第一篇：佛教：末法時期的現狀批評

末法時期現狀批評 法王如意寶

一、對濁世眾生的厭離

如今，一切安樂、寂滅的源泉---釋迦牟尼佛的教法，已如西下的夕陽，快接近湮沒了。最明顯的表現便是：大部分的高僧大德都已圓寂，前往各自清凈剎土。因而我們就像被遺棄的孤兒那樣，羈留于這個世間，哪里還知道要去追求解脫大道啊！此時正值釋迦牟尼佛教法的末法時期，恰逢五濁興盛，地處南瞻部洲的藏地雪域也在所難免。在看到野蠻無知與不修正法的人比比皆是后，我對此世間、世人生起了強烈的厭煩心。

無垢光尊者當年曾面對他所處的時世，唱出了一曲讓每一個希求正法、希求真正高僧大德教誨的佛教徒都感到傷心難過的“厭離道歌”。在他的心跡表白中，尊者對末法時代顛倒錯亂的種種丑惡現象進行了最嚴厲的抨擊，并因之而抒發了自己對乾坤混亂的時代與人的極端厭離之心。但我們心里都很明白，一個真正的大成就者，越是對愚癡的眾生心生厭離，才越是會悲憫他們的愚昧無知。故而我們才體會得到，當年為什么尊者一邊痛斥丑陋的人世百態，一邊又會時常潸潸落下哀傷的眼淚。而七百年后的今天，人的品質就更加低劣了。據說現在在某地大成市和繁華區域，也常有歹徒出沒。除去膽量過人和愚昧無知者以外，一般人外出時大多不敢攜帶過多現金。而原本為觀世音菩薩所化之清凈藏地，暴力事件也時有發生。真可謂滿大地都充斥著蠻橫無理、卑鄙無恥之徒。故而品行端正、如理如法維護生活的人，在人群中所占比例越來越小；依靠損害他人、欺騙掠奪等非法手段追求享樂的人卻充滿世間。更有甚者，居然還有人在假冒僧侶，打著佛教的旗號來騙取他人的信任！對此，我無法不生起強烈的厭煩心。

末法時代，眾生的發心多為惡念，所作所為也多為惡行，以此心行，能擺脫痛苦的當然也就為數不多。因為世人心念、行為之轉變均需隨順外境，而冬夏更替、風雨不調，都可導致各種痛苦于瞬間生起。更何況現代人的貪欲之心又極為強烈，心中整日被癡暗、無明所籠罩，這又怎么可能讓他們輕易生起善心并引導善行？對此，我也不得不生起強烈的厭煩心。

現在的世間人特別喜歡追逐低級而庸俗的時尚，將不合人倫的叛逆行為當作新潮處處標榜。因而，各個民族的優良傳統幾乎都被全盤拋棄，就連藏地的出家人也失去了以往的莊重形象，在家人更是不倫不類，在行為上光怪陸離、千奇百怪。本來，僧人在著裝方面歷來都有較為詳細的規定，本該身披袈裟、穿裙子、剃除須發等等，因為如理如法穿僧衣具有很大功德，這在律藏中均有明確記載。然而，現在的個別出家人，有些卻上身穿著皮夾克，下身穿裙子，還渾身噴灑香水，真是不僧不俗，簡直就是魔王形象！另據西藏以往的傳統，身為一名密咒士，應當蓄長發、著白裙；而其他在家人也都沒有穿長褲的習慣。然而如今的藏族男女，卻一改以往的民族傳統，都開始競相改穿長褲了。

但是并非所有地方都如藏地一樣，據我所知，有些國家和地區至今依然保持著著裝上的優良傳統。比如當年蓮師和益西措嘉佛母經常閉關修法之處---不丹，其民族沿襲自古至今也沒有發生太大變化。不丹與西藏本屬一個國家，近百年來才獨立分化出去。那里的男人至今仍禁止身著長褲，所以當他們穿著裙子坐下時還會露出膝蓋。而作為一國之主的國王，更是非常注意儀表風范。他日常起居時經常使用黃色披單，其他人則只能使用白色或者紅色，絕不可上下錯亂。另外除王妃以外，任何女人的頭發也不準蓄過一定的長度。而且，即就是王妃偶爾在形象上略微打扮得西化一點，國內的群眾便馬上會議論紛紛、頗有微詞......再回過頭來看看今日的藏地，除了類似于色達這樣的偏僻地區以外，幾乎到處都在發生著日新月異的變化，所謂的新鮮事物可謂層出不窮，令人眼花繚亂、目不暇接。許多單純的藏民在洶涌的現代潮流面前開始無法抵御這些往日從未遇到過的誘惑，從而一改昔日的生活傳統，也紛紛追求起新奇與怪異來，以至于最后連評議也變得不藏不漢，不純不正了。短短十余年間發生的這些變化，的確令人難以接受。放眼環顧如今的整個藏地，且不說佛法的清凈傳承了，就是能夠保持古代優良文化及生活傳統的藏人都已是非常罕見。每當看到這些末法時代眾生的丑陋形象，我就抑制不住要生起極大的厭煩心。

其實在很久很久以前，藏地的生活曾經與天界無別---夏天風調雨順、秋天果實累累；人們的生活幸福美滿---沒有疾病，也沒有煩惱。正如華智仁波切在《蓮苑歌舞》中所講的那樣：整個大地美妙異常，到處充滿了快樂！然而往昔的亭臺樓榭，如今已不復存在。荒涼的大地上，猛獸出沒、盜賊橫行。人口倒是越來越多，但行持善法、佛法的人卻越來越少。而且人們賴以生存的自然資源，在越來越旺盛的人類貪欲的掠奪下，正變得越來越匱乏。人們心中的快樂、自在、和諧正在被痛苦一點一點地慢慢侵奪......的確，如今眾生的痛苦與煩惱實在是太多了，各種天災人禍，以及內在的秩序紊亂、人性貪婪，導致眾生共業往往以各種災異的方式顯現出來：春天反倒寒冷，夏天又遇干旱。秋天冰雹成災，冬天大雪封山。如果身為農民，那真是要忍饑挨餓，食不果腹了。而牧民的牲畜也時常會遭到瘟疫與寒潮的襲擊......但是，當某些人在貧窮與痛苦中苦苦掙扎時，另外的一些豪門富賈及達官顯貴卻又在窮奢極欲中暴殄天物。他們對待財物無比慳貪、執著，吝嗇之心異常強烈。這些人非但不能對窮人進行布施，甚至對碰到的一些外出化緣的僧人也不愿提供幫助。更有甚者，有些不找出種種似是而非的借口，對出家人進行攻擊和誹謗。諸如說什么現在宗教政策開放了，連出家人化緣的方式也開放了等等。這些人其實大可不必如此，如果你心有疑慮或不信佛教，可以直接聲明，真正的出家人對此絕不會介意。反之，如若家中富有且條件許可，則當盡力供養僧眾，如此則可為自己和家人培植不可思議的功德與福報。古代一位大德曾經說過：當乞丐或其他人前來化緣時，應當滿心歡喜地盡快布施，哪怕只拿出一點點青稞也好，千萬不要惡語相傷。按佛陀的教言，僧眾肩負著引導眾生走向解脫的重任，故而是眾生殊勝的福田，每一個在家人都應把供養出家人當成是應盡的義務與光榮的職責。但由于貪著財物的緣故，如今卻很少有人能這樣做。面對著眾生日益加重的物欲與自私心態，我不由得要生起強烈的厭煩心。

這里需要注意的是，當我們供養僧眾的時候，哪怕所準備的財物極其微薄，也應選擇一位具有法相的善知識當作供養的對境，而不要盲目相信那些心懷叵測的奸詐之輩。喇拉曲智仁波切曾經指出：福德淺薄之人即就是供養財產，也不會遇到真正的福田。此話十分有理，確是金玉良言。現代人往往是非混淆、真偽不辨，因而很難值遇真正殊勝的大善知識。這樣，他們即便是想種福田也是枉然。因為以他們那沒有智慧的凡夫分別念來觀察，具有智慧、守持凈戒，卻又生活儉樸的出家人，往往要遭受這些人的貶斥；而對那些信口開河、妄說神通的虛偽狡詐之徒，他們倒會欽佩有加。這些人的見解如同貓頭鷹的眼睛那樣，永遠也是見不到陽光的。

無垢光尊者曾經說過，一位公平、正直、內心中蘊藏有過人智慧的人，往往會遭受世人誤解，被人譏謗為品格虛偽；而知足少欲的行者過著清貧的生活，大家又會認為他缺少福德；真正具有佛法修養的人，大眾又經常以之為愚昧、軟弱；如果你在如理如法地進行修持，眾人可能會當你脫離現實、自命清高，從而產生重大的偏見。在這種種情況下，誰會成為這些顛倒錯亂的凡夫的供養對境呢？無垢光尊者一語道破：恰恰是那些一心撈供養，根本不事修行的人們。的確如此，縱覽當今時勢，有些人表面上掛著堪布、阿闍黎的名位，聲譽廣大、名氣遠播，實則并不珍視佛法，只知追求世間種種妙樂享受，真正悲憫眾生者實是寥若晨星。許多所謂的“高僧大德”往往皆是徒具虛名而已，這些人外著僧衣，道貌岸然，行為舉止也似乎清凈如法，其實他們的內心貪欲卻像烈火一樣熾盛---名聲小的追求一般財富，名聲大的追求巨額財富，這就是他們的人生目的！

但就是這些人在堂而皇之地奪取名聞利養，而普通凡夫也競相恭敬、供養他們。這真是末法時代佛法的悲哀、僧眾的悲哀、信徒的悲哀。

據《俱舍論》及其它一些論典的記述，要想證得真正的禪定是非常困難的。如果以這項條件來衡量當今的修行人，則很少有人能夠達到。記得無等塔波仁波切有一次曾向自己的上師表白道：“在七八天內，我的相續中連一剎那的分別念也不曾生起。”而他的上師，至尊米拉日巴僅將之確認為一種欲界禪定而已。以無等塔波仁波切的修證與成就，他當時所達到的境界尚且如此，更何況現代的這幫整日起識造境之輩呢？社會是這樣的喧囂和浮躁，人們相續之中的煩惱與分別念可謂一波未平、一波又起，片刻也未曾停息過。這樣的環境與心行讓行者又如何能證得欲界以上的禪定呢？因此，我們應時刻審視自相續，看看是否存在片面追求神通而不重真正的修定、修慧的過患。如果存在的話，則應當痛下決心予以斷除。

再來看看當今那些外出“弘法”之人的行為吧：他們動輒就自稱為**或大成就者，借此欺騙眾生、聚斂錢財；有些出家人則胡亂授記，利用打卦、占卜欺誑他人。不過他們的這種做法，卻最易獲取不事聞思、不重慈悲的“行者”們的首肯，因而用不了多久工夫，這幫“神人”們便會聲譽鵲起。這些人的如此作為當然會種下地獄的種子，但他們卻不自知這種種邪行有如此危險！

以上只是就某些方面痛陳了當今社會種種非理非法的現象，如果就佛法的整體狀況而言，那沒落的情形就更令人耳不忍聞了。以前，德格地方有過一位法王名叫單巴才讓，他創立的佛法教規曾頗令世人矚目。如今，這一切早已蕩然無存了，就像逐漸遠去的過去一樣。受藏傳佛教滋潤的藏族人生活的幾乎所有方面，都在發生著或多或少、或遲或速的退化、倒退、墮落現象。

盡管現代社會的科學技術比較發達、物質生活也相對富足，但世界上絕大多數國家的佛教并不興盛。而在法王松贊干布和赤松德贊時代的藏地雪域，人們依靠殊勝的佛法而非發達的科技來治理國家，卻取得了輝煌的成就。不過隨著世事變遷，這些曾經有過的興盛也漸漸地走向衰敗。時至今日，人們大多隨心所欲、為所欲為。對高尚的行為不加以推崇，對卑劣的行徑也不進行抨擊。在一味畸形發展的科技催動下，精神文明反而在高度發達的物質世界中悄然失落了。

在赤松德贊和蓮花生大師弘法利生的年代，世上存在著兩種行為準則，即人規（世間準則）與佛規（超世準則），它們都是督促世人行持善法的社會道德規范。例如人規中規定：即便是在家人，也不可行殺生、偷盜、邪淫、妄語等諸惡業，如有違犯，必將受到嚴厲懲罰。而今呢？道德淪喪、世風日下---殺人的罪犯竟受到眾生的敬仰；而寡廉鮮恥、利欲熏心之徒更是能獲得“事業”上的成功，備受世人擁戴；那么忠厚善良、奉公守法之人的境遇又如何呢？他們反倒會成為不適應這個社會的弱者，遭到大家的嘲弄---這種種扭曲的現象實在是發人深省、引人深思啊！

以往正法住世時期的藏地，無論白天、夜晚都非常安寧，夜不閉戶、路不拾遺。人民安居樂業，到處都充滿了祥和的氣息。在松贊干布時代，每當新年來臨時，從中原、尼泊爾等地趕來的八方使節便云集拉薩，游人商賈更是往來穿梭，熱鬧非凡。當時藏地所具有的這種凝聚力，無疑是靠佛法產生的向心力。但這些景觀如今早已是時過境遷了，現在的藏區道路上，劫匪橫行、危機四伏，人們擔驚受怕、怨聲載道；不僅如此，最關鍵的是，藏人的心中已漸漸拋開了神圣的佛法。如此發展下去，沒有了佛法的熏陶與約束，藏人的將來更是不堪設想。看到這種令人痛心的變化，我能不生厭煩心嗎？

古代的藏地民風純樸，大多數人品行高尚，極少欺騙他人。如果做錯了事，就會馬上感到羞愧并立即懺悔。并且大多數藏人都非常講求信譽，很多人為了恪守誓言，即使以付出寶的生命為代價也毫不吝惜。然而，現代人為了達到種種個人目的卻可以不擇手段，哪里還講什么高尚人格、羞恥之心，又哪還有信譽可言？他們會因貪圖一點蠅頭小利就不借背叛親人、踐踏法律，這種無恥的行徑實在令人作嘔！

另外，古人對待給予過自己關心和幫助的人，大多心存感激、牢牢銘記。等到因緣成熟時，不論達官顯貴還是山野村夫，都懂得“滴水之恩，當以涌泉相報”。今人非但不能如此，反而常常要恩將仇報。對于這種忘恩負義之徒我又如何能不生厭煩之心。

再從日常禮儀來看，以往人們在見面時態度溫和、謙遜，言語禮貌周到，相互之間極為友善。現如今的人們即使本無仇怨，見面不久之后也會產生隔閡與不快，繼而就生起嗔心。最根本的原因就在于，人與人之間已沒有了感情可言，各個背后都懷藏有自己的利益目標與貪心。這樣的利益沖突的結果，當然是使人們的關系發越發冷淡而僵硬起來，沖突也就不可避免地要產生了。也有的人在相識之初感情還比較融洽，但旋即反目成仇、互不往來，人與人造成這種現象的原因還因為今人的心胸過于狹隘，并且變化無端，導致人與人之間不能和合。明顯的表現便是，目前社會上的訴訟案件變得越來越多！許多人甚至對自己的親友也不能關懷照顧、慈心相待，性情暴躁得如同毒蛇一般。

這些人一般都是些不希求佛法，卻貪念世間妙欲之輩。發展到極端，便會對自己的父母也忤逆不孝，經常令他們煩惱傷心。父母必須恭敬承侍，不能違逆他們的正當要求。如果對他們也生起所謂的“厭煩心”，那只能是無大悲的一種掩飾與借口面.些人連自己的父母也敢頂撞打罵，更談不上好好瞻養，致使年邁的雙親衣食無著、流落街頭，晚景十分凄涼。還有更令人發指的，某些敗類竟因為家庭瑣事，滅絕人性地殘殺親人，這樣的衣冠禽獸實在是豬狗不如！

而所有這些無不正應驗了蓮花生大士的授記：在末法時代，每個男女老少的心中都有一個惡魔，而且并不是因環境的改變才造成這種結果，其根本原因乃在于眾生的行為自己趨向惡劣之故。進一步講，以往不僅人與人之間，甚至部落與部落、國家與國家之間都能和睦相處、平等相待。如今的情形卻恰恰相反：世界上很多國家、地區之間都在爆發沖突，到處硝煙彌漫、戰火紛飛。所謂的和平年代也并不和平，即便是同一集團內部，其成員國之間也會因各 的利益矛盾而勾心斗角、暗動干戈。與此相應，社會上也很少有人能真誠相待，大多數人在相互交往中都是互相戒備、互相損害。整個人群中到處都彌漫著爾虞我詐、惡意中傷的氛圍。對此，我也生起了強烈的厭煩心。

另外，古人的視野、胸襟也要比現代人開闊，絕不會因區區一葉或一利而障蔽視線。所以他們的舉止超脫、豁達，甚至對怨敵也能夠容忍。而今人則往往將芥子般的利益視若泰山，以至父子反目、師徒結怨。每當見到這樣的惡劣行為，我就不禁生起厭煩之心。

以往在遭遇災難之時，大家都能相互幫助、共度難關，并借此懺罪積福、清凈業障。而現代人卻因為種種理由，經常為一已私欲之滿足而造下無邊罪業。在這樣的大氣候下，賢善行為就像消散在天空中的云朵那樣，已難尋蹤跡。我對此也生起了強烈的厭煩心。

