第一篇：道教與佛教在中國的現狀研究

河北師范大學

高等教育自學考試本科畢業論文

題目:道教與佛教在中國的現狀研究

專

業:思想政治教育 考生姓名:王靜

考生所在單位:邢臺市內丘縣平安小學 準考證號:055504100170 導師姓名:代俊蘭 聯系電話：***

完成日期：2013年2月26日

摘要：近年來，國人越來越認識到傳統文化的重要性，越來越重視傳統文化的發掘，繼承和發揚。但對于現代國人越來越對傳統文化的疏遠與淡漠來說，傳統的文化仍然是難解之謎，尤其是對于博大精深的道教與佛教，更是認識尚淺。今日以筆者之淺顯之見，略述道教與佛教之文化教義，以供讀者了解傳統道教與佛教的冰山一角。

關鍵詞：道教；佛教；道教思想；佛教思想

目錄

摘要、關鍵詞????????????????????????（2）

一、道教和佛教的起源和發展?????????????????（4）

（一）道教的起源、演變和發展????????????????（4）

（二）佛教的起源、演變和發展????????????????（7）

（三）道教與佛教在我國的發展現狀??????????????（9）

二、道教和佛教的差異和聯系?????????????????（10）

（一）道教文化及思想????????????????????（10）

（二）佛教文化及思想????????????????????（11）

（三）道教和佛教的差異???????????????????（12）

1、生死觀上的差異?????????????????????（12）

2、生命觀上的差異?????????????????????（12）

3、修煉目的上的差異????????????????????（12）

（四）道教和佛教的聯系???????????????????（13）

1、最終目的相同??????????????????????（13）

2、行為準則相似??????????????????????（13）

3、社會功能一致??????????????????????（13）

4、現實作用一樣??????????????????????（13）

三、道教和佛教對我國社會促進作用??????????????（13）

（一）道教和佛教在我國的社會地位??????????????（13）

1、國際的關注???????????????????????（14）

2、各宗教參政意識進一步增強????????????????（14）

（二）道教和佛教的社會功能????????????????（10）

1、佛教和道教對于現代文化的促進?????????????（10）

2、對于社會穩定的促進作用????????????????（10）結束語??????????????????????????（10）參考文獻?????????????????????????（10）

道教與佛教在中國的現狀研究

王 靜

一、道教與佛教的起源與發展

本章首先對于道教與佛教的起源進行初步的探索和分析，以便為后期的展開闡述做好鋪墊和基礎。

（一）、道教的起源、演變和發展

道教，起源于戰國、秦漢間的神仙方術，沿襲方仙道、黃老道一些宗教觀念和修持方法而逐漸形成。洛陽是東漢的都城，也是道教的發源地和活動中心。

道教發展初期，東漢宮廷盛行黃老之學，而實際上主要是老學。東漢明帝時，朝廷崇信黃老者更多。黃老學說的神秘化，使黃帝、老子進一步神化。在上層社會中得到普遍信仰，已帶有明顯的宗教色彩，由此逐步形成早期道教——黃老道。

黃老道在河洛地區產生后，逐漸發展為兩支，出現了“五斗米道”和“太平道”。

“五斗米道”為漢順帝時沛國人張道陵在蜀郡鶴鳴山所創。該教奉老子為教主，號稱太上老君，以《老子五千文》即《道德經》為經典，因信奉者要出五斗米故稱五斗米道。張道陵死后，其子張衡繼傳其道。張衡死后，其子張魯在巴郡、漢中傳五斗米道，建立政教合一的統治近30年。道教養生術的三大流派導引、房中、服食形成傳世，對道教重生、貴生、樂生、太生、養生之學起到開源通流的作用。太平道為漢靈帝時（168～189年），巨鹿人張角所創。該教是信奉《太平清領書》的一個道派。巨鹿人張角“自稱大賢良師，奉事黃老道，蓄養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病”。因唐同上書告密，馬元義被捕，車裂于洛陽。由此可見太平道在京師洛陽的發展速度是相當快的。黃巾軍被鎮壓后，太平道解體，余下的信徒匯入五斗米道中。

