第一篇：論法治的形式合理性

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來源 蓮山課

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j.Co M 2 摘要 依法治國作為當(dāng)代中國的根本治國方略具有嚴(yán)格的形式性。研究法治的形式合理性實際上就是研究法治逐漸走向理性的過程。法治的形式合理性是一種客觀合理性，具有事實的性質(zhì)，它是關(guān)于不同事實之間因果關(guān)系的判斷；符合形式合理性的法治被稱作形式法治，它不涉及人的主觀好惡以及主觀上的評價，因此，形式法治可以反對專制特權(quán)；形式法治有利于維護(hù)實體權(quán)利；形式法治有利于確保司法公平；形式法治既是市場經(jīng)濟(jì)的要求，又反過來促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞 法治 形式合理性

緒論

依法治國是我國的根本治國方略，徹底拋棄人治實現(xiàn)法治是現(xiàn)代國家治國的根本要求。按照一種較為科學(xué)和合理的分類方法，法治被分為形式法治和實質(zhì)法治。形式法治是一種嚴(yán)格要求法律體系形式合理性的法治，而實質(zhì)法治則更多的體現(xiàn)在法律保障社會和人民實質(zhì)上的公平和正義。

目前國外對于形式法治和實質(zhì)法治的爭論和研究較多，一種普遍的要求是在形式法治的前提下更多的實現(xiàn)實質(zhì)法治的要求。相比之下，國內(nèi)對于這一課題的研究則顯得不足，只有少數(shù)專著和論文論及該問題。

本篇論文試圖通過對已有的材料進(jìn)行系統(tǒng)的分析，總結(jié)原先較為分散的觀點(diǎn)和論述，并努力提出一些新的觀點(diǎn)。

論文分為四個部分：

一、法律的形式合理性與實質(zhì)合理性

二、形式合理性與西方法治的進(jìn)化

三、法治的形式合理性要求

四、在我國強(qiáng)調(diào)法治形式合理性的意義

第一部分從專門論述法律的形式合理性與實質(zhì)合理性入手，分析形式法治的一些基礎(chǔ)性概念；第二部分則從歷史的角度觀察西方法治發(fā)展的進(jìn)程，從而歸納和總結(jié)出法治發(fā)展的一般規(guī)律，即法治的發(fā)展是法律形式理性化的過程。第三部分論述法治的形式合理性要求。第四部分結(jié)合我國的國情闡明我國強(qiáng)調(diào)法治形式合理性的意義。

論法治的形式合理性

一、法律的形式合理性與實質(zhì)合理性

在探討法治的形式合理性之前，我們有必要對法律的形式合理性與實質(zhì)合理性進(jìn)行區(qū)分和理解。

（一）法律的形式合理性

什么是法律的形式合理性呢？理解這一問題必須先明確兩個概念，即什么是“形式性”和“合理性”。韋伯主要在兩種意義上使用“形式”這一概念:首先是指按照抽象的一般性法律規(guī)則處理具體問題,而不是具體情況具體處理;其次是指法律體系的獨(dú)立性和自我完善性,即法律規(guī)則的適用不受道德、宗教、政治以及權(quán)力者個人意志等實體性要素的影響,強(qiáng)調(diào)法律的自治性。[1]因此，形式性是指法律強(qiáng)調(diào)其外部形式，如一般性、獨(dú)立性等，而不涉及它的內(nèi)在價值范疇。而合理性則主要是一個政治社會學(xué)的概念,哈貝馬斯認(rèn)為,“合理性意味著對一種政治制度的公認(rèn)。”[2]而這種公認(rèn)又是基于一定的社會公認(rèn)價值。它們或者依靠法律規(guī)則,或者仰仗傳統(tǒng)信仰,或者依賴統(tǒng)治者人格魅力而維持著對社會的統(tǒng)治。因此,合理性是與正當(dāng)性相等同的概念,合理性的統(tǒng)治意味著這種統(tǒng)治被社會認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?同時這也表明合理性主要是一個價值的概念,具有合理性的事物意味著它得到人們價值上、情感上的認(rèn)同。[3]因此，形式合理性是指法律具有普遍適用的規(guī)則，且用法律之內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)來處理案件；同時法律一般、獨(dú)立的性質(zhì)被社會所承認(rèn)，得到人們的普遍認(rèn)同。

形式合理性的法律是以古羅馬法為基礎(chǔ),經(jīng)由歐洲學(xué)說匯纂派(即概念法學(xué))的研究推動,伴隨著資本主義的興起而發(fā)展起來的法律類型,它也就是實行“法治”的現(xiàn)代資本主義社會的法律表現(xiàn)形式。按照韋伯的觀點(diǎn)，法律的發(fā)展經(jīng)歷了不同的階段,具有不同的表現(xiàn)形式,西方社會的法律從近代以來經(jīng)歷了一個理性化的過程，形式化、理性化是現(xiàn)代資本主義法律的根本特征,并且只有這種堅持形式理性的法律才能適應(yīng)并促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這種法律的理性化過程也就是法律的形式理性化或形式主義的過程。［4］

這里還需要辨析兩個概念，即“形式化”和“理性化”。韋伯是在相近的意義上理解理性化和形式化兩個概念,若將法律的原則和規(guī)則進(jìn)一步細(xì)則化、條件化了,這就意味著法律確定性和形式性的增加，可以說法律理性化是法律形式化運(yùn)動的結(jié)果。但是，形式化與理性化也有不同。形式化的法律并不一定是理性化的法律。[5]總之，理性化代表了人對客觀世界自覺的技術(shù)性控制,而形式化是理性化必然的外部表現(xiàn)形式,但是只有這種形式化被置于人類理智的自覺控制之下才能保持理性,否則它只能走向理性的反面。

（二）法律的實質(zhì)合理性

實質(zhì)合理性是與形式合理性相對的一個概念。所謂 “實質(zhì)的”是指社會根據(jù)道德、政治、個人意志等情感性要素對糾紛具體情況具體處理，而不是根據(jù)精心設(shè)計的固定法律規(guī)則處理社會問題。[6]對于二者的關(guān)系，實質(zhì)和形式作為相對的概念當(dāng)然具有統(tǒng)一的一面,實質(zhì)合理性的法律也要具有一定的法律形式,但是“實體理性的法律與形式理性的法律類型的區(qū)別并不能僅從法律有沒有形式化去理解(它們可能都具有形式化的法典形式),而且還必須從它們處理實體與形式的關(guān)系中去理解。”[7]

實質(zhì)合理性的法律類型在立法上往往對法律規(guī)范與道德、政治規(guī)范不加區(qū)分,在司法上法律的適用傾向于屈從于實體的道德、政治原則的評價,因此法律缺少獨(dú)立性、確定性,這種法律總的來說是“實質(zhì)性”的。而形式理性的法律則相反,“形式性”的法律堅持法律的相對獨(dú)立性,在法律規(guī)范與實體性的道德、政治原則關(guān)系緊密的場合傾向于排除實體性要素的干擾。關(guān)于二者的關(guān)系，韋伯的分析是精辟的：“形式合理性具有事實的性質(zhì)，它是關(guān)于不同事實之間因果關(guān)系的判斷；實質(zhì)合理性具有價值的性質(zhì)它是關(guān)于不同價值之間邏輯關(guān)系的判斷。形式合理性主要被歸結(jié)為手段和秩序的可計算性，是一種客觀合理性；實質(zhì)合理性則基于目的和后果的價值，是一種主觀合理性。”［8］

從韋伯關(guān)于形式合理性與實質(zhì)合理性的論述中可以看出，形式合理性具有以下幾個特點(diǎn)：首先是客觀性，即法律的形式是客觀的、固定的。法律形式的客觀性從根本上保證了法律自身有標(biāo)準(zhǔn)可循，從而避免了國家家長式的專制對法律的任意專斷和干預(yù)。其次是可計算性。法律形式具有客觀標(biāo)準(zhǔn)，一定時期之內(nèi)不會改變，因此人們可以按照以往經(jīng)驗對即將適用的法律有所預(yù)計。最后是普遍適用性。法律的形式合理性不摻雜個人的好惡感情，不偏不倚的適用于所有的團(tuán)體和個人；而法律的實質(zhì)合理性由于是基于目的和后果的價值，因此帶有極強(qiáng)的主觀色彩。一個利益團(tuán)體不可能把自己的主觀標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于所有不同利益集團(tuán)身上，因此它與形式合理性相比較少具有普遍性。

二、形式合理性與西方法治的進(jìn)化

（一）西方法治的發(fā)展歷史

西方法治的進(jìn)化是一個從形式法治向?qū)嵸|(zhì)法治轉(zhuǎn)變的過程，即從強(qiáng)調(diào)法律的形式合理性，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暦ㄖ嗡苓_(dá)到的實質(zhì)正義和公平的過程。但是這一趨勢并不意味著西方法治已經(jīng)是實質(zhì)法治。事實上，形式法治仍然是西方法治的主流。

回顧歷史，就可以清晰的看到法治發(fā)展的軌跡和一般規(guī)律。

19世紀(jì)后期，隨著西方工業(yè)文明的進(jìn)步和資本主義的發(fā)展，一些頗有思想的學(xué)者紛紛提出了各自對于法治的主張。英國的戴雪首先提出了著名的法治三原則，從而邁出了現(xiàn)代形式法治的第一步。這三項原則是：“除非明確違反國家一般法院以慣常合法方式確立的法律，任何人不受懲罰，其人身和財產(chǎn)不受侵害；任何人不得凌駕于法律之上，且所有的人，不論地位和條件如何，都要服從國家一般法律，服從一般法院的管轄權(quán)；個人的權(quán)利以一般法院中提起的特定案件決定之。”［9］

