案從而失去它的鮮活性。文字依賴于觀看，而聲音依賴于傾聽，聽比看更生動、更有直接性，聽離事物更近。蘇格拉底那里還存留著赫拉克利特

對邏各斯言說的聽覺，而柏拉圖把邏各斯變為理念，變成純粹觀照的產物。當然，柏拉圖對這些危險也有相當的自覺，他的對話錄畢竟還是對話，雖然這種對話已

經隱入文本和內心；他對修辭的運用也是在深思哲學與政治社會的緊張后試圖緩

解真理的負面效應的努力（見后面的論述）。在亞里士多德那里，對話錄也消失了，只剩下了作者一個人的觀念在文本中

說話。這種依據形式邏輯的范疇推演，這種獨白性論述將所有的異在的話語全都

統攝在自身之內，用批判和邏輯線索將它們拋棄或并入自身，《形而上學》第一

卷中對前賢思想的列舉顯得是一位織工在陳列他的織架。亞里士多德這里失去了

柏拉圖的修辭，而多是學究式的質木無文的思辯。雖然如此，亞里士多德實質上

提出了“邏輯面前人人平等”這一思想戒條，從而確保了人有自主運用形式邏輯

質疑某種思想確當性的可能和自由，因為形式邏輯畢竟為人所共有。這種基于形

式邏輯的論辯和質疑在后來的經院哲學中成為首要原則，使自由和平等成為“思

想共和制”的自然法。（見劉小楓《個體信仰與文化理論》）

在軸心時代的另一極，在《舊約》中的《約伯記》、《詩篇》、《傳道書》、《雅歌》等偉大文本中，比喻手法得到了前所未有的運用和精致化，那種稟有神

性光輝的思想似乎天生就適于用一種隱喻的形式表達出來。與赫拉克利特的隱喻

性思想（思想本身即隱喻）、柏拉圖的運用隱喻的思想（一種嚴格的理性思想披

上隱喻的外衣使之隱藏起來）以及亞里士多德的純理性思想不同，希伯萊思想的隱喻乃是作為一種象征出現。象征，按別爾嘉耶夫的說法，是“無限在有限中的彰顯”；在修辭學中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的東西”。在這里，隱喻構成一個路標，一個指示記號，它指向無限，指示神與這

個世界的關聯。而在赫拉克利特那里，隱喻僅僅表明與自我隱匿的自然相應的語

言本身的形式，這里的隱喻并不具備那種明確的指向，而具有夢境般的多重歧義

性，故赫拉克利特的隱喻屬于修辭學上的寓言。

耶穌基督的來臨使希伯萊的隱喻方式獲得了最為集中和輝煌的展示與解說。

在福音書中，耶穌反復宣講著鹽、光、門路、果樹、撒種、葡萄園、羊等比

喻，十字架本身就構成一個大的象征：言成了肉身，亦即屬靈的身體來到自然性

身體之上。象征就是約，即自然性身體與屬靈身體之間的契約。當基督說自己的身體和血是面包和酒時，他說的不是“面包和酒”代表他的身體和血，而是說就

是身體和血，把這個“是”理解成“

代表“表明人不理解、不信?！恶R太福音》中耶穌回答了用比喻的因由：”

因為天國的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道，凡有的，還要加給他，叫他有

余；凡沒有的，連他所有的也要奪去。所以我用比喻對他們講，是因他們看也看

不見，聽也聽不見，也不明白?！斑@些話其實是針對那些以理智自居而不信的人

說的，他們不肯相信比喻，因為比喻實在是天國的方言，他們被經驗和理性圈死的頭腦對這種方言是絕緣的。用比喻，是為了應對人的理智的自負，”進入天國的門是窄的，而自負卻把人變成龐然大物“。

摩西的誡條說：“不可妄稱雅威的名?！蹦敲瓷駥W，一種試圖在思想中把握

上帝的努力該如何言說上帝？整個《新約》中眾使徒和其他基督的仆人采用了一

種祈禱語式，在這一語式中，人不談論上帝，人呼喚上帝。在傳言基督的眾多教

義時，他們不是居高臨下地訓戒人，而是同人們一起祈禱、為人們祈禱，甚至為

不信的人們祈禱。這一語式在奧古斯丁《懺悔錄》表現得尤其明顯，奧古斯丁在考慮時間問題時幾乎是一唱三嘆式地將榮耀和大能歸結為主，他反復地從雄辯后 退，退向祈禱。祈禱語式此后逐漸傳承，直到最近奧特《上帝》一書重申了神學的這一特質。