再從人格方面衡量，在古代，大公無私、兩袖清風的官員多得數不勝數，哪里像如今的藏地，能全心全意利益眾生的人已如白日星辰般稀有難得。一些官僚為了達到小我之目的，往往可以無所不用其極。在他們心中，除了裝滿個人私欲外，一無是處。唉！如今的人們都在為自己的利益奔波忙碌，這個世界真是令人傷心難過。

更讓人難過的是，現代人還時常口是心非，心中的真實想法與實際行動，往往與口頭的冠冕堂皇背道而馳。比如有人熱情地邀請你到他家做客，但內心卻并不希望客人出現；當他很慷慨地聲稱要贈送別人名貴物品時，實際上卻一毛不拔，吝嗇透頂。每當我看到這些人間丑態，就不禁生起厭煩之心。

而古人無論面對任何人，基本上都能夠平等、謙遜、虛懷若谷。即使在日常生活中也言行謹慎、恭謹行事。至于弟子在上師面前，那就更是畢恭畢敬，他們時時刻刻都想方設法令上師生起歡喜心。然而今人卻勇于為少許利益就不顧因果，即使為此落得個身敗名襲、惡行累累也在所不惜。

此外，古人也愿意聽取別人的不同意見，接受他們的忠告。今人卻對這些逆耳的忠言無法容忍，只愿聽到一片贊美之聲。許多人一旦受到恭維，便如飲甘露，心中欣欣然忘乎所以。如此一來，自己對自身與周圍環境的認識，便會距離事物的真實面目越來越遠。我對此也不由得生起厭煩之心。

如果再從智慧的角度來對比，則古今之間的差距更不可同日而語。當古人對某件事物要作出判斷時，他會首先依賴佛法的標準，其次才參照世間法。要知道，一個人能夠時刻保持清醒的頭腦，運用佛法的智慧去觀察和抉擇，對一個人的人生與事業該是多么的重要！然而今人卻盲目地聽從自己的私心與他們的分別見解，更談不上運用佛法。像這樣連世俗生活的常識與道德都不具備的人，又怎能不造下無邊罪業呢？我對此也同樣生起強烈的厭煩心。

全知麥彭仁波切曾特別強調：無論我們從事任何事情，事先都必須運用智慧觀察。如果自己缺乏這方面的能力，那就應該向具有頭腦的人請教，在權衡得失之后，方可付諸行動。對修行者而言，若欲成辦某種事業，則一方面應在上師面前詢問討教，同時祈禱三寶加持；另外還要自己認真分析、反復思考，才能做出最后的決定。只有這樣，他的選擇才會被稱為明智，才能夠避免自損損他。相反，如果處處以自我為中心，獨斷專行，不經觀察就隨意行事，那不僅所做之事很難成功，還會為自己帶來無窮后患，并最終把自己導向痛苦之源，只落得個心中懊悔不已的結局。

同樣的道理，國家大事如果不經過協商和研究，也會造成處理不當的后果，類似的例子在人類歷史上隨處可見。如果當權者唯我獨尊，容不得他們的半點意見，那肯定會為其治下的人民帶來巨大災難，世界上許多國家都是由此走向衰亡的。反之，如果一國之君能夠胸襟豁達、禮賢下士，處理問題的時候集思廣益，則可成就許多利國利民的大事業，其國這會變得更加繁榮和昌盛。例如當初藏地在修建布達拉宮時，每天都有許多大臣聚集在一起周密策劃、具體協商，從不放過任何一個細節，所以雪域藏地最為輝煌的宗教與藝術的結晶---布達拉宮，才經歷了歷史上的風風雨雨，至今還巍然屹立在世界屋脊之上，并時時散發出經久不衰的魅力！

以往的古人，正因為深解此中的奧妙，故而在行動這前無不深思熟慮、反復斟酌，以期達到最佳效果。今人卻行為魯莽、舉止荒唐，處理問題異常草率，甚至連最基本的思考也忽略過去。這樣的人，其所作為無異于愚癡之輩的行為，他們所做的一切事業則定難成功，日后肯定會追悔莫及。

今人不僅在人格、智慧等方面較古人卑下，若論及他們的本性，那除了“貪”字冠之外，更別無它種形容。現在的一些貪欲之徒，當他們不顧一切地攫取個人利益之時，那猶如饑餓的豺狼一般，根本不顧及他人死活的丑陋而兇殘的面目，讓我對之生起了強烈的厭煩心。

實際上，若要滿足每個人的內心愿望，那你必須具有端正的態度和善良的心愿，并且在這樣的前提下，如理如法地去行事，你的事業才會獲得成功。否則，即便取得一些暫時性的效果，也不可能維持長久，一切終將付諸東流。無垢光尊者這樣諄諄地告誡過我們，請大家一定仔細觀察自相續，小心護持正念，謹慎地取舍善惡。

總之，末法時代眾生的智慧實在是淺薄鮮少，其愚癡的行為如若廣為宣說，兩大阿僧祗劫也無法言盡！凡是聽聞這些惡劣行為，且對佛法具有堅定信念的人，都應當對空上五濁惡世心生厭倦，進而遠離塵囂，前行寂靜的地方去精進修持。

三、對惡性弟子的厭離

要修學乃至證悟大圓滿，所有弟子必須依止一位具德上師，否則根本無有修成之處。而在依止上師的過程中，的確又會出現許多問題。因此，我早年雖然追隨過眾多的善知識，即使到今天也仍然對藏地雪域的諸多大德具有強烈的信心，但因唯恐在依止過程中出現種種過患的緣故，故而已不敢再像當年那樣前去求法。而我于下面將要講述的種種過失，即是屬于弟子眷屬們的惡劣行為，希望你們能努力斷除，否則就不可能從上師那里得到多少加持與清凈傳承。

有一些上師對無量眾生發起廣大菩提心，發誓饒益天邊無際的一切有情。但怎奈現代人貪得無厭、欲壑難填。那些永不知魘足的弟子，對含辛茹苦傳授給他們佛法，并且對他們施予財物的上師，非但不依教奉行，就連內心也生不起恭敬之意。看見這些世間叛逆，我只能生起厭煩心。

有些人初見上師時尚能生起無限的歡喜心，能將其視為真正的佛陀。然而為時不久之后，便將上師等同于凡夫，及至最終，甚至發展到見到上師就猶如面對怨敵一般，心生嗔恨且在言行上對上師大加貶損。對于這種現象，大家一定要提高認識：在你決定依止某位上師之前，必須對他進行詳細觀察。一旦確定要真正依止他，就應下定決心，始終如一地恭順承侍，恭敬聽聞教誨。如若中途背叛、誹謗污毀，則必定會違反密乘根本戒，以致招來墮入金剛地獄這等不堪設想之惡果。

雖然真正的具相上師會殫精竭慮地培養后學，并千方百計地用佛法的甘露，清洗弟子無始劫以來的障垢，他們傳授佛法的恩德的確不可思議。然而，很多人對此卻滿不在乎。他們非但不能知恩圖報，反而要顛三倒四地擾亂上師的心，這些人會一而再、再而三地誹謗和損害上師，甚至連上師的眷屬（空行母、弟子等），也無法躲避他們的打擊和傷害。

有些頑劣弟子的相續中全無智慧，卻竟然大言不慚地向他們傳授教言。為了維護自己的私利，他們便開始對自己的上師心存嫉妒，進而言語不恭起來。還有些人憑空就認定上師對自己不好，以為上師的所作所為全都在針對自己，因而只要受到上師的一點批評，就會暴跳如雷。其實，作為一名具有智慧的弟子，當上師指出自身的缺點時，應當心生歡喜，因為這才是上師對自己最為殊勝的開示。任何一位上師，除了向眾生開顯解脫道之外，都不能代替弟子清除他們自己的所有罪障，也無法將智慧直接轉移到弟子的相續之中。釋迦牟尼佛就曾對四眾弟子指出過這一點，他說：“我如今已將解脫的大道開示給你們，而解脫與否就只能依賴你們自己了。所以希望大家都能夠客觀地評價自己，并精進修持妙法，不要對上師的批評產生任何邪見。要知道，離開上師的批評與指導，我們永遠不可能在菩提正道上邁出任何具有實質性的前地步伐。”

還有些人經常在師徒之間搬弄是非、挑撥離間，試圖造成上師與別的弟子之間的隔閡，以達到其個人的不良目的。如果這種人的陰謀得逞，那他必定會造下彌天大罪。

還有些業障深重的弟子，無論上師如何想盡辦法對他進行福慧的各種饒益，也無法令其心生歡喜。例如某位上師共有十名弟子，當他對其中的一個稍顯器重之意時，其余的九個則都會心生嫉妒，憤憤不平，尤其在尼眾當中，這類事情會經常發生。比如當某位尼眾對上師表露出較為堅定的信心時，其他人對她乃至此位上師就會另眼看待。甚至某位上師僅僅認一位尼古去燒一壺茶，也有可能使這位尼師遭到形形色色的誹謗。在這種嫉妒心泛濫的情況下，有的上師為了利益大眾往往付出了畢生心血，但就因為這些區區小事而橫遭誹謗，以致弄得名譽掃地，一生的心血都被無端踐踏。

還有一些做弟子的，對待上師非但不能知恩報恩，反而恩將仇報。在他們的心目中，上師攝受自己不但沒有功德，反而是一切過失之根本。如果哪一天上師對某位弟子說了一些不悅耳的言辭，或當面批評了幾句，弟子就會忘記上師以往對自己的教言，甚至將昔日如海一般的恩德全部拋到九霄云外，心中只剩下對上師的憎恨與厭惡。這種品行低劣的弟子如何能不讓上師生起厭煩之心？

另有一些人則口是心非，他們表面上稱贊自己的上師睿智慈悲、人間少有，口口聲聲要將自己的身、口、意三門供養給上師，還說為侍奉上師寧可舍棄身命等等等等。然而如若窺其內心，就會發現這類人的相續恰恰與佛法勢同水火，無法調和。他們的行為與他們的誓言正好背道而馳。別說為上師舍棄身命了，就連從內心贊嘆上師的功德這一點都做不到。我想這些人無論出家還是在家，都是些舌若蓮花的狡詐之徒。

而有些弟子就像吉祥天女身邊的黑耳一樣，煩惱特別粗大，其相續中的貪嗔癡一個比一個旺盛。他們將上師的教導棄之一旁，行為惡劣，意識鄙陋，只擅長以花言巧語粉飾己過。這些人經常夸夸其談、言過其實，說什么自己正在斷惡行善，修行已近超凡入圣。實際上他們時時處處都不察己過，還對別人百般挑剔、惡意中傷。這些人最喜歡的就是胡亂猜測別人，并擅長揭露陰私、誹謗金剛道友，總是把某男某女可能已經破戒了等非法言詞掛在嘴邊。如果嚴格要求自己，則每一位修行都應都每日三省吾身之過錯，不應該、也沒有時間去目睹他人的種種越軌、犯戒之行。否則，自己的修行境界又表現在哪里？

雖然有些人口頭上懂得應取舍因果，但卻從不落實在實際行動中，反而不知羞恥地踏上了奉行惡業的道路。例如初次受戒的人，一定要同異性保持距離，以便在心念尚不堅固的情況下能守持住凈戒，但總有些人對此要明知故犯。還有些人經常要殺死老鼠和其他小動物，對此我十分擔憂：假如連老鼠等小動物造成的所謂危害都不能忍受，如果有一天別人真的要砍斷我們的頭顱，那時我們又怎能處之泰然？此外，有些人在剛剛接觸時，其留給人的印象往往貌似上根利器。但日久見人心，漸漸就會發現，這些人實則并非公正善良之輩：他們不能行持善法；又拙于處理人際關系；既不能攝受有緣弟子，也無法調伏廣大眾生。這些都是五濁惡世時期的弟子形象，看見他們我就會生起厭煩心。

有些人心中并無主見，一旦外界有個什么風吹草動，他們就會驚惶失措、六神無主，其行為就像水中的浮萍那樣，只會隨波逐流，盲從他人。例如有甲乙兩人同時前往拉薩朝圣，乙在中途改變了主意，想去五臺山，甲便欣然同意；繼而乙又要轉道前往深圳淘金，甲也不假思索地愿意隨同。像甲這樣的人就是典型的人人云亦云之輩，也即所謂的墻上蘆葦---頭重腳輕根底淺，只會像風向標那樣隨風擺動。

有些人對待財物貪心極大，為了滿足個人私欲，他們可以變得伶牙俐齒、巧舌如簧，口中全是些美麗的謊言。例如他在別人家里見到一只精美華貴的碗，就會想方設法地據為己有，不達目的絕不罷休。他會對主人先花言巧語一番，諸如贊嘆此碗做工如何精細、歷史如何悠久之類。其次再恭維碗的主人豪爽大方、品格高尚。繼而，他還可以舉出各種各樣的例證，用以說明自己同主人的關系如何親密，猶如自家人一樣。最后他就會信誓旦旦地立下誓言，說什么假如主人將碗贈送給他，他日后定會對主人全力支持，甚至為報深恩不惜赴湯蹈火等等。其實，如果你信以為真的將碗贈送給他，他立即就會將剛才所說的話忘得一干二凈，哪里還談得上報答恩德。

相反，如果有人急需一筆財物，被這種人得知后，則會千方百計從中作梗，大力阻撓。像這樣的人，無論做任何事情都會心懷狡詐、面目虛偽，進而采取不可告人的手段。當他們自己希求某些物品時，就對他人恭維贊嘆。反之，別人得到了某些物品，就會立即心生嫉妒。

有些人還常常被毫無意義的事物吸引，無論善與惡、世間還是出世間的法門都要嘗試一下，任何地方都要出入一番，甚至妓院、屠宰場和外道的法壇也不例外。還有人表面看來賢善、穩重，其實胸中頗有心計，其行為也是見風使舵、詭計多端，這些人的偽裝術爐火純青，簡直是一條不折不扣的變色龍。在別人看來他是品格高尚、戒律清凈的舍世者，實際上卻常常揭露他人的瘡疤，在人與人之間進行離間、誹謗，制造種種矛盾。在其卑劣的本質，最終會漸漸暴露在大庭廣眾之下。還有一些人起初誠實可靠，但禁不住世事浸染，日久也變得心地惡劣。古人云：“士別三日，當刮目相看。”末法時代眾生的變化實在太快，今天還是忠厚善良之輩，明天就已變成了陰險狡詐之徒。

有些弟子自以為非常偉大，遇到具有功德的人也會嗤之以鼻、不放在眼里。這些人處事斤斤計較、睚眥必報，對于別人的恩情卻從來不能銘記在心。甚至還有人恬不知恥地到處宣揚，說什么上師對自己的恩德渺小，自己對上師卻具有廣大的恩德。如此夸耀自己的功德，真是黑白顛倒、是非混淆。

雖然有些弟子表面上稱贊少欲知足的生活態度，但真正遇到窮困潦倒之人，或者生活窘困的行者，就會譏諷、毀謗。雖然有些人表面上對人間富貴不以為然，可是一旦遇到衣著華貴、錦衣玉食的富貴人家，又會嫉妒、羨慕。

還有很多弟子并不具備自知之明，自身的行為已經非常惡劣，卻還要向他人傳講教言，通過自己所謂的好心腸去指責別人。這些人連最基本的功德都不具備，又有什么資格勸告其他的修行者？

有些人雖然與上師結下了極為深厚的法緣，也在身邊恒時依止，但卻因為其相續中未對上師生起真正的信心，再加上外緣的干擾，便忍不住要屢屢毀謗上師及其眷屬，以致最終連密乘誓言也已毀壞。

就我本人而言，九歲亡父，十八歲亡母，同父母在世間相處的時間沒能超過二十年，一起共處的時間就更短了。而我同大家的師徒關系，有的則已長達二十多年。即使在朝拜五臺山（八七年）之后來到學院的，也比我同父母共處的時間還要長。并且我對自己的弟子們也已傳授了《佛子行》，乃至無上密乘的諸多法要。即使拋開這些，僅就世間意義上的師徒關系而言，世人尚且知道“一日為師，終生為父”，出家人當然更應該做恭敬承侍上師的表率，千萬不可隨意誹謗，即使上師真的存在過失也不可妄加指責。如果有人來到上師面前，講述他人對上師的信心和恭敬之處，對于這種行為，大家都應當學習。作為合格的弟子，也不應要求上師只是眷顧自己，疏遠他人。還有一點要注意的，就是大家對上師身邊的侍從也不要不以為然。不過，雖然末法時代的眾生熱衷于談論他人的是非短長，但經過我的仔細觀察，建院二十年來，還沒有誰在背后議論過我，這一點還是比較令人滿意的。