仔細(xì)分析戴雪三原則后，不難看出，他的第一項原則實際上強(qiáng)調(diào)了依法統(tǒng)治，即法律具有最高權(quán)威；第二項原則著重提出法律面前人人平等；第三項原則類似于現(xiàn)代法制中的司法獨(dú)立原則。總的來說，這三項原則都符合法律的形式合理性，屬于形式法治的范疇，而且從事實上他也沒有提出實質(zhì)公平、正義的概念。

此后，拉茲也提出了形式法治的觀點(diǎn)并且提出了法治的八條原則:第一,法律必須是可預(yù)期的、公開的和明確的。這是一條最根本的原則。第二,法律必須是相對穩(wěn)定的。第三,必須在公開、穩(wěn)定、明確而又一般的規(guī)則的指導(dǎo)下制定特定的法律命令或行政指令。第四,必須保障司法獨(dú)立。第五,必須遵守像公平審判、不偏不倚那樣的自然正義原則。第六,法院應(yīng)該有權(quán)審查政府其他部門的行為以判定其是否合乎法律。第七,到法院打官司應(yīng)該是容易的。第八,不容許執(zhí)法機(jī)構(gòu)的自由裁量權(quán)歪曲法律。[10]在這里，雖然拉茲認(rèn)識到一般法可能含有宗教或種族歧視方面的特別規(guī)定，從而在法治原則中包括特別法，但他同時強(qiáng)調(diào)特別法要受一般法原則的指導(dǎo)，最終維護(hù)一般法的權(quán)威。拉茲的形式法治觀念與戴雪相比，更加明確和成熟，基本上涵蓋了現(xiàn)代形式法治的要素，如法律應(yīng)穩(wěn)定、明確和獨(dú)立。

法治發(fā)展到現(xiàn)代，其內(nèi)容有了更進(jìn)一步的發(fā)展。人們不僅要求以形式法治維護(hù)個人自由、反對專制特權(quán)，而且提出了進(jìn)一步的要求，即要求以實質(zhì)法治消除社會不公，實現(xiàn)實質(zhì)上的正義。例如，富勒不僅提出法的外在道德性，即法的實體目的和理想，像抽象的正義、公平等，而且強(qiáng)調(diào)法的內(nèi)在道德性，即有關(guān)法律制定、解釋和適用等程序上的原則或稱法制原則。［11］富勒在《法律之德》一書里把法律之德區(qū)分為內(nèi)在之德和外在之德,認(rèn)為法治是法律內(nèi)在之德的一部分。[12]在他看來,具備法治品德的法律制度由八個要素構(gòu)成:一般性、公布或公開、可預(yù)期、明確、無內(nèi)在矛盾、可遵循性、穩(wěn)定性、同一性。[13]事實上，從富勒的論述中可以看出，所謂法的外在道德正是實質(zhì)法治的要求，而法的內(nèi)在道德指出了形式法治的特征。

此外，像羅爾斯的“社會正義論”和德沃金的“權(quán)利論”實際上是對形式法治的超越，是對人類更高的實質(zhì)正義目標(biāo)的追求［14］羅爾斯認(rèn)為，首先,“法律制度是公共規(guī)則的一種強(qiáng)制秩序”；相同情況相同處理,限制司法自由裁量權(quán)；“法無規(guī)定不為罪”；法律必須以清楚的意思被告知并且被明確地規(guī)定；審判必須公平、公開。[15]這一條要求強(qiáng)調(diào)了法治的外在規(guī)則性。其次,為了調(diào)整行為并因此取得為正義所必須的社會合作,規(guī)則必須具有某些與法治相符合的特征:必須做的意味著可能做的。[16]這一點(diǎn)實際是要求法律要在實體價值上合理，相當(dāng)于富勒所說的“法的外在道德”。

（二）當(dāng)代西方對于形式法治與實質(zhì)法治的爭論

隨著形式法治理論的發(fā)展，其局限性逐漸在西方資本主義國家顯現(xiàn)出來。更多的學(xué)者對其提出了批評和質(zhì)疑。[17]這些批評和懷疑主要集中于兩點(diǎn)：一是對形式法治下法律的確定性問題的批評討論，二是對形式法治能否達(dá)到實體正義的懷疑。

從西方法治理論的發(fā)展軌跡來看，關(guān)于法治形式合理性與實質(zhì)合理性的論爭，其實質(zhì)是法律確定性問題的爭論。

例如，概念法學(xué)的學(xué)者一般認(rèn)為，法律的實體價值通過民主的立法程序和嚴(yán)格的司法監(jiān)督完全可以實現(xiàn)，因此認(rèn)為形式合理性的法律具有確定性。

而部分批判法學(xué)學(xué)者提出，形式化理性化的法律并不像概念法學(xué)所想象的那樣天衣無縫,相反地它如此千瘡百孔以至于法律的確定性都只能成為自欺欺人的幻想，[17] 因此作為形式法治核心的規(guī)則的合理性是可疑的。

現(xiàn)實主義法學(xué)則通過對法律規(guī)則適用過程的實際行為分析發(fā)現(xiàn),紙面規(guī)則對適用者的約束非常有限,不要說紙面規(guī)則本身具有諸多局限,就是紙面規(guī)則能夠做到像概念法學(xué)所宣稱的那樣盡善盡美,在法律適用過程中也仍然不能實現(xiàn)確定性,這是因為具有獨(dú)特個性的法律適用者永遠(yuǎn)存在,法律解釋永遠(yuǎn)必不可少,事實確定過程總是變化莫測……[18]

至于對形式法治能否達(dá)到實體正義的懷疑，則更多的集中于消除社會貧困和保護(hù)個人積極自由方面的討論。

然而，實際上，這種論爭的發(fā)生是由于資本主義形式法治已經(jīng)發(fā)展到較為完善的程度，形式法治的好處遍及社會各個角落，人們的目光開始轉(zhuǎn)向其不足之處，要求進(jìn)一步完善法治，不僅要求法治形式上平等，公正，而且要求法治體現(xiàn)實體價值上的正義。

三、法治的形式合理性要求

法治的形式合理性在不同的學(xué)者眼中往往有不同的要求，經(jīng)過分析和總結(jié)，以下幾個方面被認(rèn)為是形式法治最重要的要求。

（一）普遍性

形式法治要詣之一就是依法統(tǒng)治，即社會成員普遍遵守法律。法的普遍性有兩層基本含義：從表層上看，在一定的國家或區(qū)域范圍內(nèi)，法應(yīng)該是普通有效的，對每個人都一視同仁，它不應(yīng)受個別人感情因素的支配。形式法治不僅是指普通社會成員要依法辦事，更重要的是國家機(jī)關(guān)及其工作人員也不能例外，使依法辦事成為社會關(guān)系參加者活動的普遍原則。更進(jìn)一步說，法治之法必須普遍適用于社會成員，不允許有任何政黨、團(tuán)體、組織、機(jī)構(gòu)和個人超脫于法律之外。當(dāng)然，法律普遍性必須有法律至上觀念和嚴(yán)格的程序做保障。在這個意義上，法治所包涵的法的普遍性與法的統(tǒng)一性及公平性相聯(lián)系；從深層看，被普遍遵守的法律還應(yīng)具有被普遍尊重的根據(jù)，即法的合理性。它要么是具有某些普適的道德性，從而獲得了被尊重的內(nèi)在根據(jù)；要么是與一定的公共權(quán)力相聯(lián)系，分享著權(quán)力的神圣性。[19]在這個意義上，法治社會的法律必定符合一種更為根本的超越國家與民族界線的更大范圍有效的普遍準(zhǔn)則。因此，法的普遍性理論往往與某種社會發(fā)展觀聯(lián)系在一起，法律也就具有了一種推動社會進(jìn)步的功能。[20]

（二）確定性

形式法治的確定性意味著法律規(guī)定了人類一定行為與一定后果之間穩(wěn)定的因果關(guān)系。[21]法律確定的東西不會因為一人一事而擅加改變，從而為人群建立和保持大致確定的預(yù)期，使公民個人和組織機(jī)構(gòu)的行為有可預(yù)期性、持續(xù)性，以便于人們相互交往和建立促進(jìn)各方利益的社會關(guān)系。

（三）自主性

當(dāng)法治具有了獨(dú)立自主的性質(zhì)，它就脫離了工具主義的價值范疇，上升為人類實現(xiàn)自身價值需要的東西。形式法治的自主性首先要求法律本身自治，即法律與道德宗教相分離；其次是從組織和機(jī)制上使司法機(jī)構(gòu)或法官集團(tuán)獨(dú)立運(yùn)行和行使權(quán)力；最后是要求法律職業(yè)上由專門的法學(xué)家集團(tuán)承擔(dān)，而不受其它權(quán)威力量的操控。法治的自治性體現(xiàn)在兩個方面：1.法律是由民主選舉的立法機(jī)關(guān)通過民主的立法程序制定的。盡管立法機(jī)制中權(quán)力整合的形式多種多樣，但法治社會的制定法都是經(jīng)過民主方式產(chǎn)生的；2.司法機(jī)構(gòu)獨(dú)立運(yùn)行和行使權(quán)利。即司法機(jī)構(gòu)不受行政機(jī)構(gòu)和其它政黨、政治團(tuán)體的操縱和影響。[22]