當人們不再呼喚上帝而僅僅是談論上帝時，他在談的就不是那個十字架上的救主，而是哲學和形而上學的上帝。這就是經院哲學最后的走向，由此開始了人的理性啟蒙的進程。與亞里士多德合流的經院哲學采用一種獨白語式，一種與對

話和祈禱無關的語式，這一語式起初還能保持它的形式邏輯的論證方法從而維系

著思想的平等，到后來被某種獨斷論和思想等級制取代。在萊布尼茲、斯賓諾莎

和笛卡爾那里，這種趨向漸漸明顯。在近代啟蒙哲學中，對抽象形而上學法則作

用的無限信任，對通過理性設計達致應然狀態的樂觀情緒，對真理可能的負面效

應的不自覺，導致哲人們不再使用隱喻和修辭并自以為是誠實。

啟蒙哲學根據進步原則將那些設計理性主義的思想視為先進和真實，而把不

承認理性至上權能的思想視為落后和愚昧。設計理性造成的抽象形而上學原則，變成法國大革命的歷史車輪，從千萬活人的身體上碾了過去。

柏克的警告沒有引起人們對理性和真理血腥性的警惕，反而連英國國內的紳

士們都視這種警告為精神錯亂。真理繼續大獲全勝，作為拿破侖的哲學化身，黑

格爾勝利地演繹出了他那一套包容一切卻唯獨容不下真實的個體的的哲學體系。

抽空了偶在個體的辯證法，將其他所有觀念全部置入其中，并按辯證的等級

給予分別的批判和定位。辯證邏輯自居于形式邏輯之上，不受形式邏輯批判，人

在這種邏輯面前已無權提出自己的意見，因為普通人所能稟有的正常理性遇到這

種“高級思想”只能俯首聽命。那種所謂的歷史必然性，那種所謂的絕對理念，不僅剝奪了人在歷史行動中的自由，而且也剝奪了個體反駁這種學說的思想的自

由。

辯證法是最大的獨斷論，因為它把自身封為最高的真理，因為它連形式邏輯

都可以不遵守，因為它不承認自身的界限。它的私生子，馬克思的學說在社會歷

史層面貫徹了黑格爾的這些意圖，在《德意志意識形態》、《神圣家族》等文本

中，馬克思將一種建基于思想等級制（意識有真實和虛假形態之別）之上的批判

或不如說嘲諷文風發揮到極致，從而拋棄了思想平等所要求的冷靜、客觀、平和。

其歷史結果是造就了獨斷論與權力的結合形式——極權主義的意識形態，思想的等級制變成了現實的階級劃分的等級制，文本的嘲諷為成了行動中對人的尊嚴的蔑視和侮辱，赤裸裸的辯證法娼妓再一次贏得了歷史嫖客的垂青。