雖然上師用佛法來饒益眾生，但仍然有一些弟子會陽奉陰違，并暗中批評、損害上師。例如有人對上師的言教并不信服，說什么：“這些話雖然是我們上師親口所講，但其觀點卻是錯誤的。”也有人說：“我們的上師如今已經老朽了，整天糊里糊涂，脾氣古怪，變得十分不近人情。”甚至還有人說：“上師在經堂里面講法的時候，由于錯誤連篇，故而我在下面感到十分羞恥，所以就用披單將頭蒙上。”像這樣的誹謗上師一定會有很大的過失。當年我在石渠求學時，也曾聽到個別弟子暗中誹謗托嗄如意寶。像托嗄如意寶這樣的如來正等正覺也會遭到誹謗，更何況其他人呢？！所以作為弟子，對上師一定要觀修清凈心。即使上師在課堂上講話較多，時間也比較長，也不能心生厭煩。因為上師面對數以千講的僧眾，即使其中只有一個人行持非法，也不得不在課堂上加以糾正。同時，上師將每一個弟子都應作自己的兒女一般看待，并且時時為大家宣講佛陀的種種教言。所以作為弟子，也應將上師看成自己的父親或者母親。

還有一些弟子言行不一，當上師想要離開他們，去其他地方時，他們會熱情地勸請上師留下。一但上師果真留下來，他們自己又會離開上師。另外一些人則不能長期在上師身邊依止聽法，而是心神不定地四處亂跑，無論在什么地方都行蹤難料、神出鬼沒。

在我們身邊，還有人為道友胡亂授記，勸人家不要聞思，到其他的什么地方閉關，說什么只有如此才能遣滅災障，消除罪業。實際上，我們每天所修的法要都相當殊勝，如若依靠這些不能遣除違緣，利用其它方式就更是癡心妄想。因此這種人并不是真正的修行人，其行為輕浮如同飄鴻，終日隨波逐流，是真正的瘋狂者。

不過，無論怎樣，我對大多數弟子是不會真正生起厭煩心的。我相信在不久的將來，自己乃至所有眷屬，一定會往生西方極樂世界。

令人不解的是，有些弟子總喜歡吹毛求疵，他人無論從事任何事情，他們都會站在一旁指手畫腳，橫加指責。盡管有時別人的行為已經非常如法，他們卻仍然要無事生非、雞蛋里面挑骨頭。例如當他們精進修持善法，猛厲行持菩提大道的時候，必然會舍棄一切世間八法。于是這些人便在背后悄悄議論，指責他對人情世故一竅不通，沒有處理世間事物的能力，除了清凈戒律以外，一無所長，因而非常可憐！與此相反，如果那位修行人稍微隨順世間法，這些人也同樣會做出激烈的反應，譏諷他人情練達、老于世故，終日沉醉于世間八風，像狗那樣對任何人十分親熱！這些人無論在任何情況下都不會對他人生起歡喜之心，于身邊的事物也永遠不會滿意。無論別人對他如何隨順，都只能得到他們的閑言碎語，遭到他們的誹謗。

當今的世人就是這樣，即使是對眾生具有無邊利益的事情，但只要損害了他的一己私欲，他也會認為做這些事有很大的過患，因此別人做這些事情的功德在他們眼中也必會成為心頭刺。這些人將自己的過失看成別人的過失，自己的缺陷當作他人的缺陷，就像《格言寶藏論》中舉出的例子那樣：天生一只腳的“真達”人，見到兩只腳的同類，便會譏諷嘲笑。不過讓人悲哀的是，這世上又有多少個這種倨傲無禮的淺薄之徒啊！

末法時代的眾生的確十分惡劣，大多數忙于指責他人，卻不知省察己過，對于別人饒益眾生的事業，不僅不能隨喜贊嘆，還冤枉妒忌。在背后議論他人的是非短長、說三道四，當面卻點頭哈腰、阿諛奉承，實是末法時代眾生的拿手好戲。

有人對上師三寶并不具備信心，也無法同旁人和睦相處，他們平日常常議論他人過失，而自己之身語意三門則遠非調柔。當上師和道友好心相勸，希望能對他們加以幫助時，這些人非但充耳不聞，反而振振有詞，甚至反咬一口，指責上師和道友的諸多過失，借以挑撥是非。這些人對很多道理本來十分清楚，卻仍然在他人面前裝腔作勢。這些虛偽之人的虛偽行為，實在令人作嘔。另外有些惡劣之人，其貪婪之心就像破舊的房屋，即使天天維修也會漏水。當別人懷著慈悲之心幫助他們時，他們卻得寸進尺、貪得無厭。例如某些乞丐今天得到一百元，明天就希望別人能施舍一千元，否則心中就會十分失望。同樣，上師對弟子越是慈悲，弟子對上師的要求也越多。一旦得不到滿足，他們就會心生怨恨，在外面為上師造謠生事，像這樣的弟子真是不可雕琢的朽木。

而上師對弟子所作的殊勝開示，弟子也往往當作耳邊風，似乎這些珍貴的教言就像是一碗毫無味道的面粉。他們不喜歡選擇能帶來人生究竟利益的甚深佛法，卻熱衷于撈取有漏財富和世間人的稍許贊嘆。這些弟子對施與無上法要的上師不能知恩、報恩，反而對給予財物的人唯命是從。還有些弟子認為自己能夠在上師面前聽聞佛法，是一件非常了不起的事情，上師應該對他感激不盡。否則離了像他這樣的弟子，上師從哪顯現其生存價值呢？這樣的念頭真是令人啼笑皆非。

如果上師沒有講經說法，有些弟子會不厭其煩地再三請求；一旦上師大慈大悲開始宣講，弟子又誤認為上師在指責自己。按道理講，上師在開示的時候的確要經常揭露弟子的諸多過失，面對這種情況，許多弟子會生起嗔恨之心，以致對這些殊勝的教言不能接受。一般而論，雖然上師已成就與佛陀無二無別的果位，但在顯現上，他們針對弟子越軌行為的揭露又往往不留情面，很少采用溫和婉轉的語氣。其實，這并非是上師言語粗魯，更不是上師以嗔恨心訓誡他的這幫弟子。我們可以設想一下，如果上師的語氣不夠嚴厲，他的批評又怎能引起弟子的足夠重視？其教誨又怎能真正融入弟子的相續之中？所以，這樣的教言才是解除弟子陷于痛苦輪回的甘露良藥，才是幫助弟子走向暫時與究竟解脫的路途指南，也才是殊勝難得的金剛語。

作為真正的金剛上師，是不應隨順弟子的煩惱與一切頑劣陋習的。

然而,有些弟子卻總是認為上師對他懷有偏見，進而處處挑剔、百般刁難，這些人的所思所想可謂愚癡之極。那些真正頭腦清楚、具有智慧的人絕不會這樣理解問題，更不會不負責任地信口開河，懷疑上師的動機，而是對上師所有的言傳身教全部接受。只有那些根基惡劣的弟子，才會將上師最殊勝的開導當成毒藥，認為上師對己不滿、處事不公，一門心思想著要離開這位處處與自己“為難”的上師。

總而言之，末法時代的眾生煩惱重重，無論上師怎樣說、怎樣做，都很難使他們得到滿足。但是作為弟子，我們在這方面一定要特別加以警惕：如果上師針對我們的行為進行教誨，一定要對此生起歡喜心；如果上師所批評的人與事與我們無關，那么我們也不必對號入座、自尋煩惱。這正所謂有則改之，無則加勉。如果作為弟子不能正確面對上師的批評和開導，那么在表面上恒久依止上師又有什么意義？

有些人因宿世業力非常深重，他們對上師的言行舉止總是不能如法領會。每當碰到上師講經說法時，他們往往不愿聽聞，卻傻乎乎地希望去搞什么閉關修行；一旦上師讓他們閉關專修，他們則又跑到上師面前去請求宣講佛法。因此我在這里鄭重地勸告大家，千萬不可讓此等過失也在自己身上出現。每當我們要聽聞佛法的時候，一定注意不要隨意中斷傳承，否則將產生巨大的過患；而在閉關專修期間，也不要前往沒有實際意義甚至存在危險的地方，否則修法一定會遇到障礙。

雖然有些上師以其深廣的智慧傳講顯密經續和論典，對法與非法辨析得清晰透徹、條理分明。然而，當他依據諸多經典、教言，來宣說各種宗派的不同觀點和究竟密意時，其座下弟子對上師非但不生恭敬，反而生起邪見。他們會誹謗上師所講內容過于繁雜；或自以為是地認為上師是在以嗔恨心批評其他宗派等等。反之，上師傳法時如果沒有涉及任何宗派之爭，只是盡心盡力地宣講自宗的種種見解，這幫弟子則又會指責上師教授的內容過于平淡，因而會生起傲慢之心，認為自己的上師學識平庸。

例如上師傳授《佛子行》時，很多人認為自己已聽過不只一遍了，于是對聞法生起了極大的厭煩心。對此，我倒是要問一下，如果你確已通達《佛子行》的所有涵義，那么對于一切顯現都是自心，心離一切戲論，一切皆不作意等等，這些大中觀、大手印、大圓滿的究竟密意，又到底理解到什么程度？可憐的是，如果我們一深入觀察便會發現，這些人往往好高鶩遠、目中無人，自以為對佛法甚為精通，其實卻連一些最基本的概念也不了達。假如有人向他們詢問離戲、離四邊的究竟含義，他們也無法解釋。即便如此，他們卻還是要大言不慚地說什么上師廣講佛法達過繁瑣。如果上師真的以較為簡略的方式宣說教言，他們仍然會沒有耐心去諦聽。這些自高自大、傲慢無理的人，總以為自己的能力已超過了上師，因而對無論古代的高僧大德，不是如今仍然健在的一些具德**、堪布們的教言，都不愿聽聞。這些惡劣弟子的心相續當中，已經被邪念和分別念牢牢占據了。

這些末法時代的傲慢眾生，口頭上都會高談闊論一些所謂的高深見解，心中也會輕視上師針對他們實際根器所傳授的相應佛法，只知夢想獲取甚深法門。其實他們連大的前行部分都尚未通達，既沒有積累足夠的資糧，又缺乏對上師的堅定信心，又怎么能理解大圓滿的見、修、行、果？又怎能真正體悟法界本性？

這些人始終不能滿足于已經領受的法要，但這并非出于對佛法的真誠希求，而是出于個人的狹隘貪欲。他們沒有耐心聽聞《入菩薩行論》和一些簡單的大圓滿法教授，也不能依教修持，實際上早已舍棄了佛法的無上甘露。像這樣的弟子，終日覺湎于頑固的分別念中而能自拔，即使上師付出再大的努力，傳授再深的竅訣，他們也不可能有所領悟。例如有有曾經在上師面前祈求聽受《大圓滿心性休息》，當上師滿其心愿傳講一遍過后，他們的相續中便生起了種種邪見，諸如認為此論過于簡單了，如果上師再次傳授，自己就不愿意重復聽聞等等。其實這些人絕非真正的行者，對他們來說，任何法要都會顯得過于簡單，因而都不是實修的法要，最終都應該舍棄。如果是一個真正的密乘行人，那么再簡單的法要也會被他們視為珍貴的法雨甘露，因而無論怎樣都可借此實際修持。

有些人在沒有得到所要求的佛法之前，會以種種偽善的面目在上師面前祈請，并且立下種種堅決求法的誓言。結果時隔不久他們就違背、踐踏了當初的海口，這種人最終的下場，我們大家也就可想而知了。例如有人曾經發愿要誦滿七億遍文殊心咒，結果一年當中只念了百萬左右，以后就全盤放棄了。也有人發愿在上師身邊依止六年以上，結果六天之后他就已消失得無影無蹤。這些人實際上非常可憐，也非常值得同情，因為他們若是在不違犯戒律的前提下，能夠遵守誓言，那肯定會在獲得究竟智慧等諸多方面為他們的今生來世打下堅實的基礎。但是，隨著他們對自己誓言的毀壞，他們本應得到的功德不僅付之東流，還違犯了密乘根本戒，并由此種下了墮落地獄的種子。當然，在修學佛法的蕓蕓眾生中，能夠堅守誓言的也大有人在，這些人往往是些人品比較可靠、性格較為穩重的人。越是值遇違緣的時候，對待誓言的信心也就會越加牢固，因之而使其修行之境界突飛猛進，蒸蒸日上，這種情況以往也曾屢屢發生過。

還有些人于世間、出世間所求甚多，結果造成諸多繁雜、心緒散亂、顧此失彼之惡果，以至最終落得個一事無成。據說有的出家人在還俗成家之后，身心經常陷于日常瑣事當中，家庭不和，終日以吵鬧度日，其生活狀況相當窘困和無奈。因此，當我們作為出家人坐在黃金寶座上的時候，最好不要自己跳入還俗成家的糞坑里。

如今有些弟子總是行蹤不定、四處漂泊，在上師面前連一個清凈的傳承也來不及聽完，就急急忙忙地想要離開；另外有些弟子則忙于耕田種地、商賈貿易等瑣碎雜務，身心浸淫在世間法當中，一絲一毫也沒有想到過要出離塵世；還有些弟子自己不能恒久地如法修持，卻妄圖一步登天，想在剎那之間就精通所有顯密教法，這種念頭真如癡人說夢一般。實際上，一個人需要花費相當多的時間和精力，甚至畢生心血才能精通某個法門。即使是理解《俱舍論》中的一個頌詞，也付出很大努力，更何況要在很短時間內掌握諸多甚深法要！這些弟子不知道自己根基下劣，在連“欲界”、“所得”等最簡單的名詞也無法理解的情況下，還不虛心聽受上師的教言，那他們何時才能通達佛法大義呢？說他們對佛法一知半解都已是過譽之辭，他們于佛法簡直就是一無所知。有些弟子還不能保守秘密，他們會將剛剛聽受過的甚深教言四處宣揚。如果上師對此加以制止，他還會心生嗔恨，甚至口吐污言穢語對上師進行辱罵。這些可憐的狂妄之徒，隨著他們聽聞的教法日益增多，他們的相續也變得越來越難以調化。盡管佛法的甘露終日都在清洗著他們的靈魂，其煩惱卻仍然非常粗重，頑劣的性格也一如往昔。

很多人都讀過《百業經》和《入菩薩行論》，尤其通過對《百業經》的學習，大家應該對因果輪回都已產生堅定的信解。但事實上許多人卻早已忘記了它的內容和教義，因而為所欲為地隨意享用常住財產、譏毀大乘僧眾，或做種種與此類似的惡行。這些行為如今可謂比比皆是，真令人目不忍睹！或許很多人對《百業經》的記憶，僅僅停留在蓮花根比丘前往妓女家中之后，成就阿羅流果位等有關男女情感方面的故事層面上，而對其他的有關因果報應的公案都已忘失殆盡！作為在人世間輾轉漂零的蕓蕓眾生，如果對輪回之苦痛不能產生畏懼，其出離心又從何談起？既然連出離心都不能具備，大乘菩提心就更是無稽之談！像這樣惡劣的修行人，無論他們怎樣向別人夸耀自己的功德，事實上他們也始終會流轉在無盡的輪回當中，而無有解脫之時日。

雖然上師已經將許多道理闡釋得十分清晰、透徹，但很多弟子由于我執過于深重，他們仍然會緊緊抱著以前的種種邪見而不肯放棄，即便是釋迦牟尼佛和諸多先圣的殊勝教言，也不能對他們產生任何觸動。

還有的人雖然已皈依佛門，身處佛堂之中，卻仍然堅持行持非法。如果他們這樣做的話，那當很多僧眾聚集在經堂之時，那種情形就會與大城市中的商場、劇院無甚判別了：人人都在談論有關世間八法的話題，到處也都是一派熙熙攘攘、人聲鼎沸的景象。此外，有的人在聽法和念經時也說些同佛法無關的綺語，這樣做的過失可謂非常之大。還有人雖然已在之處安頓下來，但其心緒卻始終也不能隨之沉靜。他們或為建造房屋而積累木材，或為修理廁所而堆砌石頭，幾乎每天都在為個人的瑣事東奔西跑。長此以往，其出家人的身份能否保持得住也未可知。總而言之，這些人所要處理的雜事總是很多，心經常流于散亂，其所謂的修行又怎能不招致失敗呢？

還有些居住在寂靜之處的人，雖然沒有為瑣事東奔西跑，并且也發愿要盡其一生精進修持。但實際上他們仍終日處于懈怠和放逸之中，在渾渾噩噩中度過了無數個白晝與黑夜。他們實際上并沒有修持過哪怕一點一滴的善法，只是自欺欺人似的偽裝出修行的樣子而已。

有些人平時就不喜歡聞思修行，經常四處游蕩。即使他們在某個地方暫時安頓了下來，也不可能安安靜靜地守在自己的房間里誦經、修法，而是終日都要跑到他人家中喝茶、聊天，仿佛自己天生就是一名外交專家。

當年我在石渠縣江瑪學校修行的時候，堪布扎若身邊有一位名叫托尼基比的扎巴，他經常都會跑到根桑的家中玩耍。有一次扎若堪布對托尼說：“是不是你的家中生長著荊棘叢，而根桑的家里卻有棉花，所以你被荊棘刺得不能呆在家里，只好到根桑的家中躲避？”如今的許多人就像這位名叫托尼的扎巴一樣，他們無法安守在自己的家中，而是一會兒到商店里面東瞅瞅、西瞧瞧，一會兒又跑到其他什么人多的地方閑逛。當別人問起時，他們還要為自己的行為掩飾和開脫，謊稱在家中修持時頭腦有些昏沉，故而出來散散步，讓腦子清醒清醒。這樣的理由說起來的確委婉動聽、冠冕堂皇！其實只要略微動動腦筋，即可拆穿他的謊言。試想一下，如果真是為了讓自己的頭腦得到清醒，那就應當前往寂靜清幽之處，怎么反而會跑到喧鬧的場所湊熱鬧？這樣一來，豈不是令頭腦更加混亂嗎？所以，作為修行人應當盡力避免這些惡習，應該像釋迦牟尼佛在教典中指出的那樣，平日里應當呆在自己家中，不可東游西逛。否則，肯定會對自己乃至他人的修行造成極大障礙。