四、在我國強(qiáng)調(diào)法治形式合理性的意義

（一）當(dāng)代中國實行形式法治的必然性

近代以來，中國社會和政治改革總的趨勢是走向民主和法治，但這一過程中也經(jīng)歷了無數(shù)坎坷和挫折。從清末預(yù)備立憲、準(zhǔn)備開議院、設(shè)審判衙門并實行有限分權(quán)，到這一形式成為緩和國內(nèi)矛盾、欺騙人民的把戲；從《中華民國臨時約法》規(guī)定了形式完備的法治，到《臨時約法》被廢黜，袁世凱拋出“袁記約法”欺騙人民；從1954年憲法給予人民廣泛的權(quán)利和自由，到文革時期民主與法制受踐踏，憲法被束之高閣，如同廢紙。這一切無不體現(xiàn)了中國實現(xiàn)形式法治的艱難。

在當(dāng)代西方眾多思想家、法學(xué)家提出要通過實質(zhì)法治實現(xiàn)實質(zhì)正義的時候，我國面對的是法制不完善、執(zhí)法和司法機(jī)制不健全、法律監(jiān)督軟弱無力，以及公共權(quán)力難以巡撫等情況，因此，現(xiàn)在追求實質(zhì)法治不僅是一種奢求，而且會帶來種種弊端。

第一，實質(zhì)法治要求運(yùn)用道德原則作為立法、執(zhí)法和司法的重要原則，但是當(dāng)今中國社會利益和價值日益多元化，要想確定“道德”和“正義”的含義實在是一件困難的事情。不同的利益集團(tuán)對正義和道德的概念不同，導(dǎo)致他們對道德和正義的要求也相異。

第二，正如哈貝馬斯所言，“實質(zhì)法治中的福利法的實施本意是為個人特別是處于不利社會地位的人們行使權(quán)利和自由以及維護(hù)尊嚴(yán)提供必要的物質(zhì)條件，但結(jié)果卻造成了對私人自治的侵犯，對個人自由的干預(yù)，以及對個體尊嚴(yán)的冒犯。”[23]在我國，目前還不具備實施福利法的物質(zhì)和制度條件，而且盲目實施福利法會破壞剛剛起步的法律形式平等的建設(shè)。

第三，實質(zhì)法治強(qiáng)調(diào)的是運(yùn)用正義原則介入立法和司法過程，然而這一介入，對當(dāng)代中國來說，在形式法治未完備、國家權(quán)力缺乏約束、法律從業(yè)者職業(yè)素質(zhì)不高的情況下，只能使法律自治被打破，立法民主性和司法中立性被破壞。[24]

最后，實行實質(zhì)法治，必然要賦予行政執(zhí)法機(jī)構(gòu)和司法機(jī)構(gòu)廣泛的自由裁量權(quán)，在執(zhí)法和司法工作人員法治意識不強(qiáng)、素質(zhì)不高、不受嚴(yán)格程序約束的情況下，容易造成執(zhí)法和司法上的新型專斷。

綜上所述，當(dāng)代中國，由于法治剛剛起步，以及法治建設(shè)還受著眾多不利因素制約的情況下，只能是按照法治發(fā)展的一般道路，依次循序發(fā)展形式法治，而不可趕國際潮流、跳躍式發(fā)展，盲目引進(jìn)不適合國情的東西。

（二）當(dāng)代中國實行形式法治的意義

形式法治可以反對專制特權(quán)。封建的君主專制時期，統(tǒng)治者言出法隨，法律隨人而定，成為為某些集團(tuán)牟取利益的工具，而且法律極不穩(wěn)定，廢立全憑一人喜好，人民無所適從，甚至手足無措。相比之下，現(xiàn)代法治社會，普遍適用的法律代替了特別適用的法律，獨(dú)立的法院代替了作為政治附庸的審判機(jī)構(gòu)，平等的契約法代替了體現(xiàn)特權(quán)的身份法，人民立法代替了王法。總之，形式法治對于防止專權(quán)，保護(hù)人民權(quán)利起到了極為重要的作用。

形式法治既是市場經(jīng)濟(jì)的要求，又反過來促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。一般的、普遍的法律有利于被市場主體熟悉和掌握；明確、穩(wěn)定和平等的法律有利于保障效率；獨(dú)立的司法程序有利于及時解決糾紛，公正分配利益。總之，形式法治有利于促進(jìn)市場效率，維護(hù)市場主體權(quán)利，以及保障交易安全，在當(dāng)代中國具有重要意義。

形式法治有利于維護(hù)實體權(quán)利。形式法治講究法律的程序性，完善法律程序可以保障實體內(nèi)容得以嚴(yán)格執(zhí)行。目前中國僅僅走在法治道路的開端，更應(yīng)該集中精力搞形式法治建設(shè)，如果現(xiàn)在談實質(zhì)法治，無疑超越了中國的國情，是一種奢求。

形式法治有利于確保司法公平。就我國目前司法不公問題看，首先不是實體不公正，也不是制度不正義，而是程序不公平。[25]長期以來在我國的司法活動與司法行為中存有重實質(zhì)正義而輕程序正義的價值取向。但是，結(jié)果公正的實質(zhì)正義卻是人們主觀最難評價與衡量的，由于評價主體法律認(rèn)知能力的差異以及受主觀期望與司法結(jié)果之間反差程度的影響，不同的人對于相同的結(jié)果會有不同的感受。這樣程序公平對于司法公正的界定與維護(hù)有著至關(guān)重要的意義。相比之下，司法的形式主義使法律體系能夠像技術(shù)精湛、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的機(jī)器一樣運(yùn)行，從而保證了個人和群體在這一體系內(nèi)獲得相對最大限度的自由，并極大地提高了預(yù)見行為的法律后果的可能性。實體不公或許只是個案正義的泯滅，而程序不公則是制度正義性的喪失。[26 ]

結(jié)論

當(dāng)代中國，由于法治剛剛起步，以及法治建設(shè)還受著眾多不利因素制約的情況下，只能是按照法治發(fā)展的一般道路，依次循序發(fā)展形式法治，而不可趕國際潮流、跳躍式發(fā)展，盲目引進(jìn)不適合國情的東西。

我國的法治建設(shè)要從形式法治作起，這就要求：逐步完善立法體系，尤其是立法程序，使立法按照形式法治的要求進(jìn)行；逐步確立司法獨(dú)立的地位，使司法機(jī)構(gòu)真正獨(dú)立行使自己的職權(quán)，而不受任何其他團(tuán)體和個人的影響；逐步約束行政機(jī)構(gòu)過于寬泛的行政自由裁量權(quán)，邁出形式法治堅實的第一步。

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[20] 同上

[21] 同注釋[6]

[22] 同注釋[6]

[23] 艾四林 哈貝馬斯對韋伯合理性理論的改造 求是學(xué)刊 1994.1

[24] 同上

[25] 梁治平法?法律?法治――讀龔祥瑞《比較憲法與行政法》轉(zhuǎn)引自civet.berkeley.edu/wdluo/reading/1987/vol-99

[26(本文權(quán)屬文秘之音所有，更多文章請登陸www.tmdps.cn查看)] 同上

參考書目：

1.清華法治論衡 清華大學(xué)出版社 2000

2.二十世紀(jì)西方現(xiàn)代法理學(xué) 法律出版社 2000

3.國家、市民社會與法治 馬長山 商務(wù)印書館2002

4.轉(zhuǎn)變中的法律與社會：邁向回應(yīng)型法 諾內(nèi)特、塞爾茲尼克 中國政法大學(xué)出版社2004

5.法治的層次 吳玉章 法律出版社

6.西方政治制度史 高等教育出版社2000

7.富勒《法律的道德性》法律出版社1999

8.波斯納 超越法律 中國政法大學(xué)出版社 2000

9.羅爾斯 正義論 法律出版社 1999文章

來源 蓮山課

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第二篇：論自由主義的合理性

今天哈佛一個講座讓我重新思考關(guān)于人的自由的問題。講座的話題是，自由主義與功利主義之爭。全篇圍繞到底政府將高收入者的收入拿走救濟(jì)窮人是不是合理的。在我們看來當(dāng)然是合理的，但講課的教授讓我們重新思考，從自由主義者的觀點(diǎn)重新看問題，強(qiáng)制納稅就是強(qiáng)制取得收入，等價于強(qiáng)制人們勞動，等價于人們失去自由成為奴隸。人的自由部分地握在政府手中了，這不是意味著政府可以隨意支配人民的自由了么？