在黑格爾辯證法的壓迫下產生了反抗者，克爾愷戈爾看清了這種獨斷論的真

實面相，也看清了它對偶在個體的無視和抽空。作為反叛，克爾凱戈爾在一方面

回到蘇格拉底傳統和福音書傳統，用寓言、對話和復調結構的寫作來化解獨斷論，把自己從文本中隱藏起來，使讀者免受作者觀點的強制；另一方面，他又回到了

祈禱語式對偶在個體的關愛，用一種布道的語言從必然性手中奪回不可能。其結

果是他發展出一套生存的辯證法，它訴諸個體的感受力，強調個體在生存悖論中的決斷。這種強調個體風格的寫作在尼采那里得到了進一步推進，盡管尼采比克爾愷

戈爾要陰險、毒辣。他用一種似乎極為真誠的語調使人們疏于防范，并在人們喪

失戒備之際戴上面具，在文本中下毒。他的隱身理由恰好與柏拉圖相反：柏拉圖

是為了不傷害政治社會賴以維系的信念紐帶而不得不使用修辭，避免真理被不適

合聽到真理的人聽到；而尼采則是為了故意摧毀平等時代賴以發生之現代知識分

子理念，他對自己學說某種層面上的公開似乎早有期待和預料。尼采發展了一種

反面隱微術，不用修辭隱秘而用個性化修辭來表現自身的誠實，借以騙取人們對

他的信任。這樣，格言體風格以其敏銳、鋒利且更易使人中毒而得到了尼采的青

睞，對體系的反叛使他得以空前地拓展哲學主題的疆域，開展一種實驗性的、細

節更豐富的思考，從人類生活的所有可能的方面顛覆他不喜歡的基本價值法則。

（見劉小楓《尼采的微言大義》）

傳統思想的終結在海德格爾的詩性風格和德里達的修辭風格那里得到了最為

形象化的表征。前者試圖用詩的語式來扭轉形而上學真理的語式，從而達致思與

詩在語言中的近鄰關系的彰顯；后者則使修辭承擔起使文本意義在互文和悖論中

不斷延宕其實現的目的，從而展示形而上學真理的限度和言說的困難。在海德格

爾后期的運思中，詩性風格更多地是引入了一種聽覺，在聽覺中一個空間現身

（“風入于耳，化為四方”）。而在德里達那里，修辭形成的言說時的口吃和句

子的拆分最后指向一種古老的語式：一種隱秘然而是不間斷的祈禱。

真理能否公開？

當耶穌教導我們“真理使你們自由”時，他是否是在說因此真理就可以而且

應該向所有人公開？但為什么他講話又要用比喻，并說這是“只叫你們知道，不

叫他們知道”？柏拉圖著作為什么要設置那么多隱喻，好象他并不想人們真地知

道他想說什么似的？尼采說話為什么時而坦誠得似乎要把心掏出來給大家看，時

而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虛？這些問題引發著我們對真理是否適于向所有人

公開的思考。

公開內在地意味著明示方式，而隱秘則意味著不讓一部分人知道真理，它暗

示真理具有某種危險性?？膳碌囊苍S還不是那種因對真理公開危險的不自知而導

致的對真理的毫無遮掩的、赤裸裸的表達，而是洞悉這種危險后的明誠實欺的真

理表述（如尼采那樣藏在坦誠的面具之下）。因此我們必須在這里仔細分辨思想

家們采用隱秘方式的緣由，看看啟蒙到底存在哪些危險。

使用修辭和隱喻的理由，除了出于前述隱秘風格與思想本身內容的關聯（赫

拉克利特、海德格爾和《圣經》）之外，大家可能首先想到的是避免受迫害。這的確是原因之一，柏拉圖風格在某種意義上的確源于蘇格拉底之死。但我們同樣

有理由相信思想家們對真理的信念和道德勇氣使他們不受這種一般性恐懼的影響，他們對真理的隱秘必定有更重要的原因，正如柏拉圖從蘇格拉底之死中得出的絕

不僅僅是政治社會對哲學的危害。人們想到的第二個回答是這是作者的個體心性

所導致的風格，思想沿著適于他心性的方向從個體口中流溢出來，作者可能天生

喜歡隱喻風格，可能天生愛將思想保持在一種秘密的光輝之中。這一回答的不足 在于無法解釋那些非個性和套路化的修辭方法在眾多古典著作中的出現。第三個

回答更帶有文學性，可以卡內蒂的話來概括：“在文學中留下許多未說出的事物

是重要的。這樣才有可能辨別在多大程度上一個作家所知道的多于他所說的，這

樣他的沉默就不是陰郁而是智慧的標志了。”（《鐘的秘密心臟》）然而一個愛

智者真正重視的是真理本身的顯現，而非自身高明的顯現，沒有理由認為那些偉

大思想家這樣做只是為了證明自己有智慧，思想的徹底和明晰性的要求不允許他

們把自身的智慧凌駕于真理本身之上。因此，我們還必須從從真理的特性、社會的基礎和人性的傾向這三者之間的關系來考慮為什么要隱秘。

為什么會有（批判性）真理？對這一問題的回答有助于我們看清真理的本性。

一個社會的基礎是一套基本同質的價值體系，這一價值體系是經過長期選擇

和修補的結果，因此它對于應對未來的不確定性和維系社會的相關性有可驗證的效力。

問題在于，這種價值體系同時也可能是路徑依賴的結果，亦即實際上是在選

擇的線性時間的不可回復性中鎖定的劣等均衡。這樣，傳統的不完備性使得懷疑

成為必要，那些不具備自我懷疑和修正能力的傳統都已被或將被歷史淘汰，因而

存活下來的傳統本身就包含著其中個體的懷疑能力。另一方面，人的形而上學天

性促使人努力要弄清楚他自身的存在，它無時無刻不在質問事物和世界秩序的合理性，質問我們接受的傳統信念的正當性。真理源于個體逃離洞穴的愿望，它以

尋極究底、不屈不撓的徹底性為其特征，象普羅米修斯那樣無視天上的諸神和人

間的偶像，哪怕它的結論直接威脅到人類生活的基礎。

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第三篇：《論真理》讀書筆記

《論真理》讀書筆記

培根的《論真理》不知道大家讀完之后有什么想法，從中又有什么感悟呢?以下是《論真理》讀書筆記，一起去看看吧!