古人云：近朱者赤，近墨者黑。這充分說明了在日常生活中選擇朋友的重要性，因為每個人都會在有意無意之中，受到周圍環境的影響。如果一個人身邊的朋友都是些正直、善良之人，那他本身一定會朝著良好人格的方向發展；反之，如果同邪惡狡詐之徒朝夕相處，那么自己的品行也定會漸漸隨之下降，而造下許多惡業。以上這些道理，都是就世間的普通人而言的，作為修行人，在這些方面就應更加注意了。如果我們身邊的朋友都是些清凈戒律、精進修行的金剛道友，那他們對我們本人的修持一定會帶來種種好處，其他修法的善緣也會逐漸增上。否則，如果經常同懈怠懶散，甚至違背誓言的人相處，我們個人的修行境界則必會受到相應的影響，并且違緣重重。因此，我們僅僅通過觀察一個人身邊道友的優劣，就可以大概推斷出此人內心智慧和品行的高下。然而適逢五濁惡世，大多數人對真正的金剛上師和如法行持的密乘道友并不愿過多接觸，倒是如蠅逐糜一般反而要與惡人為伍。如此一來，他們所結下的善緣將越來越少、惡緣會越來越多，故而無論是今生還是來世的世與出世間利益，都如同走下坡路那樣越來越暗淡無光。

很多學佛的人，對世間的有漏財富比對甚深佛法更為執著。上師苦口婆心地為他們所傳講的殊勝竅訣，他們只當作是耳邊風，絲毫也不重視。自己天天處在散亂的紅塵滾滾這狀態中，對具有意義的事物和甚深佛法提不起半點興趣，沒有一剎那的熱情，更談不上依從上師的言教去實際修持。

這些濁世眾生不凈糞般的惡劣習氣，無論如何也宣講不完，每當我看到他們那些對修行人來說可謂令人膽戰心驚的過失，我都感到此身像處于烈火中一般痛苦難忍。對于這些弟子，即使上師付出再大的努力，為他們宣講多少佛法以及世間道理，想方設法去饒益他們，并護持其身心，使他們都能早日解脫，都不可能令他們的相續中生起片刻的歡喜心。這些人實在是不堪造就，如果他們對外境的貪婪之心得不到控制的話，他們將永遠無法得到究竟的利益。因此，如果現在該我們獨處靜修，那我們應立即前往寂靜的山林，在盡可能遠離人群和鬧市的地方獨自觀心。

還有些弟子對自己正在聽聞的法要總是感到不滿，當上師從人身難得等共同加行開始傳授時，他們往往認為這些道理太過簡單因此不愿聽聞。如果上師傳講到不共之無上大圓滿的修法，他們又會覺得艱深晦澀，難以理解。總而言之，無論給他們傳授什么樣的竅訣，他們也不會高興。這些低劣的眾生真是令人無法忍受。

從實際意義上講，如果我們在短暫的即生當中，沒能度過生死輪回的大海，那么將來也很難獲得解脫的機會。因此，我們應該從現在著手，立即修持能夠得到究竟利益的殊勝妙法，不應再繼續荒廢時光、空虛度日。所謂“當下速修猶太遲”，如果繼續聽任日月荏苒、時光蹉跎，及至死到臨頭之際，那我們一定會感到回天無術、追悔莫及。

第二篇：佛教所謂末法時代幾個很重要的法門

佛教所謂末法時代幾個很重要的法門

佛教所謂末法時代幾個很重要的法門消業第一

金剛薩埵法門金剛薩埵佛尊因地時曾發如是大愿：「愿我未來現證佛果時，若有眾生雖已造五無間罪、毀壞誓言，但只要聞我名號、作意于我、念誦百字咒王，則一切罪障皆可無余清凈，愿我住于破戒者前，令其一切罪障悉皆清凈，此愿不成，誓不成佛。」

現今金剛薩埵已因圓果滿、業盡情空，成就無上正覺，這說明往昔大愿已圓滿實現。所以念修金剛薩埵本尊心咒定可清凈無邊罪障。

有續部中云：「僅念誦一句金剛薩埵心咒，亦是對自己的極大護持，而且剎那獲得殊勝悉地。」

另有續部云：「若能如理念誦十萬遍心咒，即可清凈毀壞根本誓言的重罪。」

不退第一

極樂世界法門 五濁修行多退轉。不如念佛往西方。到彼自然成正覺。還來苦海作津梁。凡夫若得到西方。曠劫塵沙罪消亡。具六神通得自在。永除老病離無常。十惡五逆至愚人。永劫沉淪在久塵。一念稱得彌陀號。至彼還同法性身。

翁嘛呢唄美吽

利眾第一

六字真言法門若善男子、善女人念誦六字大明咒，會具無盡才能。智蘊會凈化。會具有大慈、大悲力。日復一日修持，六度將會圓滿。談到成就，會達到世間君王的地位。不會退失菩薩境。將會在最高的真實圓滿悟境中，顯化證覺。念誦六字大明咒與不斷持誦者，將具有功德。念誦它，所有如恒河沙眾諸佛現前集會。

千萬勝佛在善男子、善女人每一毛孔中現身。住在此境中，哦，善男子、善女人，你會獲得如意寶。善哉，善男子、善女人，你們的子孫也得度。善男子、善女人，即使你胃腸中的寄生細菌，也會成為不退轉菩薩。他們向你獻上感恩。

除障第一

普巴金剛法門在這末法時期，群魔飛舞四起，大威力普巴金剛針對這個時代，是非常重要的法。普巴金剛為一切諸佛菩薩事業之化身，亦為一切諸佛菩薩事業之總集。舉凡任何世間法和佛法修行之一切障礙，若能勤修本尊法軌、禮敬供養本尊虔敬向其祈請加持庇護，一切障礙惡緣危難無不凈除，更甚者，能迅速去除一切惡業疾病，包括精神心理之病苦、惡神精鬼魔障，以及世間事業諸般不順衰敗，均得大力庇護眷顧，現世更得八勝德，即吉祥、長壽、無病、有權、富有、聞名等。如能深具信心、如法精進修持普巴金剛，就能獲得究竟普巴金剛的成就。

療愈第一

藥師如來法門 藥師法門是一個在末法時期特別能為修持者帶來無邊利益的一個法門；文殊菩薩在二千多年前，為了末法時期的苦難眾生之利益而向世尊本師釋迦牟尼如來求請，佛陀就開示了藥師七佛的法門，并言明于末法期間，眾生若能依止藥師七佛，便能智根具足，最終證得佛法之心髓，同時亦能得到世間之種種利益。

由于五濁熾盛，新型的疾病出現，病征也改變了，醫生很難認知新的疾病，也不知道如何治療。這些征相正如蓮花生大師一千多年前，所預言的一樣。

因為眾生的心更墮落，一切也都更加墮落。食物和藥物的力量減退，甚至咒語的力量也削弱了。所以現在修本尊法，都必須比以前持更多的咒。不過，基于藥師諸佛往昔許諾的力量，實際上藥師咒在濁世反而更有威力。這是很有必要持誦藥師咒的理由之一。

咐囑第一

地藏菩薩法門地藏菩薩受釋尊之咐囑，特別在釋尊圓寂后至彌勒如來降生成道前，無佛住世之時代，擔當起重要的角色，廣攝有情歸于正道。地藏菩薩自從發心修行以來，已經歷無數劫，其功德智慧，早已與佛相同；但是由于他的大愿─地獄未空，誓不成佛；眾生渡盡，方證菩提；即使尚余一個眾生還未解脫之前，菩薩也決不成佛。

求福第一

準提菩薩法門

一時薄伽梵。在名稱大城逝多林給孤獨園。與大苾芻眾并諸菩薩。及諸天龍八部前后圍繞。愍念未來薄福惡業眾生。即入準提三摩地。說過去七俱胝佛所說陀羅尼準提功德聚。寂靜心常誦。一切諸大難。無能侵是人。天上及人間。受福如佛等。遇此如意珠。定獲無等等。

方便第一

彌勒菩薩法門

十方凈土各有殊勝，彌勒凈土卻是殊勝中之最殊勝，方便中之異方便；因為彌勒凈土是為一生補佛處，未成佛之前俱皆住生于此凈土，世尊未成正等正覺佛果之前，亦是住生于此凈土之中，因而彌勒凈土謂之生補佛處；智慧如世尊尚且如此，眾生求生于此凈土之間，豈能不謂最為殊勝。而求生此一凈土可帶業往生，不用急斷根障，豈能不謂最為方便。彌勒凈土之殊勝，在于彼處是有其時間性，乃在彼土天壽四千年而已，不若他處凈土無其時間性。凡諸有情求生得至彌勒凈土，悉皆可以增上而出離，完成初心而至修持等覺，再伴隨彌勒菩薩下生閻浮提，龍華三會中共成無上正等正覺。求生彌勒凈土，雖未能在凈土中的修行得正覺究竟，但卻能在兜率陀天的四千歲天壽間得等覺菩薩果，而伴隨慈尊再下閻浮提，共成無上正覺。因而彌勒凈土之究竟與否，關鍵則在伴隨慈尊下生共成佛果，雖未在彌勒凈土成就佛果，卻可在伴隨慈尊下生之時必定成佛。

一、彌勒凈土因在欲界天，與閻浮提同屬一地，因此距離不遠，愿力容易契引攝納，不論慈尊之愿海或是眾生之愿力幾乎無所阻隔，就可融匯，這就是近。

二、何謂簡易？末法時期眾生既是智慧不比前人差，為何根器差？那就是末法時期人心功利；況且置身于一個緊張又競爭的社會之間，對修道發心怕不能吃苦，發愿又怕失落既得，因此浮浮沉沉于輪回苦海之中。因此只要從聞見慈尊而心喜而膜拜而持念（念），如此發心成愿力，融入慈尊愿海，種下無數劫以來佛緣之契機，再于日常中量力行持佛規禮節，律戒六事，每天并不須要時時刻刻而行，只要每天的空閑時間記得行持，累積不斷，那么絕對可以上生彌勒凈土，這就是簡易。當然如果有人空閑時間愈多，精進修持多分，當然可以高階上生。

三、求生彌勒凈土是智慧。所謂智慧，即是能夠把握此一異方便之法門。彌勒凈土與各方凈土最大不同，即是它處于我人所生存之空間，不似其它各方凈土是在閻浮提距離恒河沙數遙遠之地，求生彼處之行者在人間行持之精進與方便之處當然各有殊勝；但彌勒凈土即是以眾生根性染著之中可有歸止，以凡夫根器求生凈土再精進修行，達成蓮花化身，脫胎換骨，邁入究竟境界；因為凡夫之行持，不易擺脫凡俗根性，唯有先仗托外力離開閻浮提，使凡俗根性去掉一層束縳，再增上出離心，精進修持，如此更勝在輪回中尋覓機緣，因此是智慧的精進。

在彌勒凈土修行四千歲等于閻浮提五十六億年。在彌勒凈土雖僅止等覺境界，但是在閻浮提卻未必能夠修成等覺境界；而且在彌勒凈土有保證，那就是到了彌勒凈土，保證能夠修至等覺境界，而到了等覺境界，保證能夠伴隨慈尊下生閻浮提，龍華三會之下共成正覺；換言之，彌勒凈土不是究竟之處，但卻可以保證成就究竟佛果。擴展閱讀:什么是“末法時代？

“末法時代”是佛教中“正法時代、像法時代、末法時代”三個時代之一，說的是佛陀教法的“法運”，用通俗的話說，就是一種教育的影響力。“正法時代”——本師（我們世界的根本老師）釋迦牟尼佛在世的教育，他以身作則，為人演說（演就是做出來，說就是說明解釋），所以這種教育準確。佛滅度后，有他的弟子在，佛的教育還是相當的準確，這個時代就是正法時代。“像法時代”——佛走了一千年，佛的弟子也走了，佛法教育繼續傳承，然而不可避免地，誤解開始越來越多，但在這個教育系統中，大部分還是正確的，這就是像法時代。“末法時代”——佛法教育還是繼續在流傳，不過佛陀走太久了，修行證果的人也漸漸減少，誤解曲解佛陀教法的人越來越多。很多學生都得不到真正的佛法教育，故說末法時代，萬人修行，罕一得道。

按佛經上說，釋迦牟尼佛的整個法運是一萬兩千年（多數持此說），就是釋迦牟尼佛的教育影響力，可以影響一萬兩千年。

真如本性（法性）、應化身佛（釋迦牟尼佛）、佛法是不同的概念。我們說的佛法是有法運的（影響力），一萬兩千年。衍生佛法的本質——法性（真如本性）是不生不滅的，下次機緣（條件）成熟，會再衍生出來。

法身佛和法性是不生不滅的，因緣成熟，法身佛會應化到世間，救度眾生，緣盡了就示現滅度，下一尊佛緣成熟時應身的是彌勒佛。

第三篇：第十課 隋唐時期的佛教美術

第十課

隋唐時期的佛教美術

教學要求：

使學生了解隋唐時期佛教美術基本知識。

教學重點：

隋唐時期佛教美術的藝術特點 授課過程：

社會歷史背景

從隋代581年建國開始到唐代907年滅亡，300多年間是封建社會繁榮的階段，隋代建國時間雖然不長，但它接受了南北朝的分裂局面而取得了統一，社會向前發展為唐代打下了基礎。唐代開國以后吸取了隋代滅亡的教訓，調整了一些政策，唐初的一些皇帝都是非常具有政治才干的，所以在100多年中取得了社會長期的安定，社會發展、經濟繁榮、國家富足，和周邊的一些國家和少數民族關系密切，文化交流也非常平凡。在這樣的一個基礎上取得了唐代美術輝煌的成就。唐代美術成就為各方面，在繪畫方面，題材表現有了多方面的發展，雖然是以人物畫為主，如有初唐時期的閻立本為代表的表現重大政治題材的人物畫，盛唐時期以吳道子為代表的富有民族風格的宗教壁畫，中晚唐時期以周肪為代表的表現宮廷婦女精神狀態的侍女畫，何以盛唐以李思訓、李召道為代表的青綠山水畫，以王維為代表的水墨山水畫，以及以韓干為代表的鞍馬畫，在花鳥畫方面唐朝已經走向獨立。為五代、兩宋花鳥畫的全面發展打下基礎。第一節

隋唐佛教美術的產生發展背景

佛陀在世時曾禁止任何形像的偶像崇拜，當時的佛教徒為了思念釋迦牟尼佛，只用隱喻的法輪、足印及菩提樹來代表佛陀說法、住世與成道，我們看到早期印度的浮雕，都沒有直接出現佛陀形像。公元前5世紀到公元1世紀，小乘教義盛行的時候，佛教文化是樸素的，和早期基督教以及歷來的伊斯蘭教一樣，是反偶像崇拜的。公元前4世紀末,馬其頓國亞歷山大大帝東征印度,希臘文明經西亞傳入印度,造就了印度犍陀羅藝術，將佛陀塑造成具有希臘化的藝術風格。人稱犍陀羅也是中國佛教雕塑的源頭。（犍陀羅又作健駝邏、干陀衛。意譯香行、香遍、香風。位于今西北印度喀布爾河下游，五河流域之北。犍陀羅國的領域，經常變遷，西元前四世紀亞歷山大入侵印度時，它的都城在布色羯邏伐底，約在今天巴基斯坦白夏瓦東北之處。）

有人將佛教美術分為三個體系:①早期以佛塔的營建和崇拜為主體。佛像還僅集中于釋迦佛，佛教題材以本生圖、佛傳圖為主，一般在內容上比較簡單。②以佛像為主體、以諸佛以下諸尊的形像的制作和崇拜為中心而展開的大乘美術。③密教美術。從7世紀起開始在印度出現,其中的一支迅速從中國傳到日本，又擴展到印度尼西亞；另一支從尼泊爾進入中國西藏后，與當地原始缽教融合，發展為獨特的喇嘛教美術（亦稱藏傳佛教美術）。從題材來看，中國的佛教美術可分為：菩薩像、明王像（在密宗中，明王像是佛、菩薩由于大悲而示現的威猛忿怒像）羅漢像、高僧像、天龍八部像、佛傳圖（表現釋迦牟尼佛一生事跡）、本生圖（表現佛前生事跡）、佛經變相（將佛經內容圖像化）、佛教故事圖、水陸畫（佛教舉行法會時懸掛的條幅式繪畫）、供養人像（供養人即捐資開窟造像的“功德主”）等13類。（劉曉路，“佛教美術 ”）