漢獻帝建安二十年（215年），五斗米道張魯投降曹操，其全家被迫徙居鄴城，大批信徒隨遷豫北。因張魯顯貴，而使五斗米道得以順利傳播。

西晉建都洛陽后對道教的防范放松，道教徒又開始公開活動。武帝時（265～290年），河南境內建道觀200多所。著名道士王浮在洛陽宣傳道教，并作《老子化胡經》，稱老子西出流沙，化為佛，釋迦即老子的化身，以此說明道先佛后。

北魏明元帝時（409～423年），嵩山五斗米道徒寇謙之改革五斗米道，創立“新天師道”（后人稱北天師道）。《魏書?釋老志》載：謙之于神瑞二年（415年）十月從太上老君得《云中音誦新科之誡》20卷，令他改除三張（張道陵、張衡、張魯）租米錢稅制度及男女合氣之術。他利用北魏太武帝（424～451年）對道教的崇拜，排斥佛教，改革天師道（五斗米道），制定樂章誦戒新法。

隋唐時，道教發展達鼎盛時期。隋煬帝于大業元年（605年）建都洛陽，雖然對道佛均崇，但詔令道先佛后。唐時，唐高祖曾下詔宣布道教為首，儒學為次，佛教第三，并自稱老子后裔，大崇道教。北宋建都汴京，以洛陽為西京。宋太祖、太宗祖籍洛陽，因崇信道教，太宗將洛陽故宅改為“洞真觀”，設女冠主持；在汴京仿建唐代洛陽的“上清宮”擬建宮觀。著名道教學者朗然子、劉希岳在洛陽南郊棲露宮傳道，有《悟真詩》30首傳世，為內功修煉經驗的總結。

金元時期，河洛一帶先后流傳的道教為“正一道”、“太一道”和“真大道”，后陜西王重陽（王喆）所創全真道在河洛興起，上述三教均不再傳。

王重陽所傳七弟子馬丹陽、譚處端、劉處玄、邱長春、王處

一、郝大通、孫不二又各傳一派。譚處端，號長真，于金大定十四年（1174年）赴洛水南朝元宮傳道，創南無派，著有《水云集》。

明代嘉靖皇帝崇信道教，在洛陽的伊王朱典櫍，仰體圣上崇道之意，也大力推崇道教，修建道觀。盡管如此，由于明初朱元璋對道教采取抑制政策，因而基本沒有大的發展。

清代統治者偏重佛教，曾宣布佛教為國教，所以禁止道教傳播。雖在民間活動較盛，但道觀及活動規模都很小。洛陽呂祖廟為清康熙年間創建，其規模遠不能與唐宋洛陽上清宮相比。

民國時期，曾宣布廢除道教，但民間仍有道教信仰活動。馮玉祥駐洛，倡導打神辦學，很多道觀多被用來辦學，廟產亦被充公。到建國前夕，道教在洛陽幾乎泯滅。

1958年，人民政府實行宗教制度改革，原道教重點活動場所的職業人員和宗教活動相對集中，以便于管理。洛陽保留了上清宮、呂祖廟等道教活動場所。1966年“文化大革命”開始后，與其他各教 一樣，道教活動全部停止。

中共十一屆三中全會后，宗教事務部門恢復工作，對歷次政治運動中的不適做法進行糾正，平反了冤案，退還廟宇財產，安置道教職業人員，在憲法允許的范圍內，道教活動逐漸走向正常。1983年，河南省“道教學習小組”成立，洛陽上清宮道長師維新任組長。經過協商籌備，洛陽開放上清宮、呂祖廟為道教活動場所。1990年洛陽有道教信徒9700人，其中居士83人，乾道8人，坤道3人。