強(qiáng)制取得富人的收入等價于強(qiáng)制勞動的觀點(diǎn)還有待商榷，我個人認(rèn)為自由主義者在這一方面太武斷，仿佛憤世的詩人做出的仔細(xì)考查起來并不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋扔骶洹Ｊ杖∈杖胍馕吨鴬Z走他們一部分收入，這部分用于必要地國家建設(shè)和補(bǔ)助貧困以外如果還有結(jié)余那當(dāng)然是不夠合理的，這樣的奪走只能是奪走金錢，而這筆金錢很難機(jī)械地等價于納稅人的多少時間的勞動，所以不能說是在剝奪納稅人的勞動，況且假如納稅人不想納稅可以不去工作啊。自由主義者在這里有些過分地要求自由了，人在社會中生存必然要犧牲一定自由，人沒有社會中的絕對自由，因為法律、道德、政府在限制他，使他的行為能夠有利于至少是不阻礙全人類的生存發(fā)展。按自由主義者的說法，我們完全可以說法律中對我們做出任何形式的超出道德基本要求水準(zhǔn)的要求的條款是剝奪我們自由的東西而任意踐踏。當(dāng)然，他們所探討的是在道德以上的自由，即在保障了符合道德的情況下討論人們的自由問題。如上面所說的納稅問題，納稅人不額外地納稅也不能算是一種不道德的行為，充其量是一種違反了議會規(guī)定的法律的行為，而這種法律既然是由人制定的，就有可能違背道德（特別是自由），因為它不是道德本身，而是建立在基本公認(rèn)的道德之上的人類普遍契約。假設(shè)一個人見到另一個遇到生命危險，他有能力拯救那個人，但是因為拯救行動會對自己造成損失所以就不去救援，這種行為必然會遭到世人譴責(zé)，但在這里他并不犯法。這種情況中，對人們的要求是道德的而非法律的；而前面提到的納稅的情況中對人們的要求則正好相反，是法律的而非道德的。可見，道德與法律并非如我們想的那樣簡單同步，而是各有要求。當(dāng)然，法律畢竟還是建立在道德的基礎(chǔ)上的，是最低限度的道德，但法律中還是有些東西高出了道德的基本要求，比如開車系安全帶的法律在道德方面就沒有什么特別要求。所以說在不同情況下要區(qū)別對待，根據(jù)人們對道德和法律中的更多的一方要求行事。回到自由主義的問題上來，自由主義呼吁的到底是一種什么樣自由呢？這種自由是在怎樣的程度上實現(xiàn)的呢？到底有沒有一條準(zhǔn)則能夠說明？解決了這些問題，那么關(guān)于自由主義的呼吁是否合理的命題就自然解開了。

自由主義聲稱富人沒有義務(wù)去進(jìn)行額外納稅，即是表明富人那不明顯的見死不救并不是違反道德要求的。這不違反道德要求完全是因為人們不會去對這些不屬于傳統(tǒng)的和明顯的道德問題進(jìn)行研究和規(guī)范并達(dá)成一致。因為這里這個問題在人類幾千年的生活中并不是一個明顯的問題，它難以進(jìn)入世人的視野，如今這個貧富懸殊的年代里，那些富人也不是緊鄰著窮人生活，因此可能并沒有對于窮人生活的潦倒的認(rèn)識，除了窮人外的世人不會想到世界上還有無數(shù)面臨死亡威脅的人們需要富人的援助，這樣一個不明顯、不張著、不直接的矛盾很難讓人們從道德層次上加以規(guī)定。首先提出這樣的要求（劫富濟(jì)貧式的再分配）來的是那些窮困、受壓迫的人們以及期望改變社會的政治（學(xué)）家們、經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，自從凱恩斯主義興起以來，在資本主義世界中，這種在分配原則已經(jīng)廣泛地成功立法，使之成為法律要求。

嚴(yán)格來說，這種再分配確實是一種犧牲個人利益與自由來實現(xiàn)全人類進(jìn)步的行為，但一定程度上也保障了個人利益，因為一旦窮人中爆發(fā)暴動，損失最嚴(yán)重的肯定是富人們。只不過這種保障是間接地、不明顯的、長期的，這是一種隱性保障，是對未來自由的保障。如果說自由主義堅持只追求眼前短期的自由就可能會造成長期的不自由。人類社會無法進(jìn)步的話個人是無法進(jìn)步的，個人生存與集體生存息息相關(guān)，只要我們能找到個人自由與公共利益的契合點(diǎn)，我們就能解決這一難題。這一契合點(diǎn)不應(yīng)偏向任何一方，而要做到基本上是剛剛好。這就要在實踐中慢慢摸索了，雙方各自讓出一小步，人類才能和平解決公平與自由的問題。

自由不是絕對的，人生來擁有自由，但只是身體賦予我們的有限自由，我們只能在自然規(guī)定給我們的框架內(nèi)行使自由的權(quán)利，例如我們不能有永生的自由。任何部分上地不自由都使人不能完全自由，自然對人類自由具有限制，從而使人類能與自然和諧共存；因而人類社會也會對自身自由加以限制，從而使人類能與社會和諧共存。人必然受到自然和社會的雙重限制，絕對自由怎么可能實現(xiàn)呢？絕對自由意味死亡、虛無、不存在。我們追求的自由是在道德法律基礎(chǔ)上的自由（盡管有時法律并不能真正反映我們的普遍道德要求），也許自法國大革命以來，自由作為口號深入人心，可是人們并不能了解自由的真正含義，而是使“自由”具有了更多的口號意義。正是這種口號式的自由讓人們產(chǎn)生了絕對自由存在及其合理性存在的錯覺。

因此我得出結(jié)論，不能讓富人對窮人和整個社會坐視不理，然而也絕對不能對富人進(jìn)行剝削，每個人都有富有的權(quán)利。總有一種合適的稅收方法能夠同時滿足兩方的需要并且促進(jìn)人類事業(yè)的整體發(fā)展。這樣的理想是每個有志的思想者都有的，但愿有一天我們能看到一個能夠溫和消除貧富差距的方法。

（參考視頻《公正：該如何做是好？第三集：自由選擇我屬于誰？》[哈佛大學(xué)公開課]）

第三篇：論伊斯蘭婚姻法的合理性

論伊斯蘭婚姻法的合理性

一﹑婚姻的原理

人類有男有女﹐就這兩類﹐所以各國的哲學(xué)家都以男女為宇宙“陰陽”學(xué)的典型﹐代表萬物生長的基本原理﹐天地和諧的根本要素。《古蘭經(jīng)》說﹕“他把每種果實造成兩性的﹐他以黑夜覆蓋白晝。”(13﹕3)“他創(chuàng)造一切配偶﹐地面所生產(chǎn)的﹐他們自己﹐以及他們所不知道的﹐都有配偶。”(36﹕36)陰陽學(xué)是天地物質(zhì)存在的規(guī)律﹐蘊(yùn)藏著深邃的智慧和秘密﹐如同陰與陽﹑男與女﹑白天與黑夜﹐世界上的一切都是對稱的配偶﹐雙體在和諧中運(yùn)動﹐實現(xiàn)了天地平衡和生生不息。人類是有理智的生物﹐真主賦予了喜怒哀樂和七情六欲﹐因此必須以婚姻的形式結(jié)為連理﹐《古蘭經(jīng)》說﹕“他的一種跡象是﹕他從你們同類中為你們創(chuàng)造配偶﹐以便你們依戀她們﹐并且使你們互相愛悅﹐互相憐憫。”(30﹕21)

世界上許多宗教都把男女兩性關(guān)系看成身心不潔的行為﹐對高層次的“修道”者都加以限制﹐要求他們絕對克制性欲﹐以便考驗對天神的忠誠和信仰的純潔。但是﹐伊斯蘭沒有這個規(guī)定﹐因為沒有這樣的理解﹐而是認(rèn)為兩性的情欲是真主造化的“天性”﹐只有合理的結(jié)合﹐才是正常的人性﹐社會也因此受益。真主在《古蘭經(jīng)》啟示中譴責(zé)以前的宗教“他們自創(chuàng)出家制----我未曾以出家為他們的定制----他們創(chuàng)設(shè)此制﹐以求真主的喜悅﹐……。他們中有許多悖逆的。”(57﹕27)在伊斯蘭的各級信士或教士中﹐不存在出家或者獨(dú)身的禁欲制度﹐在婚姻問題上﹐人人一律平等。先知穆圣說﹕“年輕的人們啊﹗你們只要有能力(養(yǎng)家)﹐就應(yīng)當(dāng)結(jié)婚娶妻﹐因為結(jié)婚可以降低你們的視線﹐使你們的情緒穩(wěn)定。”《布哈里圣訓(xùn)集》

男女通過婚姻結(jié)成夫妻﹐組成家庭﹐承擔(dān)起社會的責(zé)任。這是來源于人性的需要﹐也是文明社會的行為規(guī)則和制度﹐因此﹐伊斯蘭對婚姻有一系列的法律規(guī)定﹐成為穆斯林社會的行為規(guī)范。男女的愛情是感情問題﹐但是婚姻是法律的范疇﹐其中有男女雙方的契約和法律責(zé)任﹐是人性忠誠的品格﹐而且受到社會的矚目和監(jiān)督。穆斯林是敬畏真主的社會人群﹐所以在男女的感情和婚姻制度上也同信仰結(jié)合﹐男女結(jié)成夫妻之后﹐一切正常的行為﹐是堅守正道的信仰和敬主行為“伊巴代”﹐可以取悅于真主。夫婦雙方互相依戀﹐互相愛悅和憐憫﹐這正是真主造化人類的正常感情﹐以此使家庭生活穩(wěn)定﹐傳種接代﹐后繼有人﹐并且人們通過家庭的關(guān)系維護(hù)社會的繁榮昌盛。這樣的解釋有助于幫助我們理解以下圣訓(xùn)的深刻涵義﹐先知穆圣說﹕“當(dāng)一個人結(jié)婚成家﹐他完成了信仰的一半使命﹐另一半表現(xiàn)在對真主的敬畏。”

一個結(jié)過婚的人﹐在生理上他的需要得到滿足﹐在家庭和社會上﹐他背負(fù)著重大責(zé)任﹐從健康和精神兩個方面約制了許多邪惡的念頭和行動﹐例如亂交﹑奸淫﹑心里騷動和暴躁﹑個人生活沒有規(guī)律﹑絕對自私﹑感情孤僻﹑缺乏責(zé)任心。現(xiàn)代城市中﹐有許多獨(dú)身主義的“單身貴族”﹐就有這樣的傾向﹐這些人﹐不論男女﹐都性格怪癖﹐與眾不同﹐因為不是過著正常人的生活。根據(jù)以上圣訓(xùn)的思想﹐結(jié)婚的人完成了人性穩(wěn)定的一半﹐另一半在敬畏真主中﹐表現(xiàn)出優(yōu)秀的質(zhì)量和人性。