中國佛教美術（Buddhist art in China）源于古印度而在中國發揚光大的佛教繪畫、雕塑等的總稱。最初隨佛教從印度傳入，后來逐漸發展而具有中華民族風格和特色。晉袁宏《后漢紀》稱：“初，明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰：?西方有神，其名曰佛，其形長大，陛下所夢，得無是乎？?于是遣使天竺（古印度別稱），而問其道術，遂于中國而圖其形像焉。” 在東漢永平年中，當時的楚王英盛齋戒之祀，尚浮圖（佛陀舊譯）之仁祠，可見楚王已信奉佛教。此記載透露出佛教已經傳入中國的時間要比明帝夜夢金人早得多。傳蔡愔于明帝永平初遣使赴大月氏，至永平十一年（公元68年），偕沙門迦葉摩騰、竺法蘭東還洛陽，時以白馬馱經，及白氈裹釋迦立像，因在洛陽城西雍關外，建立白馬寺，并在寺中壁上作千乘萬騎三匝繞塔圖。白馬寺乃佛教傳入我國后官辦的第一座寺院，被中外佛教界譽為“釋源”、“祖庭”。”。“釋源”即佛教之發源地，“祖庭”即祖師之庭院。據《魏書?釋老傳》載：“及開西域，遣張騫使大夏還，其旁有天竺國，一名身毒（即古印度），始聞有浮屠之教。”張騫是西漢武帝時著名的外交家，這條記載應該是可信的。又說：“自洛中構白馬寺，盛飾佛圖，畫跡甚妙，為四方式。”，“明帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節陵上。”這是中國最初自作的佛畫。

世界上的宗教，后來逐漸重視用藝術形式來宣傳教化，尤其是美術。由于佛教重視造像，所以在中國又稱為“像教”，在世界三大宗教(此外還有基督教和伊斯蘭教)的美術中，佛教美術的歷史最長，在雕塑和繪畫方面的成就最大。佛教作為東方世界影響最大的宗教，更是重視美術的教化作用。梁慧皎《高僧傳》即云：“敬佛像如佛身，則法身應矣。” 我國較為可靠的佛像，以四川彭山東漢崖墓陶制搖錢樹座下一佛二菩薩、樂山麻浩和柿子灣兩窟東漢崖墓內的三身石刻佛像為最早。賀云翱教授則認為，一直到三國之前，中國未出現獨立供奉的佛教造像也是迄今為止眾所周知的事實，目前可以說，除西域之外，中國最早制造獨立供奉佛像的是三國時期的東吳，已經出土的這類資料有3件，一件出土于鄂州，一件出土于南京，一件舊藏于故宮博物院，專家推測其出土于浙江境內，它們均為瓷質的佛像。

佛教傳入，引起了我國美術創作隊伍的變化。此前的美術創作基本上是由工匠（畫匠）完成的，而此后則出現了具有較高文化知識的士大夫畫家。孫吳的曹不興，兩晉的張墨、衛協、顧愷之、戴逵、王廣便是其中的先行者。他們的繪畫，尤其是佛畫的創作在當時就令人矚目。晉明帝司馬紹以帝王之尊于宮內樂賢堂畫佛像，更是極大地推動了佛教美術的發展。而建寺造像、依經圖變以求福報的民眾心理則為佛教美術的發展提供了巨大的社會契機。此后，畫家與工匠（畫匠）的結合，為工程浩大的造像藝術，如敦煌、云崗、龍門等石窟的開鑿及裝飾打下了堅實的基礎。唐代佛教美術的繁榮，正是在一大批專業畫家和無數工匠、畫匠的共同努力下，才取得了至今仍令人驚嘆不已的偉大成就，成為光輝的藝術典范。唐代是我國佛教的黃金時代，無論在佛教思想或佛教藝術方面，均有杰出的成就。北宋時，佛教繪畫在畫壇中的地位仍十分崇高。宣和時期(1100-1125 年)所編集的《宣和畫譜》，將徽宗朝內府所藏魏晉以來的名畫六千三百九十六軸，析為十門，并特別將道釋畫冠於十門之首，推崇這些作品「稟五行之秀，為萬物之靈。」 該書卷首說：「畫道釋像與夫之風儀，使人瞻之仰之，其有造形而悟者，豈曰小補之哉。」 元代以后，文人畫興起，大部分的畫評人認為道釋畫乃出自工匠之手，乏善可陳，道釋畫的地位遂日漸衰微。佛像的造像雖有《造像度量經》，但過去卻從來不會有統一的佛、菩薩的形象。今日華夏，許多地方大修寺院，但所供奉的佛教雕塑，大同小異，而且匠氣太重，在藝術上并多少無可觀之處。大江南北，除古代石窟和墓葬外，在新修廟宇中，能使游人駐足的佛畫，更是鮮見。

第二節

佛教美術的分類

中國佛教造像、畫佛、造塔，最初都從印度傳來，佛教繪畫早于佛教雕刻。中國西部佛教美術，亦以于闐、龜茲所保存者最多。敦煌、云岡馳名世界，其余朝鮮、日本等地，皆學于中國。而印度本土的大部分佛教經像美術，于9世紀后為印度教徒、穆斯林所毀，僅佛教幾個大石窟較完整地保存至今。

一、佛畫

三國時曹不興，善畫人物，與晉顧愷之、衛協并稱為漢地最初三大佛畫家。曹不興學繪佛像后,或繪卷軸以供禮拜,或圖寺壁以助莊嚴,所作大佛像有的高達5丈,氣魄恢宏,莊嚴妙相,仰之彌高,令人肅然。世傳曹不興繪有《維摩詰圖》、《釋迦牟尼說法圖》等，曹氏以“佛畫之祖”載于畫史。顧愷之也善畫佛像。相傳他２０歲左右曾為南京瓦棺寺繪壁畫募得巨款的故事。他在廟里用一個月的時間閉戶畫了一幅維摩詰，畫完之后，要點眸子，乃提出要求：第一天來看的人要施舍十萬，第二天來看的人施舍五萬，第三天的隨意。據說開門的一刻，那維摩詰像竟“光照一寺”，施者填咽，俄而得百萬錢。

在梁代，張僧繇也以善畫佛像名世。隋以前，僧繇是中國佛教繪畫的一個有力的推動者。武帝崇信佛教，凡裝飾佛寺，多命他畫像。北齊曹仲達，佛畫頗亨盛名。他因來自中亞的曹國（今烏茲別克斯坦撒馬爾罕），原來帶有西域的作風，在中原既久，畫藝漸染上中華民族風格。它的樣點是衣服緊窄，大約與印度笈多王雕刻，有同樣的風格。所謂“曹衣出水，吳帶當風”，就是對他們概括的評語。曹畫雖失傳，但看到鹿野苑所藏釋迦立像，衣如濕沾體上，就可想見曹畫。吳畫衣帶寬博，飄飄欲仙，在敦煌壁畫中還可看到他的畫風。

隋唐時期，是我國人物畫的頂峰。盛唐時期的吳道子，最擅長道釋人物畫。他集諸家之大成，為古代佛畫第一人。他一生單是寺觀壁畫即作三百多堵。《唐朝名畫錄》說他在長安景云寺畫《地獄變相》，竟使“京都屠沽漁罟之輩，見而畏罪改業者，往往有之。”其感染力可想而知。佛教對于中國繪畫，有很大的影響，以唐代為最深。魯迅先生對于唐代的佛畫，有兩句卓見，他在《論舊形式的采用》中說：“在唐，可取佛畫的燦爛，線畫的空實和明快。”他對于佛畫的色彩與線條，有很深的理解。“曹衣出水,吳帶當風” 也即是指吳道子等人對古代人物畫中衣服褶紋的兩種不同的表現方式。

中國自有圖畫以來，是先有人物畫，次有佛像畫。最初山水不過是一種陪襯人物的。到了后來，山水獨立成宗，文人便以為南宗山水為畫的正宗，連北宗也被摒斥在“畫匠”之列，不只是將人物佛像花卉，看作別裁異派，甚至也認為是匠人畫。到后來，曹、吳之作不可見，而一般畫人物的，又苦于沒有學問，不敢和山水畫爭衡，所以一天一天地衰落下去。到了敦煌佛像人像被發現之后，這一下子才知道古人所注意的，最初還是人物而不是山水，才把人像畫的地位提高，將人物畫的本來價值恢復。

二、壁畫

隋唐時代的壁畫，今存于麥積山石窟與敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁畫，尤為富美，色彩艷麗，人物造型，往往以當時的貴官貴嬪為范，端莊華貴，男女形貌，都甚膚麗。佛前演奏，弦管雜陳，較之阿旃陀壁畫，尤或過之。敦煌莫高窟有唐代壁畫與彩塑的洞窟，共207個，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造于貞觀十六年（642），盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686），第 130窟和第 172窟，造于開元、天寶年間。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟為張議潮建，窗外北壁上有寫于咸通六年的《莫高窟記》）等，都存有輝煌燦爛的作品，可為唐代佛教美術的代表。這些洞窟壁畫，雖出于無名畫家之手，但是研究它的作風，應該說是與吳道子、閻立本諸大家的作品是一致的。例如壁畫中的維摩詰經變，在座前的聽眾，有諸王貴官，與現存的閻立本的帝王圖相似。由此可以推知這些圖像的畫法，應有共同的淵源為當時的規范。

唐代這些壁畫，表現的題材是佛經經變故事、凈土變相（指描繪凈土佛菩薩、圣眾及種種莊嚴施設等，以呈現凈土景象之圖像或雕刻）。以及佛菩薩像等。其內容較之過去更豐富，色彩也比較絢麗，表現的境界也更擴大。當時最流行的是佛教凈土信仰，因此凈土變相在壁畫中也表現得最多，約占228壁。其他如樂師凈土變相，報恩經變相等，也往往采取凈土變相作為主要的部分。

在凈土變相中，以富麗的物質現象，描繪觀想的境界。如彩繪七寶樓臺、香花伎樂、蓮池樹鳥等，將西方極樂世界裝飾得非常美麗。這與出世苦行禁欲的態度，有很大的差異。其中所繪的佛、菩薩、諸天、力士等，都是健美的化身。這和唐代的社會生活、人民的愛好是完全一致的。有些佛畫還點綴許多人間社會生活小景，樂觀、明朗，富有情趣。

三、雕塑

佛教美術在雕塑方面，也有其偉大的創造。中國的佛教美術以石窟藝術為代表。中國是世界上佛教石窟藝術最為發達的國家。在佛教東來的通路上，經過新疆維族自治區時，遺留有古代龜茲、高昌等洞窟的造像，經過甘肅河西走廊時，遺留有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳靈寺、天水麥積山等石窟造像；再東進而有山西大同云岡、河南洛陽龍門、山西太原天龍山、河北磁縣響堂山、河南鞏縣石窟寺、山東云門山、江蘇連云港、遼寧義縣萬佛堂等大小石窟造像，蔚為盛觀。在江南的有攝山石窟像，分布既廣，數目亦多，不能備舉。雖有外來的影響，但也有其偉大的創造和民族風格。從北魏到隋唐時期，中國佛教的雕塑美術，創造了很多偉大的工程。以上所記的各石窟中，亦以北魏與隋唐時代的最為精美，其中云岡與龍門的石刻，可為代表。云崗佛像歸納有三式：

一、為偉丈夫形，束發怒目，與犍陀羅式相近，惟衣服稍異，著法自身后分披兩肩；

犍陀羅藝術的主要貢獻在于佛像的創造。佛教在前6世紀末興起后﹐數百年間無佛像之刻畫﹐凡遇需刻佛本人形像之處﹐皆以腳印﹑寶座﹑菩提樹﹑佛塔等象征。1世紀后﹐隨大乘佛教的流行﹐信徒崇拜佛像漸成風氣﹐遂有佛像的創作。最初佛像乃從印度民間的鬼神雕像轉化而來﹐而在犍陀羅地區﹐佛像的制作又較多地吸收了希臘式雕像和浮雕的風格。現存最早的犍陀羅藝術的佛像約作于1世紀中葉﹐是一塊表現釋迦牟尼接受商人捐贈花園的浮雕﹐其中佛和商人﹑信徒的形像皆用當地流行的希臘風格表現﹐僅佛頭部雕有光輪以顯示其神圣。其後表現佛從誕生﹑布道說法到涅盤的浮雕漸多﹐并有圓雕佛像出現。現存最早的犍陀羅圓雕佛像出土於馬爾坦﹐佛的臉型﹑衣衫皆有濃厚的希臘特色﹐但神態肅穆﹐頗具佛教精神。桑奇大塔1世紀末至2世紀中葉是犍陀羅佛像制作的成熟期﹐這時已成功地融匯印度﹑希臘風格於一爐﹐形成獨具一格的犍陀羅風格。其特色是佛像面容呈橢圓形﹐眉目端莊﹐鼻梁高而長﹐頭發呈波浪形并有頂髻﹐身披希臘式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩薩像有時且帶胡須等。呾叉始羅城址和今巴基斯坦白沙瓦附近的貴霜王國首都富樓沙城址出土的佛像和浮雕﹐都是這種風格的典型代表。

二、形像柔和優美，有笈多式衣褶；

三、效中土（古代中原地區）貴族形。其中以第二式為主。龍門佛像亦可歸為二式：

一、以柔美勝，容顏豐滿，與唐人畫像一般趨勢相同（奉先寺像）；

二、以雄偉勝（香山寺像）；但第一式最通行。

蓋我國習俗不同，佛像避諱裸體，所注意者仍在顏部，而偏重于女性的優美，文字記載亦悉以麗質或麗像形容之，以與印度佛像貴在全裸表白相好者比較，固大有差別矣。其他全國各寺院中的金銅造像，石刻造像碑、木雕、夾纻干漆造像，更不計其數。佛教對于中國的雕刻與彩塑留下很大的成績。北魏時期的石窟造像，受外來影響，但與印度犍陀羅造像和笈多造像相比較，也各有不同的風格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相莊嚴，表現了中華民族的氣魄與所要求的藝術標準。在甘肅的敦煌與天水麥積山，由于石質是礫巖，不便雕刻，工人匠心獨運，改用彩塑。唐塑在莫高窟中，煥發光彩。江南的楊惠之成為泥塑名家。自宋、元以來，各寺泥塑甚多，此亦為中國佛教美術所特有。

1996年10月在山東青州龍興寺窖藏佛教造像最驚人的發現是獲全國十大考古發現的山東青州龍興寺窖藏。這批造像數量達二百余尊。主要為北朝作品。像身多有貼金繪彩，其中有數件石像施以彩繪的盧舍那法界人中像，分外引人注目。臺北故宮《雕塑別藏展》中也有數件是出自青州的作品。青州附近臨朐縣也曾出土成批造像，應屬同一體系。目前對這些造像的整理與深入研究還在進入之中。

四、藏傳佛教美術

藏傳佛教或稱“喇嘛教”，有人指出應稱“藏語系佛教”。我國藏傳佛教藝術的重要流派,主要包括唐卡、壁畫、雕塑、堆繡、建筑裝飾圖案彩畫與酥油花等。既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關系，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，在中國佛教美術中，獨具風格。北京雍和宮、西黃寺及承德須彌福壽之廟，其殿宇、佛像等，均屬藏傳佛教美術系統。拉薩的布達拉宮，藏有古代流傳下來的大量佛畫與金銅佛像，以及刺繡與木刻的板畫佛像，普遍受到信眾的供養。藏傳佛教藝術繼承西藏本土的傳統技藝，藏傳佛教的造像藝術有其自身的儀規,與中原地區有很大的不同，形成了獨具特色的西藏佛教造型藝術。西藏佛教藝術造像眾多，從釋迦牟尼到西方之圣，從普賢、文殊、觀音到密教的本尊、護法，形形色色，千姿百態。藏傳佛教傳播的地域很廣，杭州是藏傳佛教元代在內地的兩大中心之一，另一個中心為元大都（今北京）。杭州飛來峰的石刻是藏傳佛教在江南保存的年代最早、規模最大、雕造精美的藏傳佛教石刻真跡。藏傳佛教在江南其他地方也很多見，但是關于藏傳佛教藝術方面的研究尚不多見。在青海塔爾寺，每年以酥油制作酥油花禮佛，這是牧民的特殊佛教美術。藏傳佛教美術作品常給人威懾駭怖的宗教視效，塔爾寺酥油花則恬靜優美,佛容亦似乎很適合用酥油來表現,這是真正的膚如凝脂,用美學取代神學,藏傳佛教故事由此美麗如花,純潔如脂,清香如酥。

佛教雖起源于印度，然使佛教醞釀、發酵、揮發成一最精純，且又超脫于印度式佛教，成為世界各人類精神信仰上永不終止的佛教世界，是中國大僧，使佛教達于文明的極致點，同樣地，中國大僧致力于佛教美術的創作表現，是世界第一的；而其留存下來的美術遺例作品，不論其數量與品質，也是世界上最豐富且又最精致的（林保堯語）。中國的佛教美術雖然曾受到印度的影響，但中國的佛教美術風格也傳到印度犍陀羅等地區，對印度佛教美術的發展曾有過一定的影響。總之，佛教傳入對中國美術的發展產生了巨大的影響，但這種影響是流而不是源。因為早在佛教傳入之前，中華美術的成績便己斐然可觀。而佛教東傳之后，給中國美術注入了一股新鮮的血液，帶來新的題材和風格，不唯使中國美術得到迅猛發展，且佛教美術自身亦成為中國藝術史上的一枝奇葩。