（二）、佛教的起源、演變和發展

佛教是由古印度喬達摩?悉達多于公元前6世紀創立，其本人被尊稱為“釋迦牟尼”（意即釋迦族的圣人）

佛教在兩漢之際傳入中國最早安定于西漢河南白馬寺，兩晉南北朝時得到發展（“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”），唐宋達到鼎盛，明清時佛教在西藏盛行，臧傳佛教成為中國佛教的一朵奇葩。最初，佛教僅流傳在上層統治者中間。中國人初以黃老方術視之，信奉的不多，更無漢人出家為僧。其后佛教經典大量翻譯出來，影響漸漸擴大。漢末黃巾起義被鎮壓后，中國陷入三國鼎立，中經西晉暫短的統一，又陷入“五胡十六國”的大動蕩中，戰亂遍地，民不聊生，為佛教的發展提供了良好的社會條件。當時崛起的魏晉玄學又為佛教的傳播提供了適宜的學術背景。佛教便在中國迅速發展起來，逐漸形成俱舍、成實、涅槃、攝論、地論、三論等學派。隋唐時期，由于統治階級的支持，佛教的寺院經濟空前壯大，僧侶們便采取世俗地主宗法制度的傳統方式，使中國佛教出現律宗、天臺宗、華嚴宗、法相宗、禪宗、密宗、凈土宗等在佛教理論及寺院經濟方面都相對獨立的宗派，盛極一時。唐末農民戰爭摧毀了許多地方的寺院經濟，故宋以后各宗派逐漸衰落，僅中國化的禪宗、凈土宗繼續維持持久的影響。

佛教創立后，在印度幾經演變。佛陀及其直傳弟子所宣揚的佛教，稱為根本佛教。佛陀逝世后，弟子們奉行四諦、八正道等基本教義，在教團生活中維持著他在世時的施設和慣例。由于佛陀生前在世時于不同場合對不同的對象有著不同的說法，弟子們對此便產生不同的理解。約在佛滅后100年，佛教分裂為上座部、大眾部兩大派，稱根本二部。此后100余年間續有分裂，先后分成十八部或二十部，稱枝末部派。關于部派分裂的次第、年代、名稱、地區均有不同的說法。當時佛教傳播的范圍，北至喜馬拉雅山麓，南至基斯那特河（克里希那河）。一般認為由上座部直接分出的最大一部是說一切有部。

公歷紀元前后，在佛教徒中流行著對佛塔的崇拜，從而形成了大乘最初的教團——菩薩眾。佛陀逝世后約500年，大乘中觀派興起。同時，小乘佛教中的說一切有部、經量部等，仍繼續發展。佛陀逝世后約900年，瑜伽行派興起。此派奠基人是無著和世親。無著原是說一切有部僧人，因對說一切有部教理感到不足，而闡發大乘教義。7世紀以后，印度密教開始流行，到8世紀以后，與印度教相接近。波羅王朝在那爛陀寺以外另建超戒寺，作為研習和宣傳密教的中心；9世紀后，密教更盛，相繼形成金剛乘、俱生乘和時輪乘。11世紀起，伊斯蘭教的勢力逐漸進入東印度各地，到13世紀初，超戒寺等許多重要寺院被毀，僧徒星散，佛教終于在南亞次大陸消失。

（三）、道教與佛教在我國的發展現狀

中國是個多宗教的國家。中國宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。據不完全統計，中國現有各種宗教信徒1億多人，宗教活動場所8.5萬余處，宗教教職人員約30萬人，宗教團體3000多個。宗教團體還辦有培養宗教教職人員的宗教院校74所。

在中國，全國性的宗教團體有中國佛教協會，中國道教協會，中國伊斯蘭教協會，中國天主教愛國會，中國天主教主教團，中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協會等。各宗教團體按照各自的章程選舉、產生領導人和領導機構。