《論真理》讀書筆記1 本書是一個對話集，作者是一個佛教上師，其主要觀點分散在幾十年跨度的一些對話中。

自我是思想創造出來的一種意識，并成為思想的中心。自我是眾多幻相、分裂和對立的根源，是看到真理的最大障礙。

整個“心理”就是“我”，以自我為中心的整個活動都是由思想創造出來的。

個體的心靈，明顯是狹隘、瑣碎、殘忍、丑陋、自私、傲慢的。

只有自我不存在時，愛才存在。

以自我為中心的實體常常會說：“我會變成別的樣子”，這個“變成”就暗示著心理的時間。

物理的時間是存在的，是實相;心理上的時間是思想創造的，是一種幻覺。思想發明了時間來獲得安全感，因為有了時間，就可以把“目標”推給“明天”，時間是心理完成某些事情的工具。如果心理上沒有明天，我們的行為會不同。

時間就是衡量，人們用時間當作衡量進步的方法。

時間是一種活動，一種從這里到那里的活動，思想也是活動。

時間，只是記憶的元素。

時間，是心靈的產品;心靈是時間造成的結果。我們心里想的、感覺的、記憶的，基本都是時間的結果。

而真理是沒有時間性的。

記憶，表達著我們沒有活在當下。我們總是將當下當作實現未來的工具，所以我們就無法全然認識自我—當下的自我。

記憶，一直在強化“我”和“我的”，它妨礙了我們對生命的了解。只要“實現、完成、成為”的欲望存在，記憶就會被強化，而通過記憶產生行動，行動就會進一步制約心靈。

因此，心靈是過去的產物，是一種受限制的狀態。我們的心靈已經被頭腦的產物填滿了。

過去通過記憶修正現在，走進未來。

不依賴記憶的體驗是一回事，以記憶去體驗是另外一回事。若你對一件事只有一個印象、記憶，那顯然是不完整的體驗。

真理并非記憶。

習慣，經由教育、環境、記憶產生。

習慣是令人舒服的，它是確定的、沒有疑問的、沒有憂慮的，所以心靈喜歡創造習慣。

心靈創造習慣之后，是習慣在支配心靈，心靈會被自己所創造的記憶、欲望、恐懼所圍繞，使你不能看到或直接體會到任何事。

心靈總是活在習慣中，總是追求結果，討厭不確定。

習慣某種思考模式的心靈，很難思考新的理念。

《論真理》讀書筆記2 “真理是什么東西?”彼拉多當年玩世不恭地取笑說。他提這個問題是不指望得到答案的。世人多數心隨境變，他們認為堅持一種信念就等于自戴一種枷鎖，會使思想和行為無法自行其是。雖然作為一種學派的懷疑論早已消逝，但持這種觀點者仍大有人在——盡管他們的觀念未必像古人那樣清晰而透徹。

使人們寧愿追隨詭言，而不去追求真理的原因，不僅由于探索真理是艱苦的，也不僅由于真理會約束人的幻想，而且是由于詭言更能迎合人性中的那些惡習。后期希臘有一位哲學家曾探討過這個問題，因為他不能理解，為什么一些欺世詭言竟能如此迷人，盡管它們既非像詩歌那樣優美，又不像經商那樣能使人致富。我也不懂這究竟是為什么——難道人們僅僅是為了愛好虛假而追求虛偽嗎?也許因為真理好像陽光，在它照耀下人世間所上演的那種種假面舞會，遠不如在半明半暗的燭光下來得夢幻和華麗。

對世人來說，真理猶如珍珠，它要在陽光的照耀下才變得明亮。真理不是那種紅玉或鉆石，需要借助搖曳不定的燭光而幻化出五色繽紛的浮光。

真真假假的詭言會給人帶來愉快。假如一旦把人們內心中那種種虛榮心、虛妄的自我估計、各種異想天開的揣想都消除掉，許多人的內心將會顯露出原來是多么渺小、空虛、丑陋，以至連自己都要感到厭惡。對這一點，難道有誰會懷疑嗎?