二﹑婚姻的過程

從《古蘭經(jīng)》中的許多啟示和圣訓(xùn)的告誡﹐可以清楚地看到﹐對于有生存能力的男人﹐婚姻是生命中必須執(zhí)行的使命(瓦智布)﹐他的生存能力就是身體健康沒有疾病﹐在結(jié)婚的時候有能力向妻子贈送聘儀﹐結(jié)婚之后能保障妻子和子女的生活。結(jié)婚之后的男子﹐從生理和心理上都將發(fā)生重大變化﹐可以約束他在外面的行為﹐躲避丑惡的行為。俗話說﹕家有賢妻﹐男人不做橫事﹐這個說法不僅是根據(jù)生活經(jīng)驗﹐而且符合人性的生理機(jī)能和道德責(zé)任。結(jié)婚對于成年女子﹐也是同樣的必須使命﹐但要求的條件不同﹐例如沒有生存的手段﹐物質(zhì)上需要得到了依賴﹐而且感情上需要找到了寄托﹐避免傷風(fēng)敗俗的下流行為。那些女性“單身貴族”們說出的大話都不大可信﹐例如“本小姐這一輩子不嫁人﹐不服侍丈夫﹐也不要孩子。”這些話說起來容易﹐一般的女子不容易做到﹐因為真主賦予她們的天性﹐使她們感到生理危機(jī)﹐身不由己﹐所以多數(shù)單身女子心口不一﹐暗中尋找發(fā)泄的方式。女人普遍的心理﹐希望有一位體貼的丈夫﹑天真活潑的子女和溫暖的家庭﹐盡到女兒﹑妻子和母親的責(zé)任。

對于男人﹐生活能力很重要﹐因為從男性的心理﹐他們喜歡表現(xiàn)強(qiáng)盛﹐戰(zhàn)勝苦難﹐有能力養(yǎng)活妻子兒女。社會上許多犯罪的種類﹐如盜竊﹑搶劫﹑暴力和自殺﹐最容易發(fā)生在經(jīng)濟(jì)蕭條﹐失業(yè)率高的時候﹐犯罪者多數(shù)是男性。伊斯蘭法制規(guī)定﹐申請結(jié)婚登記的男人﹐必須向管理人員說明自己生存的能力﹐因為結(jié)婚之后﹐丈夫的主要責(zé)任是擔(dān)養(yǎng)家庭﹐保證家人的基本溫飽和兒童的教育。

人是感情的動物﹐尤其在婚姻問題上﹐最愚蠢的制度是強(qiáng)迫一男一女結(jié)合﹐例如許多文明落后國家流行包辦婚姻﹑指腹為婚﹑童養(yǎng)媳﹑聽信媒妁之言﹑服從父母之命﹐結(jié)婚前雙方?jīng)]有感情基礎(chǔ)。當(dāng)然是﹐在許多伊斯蘭國家都存在諸如此類的社會陋習(xí)﹐但絕不是伊斯蘭法制的規(guī)定﹐而是受到社會的精神污染。根據(jù)圣訓(xùn)﹐男女雙方在婚前表達(dá)了意向之后﹐可以會面“相親”﹐然后再深入考慮和最后選擇。伊斯蘭法制規(guī)定的“相親”﹐是在可靠親友陪同下的雙方見面和自然交談﹐而不是西方流行的男女幽會﹐也不是長期密切相處“搞對象”或者同居“試婚”。相親也沒有規(guī)定只見面一次﹐可以多次見面交談﹐雙方也可以委托親信代表到對方那里去談判﹐尋求滿意的結(jié)果﹐或者成親﹐或者拒絕﹐雙方都有自主權(quán)。婚姻是人生一件大事﹐不可草率﹐應(yīng)當(dāng)如此認(rèn)真。

伊斯蘭不許可對任何一方實行強(qiáng)制性的婚姻﹐男女雙方必須各自表示同意。在公開結(jié)婚的儀式上﹐必須公開立下書面的字據(jù)﹐因為結(jié)婚是十分嚴(yán)肅的“堅實的盟約”(古蘭經(jīng)﹐4﹕21)。現(xiàn)代人嘲笑婚姻﹐是“只憑一張合法上床的證明書”﹐因為社會文明的敗壞﹐不論過去的包辦婚姻﹐或者是現(xiàn)代城市的隨意婚姻﹐都沒有把結(jié)婚當(dāng)作信仰的一部分﹐使婚姻失去了嚴(yán)肅性和神圣性﹐把婚姻當(dāng)作兒戲。報載一名美國老影星﹐在結(jié)了十五次婚之后﹐對記者說﹕“我每次到在牧師面前發(fā)誓﹕永遠(yuǎn)忠于我的丈夫﹐不論疾病或困窘﹐求上帝護(hù)佑我們白頭諧老。”同樣的誓言﹐她在牧師作證時向上帝宣布過十五次﹐一次又一次哄騙了丈夫﹐也欺騙了上帝﹐從來不想認(rèn)真執(zhí)行﹐這就是社會倒退和蒙昧的最好例證。

伊斯蘭法制很重要的一條﹐必須首先保護(hù)女子﹐如果不同意﹐婚姻不能成立。在《布哈里圣訓(xùn)集》中﹐關(guān)于征求女子婚前表示愿意這個內(nèi)容﹐集中了整個一章的圣訓(xùn)專題。這一章的題目是﹕“當(dāng)一個男人要他的女兒出嫁﹐女兒不喜歡﹐這個婚約必須廢除”﹐列舉了許多段圣訓(xùn)。例如﹐一名年輕的姑娘前來向先知穆圣詢問﹐她的父親逼她嫁給一個她不喜歡的男人﹐她應(yīng)該怎么辦。先知穆圣立即對她說﹐“轉(zhuǎn)告你的父親﹐這門親事不能成立。”

失去丈夫的寡婦可以再婚﹐并且受到鼓勵﹐伊斯蘭不許可逼迫女子守寡﹐為她立“貞節(jié)排坊”。寡婦的婚姻在雙方志愿的條件之外﹐還有一個法定的“待婚期”﹐目的是避免可能因為前夫的遺腹子﹐將來成為官司。《古蘭經(jīng)》說﹕“如果你們休妻﹐而她們的待婚期滿﹐那么﹐當(dāng)她們與人依禮而互相同意的時候﹐你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫。”(2﹕232)

在大部份伊斯蘭國家的婚姻法中﹐都保留女子“監(jiān)護(hù)人”的制度﹐據(jù)說這是根據(jù)馬立克伊瑪目學(xué)派的主張﹐因為女子多數(shù)在社會上是弱者﹐需要保護(hù)。監(jiān)護(hù)人的責(zé)任就是在婚姻談判的過程中﹐對雙方起到監(jiān)督作用﹐維護(hù)女方的利益﹐保證男方提供的信息準(zhǔn)確﹐沒有欺詐。在許多傳統(tǒng)的﹑以男性公民為主體的社會中﹐男人們?yōu)榱双@得某個女子為妻可能采取各種不正當(dāng)?shù)氖侄惟o因此提出對女子保護(hù)的必要性。馬立克學(xué)派對經(jīng)訓(xùn)中女子有權(quán)選擇丈夫做的解釋﹐提出了輔助措施﹐以補(bǔ)社會現(xiàn)實的不足。女子的婚姻大事﹐應(yīng)當(dāng)尊重監(jiān)護(hù)人的意見﹐不可擅自主張﹐個人不能完全自由。監(jiān)護(hù)人一般是父親﹑兄長﹐或者家族中可靠的男性﹐他們肯定要比傳統(tǒng)社會的“媒妁之言”和西方社會“婚姻介紹所”的資料信息更為可靠。

三﹑婚姻的局限

在現(xiàn)代報章上經(jīng)常看到﹐西方社會為婚姻法制問題爭吵﹐例如在許多國家的婚姻法規(guī)定﹐只要一個男人與一個女人感情相愛﹐就可以合法結(jié)婚。曾經(jīng)有過這樣的報道﹐親父女兩個人﹐或者同胞兄妹二人﹐他們提出要結(jié)婚﹐法官無理拒絕﹐因為不違背本國婚姻法的條例。現(xiàn)在的市場經(jīng)濟(jì)﹐兒子有了錢﹐娶父親遺棄的“二奶”為妻﹐已經(jīng)不算新聞。在許多國家的宮廷秘史中﹐都曾經(jīng)有過兒子做了皇帝把已故父皇的美貌妃子娶為妻妾。有一般基本人性常識的人都認(rèn)為這是“亂倫”﹐禽獸行為﹐但是對血緣親屬的婚姻限制世界上文明國家很少有法律條文規(guī)定﹐多數(shù)是以地方民俗傳統(tǒng)出現(xiàn)﹐他們經(jīng)常受到攻擊﹐被譴責(zé)為“封建迷信”或“落后意識”﹐因為西方“先進(jìn)”世界以尊重“愛情至上”﹐不認(rèn)為亂倫有罪。