佛教歷史及中國佛教的主要派別——佛教在中國已有二千年歷史。現在中國有佛教寺院1.3萬余座，出家僧尼約20萬人，其中藏語系佛教的喇嘛、尼姑約12萬人，**1700余人，寺院3000余座；巴利語系佛教的比丘、長老近萬人，寺院1600余座。

中國道教歷史及其主要派別——道教發源于中國，已有1700多年歷史。中國現有道教宮觀1500余座，乾道、坤道2.5萬余人。

伊斯蘭教歷史及中國伊斯蘭教的歷史——伊斯蘭教于公元七世紀傳入中國。伊斯蘭教為中國回、維吾爾等10個少數民族中的群眾信仰。有2000多萬人信奉伊斯蘭教，現有清真寺３萬余座，伊瑪目、阿訇４萬余人。

天主教歷史及中國天主教的歷史——天主教自公元七世紀起幾度傳入中國，1840年鴉片戰爭后大規模傳入。中國現有天主教徒約 500萬人，教職人員約4000人，教堂、會所4600余座。

基督教歷史及中國基督教的歷史——基督教(新教)于公元十九世紀初傳入中國，并在鴉片戰爭后大規模傳入。中國現有基督徒約1000萬人，教牧傳道人員1.8萬余人，教堂1.2萬余座，簡易活動場所（聚會點）2.5萬余處。

二、道教和佛教的差異和聯系

（一）、道教文化及思想

無為而治是道家的基本思想，也是其修行的基本方法。無為而治的思想首先是由老子提出來的。老子認為天地萬物都是由道化生的，而且天地萬物的運動變化也遵循道的規律。那么道的規律又是什么呢？老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經·二十五章》)可見，道的最根本規律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然為本，那么對待事物就應該順其自然，無為而治，讓事物按照自身的必然性自由發展，使其處于符合道的自然狀態，不對它橫加干涉，不以有為去影響事物的自然進程。也只有這樣，事物才能正常存在，健康發展。所以在道家看來，為人處事，修心煉性，都應以自然無為為本，避免有為妄作。老子說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”(《道德經?二章》)“上德無為，而無以為；下德有為，而有以為。”(《道德經?三十八章》)“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。”(《道德經?四十八章》)嚴君平亦謂：“有為之為有廢無功；無為之為成遂無窮??覽天地之變動，觀萬物之自然，以睹有為亂之首也，無為治之無也。”(《道德真經指歸 ?卷八》)總之，根據道家的觀點，在自然無為的狀態下，事物就能按照自身的規律順利發展，人身、社會亦是如此。如果人為干涉事物的發展進程，按照某種主觀愿望去干預或改變事物的自然狀態，其結果只會是揠苗助長，自取其敗，因此，明智的人應該采取無為之道來養生治世，也只有如此，才能達到預期的目的。

（二）、佛教文化及思想

世尊他老人家在世的時間是三轉法論，核心根本上來說就是指向真如，不過因為眾生根器不一樣，他大慈大悲，分別宣說，佛以一音演佛法，眾生隨類各得解。

一轉阿含部，主要講四諦，苦，集，滅，道，所謂苦，就是認識到物質，感受，思想，行為，意識都會導致苦，為什么？因為一切都是因緣和合的啊，都是無常變化的，今宵綠帳臥鴛鴦，明朝孤墳話凄涼！那怎么樣才能夠擺脫這樣的宿命？就是涅盤（達到不生不死的本有狀態稱為滅）那怎么樣達到涅盤，三十七菩提道品包括八正道，七覺支，四正勤等具體的學習和實行。

二轉中觀，主要是講一切存在的都是假有的，沒有個什么獨立的，永恒的本性存在，都是因緣和合，存在的都是條件的滿足而施設的，強說本性，本性施設為“空性”一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

三轉唯識，也是最了義的，為什么說最了義，因為他是在一切處，一切人，一切時間都成立的，那就是三界唯心，萬法唯識--如來藏。無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，即涅槃證得。