感悟：謊言----虛偽的代名詞(不包括善意的)，文中說的一句話我很認同，人們之所以愿意去追隨詭言是為了是“由于詭言更能迎合人性中的那些惡習”，人性，一個強壯到不能再偉大的事物，卻又同時渺小到不能再脆弱，追隨詭言，是在逃避，去逃避那些內心中的某些事物被活生生、血淋淋地揭開。文中說得不錯，氣炸地行為像蛇，只能靠肚皮爬行。沒有任何罪惡比虛偽和背叛更可恥的!所以蒙田在研究“騙子”這個詞為何如此可憎時說得好：“深思一下吧!說謊者是這樣的一類人，他敢于狂妄地面對上帝，卻不敢勇敢地面對世人!”

正是如此!曾經有一個預言，說基督返回人間的時刻，就是在大地上找不到誠實者的時刻——而謊言就是請求上帝來執行末日審判的喪鐘之聲。對于虛偽和欺詐者們，這乃是一個嚴肅的警告啊!別真的讓童年成為最“純真”的時光，然后永遠塵封在回憶最深的角落里。

第四篇：語言形式種類

語言描寫的幾種形式

語言描寫是指對人物說話時的內容、語氣、聲調等進行描寫。寫人的文章要想把人物寫活，是離不開語言描寫的。

人物的語言描寫一般有五種：

一、提示語在前面

如：媽媽輕輕地摸了摸我的額頭，心疼地說：“瞧你，這兩天人都瘦了。以后可得注意保暖，不能再感冒了！”

先寫某某說，然后寫他所講得話，這種對話描寫，能夠使讀者先知道是誰的話，人物關系明白清楚。

二、提示語在后面

如：“瞧你，這兩天都瘦了。以后可得注意保暖，不能再感冒了！”媽媽輕輕地摸了摸我的額頭，心疼地說。

三、提示語在中間

如：“瞧你，這兩天人都瘦了?！眿寢屳p輕地摸了摸我的額頭，心疼地說：“以后可得注意保暖，不能再感冒了！”

四、提示語在兩邊

如：媽媽輕輕地摸了摸我的額頭，“瞧你，這兩天人都瘦了。以后可得注意保暖，不能再感冒了！”她心疼地說。

五、沒有提示語，直接引用人物說話的內容

這種形式必須在一定的環境里使用。如：“瞧你，這兩天人都瘦了。以后可得注意保暖，不能再感冒了！”

我們在作文時，不要只用一種描述形式，可以幾種描述形式交替使用。這樣在表達形式上才不會顯得單調。

人物對話描寫的幾種基本形式

成功的對話，對展示人物的身份、神態、情感及內心世界，揭示人物的思想品質，均起到十分重要的作用。而在不少學生的作文里，要么無對話，文章顯得單調，樹不起鮮明的人物形象；要么人物對話無特點，只會運用“某某說：‘??’”這種常見格式。為此，以語文課本中人物對話描寫中的四種形式為例，分析其特點和作用，以培養學生初步掌握人物對話描寫的能力。

（一）牽羊式。提示語在前，引語在后，引語之前用冒號。即先交代誰說（說明性部分），后寫說了些什么（引文部分）。

例

1、忽然，她跳起來拍著屁股說：“咱倆先換過來，我媽是高級裁縫，她能把褲子的口子縫得一點兒都看不出來。”（選自《羚羊木雕》）

例

2、奶奶突然說：“算了吧，這樣多不好?！保ㄟx自《羚羊木雕》）

先寫某某說，然后寫他所講得話，這種對話描寫，能夠使讀者先知道是誰的話，人物關系明白清楚。

（二）推車式。引語在前，提示語在后，提示語后面用句號。先寫所說的話（引文部分在前），下面寫某某說（說明性文字在后）。把引話放在某某說的前面（某某說地后面用句號），其作用是為了強調所說的話。

例

1、“那只羚羊木雕哪兒去啦？”媽媽突然問我?！鞍职植皇钦f給了我么 ？” 我小聲地說。（選自《羚羊木雕》）

第一句，引文在前，是作者為了強調她母親質問地話。說明性文字用“突然”，既說明事情發生得料想不到，又展示了她母親發怒得神態?！拔摇币苑磫柨跉庾鞔穑怀隽恕拔摇钡奈c不滿，說明性文字中的“小聲”一詞，既突出了“我”的害怕心理，又渲染了對話時的緊張氣氛。