伊斯蘭婚姻法對這樣的畸形婚姻嚴(yán)加制止﹐婚姻的倫理原則在《古蘭經(jīng)》中有明顯的啟示經(jīng)文﹐例如﹕“你們不要娶你們父親娶過的婦女﹐但以往的不受懲罰。這確是一件丑事﹐確是一種可恨的行為﹐這種習(xí)俗真惡劣﹗真主嚴(yán)禁你們?nèi)⒛銈兊哪赣H﹑女兒﹑姐妹﹑姑母﹑姨母﹑侄女﹑外甥女﹑乳母﹑同乳姐妹﹑岳母﹑以及你們所撫養(yǎng)的繼女﹐即你們曾經(jīng)與她們的母親同房的﹐如果你們與她們的母親沒有同房﹐那么﹐你們無妨娶她們。真主還嚴(yán)禁你們?nèi)⒛銈兊挠H生兒子的媳婦﹐和同時娶兩姐妹﹐但以往的不受懲罰。真主確是至赦的﹐確是至慈的。“(4﹕22-23)這個經(jīng)文的內(nèi)容在所有的穆斯林地區(qū)都成為婚姻法中的重要依據(jù)﹐穆斯林世界一律遵照執(zhí)行﹐因為這些是真主降示的法度。

人類的社會組成必遵法制﹐以區(qū)別于禽獸﹐因為人類有思維和理智﹐并且要建立圓滿的家庭和穩(wěn)定的社會﹐沒有規(guī)矩就不成方圓。穆斯林地區(qū)的具體婚姻法還有更為詳盡的內(nèi)容﹐都是根據(jù)經(jīng)訓(xùn)的原則和當(dāng)?shù)氐纳鐣褚獯_立的婚姻和家庭制度。例如﹐穆斯林男子許可有條件的多妻﹐但絕不許可同時娶兩姐妹﹐也不許可娶進(jìn)有血緣關(guān)系的兩代人女子。婚姻是一種神圣的契約﹐或“堅實的盟約”﹐應(yīng)當(dāng)受到社會的尊重和人格的擔(dān)保﹐因此在解除已有的婚姻關(guān)系之前﹐不許可“重婚”。因為死亡或離婚而成為寡婦的女子﹐必須守完“待婚期”﹐才允許舉行新的婚禮。伊斯蘭鼓勵一夫一妻的家庭﹐多妻是特殊情形下的特例﹐在各國的伊斯蘭婚姻法中都有嚴(yán)格的多妻規(guī)定﹐而且以四個妻子為限度。處于待婚階段的女子﹐法律上仍舊保持著與前夫的關(guān)系﹐不論前夫死亡或活著﹐都不許可接受另一個男人的求婚。穆斯林世界的婚約制度很統(tǒng)一﹐古往今來沒有本質(zhì)的變動﹐因為這些法制都是根據(jù)真主的啟示和圣訓(xùn)﹐例如《古蘭經(jīng)》說﹕“……﹐但不要與她們訂密約﹐只可說合理的話﹔不要締結(jié)婚約﹐直到守制期滿。”(2﹕235)

婚姻的預(yù)備階段﹐現(xiàn)在的俗話說“介紹對象”﹐在穆斯林文明中也有許多法制規(guī)定﹐不許可“遍地撒網(wǎng)”﹐或者腳踏兩條船﹐同時保持許多頭緒。先知穆圣禁止兩個男人向同一個女子展開求婚競爭﹐因為這是對女子人格不尊重﹐也可能成為兩個男人互相嫉妒和仇恨的根源。先知穆圣說﹕“一個信士是另一個穆斯林的弟兄﹐因此逼人太盛是不合法的行為﹐也不許可去爭奪有人正在求婚的女子﹐直到對方志愿解除向她求婚。”根據(jù)這些圣訓(xùn)﹐各派法學(xué)家都一致認(rèn)為﹐爭奪有人正在求婚的女子是一種罪過。假如后來者求婚得手﹐雙方成婚﹐他必須請求先行者向真主發(fā)誓的寬恕﹐他的罪過才能赦免。

伊斯蘭是一個有完整法制的社會﹐從先知穆圣時代開始﹐逐步走上了依法治國的道路﹐生活中的一切﹐都有法可依﹐既加強(qiáng)了對真主的敬畏和服從﹐也保障了民眾生活的公正和平等。在先知穆圣歸真之后﹐他的弟子們經(jīng)歷了數(shù)代學(xué)者的刻苦鉆研和辯論﹐歷時數(shù)百年的過程﹐最后形成了四大學(xué)派法學(xué)家﹐固定了穆斯林世界的法學(xué)原則。婚姻和家庭是人類社會存在的基礎(chǔ)﹐因此伊斯蘭法制的完備﹐超過任何世界文明。

第四篇：取保候?qū)徶胸敭a(chǎn)保證形式合理性之我見

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取保候?qū)徶胸敭a(chǎn)保證形式合理性之我見 作者：劉素美

來源：《職業(yè)·中旬》2010年第11期

所謂取保候?qū)徥侵腹珯z法責(zé)令犯罪嫌疑人、被告人提出保證人或交付保證金,并出具保證書保證其隨傳隨到的強(qiáng)制措施。刑事訴訟法修訂以后,不少學(xué)者和司法實務(wù)界人士就提交一定數(shù)額保證金這種方式進(jìn)行了激烈的爭論,其中很多論證都指出保證金制度容易滋生腐敗。我們不能因為實務(wù)中保證金制度適用上的瑕疵而否定保證金制度本身的合理性,正確的做法是針對目前實務(wù)中的種種弊端加以改進(jìn)。

一、取保候?qū)徶贫鹊睦碚摶A(chǔ)

現(xiàn)代刑事法學(xué)的發(fā)展得益于貝卡利亞的《論犯罪與刑法》。罪刑法定原則與無罪推定制度從起源上有很多聯(lián)系,而我國取保候?qū)徶贫扰c國外的保釋制度有極大的相似性,其理論基礎(chǔ)也頗為相似,因此論證取保候?qū)徶贫鹊睦碚摶A(chǔ)也可參照保釋制度。

無罪推定原則是保釋制度得以發(fā)展完善的理論基礎(chǔ)。無罪推定原則首先出現(xiàn)于英國普通法的訴訟理論中,后來為美國憲法及其訴訟實務(wù)所采用。在大陸法系,意大利法學(xué)家貝卡利亞最早在理論上提出了無罪推定的思想。他在《論犯罪與刑法》一書中指出:“在法官判決之前,一個人是不能被稱作罪犯的。只要還不能斷定他已經(jīng)侵犯了給予他公共擔(dān)保的契約,社會就不能取消對他的公共保護(hù)……如果犯罪是不肯定的就不應(yīng)折磨一個無辜者”。法國1789年《人權(quán)宣言》

第9條明確規(guī)定:“任何人在未被宣告為犯罪以前,應(yīng)當(dāng)被假定為無罪。”1948年12月10日聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》第11條第1款也規(guī)定:“凡是受刑事控訴未經(jīng)獲得辯護(hù)上所需的一切保障的公開審判而依法證實有罪以前,有權(quán)被視為無罪。”1950年的《歐洲人權(quán)公約》第6條第2款也作出了類似的規(guī)定。1966 年12月16日聯(lián)合國大會通過《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》再次確認(rèn)無罪推定的原則,在第14條第2款中規(guī)定:“凡受刑事控告者,在沒依法證實有罪之前,應(yīng)有權(quán)被視為無罪。”它將無罪推定作為人類家庭成員應(yīng)當(dāng)享有的一項公民權(quán)利和政治權(quán)利,要求締約國采取必要的措施加以保證。

在當(dāng)今世界,大多數(shù)國家都把無罪推定作為公民基本人權(quán)規(guī)定在憲法之中。同時,無罪推定原則也已成為全世界公認(rèn)的基本訴訟原則。根據(jù)無罪推定原則,既然被告人在合法宣判之前是無罪的,他就應(yīng)該享有人之為人所應(yīng)有的基本權(quán)利,不應(yīng)該對其羈押。對不符合保釋條件的被告人進(jìn)行羈押,僅僅是為了保證訴訟的正常進(jìn)行,并非認(rèn)定被告人有罪,因而在被告人最終被宣告無罪時,應(yīng)當(dāng)對其進(jìn)行損害賠償。在被告人不具有應(yīng)當(dāng)被羈押的根據(jù)時予以保釋,不是賦予其自由的權(quán)利,而是歸還其自由的權(quán)利。在被告人的自由不妨礙或威脅到正常的審判程序的范圍內(nèi),被告人有權(quán)保持自由直到被判決有罪,除非被告人在審判時不準(zhǔn)時出庭,否則不應(yīng)予以拘禁。實行保釋并非“犯罪控制模式” 所主張的僅僅是為了提高訴訟效率,消除看守所人滿為患的現(xiàn)象。而是如“正當(dāng)程序模式”所主張的,是為了實現(xiàn)刑事程序的正義,其終極的目的是保障被告人的人權(quán),限制政府動用強(qiáng)制手段威脅個人自由、財產(chǎn)等基本權(quán)益,保障個人相對于強(qiáng)大政府的獨(dú)立、自

由地位。另外,也使偵察機(jī)關(guān)在客觀上喪失了刑訊逼供的機(jī)會。因此,還符合條件的被告人或被羈押人以自由,是無罪推定原則的必然結(jié)論,體現(xiàn)了保釋制度的首要價值——人權(quán)保護(hù)。