從魏晉南北朝到隋唐,可以稱作佛教美術時代，這個時期為我國留下大量珍貴的藝術瑰寶和遺產。我們每一個人都應萬分珍惜這份不可再生的珍貴遺產。現代人們也希望塑造出既符合佛教教義，又體現出時代特征的佛教造像作品。

第三節

隋唐的宗教雕塑

一、龍門石窟

公元493年北魏孝文帝下令遷都洛陽，篤信佛教的孝文帝遷都的同時，沒有忘記把佛教的發展中心也轉移到洛陽來，他組織修建僧廟、寺院。在此前后還在洛陽以南的龍門伊水兩岸，一山開窟造像，由此一個神奇大型石窟群，龍門石窟開始創建。龍門石窟位于河南省洛陽市南十三公里處，它同甘肅的敦煌石窟、山西大同的云岡石窟并稱中國古代佛教石窟藝術的三大寶庫。龍門石窟鑿于北魏孝文帝遷都洛陽，直至北宋。

龍門石窟地處中原，是外來佛的教藝術植根于中華民族的傳統藝術土壤之中的豐碩成果，是我國古代雕塑藝術完整體系的集中表現。因此，龍門石窟在我國石窟藝術中有自己特殊的歷史地位。

龍門石窟是我國目前保存比較完整的大型石窟群，據不完全統計，現存大小窟龕兩千多個，佛塔七十余座，造像十萬多尊，碑刻題記兩千八百多塊。

魏窟——公元493年北魏孝文帝開始在龍門山開鑿古陽洞，500-523年北魏宣武帝、北魏孝明帝連續開鑿賓陽洞的北中南三個大石窟，石陽洞和賓陽洞的修建共費人工80萬以上，還開鑿了藥方洞和北魏時開鑿的蓮花洞等石窟。北朝石窟都在龍門山，古陽洞自孝文帝至東魏末50多年的營造，表現出列多的中國藝術形式，大佛姿態也由云崗石窟的雄健可畏轉變為龍門石窟的溫和可親。以賓陽中洞主佛為代表的佛像，人物面部含著微笑，龍門石窟比云崗石窟表現出更多的中國藝術佛像。從魏孝文帝遷都洛陽到孝明帝時期的三十五年間，是龍門開窟雕造佛像的第一個興盛時期。這一時期開鑿的洞窟大都集中在龍門的西山上，約占龍門石窟造像的三分之一。其中最著名的有古陽洞、賓陽三洞、藥方洞等十幾個大中型洞窟。

在龍門石窟群中，開鑿最早的就是古陽洞，它開鑿于公元493年，而在中國歷史上，這一年是北魏太和十七年，正是北魏王朝孝文帝遷都洛陽的一年。

古陽洞位于龍門西山以南。窟內所供奉的主佛是佛祖釋迦牟尼，南壁的大龕有釋迦多寶并坐佛，在佛教中又稱“二佛并坐”。南北兩壁上下各有三列佛龕，每列分別為四個相互對稱而又富于變化的大龕。

釋迦多寶龕的龕楣上雕刻著一套完整的佛傳故事，表現了悉達多王子成道的過程。

古陽洞中大小列龕多達數以百計，不但佛教故事最多，龕上圖案的裝飾也十分精美華麗，嚴謹完整，豐富多彩。

石窟中的佛像都是信徒們所奉獻的，每尊佛像上都記載著敬奉者的祈愿經過。從這些造像銘中可以看出，古陽洞是北魏皇室貴族發愿造像最集中的地方。

北魏時期開鑿的主要洞窟還有賓陽三洞。

賓陽中洞所供奉的是三世佛。主佛兩邊各有兩個弟子和菩薩侍立，左邊是迦葉和文殊菩薩，右邊是阿難和普賢菩薩。佛和脅侍面相都清瘦略長，衣紋折疊規整而稠密，體現了北魏造像的藝術特點。

賓陽中洞頂上雕蓮花寶蓋和十個迎風飄拂的伎樂供養天人。洞口的內壁兩側是大型浮雕，分為《維摩變》、《佛本生故事》、《帝后禮佛圖》、《十神王像》四層。龍門石窟不少洞窟中都有禮佛圖，以賓陽中洞的為最佳，但是已經被盜往國外。

在北魏晚期還開鑿過一些很有特點的洞窟，如蓮花洞、火燒洞、皇甫公洞、魏字洞等。

其中比較著名的就是藥方洞，藥方洞因其洞窟內刻有大量古代的藥方而得名。洞中雕刻的一些藥方，還能治療現代人所說的疑難雜癥，比如治療消渴，也就是糖尿病。這些藥方比唐代醫學家孫思邈的《備急千金要方》還要早。

北魏王朝在洛陽龍門開窟造像活動的終結是以賓陽中洞的停工為標志的。

隨著北魏王朝的滅亡，龍門石窟的開鑿趨于衰落，沉寂了將近一個世紀，直到唐王朝建立，唐代從開國到盛唐的一百年間，龍門石窟迎來了歷史上開窟造像的第二次興盛時期。

唐窟——最盛期是唐朝，占石窟總數的60%以上，武則天執政時期開鑿的石窟占唐代石窟的多數，與她長期有洛陽有關。奉先寺是最具有代表性的唐窟，共用了四年時間。二菩薩70尺，迦葉、阿難、金剛、神王各高50尺（唐代長度）。規模之大，在龍門石窟中稱第一。其中，武則天曾捐出脂粉錢二萬貫以助建。

龍門是一個風景秀麗的地方，這里有東、西兩座青山對峙，伊水緩緩北流。遠遠望去，猶如一座天然門闕，所以古稱“伊闕”。現“伊闕”，自古以來，已成為游龍門的第一景觀。唐詩人白居易曾說過：“洛都四郊，山水之勝，龍門首焉”。

唐代開鑿的第一個洞窟是位于龍門西山北端的潛溪寺。

這時正是中國佛教“凈土宗”建立的時期。唐代開窟造像在唐高宗和武則天時期達到了鼎盛。雖然石窟造像屬于佛教藝術，但它跟政治緊密相連。從龍門許多唐代石刻造像中，還可以窺見武則天一步步走上女皇寶座的蹤跡。

萬佛洞完工于唐高宗永隆元年十一月，是專為唐高宗、武則天及太子諸王做“功德”而開鑿的功德窟，也是以唐朝宮廷大監姚神表和內道場智運禪師等為首的一批御用僧尼，奉命集體為唐高宗及武則天發愿雕造的。

在武則天當皇后期間，特別迷信彌勒。為此，她在龍門廣造彌勒佛。千佛洞、惠暕洞、大萬五佛洞、極南洞和摩崖三佛都是以彌勒佛為主尊的洞窟。

龍門石窟成千上萬的造像中，體形最大，形態最美，藝術價值最高的要數奉先寺主尊盧舍那大佛了。奉先寺位于龍門西山南部的山腰上，是一個南北寬近四十米的露天大龕。這里共有九尊大型雕像，都是依山鑿石而成。

奉先寺的主尊是盧舍那大佛。大佛通高十七米多，僅耳朵就有一米九。在佛經中，盧舍那是佛在顯示美德時的一種理想化身。

奉先寺大盧舍那像龕是唐高宗及武則天親自經營的皇家開龕造像工程，工程設計和施工是由高宗親自任命制定。為此，武則天曾經與咸亨三年捐出“脂粉錢二萬貫”。而當地更是傳說盧舍那大佛就是武則天的化身。盧舍那佛被賦予了女性的形象：面容豐腴飽滿，修眉細長，眉若新月，眼瞼下垂，雙目俯視，嘴巴微翹而又含笑不露，她莊重而文雅、睿智而明朗。

龍門石窟在唐代的造像與北魏比較有了很大的變化。在唐代的造像題材中彌勒佛的造像數量僅次于阿彌陀佛，釋迦卻顯著減少，菩薩中以大勢至、觀世音為最多。

在藝術上，唐代的圓刀代替了北魏平直的刀法，佛像衣紋更加流動飄逸，力士夜叉渾身肌肉突起，即符合解剖的原理，又適當加以夸張，充滿雄強的氣勢和向外迸發的力量。它們在借鑒外來雕刻的同時，還吸取了中原地區傳統藝術的手法。

龍門石窟開鑿的第二個高潮結束于公元705年前后，這一年武則天退位，同年去世，龍門石窟的彌勒造像也就日見絕跡了。而龍門石窟的輝煌歷史，也伴隨著彌勒神靈的消失，從絢爛的頂峰跌落了下來。奉先寺是龍門唐代石窟中最大的一個石窟，長寬各30余米。據碑文記載，此窟開鑿于唐高宗李治和武則天在位時期，于公元675年建成。洞中佛像明顯體現了唐代佛像藝術特點，面形豐肥、兩耳下垂，形態圓滿、安詳、溫存、親切，極為動人。石窟正中盧舍那佛坐像為龍門石窟最大佛像，身高17.14米，頭高4米，耳朵長1.9米，造型豐滿，儀表堂皇，衣紋流暢，具有高度的藝術感染力，實在是一件精美絕倫的藝術杰作。據佛經說，盧舍那意即光明遍照。這尊佛像，豐頤秀目，嘴角微翹，呈微笑狀，頭部稍低，略作俯視態，宛若一位睿智而慈祥的中年婦女，令人敬而不懼。有人評論說，在塑造這尊佛像時，把高尚的情操、豐富的感情、開闊的胸懷和典雅的外貌完美地結合在一起，因此，她具有巨大的藝術魅力。盧舍那佛像兩邊還有二弟子迦葉和阿難，形態溫順虔誠，二菩薩和善開朗。天王手托寶塔，顯得魁梧剛勁。而力士像就更動人了,大家會看見他右手叉腰，左手合十，威武雄壯。那樣子生動極了.金剛力士雕像比盧舍那佛像旁的力士像更加動人的，是龍門石窟中的珍品，1953年清理洞窟積土時，在極南洞附近發現的，是被盜鑿而未能運走遺留下的。只見金剛力士兩眼暴突，怒視前方，二手握拳，胸上、手、腿上的肌肉高高隆起。整座雕像造型粗獷豪放，雄健有力，氣勢逼人。那樣子你看了也會害怕三分,可能是金剛力士在怒視著偷盜他的賊人,這一尊尊佛像惟妙惟肖.龍門石窟中的洞也很著名.龍門石窟保留著大量的宗教、美術、書法、音樂、服飾、醫藥、建筑和中外交通等方面的實物史料。因此，它堪稱為一座大型石刻藝術博物館。

二、莫高窟彩塑

莫高窟屬全國重點文物保護單位，俗稱千佛洞，被譽為20世紀最有價值的文化發現，座落在河西走廊西端的敦煌，以精美的壁畫和塑像聞名于世。它始建于十六國的前秦時期，歷經十六國、北朝、隋、唐、五代、西夏、元等歷代的興建，形成巨大的規模，現有洞窟735個，壁畫4.5萬平方米、泥質彩塑2415尊，是世界上現存規模最大、內容最豐富的佛教藝術圣地。近代以來又發現了藏經洞，內有5萬多件古代文物，由此衍生專門研究藏經洞典籍和敦煌藝術的學科——敦煌學。但在近代，莫高窟受到騙取、盜竊，文物大量流失，其寶藏遭到嚴重破壞。1961年，莫高窟被公布為第一批全國重點文物保護單位之一。1987年，莫高窟被列為世界文化遺產。是中國四大石窟之一。

【沿革概述】莫高窟位于中國甘肅省敦煌市東南25公里處的鳴沙山東麓斷崖上，前臨宕泉河，面向東，南北長1680米，高50米。洞窟分布高低錯落、鱗次櫛比，上、下最多有五層。它始建于十六國時期，據唐《李克讓重修莫高窟佛龕碑》的記載，前秦建元二年（366年），僧人樂僔路經此山，忽見金光閃耀，如現萬佛，于是便在巖壁上開鑿了第一個洞窟。此后法良禪師等又繼續在此建洞修禪，稱為“漠高窟”，意為“沙漠的高處”。后世因“漠”與“莫”通用，便改稱為“莫高窟”。北魏、西魏和北周時，統治者崇信佛教，石窟建造得到王公貴族們的支持，發展較快。隋唐時期，隨著絲綢之路的繁榮，莫高窟更是興盛，在武則天時有洞窟千余個。安史之亂后，敦煌先后由吐蕃和歸義軍占領，但造像活動未受太大影響。北宋、西夏和元代，莫高窟漸趨衰落，僅以重修前朝窟室為主，新建極少。元朝以后，隨著絲綢之路的廢棄，莫高窟也停止了興建并逐漸湮沒于世人的視野中。直到清康熙四十年（1701年）后，這里才重新讓人注意。近代，人們通常稱其為“千佛洞”。

莫高窟現存北魏至元的洞窟735個，分為南北兩區。南區是莫高窟的主體，為僧侶們從事宗教活動的場所，有487個洞窟，均有壁畫或塑像。北區有248個洞窟，其中只有5個存在壁畫或塑像，而其它的都是僧侶修行、居住和亡后掩埋場所，有土炕、灶炕、煙道、壁龕、臺燈等生活設施。兩區共計492個洞窟存在壁畫和塑像，有壁畫4.5萬平方米、泥質彩塑2415尊、唐宋木構崖檐5個，以及數千塊蓮花柱石、鋪地花磚等。

【藝術特色】

莫高窟是一座融繪畫、雕塑和建筑藝術于一體，以壁畫為主、塑像為輔的大型石窟寺。它的石窟形制主要有禪窟、中心塔柱窟、殿堂窟、中心佛壇窟、四壁三龕窟、大像窟、涅磐窟等。各窟大小相差甚遠，最大的第16窟達268平方米，最小的第37窟高不盈尺。窟外原有木造殿宇，并有走廊、棧道等相連，現多已不存。

莫高窟壁畫繪于洞窟的四壁、窟頂和佛龕內，內容博大精深，主要有佛像、佛教故事、佛教史跡、經變、神怪、供養人、裝飾圖案等七類題材，此外還有很多表現當時狩獵、耕作、紡織、交通、戰爭、建設、舞蹈、婚喪嫁娶等社會生活各方面的畫作。這些畫有的雄渾寬廣，有的鮮艷瑰麗，體現了不同時期的藝術風格和特色。中國五代以前的畫作已大都散失，莫高窟壁畫為中國美術史研究提供了重要實物，也為研究中國古代風俗提供了極有價值的形象和圖樣。據計算，這些壁畫若按2米高排列，可排成長達25公里的畫廊。

莫高窟所處山崖的土質較松軟，并不適合制作石雕，所以莫高窟的造像除四座大佛為石胎泥塑外，其余均為木骨泥塑。塑像都為佛教的神佛人物，排列有單身像和群像等多種組合，群像一般以佛居中，兩側侍立弟子、菩薩等，少則3身，多則達11身。彩塑形式有圓塑、浮塑、影塑、善業塑等。這些塑像精巧逼真、想象力豐富、造詣極高，而且與壁畫相融映襯，相得益彰。

它是一個九層的遮檐，也叫“北大像”，正處在崖窟的中段，與崖頂等高，巍峨壯觀。其木構為土紅色，檐牙高啄，外觀輪廓錯落有致，檐角系鈴，隨風作響。其間有彌勒佛坐像，高35.6米，由石胎泥塑彩繪而成，是中國國內僅次于樂山大佛和榮縣大佛的第三大坐佛。容納大佛的空間下部大而上部小，平面呈方形。樓外開兩條通道，既可供就近觀賞大佛，又是大佛頭部和腰部的光線來源。這座窟檐在唐文德元年（888年）以前就已存在，當時為5層，北宋乾德四年（966年）和清代都進行了重建，并改為4層。1935年再次重修，形成現在的9層造型。莫高窟的壁畫上，處處可見漫天飛舞的美麗飛天——敦煌市的城雕也是一個反彈琵琶的飛天仙女的形象。飛天是侍奉佛陀和帝釋天的神，能歌善舞。墻壁之上，飛天在無邊無際的茫茫宇宙中飄舞，有的手捧蓮蕾，直沖云霄；有的從空中俯沖下來，勢若流星；有的穿過重樓高閣，宛如游龍；有的則隨風漫卷，悠然自得。畫家用那特有的蜿蜒曲折的長線、舒展和諧的意趣，呈獻給人們一個優美而空靈的想象世界。

莫高窟現存有壁畫和雕塑的492個石窟，大體可分為四個時期：北朝、隋唐、五代和宋、西夏和元。

開鑿于北朝時期的洞窟共有36個，其中年代最早的第268窟、第272窟、第275窟可能建于北涼時期。窟形主要是禪窟、中心塔柱窟和殿堂窟，彩塑有圓塑和影塑兩種，壁畫內容有佛像、佛經故事、神怪、供養人等。這一時期的影塑以飛天、供養菩薩和千佛為主，圓塑最初多為一佛二菩薩組合，后來又加上了二弟子。塑像人物體態健碩，神情端莊寧靜，風格樸實厚重。壁畫前期多以土紅色為底色，再以青綠褚白等顏色敷彩，色調熱烈濃重，線條純樸渾厚，人物形象挺拔，有西域佛教的特色。西魏以后，底色多為白色，色調趨于雅致，風格灑脫，具有中原的風貌。典型洞窟有第249窟、第259窟、第285窟、第428窟等。如第243石窟北魏時代的釋家牟尼塑像，巍然端坐，身上斜披印度袈裟，頭頂扎扁圓形發髻，保留著犍陀羅樣式。