（三）挑擔式。提示語在兩個引語的中間，提示語后面用逗號。即將某某說插入引話的中間（說后邊用逗號）。

這種對話描寫，有三種情況：一是需要插入說話人的動作神情；二是某某說的話比較長，前面的又必須將引話與別人的對話緊密相接，把某某說（說明性文字）放在最后又相隔太遠；三是一個人所說的話，在意思上前后有轉折。

例

1、“媽媽！”孩子委屈地搖著我的手臂，喃喃地說，“有了熊皮，不是可以給阿婆做熊皮手套了嗎？”（選自《這不是一顆流星》）

這部分說明性文字，“委屈”、“搖著”表神情動作，屬于第一種情況。

例

2、“你這個人真是自不量力！”姑娘好象生了很大地氣，瞪了老頭一眼說，“你干一天活，掙幾個錢，充什么大肚子漢呢？十五不要，十四不要，十二也不要，看在你來得早，憑著你那票子新鮮，依你，十塊錢搬走吧！記住，原產墨西哥，免得叫人再拿扇子拍你！”（選自《花市》）

這句人物對話比較長，先承接他人的話，說明性部分承前啟后，使后面的引文明白。如果將說明性文字放在后面，那就顯得拖拉不明快。再特定環境中，如能恰到好處地運用第三種類型人物對話描寫，能夠增強表達效果。

例

3、“啊！你也天天上班！”我把他摟在懷里說，“媽媽干啥去了？”

（選自《夜走靈官峽》）

這個例句中，后邊的話不是順著前面的話的意思說的，在意義上有轉折，所以在引話中插入說明性部分。

（四）省略式。即把說話人是誰省略掉。使用這種格式時應注意，必須使讀者能夠根據說話的語言環境清楚話是誰說的。

例：年輕干部手里搖著黑色紙扇，上下看了老頭一眼，似笑非笑地說：

“老頭，你曉得這是什么花？”

“令箭荷花！”

“原產哪里？”

“原產??原產姑娘家里！”

年輕干部哈哈大笑。（選自《花市》）

以上所說地人物語言地四種表現形式，人物對話的位置為什么要變化呢？這主要是為了表現說話人的神態、情緒、心理及時間先后等，是為了讓人物語言表達得更精確、更細致、更流暢，增強文章的感染力。

人物對話的另一類轉述，即間接轉述講話的內容。它是由作者或文章的敘述人轉述講話的大意。它不用冒號和引號，提到說話人的地方，用第三人稱。

例：接著，韓麥爾先生從這一件事談到那一件事，談到法國語言上來了。他說，法國語言是世界上最美的語言——最明白，最精確；又說，我們必須把它記在心里，永遠別忘了它，亡了國當了奴隸的人民，只要牢牢記住他們的語言，就好象拿著一把打開監獄大門的鑰匙。說到這里，他就翻書講語法。（選自《最后一課》）

人物對話描寫有幾種形式

【舉例】我推著撒了氣的自行車來到一個個體修車攤前。

“小朋友，你要修車嗎？”那位正在修車的叔叔停下手里的活主動打招呼說。

我說：“車帶沒氣了，我還要趕快去上學?！?/p>

“你不用著急，我馬上給你查一下?！闭f著他站了起來，接過車開始檢查，“小毛病，只不過氣門芯壞了。”

“要多少錢呀？”

他似乎明白我怕挨坑，伸手指指貼在一旁的服務公約說。“有價格，只收兩角錢?！?/p>

我不好意思地笑笑，說：“謝謝叔叔?！?/p>

解答

1．人物的對話描寫從格式上來講，有四種形式，提示語在前，提示語在中，提示語在后和無提示語。

2．提示語在什么位置要決定于表達思想的需要。比如“小朋友，你要修車嗎？”把提示語放在后面，可以表現出修車叔叔主動打招呼的熱情態度。“說著他站了起來，接過車開始檢查”把這句提示語放在中間，是因為提示語前后都有要說的話，表明他邊說邊做事的主動態度?？傊崾菊Z在什么位置，不只是格式問題，主要是為了表情達意的需要。

“說之妙”