二、我國刑事訴訟法修改折射出財保的合理性

1.1979年《刑事訴訟法》中關(guān)于取保候?qū)彽囊?guī)定

(1)具體法條。第三十八條:“人民法院、人民檢察院和公安機(jī)關(guān)根據(jù)案件情況,對被告人可以拘傳、取保候?qū)徎蛘弑O(jiān)視居住。被監(jiān)視居住的被告人不得離開指定的區(qū)域。監(jiān)視居住由當(dāng)?shù)毓才沙鏊鶊?zhí)行,或者由受委托的人民公社、被告人的所在單位執(zhí)行。對被告人采取取保候?qū)彙⒈O(jiān)視居住的,如果情況發(fā)生變化,應(yīng)當(dāng)撤銷或者變更。”

第四十條:“對主要犯罪事實已經(jīng)查清,可能判處徒刑以上刑罰的人犯,采取取保候?qū)彙⒈O(jiān)視居住等方法,尚不足以防止發(fā)生社會危險性,而有逮捕必要的,應(yīng)即依法逮捕。”

(2)對1979年《刑事訴訟法》的評價。可以看出,1979年的刑事訴訟法關(guān)于取保候?qū)彽囊?guī)定是非常簡單的,其具體實施中肯定會出現(xiàn)諸多問題。具體來說,1979年刑事訴訟法的缺陷主要有以下三個方面:方式只有人保一種,且未規(guī)定保證人的責(zé)任;適用條件不明確;期限未規(guī)定,以至于以取保候?qū)彺娼Y(jié)案。因而對于1979年刑事訴訟法的修改工作是必然的。

2.1996修改的《刑事訴訟法》關(guān)于取保候?qū)彽囊?guī)定

(1)1996年修改后的刑事訴訟法關(guān)于取保候?qū)彽囊?guī)定概述。1996年修改后的刑事訴訟法進(jìn)行了完善到8個條款,修改后的刑事訴訟法關(guān)于取保候?qū)彽囊?guī)定主要集中體現(xiàn)在兩個方面:第一,具體規(guī)定了適用對象:可能被判處管制、拘役或獨(dú)立適用附加刑的;可能被判處有期徒刑以上刑罰,采取取保候?qū)彶恢掳l(fā)生社會危險性的。但是修改后的刑事訴訟法仍然沒有規(guī)定不能適用的對象,公安部則有規(guī)定:對累犯、犯罪集團(tuán)的首犯,以自殺、自殘?zhí)颖軅刹榈姆缸锵右扇?危害國家安全的犯罪及其他嚴(yán)重犯罪的不適用取保候?qū)彙５诙?增加了保證金的形式。

(2)對于1996年修改后的《刑事訴訟法》增加保證金形式分析。1996年修改后的刑事訴訟法增加保證金形式的理由。主要有以下幾個方面:一是有利于犯罪嫌疑人自覺遵守規(guī)定;二是會經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人民生活水平提高,收入增加;三是有利于被取保候?qū)徣思捌浼覍俚纳詈凸ぷ?四是可以節(jié)約政府開支,減輕羈押場所的壓力;五是可以在不妨礙或不影響訴訟程序的情況下,為犯罪嫌疑人提供方便,找證人請律師,發(fā)現(xiàn)新證據(jù),為辯護(hù)作充分準(zhǔn)備;六是大多數(shù)國家規(guī)定了財保的方式,放在中國值得研究。

三、現(xiàn)代社會呼喚實行財產(chǎn)保證的形式

1.現(xiàn)在法律價值基礎(chǔ)決定不宜過多依靠保證人方式

所謂個人本位,在法學(xué)領(lǐng)域一般與團(tuán)體本位(國家本位)相對應(yīng)的概念,正如政治學(xué)領(lǐng)域的個人主義與集體主義是相對應(yīng)的概念一樣。法學(xué)中的個人本位,意思是當(dāng)個人利益與團(tuán)體利益(國家利益、社會利益)相互沖突時,法律制度的設(shè)計應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮個人的利益,這種價值取向的法便被稱為個人本位的法。從歷史發(fā)展看,通常認(rèn)為古代法和計劃經(jīng)濟(jì)年代的法,是以團(tuán)體(國家)為本位的;近代的法是個人本位的法,而現(xiàn)代法則是在個人本位基礎(chǔ)上以社會為本位的法,近、現(xiàn)代法均反對國家本位(我國計劃經(jīng)濟(jì)年代的法除外)。也可以理解為:法律的價值取向經(jīng)歷了國家本位——個人本位——社會本位這樣的發(fā)展過程。人們常常把國家本位等同于社會本位,這是不對的。國家本位與個人本位是對立的,而社會本位則是近一百年的事,它是在個人本位基礎(chǔ)上的發(fā)展。

當(dāng)今社會,法律的價值取向早已經(jīng)從國家本位過渡到了個人本位為主,社會本位為輔的階段。可以說,強(qiáng)調(diào)個人獨(dú)立的價值是現(xiàn)在成熟法治國家的基本理念,也是當(dāng)今社會賴以生存的基礎(chǔ)。因此,在這樣一種公民社會中,不能因為別人的錯誤而受到處罰已經(jīng)成為基本常識,保證人的方式作為一種以人身關(guān)系為紐帶的保證方式,有違背個人本位之嫌。所以現(xiàn)代法律的價值基礎(chǔ)決定不宜過多地依靠保證人的保證方式,而應(yīng)該擴(kuò)大財產(chǎn)保證的形式。

2.市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下采取保證金保證形式更具合理性

今天的中國,人口流動性極大,傳統(tǒng)的人口控制方式已經(jīng)不能夠合理有效地調(diào)控社會。即用人與人之間的關(guān)系來強(qiáng)制性地約束其他人,這種方式已經(jīng)不能夠發(fā)揮以前的作用。正所謂有恒產(chǎn)者有恒心,在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下,限制一個人的有效方式是對其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行限制。法律存在的目的在于合理有效地調(diào)控社會關(guān)系,特定時期的法律要為特定時期的社會服務(wù),也必須適應(yīng)特定時期的社會情形。特定時期的社會情形決定了法律的屬性,也決定了法律發(fā)揮作用的形式,因而市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下應(yīng)該更多地用市場經(jīng)濟(jì)方式來約束人。所以逐步完善和擴(kuò)大財產(chǎn)保證方式是必然的,也符合我國目前的國情。

四、我國目前保證金保證形式的“不足”及完善

1.有關(guān)保證金的主要問題

(1)收取保證金的數(shù)額存在隨意性,這是因為我們目前的刑事訴訟法雖然經(jīng)過了1996年的修改,但是關(guān)于取保候?qū)彵ＷC金的具體收取標(biāo)準(zhǔn)和數(shù)額的規(guī)定仍然不全。為了修補(bǔ)這一缺陷,其他法規(guī)也對此進(jìn)行了相關(guān)的補(bǔ)充性規(guī)定,如公安部《規(guī)定》第75條:“保證金的數(shù)額應(yīng)當(dāng)根據(jù)當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展水平,犯罪嫌疑人的經(jīng)濟(jì)狀況,案件的性質(zhì)、情節(jié)、社會危害以及可能判處刑罰的輕重等情況,綜合考慮確定。”最高人民檢察院《規(guī)則》第44條:“采取保證金擔(dān)保方式的,人民檢察院可以根據(jù)犯罪的性質(zhì)和情節(jié)、犯罪嫌疑人的人身危險性、經(jīng)濟(jì)狀況和涉嫌犯罪的數(shù)額,責(zé)令犯罪嫌疑人交納1000元以上的保證金。”《取保候?qū)徱?guī)定》第5條:“采取保證金形式?jīng)Q定取保候?qū)彽?保證金的起點(diǎn)數(shù)額為1000元。”但是這些規(guī)定仍然是相當(dāng)籠統(tǒng)的,并不具有實際的可操作性。因此,造成實務(wù)中保證金數(shù)額收取的隨意性,原因在于目前的相關(guān)法律法規(guī)不具體,這并不是

財產(chǎn)保證形式的問題。要解決這一問題,正確的方法不是取消保證金等財產(chǎn)保證形式,而是盡快地完善法律規(guī)定。

(2)保證金的收取、管理不統(tǒng)一,沒收保證金操作不規(guī)范。這兩點(diǎn)其實很好解決,只要加強(qiáng)監(jiān)管,對保證金的收取和管理進(jìn)行合理有序的管理便可。只要加強(qiáng)司法實務(wù)人員的素質(zhì),加大監(jiān)管,這兩個問題都會迎刃而解。

2.保證金保證形式的完善

值得指出的是,我國刑事訴訟法中僅有收取保證金這樣一種財產(chǎn)保證的形式,應(yīng)該增設(shè)其他種財產(chǎn)保證的形式加以完善。我國的保證金保證僅限于現(xiàn)金, 不包括個人財物、有價證券以及其他貴重物品,缺乏適用上的靈活性。因此,為了提高取保候?qū)彽倪m用率,減少不必要的羈押,我國應(yīng)當(dāng)增加財產(chǎn)保證制度,允許犯罪嫌疑人、被告人以非現(xiàn)金財產(chǎn)作為擔(dān)保。這樣不僅可以豐富財產(chǎn)保證的執(zhí)行方式,而且可以對犯罪嫌疑人、被告人產(chǎn)生更大的威懾力。

(作者單位:江蘇省泰興市人民檢察院)