隋唐是莫高窟發展的全盛時期，現存洞窟有300多個。禪窟和中心塔柱窟在這一時期逐漸消失，而同時大量出現的是殿堂窟、佛壇窟、四壁三龕窟、大像窟等形式，其中殿堂窟的數量最多。塑像都為圓塑，造型濃麗豐滿，風格更加中原化，并出現了前代所沒有的高大塑像。群像組合多為七尊或者九尊，隋代主要是一佛、二弟子、二菩薩或四菩薩，唐代主要是一佛、二弟子、二菩薩和二天王，有的還再加上二力士。這一時期的莫高窟壁畫題材豐富、場面宏偉、色彩瑰麗，美術技巧達到空前的水平。如中唐時期制作的第79窟脅侍菩薩像中的樣式。上身裸露，作半跪坐式。頭上合攏的兩片螺圓發髻，是唐代平民的發式。臉龐、肢體的肌肉圓潤，施以粉彩，膚色白凈，表情隨和溫存。雖然眉宇間仍點了一顆印度式紅痔，卻更像生活中的真人。還有在第159窟中，也是脅侍菩薩。一位上身赤裸，斜結瓔珞，右手抬起，左手下垂，頭微向右傾，上身有些左傾，胯部又向右突，動作協調，既保持平衡，又顯露出女性化的優美身段。另外一位菩薩全身著衣，內外幾層表現清楚，把身體結構顯露得清晰可辨。衣褶線條流利，色彩艷麗絢爛，配置協調，身材修長，比例恰當，使人覺得這是兩尊有生命力的“活像”。

隋唐時代在經歷了延續約 3個半世紀的分裂和動蕩以后，重新得到統一和安定，進入一個政治經濟空前繁榮的歷史時期，從而促使雕塑藝術的發展出現新高峰。經過隋和初唐的過渡階段，融會了南北朝時北方和南方雕塑藝術的成就，又通過絲綢之路汲取了域外藝術的養分，雕塑藝術到盛唐時大放異彩，創造出具有時代風格的不朽杰作。最具時代風格的作品，首推帝王陵墓前那些氣勢雄渾華麗的大型紀念性群雕。晚唐時期，由于王朝統治的衰微和經濟的凋敝，雕塑藝術也失去發展的勢頭，喪失了原有的風采。

隋唐雕塑作品的題材，主要是陵墓雕刻、隨葬俑群、宗教造像，也有供玩賞的小型雕塑藝術品，如兒童玩具等。此外，用于建筑或器皿裝飾的工藝雕塑，也有精美的作品。

隋唐雕塑的題材、技法和風格,特別是宗教造像,對日本、朝鮮等國的古代雕塑有很大影響。

陵墓雕刻 唐朝皇陵的陵墓，主要集中分布在陜西省的乾縣、禮泉、涇陽、三原、富平、蒲城6縣,在18座陵前至今都保存有大型陵墓石刻群，可稱為唐代大型紀念性群雕的藝術寶庫。最初的高祖李淵獻陵和太宗李世民昭陵的石刻（見昭陵石刻），由于處于王朝初期，尚未形成制度,故與以后諸陵不同。獻陵的四門各有1對石虎,內城南門以南排列石犀和石華表各1對,造型渾厚,雕工古樸。昭陵原只置有李世民生前所騎 6匹戰馬的浮雕像，習稱昭陵六駿。馬的姿態或佇立、或緩行、或急馳，僅“颯露紫”一件上有人物浮雕，為唐將丘行恭為其拔箭的情景。雕工精細，形體準確,造型生動,是初唐大型浮雕的代表作。此外，在司馬門內還有唐高宗永徽(650～655)年間所立的14尊蕃酋像。從唐高宗李治和武則天合葬的乾陵開始，陵前石刻形成制度，內容按性質不同分為6類，即①獅子,②石人、石馬和馬□，③翼獸和北門6馬，④蕃酋像，⑤華表,⑥碑石、無字碑及述圣記碑。其中蕃酋像只有少數陵前置有。其排列位置以乾陵為例，除內城四門各置 1對石獅和北門置有6馬（今僅存1對）外，其余石刻都排列在南面第2、3道門之間，從南至北，計有華表、翼獸、駝鳥各1對,石馬及馬□5對,石人10對，還有無字碑、述圣記碑和蕃酋像61身。石刻組合制度化，氣魄雄偉，與建筑群相配合，形成肅穆、莊嚴、神圣的氣氛。中唐以后，泰、建、元、崇、豐、景、光、莊等8陵的石刻,因安史亂后,唐王朝政治、經濟日趨衰落,因而無法與盛唐石刻相比，制作粗疏、體態無力、線條松散，漸失原有的雄偉風格。晚唐的章、端、貞、簡、靖5陵，雖仍保持著墓前石刻群的設置，但體態瘦小,雕工粗率，顯示出衰微破敗的氣氛。至于創造唐代陵墓雕刻的藝術家，因系當時身份低下的匠人,姓名多不可考,僅在獻陵的石犀上，留有題銘,為“武德拾年(627)九月十一日石匠小湯二記”。這位小湯二，是唯一留下名字的唐陵石刻藝術的作者。

唐代順陵天鹿之一

隨葬俑群 主要是陶塑，也有一些瓷塑、泥塑、木雕和石雕。陶俑中,除一般陶質或施彩繪外,也有釉陶俑。特別是這一時期創制出一種三彩俑，器表施有黃、綠褐、藍、黑等彩釉，胎色有紅、白2種,其燒成溫度較瓷器略低，以釉色絢爛多變而受人喜愛（見唐三彩）。隋至初唐的俑群中，人物形態的塑造處于由南北朝向盛唐的過渡階段，還常常顯露出北齊、北周時期形成的地方特征。鎮墓武士俑仍繼承著以前的按盾佇立的姿態；鎮墓獸姿態呆板地蹲坐在地上；侍女長裙曳地，面容呆滯，缺乏生氣。盛唐時期，俑群的塑造風格一變，人物形體趨向肥滿豐腴，造型準確，姿態傳神。鎮墓武士改作天王狀，全裝甲

第四篇：員工犯錯時5大高效批評法

員工犯錯時5大高效批評法

作為一個高效的管理者，最困難的部分是向員工傳達你的批評。如果你太嚴厲，他們會有情緒上的抵觸，也不會聽你的。如果你太含蓄，他們又不把它當回事兒。

批評某人或某人的工作之前，你應該做的第一件事是問自己，真的有必要嗎?要決定你感覺需要說或做的事情，真的能保證得到改正。你的員工是否只是使用不同的方法做事，但效果是一樣的，甚至會更好?職業教練和《華爾街職業生存指南》的作者Roy Cohen說到。

如果批評是正當的，使用這5種方法，讓你批評的要點可以起到作用：

讓他們自己承認錯誤

如果你通常是一個和藹的人，可能傾向于把批評蒙上贊美的外衣。但是如果你和一個防御型的人打交道，這可能不是一個有效的策略。不要試圖營救他們，讓他們自己處理這個情緒，直到承認他們的錯誤，《經濟衰退證明自己》(Recession Proof Yourself)的作者Elizabeth Lions如此說。

知道他們是如何對待批評的

我再說，不同的個性需要不同的方法。如果你的員工當中有一個超級敏感的靈魂，當你提出批評時，要使用相應的方法。要知道在團隊中他們是什么樣的人，當他們非常在意的時候，要謹慎地給出直接的反饋，因為這可能會讓他們感到內疚并打消他們的積極性。面對這樣的人，說的越少越好。Lions如是說。

在給出你的反饋之前，要問問題

對于經理來說，僅憑印象和假設的信息來源是不足夠的。相反，在你給出反饋之前，要知道事情的真相。比如，如果你在沒有處理好客戶的要求上，給予某人一些反饋，你可以問一些，關于他們希望在互動中實現什么的問題。他們當時認為客戶真正要求的是什么?他們是如何作出決定的?咨詢公司Essex Partners的合作伙伴Deb Busser建議說。你要假設他們有最好的意圖大多數人對此的回應要比完全的攻擊好得多。

要使用分辨力

沒有人喜歡受到批評，尤其在公開場合受到批評更是一種羞辱。任何一個在公共場合接受批評的人，將會只關注他的尷尬，而不是信息。相反，要讓這些互動在私底下發生。這可以讓你和你的下屬，進行更加開放和真誠的討論。Career Woman，Inc的創始人Lisa Quast如此說。

避免使用“但是”

這個詞通常用來連接一個贊揚和一個批評，因此使批評和贊揚都變得無效。執行教練Susan Steinbrecher給出了這么一個例子：瑪麗，你的工作干的很出色，但是你不能再遲到了。他建議改為：瑪麗，你的工作干的很出色。我們注意到這周你遲到三次了，你還好嗎?這句話更加直接，更加真誠，很可能會產生一個誠實和富有成效的回應。

第五篇：魏晉至隋唐時期幾個佛教故事的歷史化

魏晉至隋唐時期幾個佛教故事的歷史化

王青

內容提要 魏晉至隋唐正史中的很多記載往往源于佛經中的虛構故事，這些故事通過各種不同的途徑被本土化之后，載入這一時期的正史。論文舉出一些個案，如王戎識果、陶母剪發待賓、武后馴馬等著名的史實都不是他們本人的行為，很可能是本人或記錄者對佛教故事的轉述或模仿。

關鍵詞 佛教故事 魏晉南北朝隋唐 歷史化

在歷史事實與虛構故事之間從來不存在一條絕對的鴻溝，兩者之間往往互相轉化。正史中的人物事跡經過演變與夸大，成為故事與傳說的主角和情節，而故事與傳說經過不斷流傳演變為歷史，這樣的事例比比皆是。佛教故事與歷史之間同樣存在著這種轉化關系。一方面，佛教將歷史傳說化、神話化。如印度的某些先王事跡首先演變為民間傳說，然后，又被佛教所吸收，成為佛教的本生故事，這比較典型的例子如“頂生王本生”、“大善見本生”等；另一方面，當佛教傳入中國之后，其中一些故事被充分本土化，進入歷史，成為中國正史的一個組成部分。

后一種情況，一個眾所周知的情況是陳寅恪先生業已指出過的曹沖稱象故事[1](p157-162)。此事最早見載于《雜寶藏經》卷一《棄老國緣》，明顯是一個印度民間的智慧故事①，后來被《苻子》采用，開始了本土化的過程。在《苻子》中這個智慧人物尚沒有落實具體的人名，只是說“朔人”，但文中的另一個主角則演變為燕昭王——一位古代的真實君主。這個變化有著很好的分寸把握。它具備了故事歷史化的動機和端倪，但尚未完全歷史化，我們可以說是故事演變成了傳說。當此一故事的主角落實為曹沖，并進入正史之后，它也就徹底演變成了歷史。如果不是眼光敏銳的學者的揭示，幾乎為所有的人相信。

中國史官向來有“實錄”的優良傳統，但也必須承認，要做到完全真實的記敘也絕非易事。各種原因使得史官有意無意中在歷史中雜糅了神話、傳說、故事等種種非真實的記載。第一個顯而易見的原因是出于意識形態方面的考慮，比如說對本朝君主的神化是史官必須要做的一項工作，連“成一家之言”、言論不完全受官方控制的司馬遷在寫作《史記》時也不能例外。而在神化方式上，隨著時代的演變而具有不同的手段。季羨林分析中國史書中對于帝王異相的描述就經歷了種種的演變。《史》、《漢》、緯書與三國兩晉南北朝諸史就呈現出不同的特點。三國兩晉南北朝正史中的關于帝王異相的描述，如“垂手過膝”、“顧自見其耳”、“齒白如玉”等異相，顯然不是帝王形象的真實記載，而是佛教“相好”(世尊有三十二相八十種好)觀念影響下的附會[2](p91——100)。這種編造是史官自覺的、有意識的。還有一種情況是作者采信了廣為流傳的民間傳說，類似情況史官并不自覺，是無意識的，也就更難發現。上文所說的曹沖早慧故事及華佗神醫故事就是典型例子。在中古歷史中，類似情況尚有許多，而且并沒有得到充分的揭示。下文我們就來揭示一下中國史籍中一些頗有影響的記載的印度淵源。

一

印度故事進入中國史籍大致有以下幾種情況，第一是主要情節基本不變，只是將人物、地點以及重要背景本土化，演變為本土傳說。這些傳說通過雜史、筆記等記載后，喧騰眾口，然后為史家采信，進入正史，成為史實。《世說新語·雅量》篇，記載了王戎七歲時的一段軼事： 王戎七歲，嘗與諸小兒游。看道邊李樹多子折枝。諸兒競走取之，唯戎不動。人問之，答曰：“樹在道邊而多子，此必苦李。”取之，信然。

此事劉孝標注引《高士傳》即已記載，至唐朝又被收入《晉書》，成為官修正史中一段著名的早慧事跡。實際上，此事源自于印度的智慧故事。《本生經·愿望品》第五十四個故事《果子本生因緣》記載有這樣一個故事(大意)：

菩薩前生是商隊主，一樹果實長得很誘人，但他禁止商隊成員去吃，指出這是一棵毒樹，因為：“此樹不難攀登，離村亦不遠。樹上有佳果，圓熟累累無人摘。由此我知道，這定非好果樹。”[3](P225)這個故事在《本生經》中并不是只出現一次，第八十五個本生故事《有毒果本生因緣》與此也約略相似②。很顯然，這是后人將佛教的智慧故事附會在了王戎身上，并被不太慎重的史家采信，最終完成了從故事傳說到歷史事實的轉變。在魏晉南北朝時期，類似這樣的早慧故事是非常之多的，光是《世說新語》中記載兒童的條目就有67條之多，而這其中大部分是成人化的早熟、早慧故事③，那么，是不是這一時期我國士大夫的智力水平有了突飛猛進的發展呢？顯然不是，因為按照常識，人類智力的發展只能是逐漸進化的。既然智力水平沒有躍進的可能，這一時期為什么又有那么多的早慧故事，而且基本上集中在少數幾家高門大族的子弟身上呢？很顯然，這是后人夸飾、附會的結果。在高門士族壟斷一切資源的門閥社會，士大夫的門生故吏、子弟親屬乃至社會上的其他好事者為了種種目的，編造、附會、增飾他們的事跡。現在我們知道，佛教傳說為這種編造、附會與增飾提供了豐富的資源。

東晉還有一個更為著名的故事，即陶侃母親“剪發待賓”。《世說新語·賢媛》篇載： 陶公少有大志，家酷貧，與母湛氏同居。同郡范逵素知名，舉孝廉，投侃宿。于時冰雪積日，侃室如懸磬，而逵馬仆甚多。侃母湛氏語侃曰：“汝但出外留客，吾自為計。”湛頭發委地，下為二髲，賣得數斛米，斫諸屋柱，悉割半為薪，剉諸薦以為馬草。日夕，遂設精食，從者皆無所乏。

劉孝標注引《晉陽秋》、又引王隱《晉書》都載此事，可見極早進入史書。湛氏因此事又被收入《列女傳》，其影響進一步擴大，甚至成為當地地方風物傳說的一部分。據《輿地記勝》卷二十三載：

饒州延賓坊在蕭家巷，世傳為陶侃所居。《陶侃傳》：孝廉范逵嘗過侃，倉卒無以待。其母截發得雙髢，以易酒炙。樂飲極歡，故后世以延賓坊名之。

后世不少戲曲、小說都以此為題材，如元曲中有秦簡夫《剪發待賓》一戲。但我總覺得此事不太合情理。首先一點，再窮，也不需要“斫諸屋柱，割半為薪”、“剉諸薦以為馬草”，既不可能也無必要，這顯然有夸張的成分。第二，更為關鍵的是，截發待賓也是佛經中常見的一段故事。《經律異相》卷四十五引《十卷譬喻經》卷三“長發女人舍發供養佛”載：

昔有一女，端正紺發，發與身等。國王夫人請頭發，與千兩金而不肯與。見佛歡喜，愿設供養，請其父母乞為呼之。父母言：“家貧無以飯之。”女言：“取發直以用供養。”父母白佛，愿佛明日暫顧微飯。女割發與王夫人，夫人知其懸急，但與五百兩金。女取金買食，歡喜無量：“悔昔慳貪，今世貧窮。愿令我后莫值此苦。”女見世尊，金光五色，照其門內，頭面著地，繞佛三匝。頭發還復如故。