——人物對話描寫形式的多樣化訓練

在記敘文寫作中，人物描寫是一個重要部分，人物語言描寫則關系著人物形象成敗，以下幾種語言描寫形式的訓練，能夠加強人物性格塑造，豐富語言表現的形式。

一、變換說話人的位置

在人物語言描寫中，恰當地變換說話人的位置，能夠避免單調乏味的陳述，使語言形式更加豐富、活潑。

1．提示語在前：我說：“我還有事呢，你先走吧！”

2．提示語在后：“還是老大孝順?！崩牙颜f，我聽了心里感到真不是滋味。

3．提示語在中間：“原來就為這點事呀，”老師聽了忍不住說，“我還有以為你受了多大的委屈呢！”

4．沒有提示語：

“姐姐，你怎么知道雨來啦？”

“那團烏云走過咱家窗前，我看到它的影子了。”

“姐姐，你怎么知道風來啦？”

“咱家屋后的竹林告訴我的?！?/p>

二、在“說”之前增加人物的動作描寫

為了更好地表現出人物在說話時的動作狀態，可以在語言表述之前增加人物的動作描寫。如：

我高高地舉起拳頭，一錘砸在桌子上，大聲說：“他憑什么這么污蔑我??”

三、在“說”之前增加人物的神態描寫

為了更好地表現出人物在說話時的神態表情，可以在語言表述之前增加人物的神態描寫，也可以將動作描寫和神態描寫結合在一起使用。如：

1．她抬起頭，雙眼滿含著晶瑩的淚珠，嘴唇顫抖著說：“我不知道會是這樣的結果??”

2．吃過晚飯奶奶咧著掉了牙的嘴，笑呵呵地說：“一定要在12點放，你們去睡吧，到時候我叫你們?！蹦菑埧虧M皺紋的臉像朵大菊花，昏黃的眼睛變得亮多了。

3．“哼，看你美的，你肯定不行?！备绺绮荒蜔┑匕褧咏o我，斜著眼望著我說。

四、替換“說”

在人物語言描寫時，也可以用跟“說”類似意思的同義詞來替換“說”，使語言表達的形式更為多樣化一些。如：

1．他一聲大吼：“這事是誰干的？”

2．全班齊聲高喊：“我們愿意??”

3．她輕聲吟唱著：“好一朵美麗的茉莉花，芬芳美麗滿枝椏??”

五、隱藏“說”

在人物語言描寫時，不必每句話都用“說”來引出對話的內容，可以結合動作和神態描寫，直接表述對話的內容。如：

1．他頭也不回，卻字字擲地有聲：“我決不會干這種事！”

2．她轉過身，抬起一雙淚眼：“對不起,我錯了??”

六、寫作練習：

期中考試結束后，你的學習成績下降，爸爸媽媽開完家長會回來，與你談話，請采用以上的方法，寫一段對話描寫，200字左右。

第五篇：培根隨筆 論真理 讀書筆記

培根隨筆

論真理

讀書筆記

作者：

弗蘭西斯·培根（1561-1626），是英國著名的唯物主義哲學家、思想家、作家和科學家。他在文藝復興時期的巨人中被尊稱為哲學史和科學史上劃時代的人物。馬克思稱他為“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖”。他崇尚科學、發展科學的進步思想和崇尚知識的進步口號，一直推動著社會的進步。他同時也在邏輯學、美學、教育學方面提出過許多思想。著有《新工具》、《論說隨筆文集》等。[ 好句：

1.真理在世人眼中其價值也許等于一顆珍珠，在日光之下看起來最好；但是它決夠不上那在各種不同的光線下顯得最美的鉆石和紅玉底價值。理解：運用比喻，寫出真理的價值。

2.曾經有個預言，說基督重臨的時候，他將在地上找不到信實；所以謊言可說是請上帝來裁判人類全體的最后的鐘聲。對于虛假和背信底罪惡再不能比這個說法揭露得更高明了。理解：總結全文，升華主題。

3.善戲謔的彼拉多曾說：“真理是什么呢？”說了之后并且不肯等候回答。理解：由彼拉多的話起筆，引出下文。

4.可是“真理”這件東西可說是一種無隱無飾的白晝之光，世間的那些歌劇、扮演、慶典在這種光之下所顯露的，遠不如燈燭之光所顯露的莊嚴美麗。理解：比喻論證，寫出真理的莊嚴美麗。評價：

該書體現出了作者對人生的通透洞察，實現了作者的現實主義與其道德理想的完美融合，是自文藝復興以來歐洲古典人文主義思想的集中體現。