（三）、道教和佛教的差異

1、生死觀上的差異。——佛家講“超世”，道家講“入世”。生與死是人身的主要問題，也是任何宗教的視圖闡釋明白的課題。佛教以現實為苦海，主張脫離，主張超世。“佛祖”主張無生，認為現實對于人們都是苦海。面對現實，人們無能為力，所以要忍受和超脫——“超世”。

2、生命觀上的差異。——佛教言“色空”，道教講“由我” 佛教講究四大皆空，宣揚無欲無求。道教則講究隨性而為，道法自然。佛教認為一切都是虛幻的，“空即是色，色即是空”這是佛教的重要思想。

而道教與佛教對于生命的看法完全不同，道教對于生命的看法是客觀的，從一定程度上決定了他對人生和生命的看法是肯定和積極的。道教基于“我命由我”、“重道貴生”這些重視生命，珍惜生命的觀點，強調生命把我在自己手中。“重道”是為了“貴生”，即重視生命，珍愛生命，從而在有生之年更好的去生活。

3、修煉目的上的差異。——佛教重“心理”，道教重“生理” 佛教講究對內求真，從而達到對外求善的目的。佛教幾乎所有理念都在談“心”，佛教從心的角度概括萬物一切，并對人的行為進行了根本性的闡述。道教則追求養生和羽化成仙，道教認為人的生命有元氣構成，肉體是精神的載體和寄托，只有長生必死，才能達到精神的長存。

總體而言，正式由于道教和佛教的根本追求不同，從而決定了二 者在各個層面的差異。

（四）、道教和佛教的聯系

1、最終目的相同：佛教講究通過修行超度成佛，道教講究養生修煉，羽化成仙。

2、行為準則相似：都是勸善的：勸人積德行善，達到人們所追求的一種修為。

3、社會功能一致：都是為政治服務的：在古代，每個王朝都會推出自己的護家神靈，為自己的江山鞏固打下堅實的基礎，通過君權與神權的高度統一達到政治的目的

4、現實作用一樣：都是老百姓的心靈寄托：在黑暗的統治階級的壓迫下，老百姓通過這種信仰，對未來抱著希望，而達官貴人更希望神靈保佑他們飛黃騰達。

三、道教和佛教對我國社會促進作用

（一）、道教和佛教在現代社會的地位

1、國際的關注

隨著現代社會的發展，佛教與道教得到了國際社會的普遍關注和發展，一些重大國際宗教活動相繼舉行。其中，1997年5月，美國著名基督教布道家包樂在港舉行了聲勢浩大的布道大會，在香港掀起了不大不小的宗教熱。1997年11月，國際佛光協會世界會員大會也在港召開，將世界各國的注意力再次吸引到香港，宗教問題引起了世界各國的普遍關注

2、各宗教參政意識進一步增強 關心社會，廣泛參與社會事務和政治活動，是近年來各宗教的一個共同趨向。隨著世界文化的大融合，各宗教參政意識進一步增強。2004年香港地區第九屆全國人大代表選舉，香港佛教聯合會常務董事、寶蓮禪寺釋智慧法師報名參選選舉委員會的選舉，并成功當選，進一步引發了各宗教對政治問題的關注。圍繞政治選舉選舉，各宗教由于原則立場的差別，出現政治分野。道教和佛教中的一些人士公開表態，支持我國的各派別參政議政的權利。

（二）、道教和佛教的社會功能

1、佛教和道教對于現代文化的促進

關于道教和佛教，最主要的意義就在于對于人類社會文化發展的促進作用。正是對道教和佛教文化的融合和包容，使我們的民族文化充滿活力，也給我們提供了與世界其他各民族的宗教信仰、文化形態互相交流與學習的經驗，這種經驗，會讓我們在與外來文化的對話中充滿自信。