以后此女得到榮升忉利天的果報。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十一記載此事更為詳細： 城中有一婆羅門，是尊者故舊知識。家有一女，儀容端正，美色超絕。發彩光潤，無與比者，因此立名，號為妙發。有音樂人從南方來，見女妙發頭發奇好，詣婆羅門所，告言大婆羅門：“此女頭發是我所須，可賣與我，以一千金錢用酬價直。”婆羅門答曰：“婆羅門法不應賣發，何故汝今作非法語？”彼不遂心，默然而去。後於異時父便命過。母聞圣者大迦多演那與五百人來至此國不遠而住，為夫新死心懷憂慼，聞尊者來，更加思念，掌頰而住。其女妙發見母憂愁，問其所以：“母今何故以手掌頰，懷憂而住？”母曰：“圣者大迦多演那，是汝亡父故舊知識，今來至此。汝父身故，家復貧窮，不得一中供養，故我懷憂。”女曰：“若爾樂人買發，酬直千錢，可取其價，以充供養。我發後時更復生長，愿母勿憂。”母聞語已，知有凈信。詣樂人所告言：“仁者，我女頭發仁先求買，酬直千錢，必其須者，可還前價。”答言：“老母，當時我等要須此發，今乃無用。若其出賣，可取半價。”答曰：“任意。”即便酬直，取發將去。爾時尊者行至其城，於一靜處安心而住。婆羅門妻詣尊者所，頂禮足已，白言圣者：“行途安不？我夫在日，與尊者相識，幸見慈愍。明日午時，受我微請。”尊者曰：“我眾極多，卒何能濟？”問言：“圣者，眾有幾多？”答：“有五百人。”報曰：“甚善。”尊者默然。爾時老母知受請已，禮足而去。即于家中辦諸供養。類似事件發生在印度是合情理的。因為印度、西域風俗，男子截發④。而印度的戲劇歷史悠久，演員基本上是男性，很多場合需要男扮女裝，因此有制造假發這一產業，所以，印度女子的長發能賣出好價錢。而在中國不論男女一律蓄發，假發的需求量并不大，因此頭發的價值遠低于印度，陶侃母親的長發是否能賣出酒炙的價錢，是令人懷疑的。我懷疑根本沒有此事，只是后人利用佛教故事解釋陶侃為何能出身貧窮而得居高位。即便有，陶母的這種行為似乎也是受了佛經的影響。唐·張鷟《朝野僉載》卷六有個故事：

魏徵為仆射，有二典事之。長參時，徵方寢，二人窗下平章。一人曰：“我等官職，總由此老翁。”一人曰：“總由天上。”徵聞之，遂作一書，遣由此老翁(人)者送至侍郎處，云：“與此人一員好官。”其人不知，出門心痛，憑由天上者送書。明日引注，由老人者被放，由天上者得留。徵怪之，問焉。遽以實對。乃嘆曰：“官職祿料由天者，蓋不虛也。”

到了南宋人筆下，此事的主角換了宋仁宗。吳曾《能改齋漫錄》載： 仁宗嘗御便殿，有二近侍爭辯。仁宗問之。甲言貴賤在命，乙言：“由至尊”。帝默然。即以二小金合，各書數字藏于內曰：“先到者，保奏給事有恩推勞。”封閉甚嚴。先命乙攜一往內東門司；約及半道，命甲攜一繼往。無何，內東門司保奏甲推恩。問之，乃是乙半道傷足，甲遂先到。帝嘆曰：“信有命哉！”

曾敏行《獨醒雜志》同記此事。趙與時《賓退錄》卷四已經指出此兩事同為一事，而清人周亮工更進一步指出，《金史》中海陵聞二衛士爭富貴在天，還是君賜，也是同一事跡的演化。然而他們都不知道，這個故事的原始出處并不在中國本土，《雜寶藏經》卷二“二內官諍道理緣”早就載有這一故事，其云：

昔波斯匿王，于臥眠中聞二內官共諍道理。一作是言：“我依王活。”一人答言：“我無所依，自業力活。”王聞此已，情可于彼“依王活”者而欲賞之。即遣直人語夫人言：“我今當使一人往者，重與錢財、衣服、瓔珞。”于是尋遣“依王活”者，持己所飲余殘之酒以與夫人。爾時，此人持酒出戶，鼻中血出，不得前進。會復值彼“自業活”者，即倩持酒往與夫人。夫人見之，憶王之言，賜其錢財、衣服、瓔珞。還于王前。王見此人，深生怪惑，即便喚彼“依王活”者而問之言：“我使汝去，云何不去？”答言：“我出戶外，卒得衄鼻，竟不堪任；即便倩彼，持王殘酒以與夫人。”王時嘆言：“我今乃知佛語為實，‘自作其業，自受其報’，不可奪也。”

《大莊嚴論經》卷十五與此略同。這實際上是一個流播全世界的故事。在波羅的海各國和愛爾蘭甚至墨西哥的坡怯拉塔(應該是來自于西班牙)流行的故事題目為《一個乞丐信上帝，另一個信國王》(One Begger Trusts God, the Other the King)。說是國王把兩個面包給兩個乞丐吃，想念國王的乞丐得到的那個面包中有金子，而乞丐預先并不知道，他們互換面包以示命運光顧信賴上帝的人。這一故事在AT分類法中屬于類型841。湯普森說，作為教諭故事，它主要在中世紀文學和東方文學中流行[4](P170)。

這個例子能夠較為典型地說明一個外國故事如何經過漫長的本土化過程而進入正史。可以看出，在故事演變為歷史的過程中，記錄傳聞軼事為主要內容的筆記小品起了至關重要的中介作用。

二

第二種情形是正史中的人物轉述、引用佛教的故事或語言當成自己的故事或語言，由于講述者有意無意地隱瞞了出處，記載者習焉不察，真把它們當作本人的事跡與語言。例如《北史》卷八十九《藝術上·綦毋懷文傳》載：

綦毋懷文每云：“昔在晉陽為監館，館中有一蠕蠕客，同館胡沙門指語懷文云：‘此人別有異算術。’仍指庭中棗樹云：‘令其布算子，即知其實數。’乃試之，并辨若干純赤，若干赤白相半。於是剝數之，唯少一子。算者曰：‘必不少，但更撼之。’果落一實。” 這一神奇數術被綦毋懷文說成了親身經歷的真實事跡，實際上，這也是源自于印度的神奇故事，《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十三：

(阿難陀)著衣持缽入室羅筏城乞食。時有一婆羅門，于中路逢阿難陀，作是念云：“我先聞此沙門喬答摩弟子，善能占相。今應試之，為解不解。”便問阿難陀曰：“今此路傍勝葉波林凡有幾葉？”阿難陀報曰：有如許百如許千如許萬如許拘胝。報已便去。時彼婆羅門即於林中取一把葉數之，知有七百七十七葉，棄之林外，默然而住。時阿難陀乞食已，復還歸來，由於舊路。彼婆羅門問曰：”圣者，今此林中凡有幾葉？”報曰：“前者有如許百千萬拘胝，今者欠七百七十七葉。”

《根本說一切有部毗奈耶破僧事》此書譯為漢文遲至唐朝，但在印度編訂成書大致上是在佛滅后三百年左右，也就是說不晚于公元前三世紀。這一傳說本來大約也是民間故事而被佛教采用。綦毋懷文的話倒是很真實地表現出方術之士大言欺人的職業習慣⑤。類似以佛經語為己語之事更為著名的是《資治通鑒》卷二百六“則天后圣歷二年”所載的武則天的自敘：

他日，頊奏事，方援引古今，太后怒曰：“卿所言，朕飫聞之，無多言！太宗有馬名師子騣，肥逸無能調逸者，朕為宮女侍側，言于太宗曰：‘妾能制之，然須三物，一鐵鞭，二鐵檛，三匕首。鐵鞭擊之不服，則以檛檛其首，又不服，則以匕首斷其喉。’太宗壯朕之志。今日卿豈足污朕匕首邪！”

武則天的這番壯語并不是她本人的發明，《法苑珠林》卷四十八《誡馬部》第二引《中阿含經》云：

佛告調馬師：“聚落主。汝以幾種方便調伏於馬？”馬師白佛言：有三種法調伏惡馬。”“何等為三？”“一者柔軟，二者粗澀，三者柔軟粗澀。”佛告聚落主：“汝以三種方便調馬，猶不調者當如之何？”馬師白佛：“有不調者便當殺之。”“所以者何？”“莫令辱我。”⑥

同卷引《法句喻經》云：

佛問象師：“調象之法有幾？”答曰。“有三。”“何謂為三？”“一者剛鉤鉤口，著其羈靽。二者減食，常令饑瘦。三者捶杖，加其楚痛。由鐵鉤鉤口，故以制強口。由不與食飲，故以制身獷。由加捶杖，故以伏其心⑦。”

此事又見于《出曜經》卷十九：

馬調御者，如彼調馬人，見惡馬悷不調，著之羈靽，加復策捶，然后乃調，隨意所如，無有疑滯。

毫無疑問，武則天看的并不是《中阿含經》、《法句喻經》或《出曜經》的原文，她看的是道士所編撰的《法苑珠林》，因此才有“調馬”與“調象”之間的混淆。但《法苑珠林》成書于總章元年(668)，武則天做太宗才女是在637-649。這可能有以下幾種情況，第一，武則天屬于雙重欺騙，她根本沒有在太宗時期說這話，她是臨時編造故事以威脅吉頊。如果這樣，拿此事來論證武則天年輕時即如何果斷有見識乃是大大的受騙了。第二、我們看到的資料不完全，武則天另有所本。第三、史家有誤記之處。我個人比較傾向于第一種可能。《宋書》卷八十九《袁粲傳》記載，袁粲曾經對周圍人說：

昔有一國，國中一水，號曰狂泉。國人飲此水，無不狂。唯國君穿井而汲，獨得無恙。國人既并狂，反謂國主之不狂為狂，于是聚謀，共執國主，療其狂疾，火艾針藥，莫不畢具。國主不任其苦，于是到泉所酌水飲之，飲畢便狂。君臣大小，其狂如一，眾乃歡然。我既不狂，難以獨立，比亦欲試飲此水。袁粲用這個寓言來表達他憤世嫉俗的心情。但這個寓言也不是他自己的創造，同樣來自于佛經，在道略集《雜譬喻經》的第十七個譬喻故事：

外國時有惡雨，若墮江湖、河井、城池水中，人食此水，令人狂醉，七日乃解。時有國王，多智善相，惡雨云起，王以知之，便蓋一井，令雨不入。時百官群臣食惡雨水，舉朝皆狂，脫衣赤裸，泥土涂頭，而坐王廳上。惟王一人旬不狂也，服常所著衣，天冠瓔珞，坐于本床。一切群臣不自知狂，反謂王為大狂：“何故所著獨爾？”眾人皆相謂言：“此非小事！”思共宜之。王恐諸臣欲反，使自怖懼，語諸臣言：“我有良藥，能愈此病。諸人小停，待我服藥，須臾當出。”王便入宮，脫所著服，以泥涂面。須臾還出。一切群臣見皆大喜，謂法應爾，不自知狂。七日之後，群臣醒悟，大自慚愧，各著衣冠而來朝會。王故如前赤裸而坐。諸臣皆驚怪而問言：“王常多智，何故若是？”王答臣言：“我心常定，無變易也。以汝狂故，反謂我狂。以故若是，非實心也。”此故事又見于《經律異相》卷二十八引《雜譬喻經》卷四[5](p73)。與綦毋懷文、武則天有意識作假不同，袁粲不像在剽竊，因為平日閑談不需注明出處，但記載者卻把它當成袁粲本人創作的故事而載入正史。

三

第三類是受佛經故事的啟發，經過二度創作，由此完成外來故事本土化的過程。這類方式最為普遍，乃是吸收異域文化的通常途徑。由于經過了二度創作，與外來故事之間已經有了較為明顯的差異，因此往往很難判斷它的真正淵源。下面提出的幾個例子只是作為討論。《三國志·魏書·明帝紀》注引《魏末傳》曰： 帝常從文帝獵，見子母鹿。文帝射殺鹿母，使帝射鹿子，帝不從，曰：“陛下已殺其母，臣不忍復殺其子。”因涕泣。文帝即放弓箭，以此深奇之，而樹立之意定。

明帝的這個回答十分巧妙，用詩歌評論的語言來講叫作“物我交融”，既是說鹿，也是喻己，“宛轉附物，怊悵切情”。甄后賜死是在黃初二年(221)，此時明帝只不過15歲⑧，寬泛的講，這也是一個早慧故事。然而，鹿母的愛子之情打動了獵者的“鹿母本生”故事是佛教中最流行的故事之一，它出現在各種不同的佛經中，并有專門的經籍講述這個故事，那就是西晉竺法護譯的《佛說鹿母經》。在此經中，佛陀述說其前世為鹿母時，生有二子。一日，鹿母不慎落于網中，因對其子關愛心切，故而向獵師請求允準其返所，將二子安頓妥當，即還來就死。后鹿母如言赴約，獵者為鹿母之篤守信義所感，遂釋放鹿母歸去，并告請國王，令禁狩獵，王亦感于鹿之仁義之行，終禁殺獵⑨。曹叡的進言太巧妙，不像是在當下情景的臨時應對(大部分切合當下情景的妙語往往是深思熟慮的產物)，我以為這是后世好事者的編撰，而他們編撰的靈感則來自于當時深入人心的佛經故事。據《世說新語·排調》載：

郝隆七月七日出日中仰臥，人問其故，答曰：“我曬書。”

余嘉錫指出郝隆此舉頗類似邊韶的一句妙對[6](p803)。《后漢書》卷八十上《文苑列傳·邊韶傳》載：

韶口辯，曾晝日假臥，弟子私嘲之曰：“邊孝先，腹便便，懶讀書，但欲眠。”韶潛聞之，應時對曰：“邊為姓，孝為字。腹便便，五經笥??”

兩者都是炫耀腹中藏書之富，然而第一個作類似炫耀的是一印度人。《大智度論》卷十一《釋初品中·舍利弗因緣第十六》載： 是時南天竺有一婆羅門大論護師字提舍，於十八種大經皆悉通利。是人入王舍城，頭上戴火，以銅鍱腹。人問其故，便言：“我所學經書甚多，恐腹破裂，是故鍱之。”

此事又見《法句譬喻經》卷三《奉持品》第二十七。邊韶、郝隆是自己獨立創造，抑或受佛經影響，確實不易判斷。實際上，類似二度創作之后的作品，應視之為本土產品，已不屬于本文論述的范圍了。

前人早已經指出《晉書》喜歡采用小說家言，現在看來，在中古時期的很多歷史記載中，這一現象還是比較廣泛的。因此，我們在運用中古正史材料時，有必要作審慎的考辨。

注釋：

①直到今天，“巧稱象重”故事依然在印度民間廣為流傳，并被附會在不同的智慧人物身上。廣為人知的異文是《商人的兒子》，收錄于王樹英等編的《印度民間故事》(北京大學出版社1984年)和雷東平等編《印度民間故事》(云南人民出版社1983年)。

②此一本生故事有數種漢譯，重要的有夏丏尊1944年根據日譯本的轉譯和郭良鋆、黃寶生直接根據巴利語文本的譯文。后者收錄于《佛本生故事選》，人民文學出版社1985年。此故事也收錄于雷東平等人編譯的《印度民間故事集》(云南出版社)及王樹英等編的《印度民間故事》(北京大學出版社)。然而，一本將“菩薩”(梵語bodhi-sattva，巴利語bodhi-satta)譯成了“波提薩多”，一本則譯成了“鮑提·瑟得沃”。③見朱立《〈世說新語〉中的兒童形象》，打印稿。這一時期早慧現象的普遍性又可參見侯外廬等《中國思想通史》第三卷(人民出版社1957年)。

④《魏書·西域傳·康國》載：“丈夫剪髪，錦袍。”《大唐西域記》說是象主之國，“斷髪長髭。”；黑嶺已來，“斷髪裂裳。”慧超《往五天竺國傳》載罽賓、犯引、吐火羅、波斯、大食以及安、曹、史、石騾、米、康諸國，“并剪鬚髪。”

⑤前人說，南北兩史出，余七史幾廢。總體而言，南北兩史的水平較其余諸史高，但就此事來說，《北齊書·方伎·綦毋懷文傳》就沒有記載，不知是李百藥識見高于李延壽，還是掌握史料不如李延壽豐富。

⑥此事不見于今本《中阿含經》，載于《雜阿含經》卷三十三。

⑦《法句喻經》即晉代法炬與法立共譯的《法句譬喻經》，此事見于卷三《象品》第三十一。

⑧曹叡生年有三說，此從陸侃如的考證，見《中古文學系年》，人民文學出版社1998年。

⑨此經有詳略兩個版本，《佛說鹿母經》較詳，《鹿母經》校略，均收于《大正藏》第3冊。

參考文獻：

[1]陳寅恪.三國志曹沖華佗傳與佛教故事[A].陳寅恪.寒柳堂集[C].上海：上海古籍出版社，1980.[2]季羨林.三國兩晉南北朝正史傳說與印度傳說[A].季羨林.比較文學與民間文學[C].北京：北京大學出版社，1991.[3]夏丏尊譯.小部經典·本生經[Z].藍吉富.大藏經補編(第六冊)[Z].臺北：華宇出版社，1985.[4]湯普森.世界民間故事分類學[M].上海：上海文藝出版社，1991.[5]張友鸞.古譯佛經寓言選[Z].北京：人民文學出版社，1988.[6]余嘉錫.世說新語箋疏[Z].上海：上海古籍出版社，1993.轉自南京師范大學文學院學報2006 02