第五篇：論古代女子三從四德的合理性

論古代女子三從四德的合理性

摘要： 現(xiàn)代社會崇尚的是男女平等，而對古代女子的“三從四德”的認(rèn)識已經(jīng)漸漸模糊了。說道三從四德，很多人就會想起二千年封建社會的種種制度對古代女子的壓迫，“三從四德”因此也已經(jīng)成為了人們批判封建社會的最直接有力的證據(jù)。但是通過近幾年的積累，我個人認(rèn)為“三從四德”還是有可取性的。

關(guān)鍵詞：三從四德，男尊女卑，可取性

以下我將從三個方面論述古代女子三從四德的合理性。

一、對“三從”的理解

所謂“三從”是指：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。意思是說女孩子在未出嫁之前要聽從家長的教誨，不要胡亂地反駁長輩的訓(xùn)導(dǎo)，因為長輩們的社會見識豐富，有根本性的指導(dǎo)意義；出嫁之后要禮從夫君，與丈夫一同持家執(zhí)業(yè)、孝敬長輩、教育幼小；如果夫君不幸先己而去，就要堅持好自己的本分，想辦法扶養(yǎng)小孩長大成人，并尊重自己子女的生活理念。

所謂的“四德”是指：德、容、言、工。就是說做女子的，第一要緊是品德，能正身立本；然后是相貌（指出入要端莊穩(wěn)重持禮，不要輕浮隨便，）、言語（指與人交談要會隨意附義，能理解別人所言，并知道自己該言與不該言的語句）和治家之道（治家之道包括相夫教子、尊老愛幼、勤儉節(jié)約等生活方面的細(xì)節(jié)）。(《周禮、天官、九嬪》)我們先來談一下未嫁從父，古代有父母之命，媒妁之言的說法。也就是說父母對兒女的婚事是有決定性權(quán)利的，在古代這種做法是默許的。我國現(xiàn)在的女子法定結(jié)婚年齡是二十歲，而古代女子的正常出嫁年齡應(yīng)該是12-16歲。試想一下12-16周歲的女孩子，放在現(xiàn)在的話，就算是談戀愛也是早戀，更不用說去決定自己的終身，更重要的是她們是不輕易出閨房的。在詩經(jīng)的中有部分的“怨婦”詩，其中的一部分《氓》和部分詩歌充分的證明了這一點(diǎn)，所以上“未嫁從父”是合理的，其利遠(yuǎn)大于其弊。再說說現(xiàn)代的社會，雖然現(xiàn)在可以自由戀愛，但戀愛是兩個人的事，而結(jié)婚時兩個家庭的事，決定兩個人到底結(jié)不結(jié)婚，子女還是要遵循父母的意見，父母到底生活閱歷比我們多，要是沒有考慮父母的意見，我想以后的家庭生活也不會很幸福。但如果兩個人真的是真心相愛的愛，也許可以不顧父母的反對。

再說既嫁從夫，也許你會說這顯然是不平等的，我先聊幾個古代的社會現(xiàn)象：一，古代女子文化程度不管是從數(shù)量還是質(zhì)量上都是落后于男子的，可能是由于社會風(fēng)氣或者是經(jīng)濟(jì)資源造成的，但這就是個不爭的事實。而且古代崇尚“女子無才便是德”。清·張岱《公祭祁夫人文》：(眉公曰：‘丈夫有德便是才，女子無才便是德。”此語的出處。”)對于“女子無才便是德”有兩種說法1.婦女無須有才能，只需順從丈夫就行。2.女子有才能，但不在丈夫面前顯露，而是表現(xiàn)得謙卑，柔順，這才是女子的德行所在。可見女子的文化程度比男子低。二裹腳，較普遍地認(rèn)為女子纏足始于南唐。，三，古時的部分朝代未婚的女子不能隨隨便便“走南闖北”的，在未嫁之前一直待在閨房中，很大一部分也是由于女子的體質(zhì)弱加上交通不便，就算是允許，男子的活動范圍也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于女子的。通過以上三點(diǎn)，可以很明顯的看出男子的對社會了解程度，自身的文化程度都是高于女性。因此我認(rèn)為在家庭的重大決策是例如“未嫁從父”中女兒的出嫁問題，以及家庭的發(fā)展方向上，“既嫁從夫”是必須得，是特定社會背景下的最佳選擇。

三從的最后一條“夫死從子”，如果夫君不幸先己而去，就要堅持好自己的本分，想辦法扶養(yǎng)小孩長大成人，并尊重自己子女的生活理念。而非后世有人把“從”解釋為“跟從”、“遵從”之意，歷來只有兒子孝奉父母的，不存說是，父親一旦死了，母親就要聽兒子的事情的。而且，兒子“遵從”母親的例子歷史上比比皆是。二十四孝的例子就不去說了，比如：漢文帝劉桓在代王的時候，就很孝順自己的母親，當(dāng)上皇帝后，也常常恭敬的咨詢母親的意見；宋太祖趙匡胤因為自己母親的話，把皇位都讓給自己的弟弟了。除了在第二點(diǎn)談到的原因，還有一個我認(rèn)為不可忽視的原因就是對家庭權(quán)力的平衡。古代的帝王將相很多是以孝治天下，最典型的當(dāng)屬魏晉。說到這里，還得再說一個社會現(xiàn)象，自古至今古代女性壽命均高于男性的，所以當(dāng)家庭中父親角色去世，母親的地位在家庭中是很高的，所以就有了媳婦熬成婆一說。說到這你也就明白了“夫死從子”很大程度上是為了中和母權(quán)的權(quán)力過大，然而他們又都是相互平衡的。這個跟現(xiàn)在的美國三權(quán)分立制度是一個意思。因此，夫死從子也是三從中不可或缺的。

對“三從”進(jìn)行一個小結(jié)，三從是古代特殊的文化、政治、經(jīng)濟(jì)背景下產(chǎn)生的，不管它是古時人們客觀的提出還是單純的從男尊女卑的思想下提出的，三從的提出是必須的，其對社會的發(fā)展是有益的。我們不能單純的把它當(dāng)成女性受壓迫的“工具”，它也有其有利之處。

二、對“四德”的理解

所謂的“四德”是指：德、容、言、工，就是說做女子的，第一要緊是品德，能正身立本；然后是相貌（指出入要端莊穩(wěn)重持禮，不要輕浮隨便，）、言語（指與人交談要會隨意附義，能理解別人所言，并知道自己該言與不該言的語句）和治家之道（治家之道包括相夫教子、尊老愛幼、勤儉節(jié)約等生活方面的細(xì)節(jié)）。“四德”語出《周禮?天官?九嬪》：“掌婦學(xué)之法，以教九御婦德、婦言、婦容、婦功。”漢朝班固的妹妹班昭寫了個《女誡》，做出了比較完整的解釋：“女有四行:一曰婦德，二曰婦言，三曰婦容，四曰婦功。

婦德、婦言、婦容、婦功這四德，是指第一要緊是品德，能正身立本；然后是“容”，即相貌，指出入要端莊穩(wěn)重持禮，不要輕浮隨便；“言”，指與人交談要會隨意附義，能理解別人所言，并知道自己該言與不該言的語句；“功”，即治家之道，治家之道包括相夫教子、尊老愛幼、勤儉節(jié)約等生活方面的細(xì)節(jié).通過對四德的解釋就可以和明顯的看出四德只是社會對理想女性提出的標(biāo)準(zhǔn)，其實現(xiàn)在我們還是用這樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量女性。難道有男子不愿娶一個“四德”俱佳的女子嗎？古時對男性的也是有約束的，像《易經(jīng)》中提到的“天行健,君子以自強(qiáng)不息,地勢坤,君子以厚德載物”，還有類似的“君子愛財取值有道”，以及對男性服飾的要求，其標(biāo)準(zhǔn)并不少于女性。總的來說，像四德這樣的對男女的標(biāo)準(zhǔn)，很多在當(dāng)今社會都是延續(xù)和提倡的。

就算是當(dāng)今世界，女子也要遵守“四德”的，這有利于和諧社會、和諧家庭的建設(shè)。試想想，婦德，就是對女子的道德提出的要求，沒道德行嗎？天天和父母、長輩吵架，這對嗎？婦言，要是一個女的太牙尖嘴利了，到處得罪人是很不好的。婦容，穿衣打扮要有個穿衣打扮的樣子，至少干凈得體，要是穿戴不整齊，不僅自己沒臉面，還會影響市容。婦功，最好了，要有個一技之長。

這些，沒有是對婦女的鄙視、壓迫、鎮(zhèn)壓。

當(dāng)然，我們不可否認(rèn)的是，自漢儒以后，特別是宋明理學(xué)發(fā)達(dá)了之后，一些儒家人物確實是因為種種原因，甚至是因為榮華富貴而甘做刀筆吏，有意無意的將“三從四德”進(jìn)行曲解。這使現(xiàn)代社會對女子的三從四德的認(rèn)識理解錯誤的重要原因。

三、“男尊女卑”的思想對古代女子“三從四德”的影響

其中雖然有特殊封建社會背景下的無奈，但不能掩蓋這種封建思想的弊端。但單單從“三從四德”這一點(diǎn)來說，其存在顯然是合理的。

綜上可知，古代女子三從四德還是有合理性的，我們應(yīng)該從中看出她的有利之處，不能一味的批判這一文化現(xiàn)象。取其精華，去其糟粕，把其中的一些有利于人類和社會發(fā)展分成分，傳承和發(fā)揚(yáng)下去，把不利之處剔除，使我們的社會更加文明，發(fā)展更迅速。

參考文獻(xiàn)：《周禮、天官、九嬪》

清·張岱《公祭祁夫人文》

《周禮?天官?九嬪》

《女誡》

《易經(jīng)》