2、對于社會穩定的促進作用

道教和佛教的社會功能是一致的，可以說都是為政治服務的。縱觀所有教派的發展，都離不開政治的作用。歸根結底，正式因為道教和佛教都具有維護社會穩定，安撫百姓情緒的作用。這也正式符合了執政者的利益要求。尤其是現在社會講究和諧發展，在這點上，人民思想的和諧是根本，而道教和佛教正式在思想上為政治提供的工具和支持。結束語

正是由于道教和佛教在我國歷史發展中的淵源與發展，從古至今，二者興衰起伏，一直延續至今，經久不衰。無論在文化方面，還是政治方面，佛教和道教都有它不可磨滅的功績。正是基于以上的意義，所以有必要在這里做個簡單的梳理和介紹，期冀能對傳統文化繼承貢獻一點微薄之力，更希望能使部分讀者從中受益。感謝所有為道教和佛教發展研究作出杰出貢獻的前輩，為本論文的完成做出理論指導和支持，才使本文得以順利完成。也感謝志同道合的有識之士的寶貴的意見和建議，使得本文更加完善。希望本文對于其他相關研究者有一定的參考價值，希望道教和佛教文化在我國能有長足的發展。

參考文獻：

[1]莊周、李耳.老子 莊子.華文出版社.2009.9 [2]星漢.佛教大百科.中國華僑出版社.2010.11 [3]卿希泰.中國道教思想史.中國人民出版社.2009 [4]李耳.道德經.中國教育出版社.2001 [5]中國宗教學術網.http://iwr.cass.cn/zjxqk/zhongguodaojiao/201203/t20120326_10158.htm.中國道教

[6]道教文化資料庫.http://gb.taoism.org.hk/index.htm.劉仲宇.道教的信仰

[7] 中國道教.http://www.tmdps.cn/.丁常云.天人合一與道法自然——道教關于人與自然和諧的理念與追求

第二篇：對伊斯蘭教和佛教、道教的比較研究

對伊斯蘭教和佛教、道教的比較研究詳細內容

在17世紀末至19世紀中期前的150年中，與云南回族社會經濟和文化高度發展相適應，云南伊斯蘭教學術水平也提高到一個嶄新階段。這時期的云南伊斯蘭教文化在歷史上達到空前的鼎盛狀態，大量的伊斯蘭教著述在云南刊行。好幾位云南回回學者在他們的宗教著述中顯示了以理性判斷的態度來理解中國社會中除伊斯蘭教以外的其他宗教。與云南回回知識界中出現的伊斯蘭教文化適應于華夏文化的潮流相平行，在普通回回老百姓的實際生活中早就出現了伊斯蘭教和中國宗教之間互補和吸納的聯系。后者為前者奠定了基礎，前者為后者提供了理論依據并指定了正確方向。在回回社團生活中提倡和實踐伊斯蘭教的同時，回回宗教學者也竭誠致力于以理性的傾向客觀地評價與他們和平共處的其他宗教。

有些回回人士認為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設，各家后裔隨祖先。”他們思忖道，各派爭執的焦點在于每個學派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學派們為成見和傳統所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰?吾人自有當行之道，忠孝節義是也?”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

這些回回人士認為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)。“東海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”。“有識者決不以一方之尊而當天下之至尊也”[3]。在強調不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經常以中國宗教的術語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統，尤其是儒家傳統作調和。下面，我們根據零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經仔細閱讀，并將清季云南穆斯林學者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

一、伊斯蘭教和佛教

1.前定 回回穆斯林相信人的命運由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規定的名分，災難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學者馬德新的解釋，不是形體和物質的天，而是具有宋明理學中最抽象的終極目標和超驗理念思想的真主屬性（注：有關這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學，2002年8月。）。另一方面，人的本質也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質，人所做的一切都超越不了真主早就規定的范圍之內。

由于與中國文化相接觸的關系，回回采用了佛教術語“前定”來解釋安拉所規定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習俗上。當漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣。回回穆斯林還使用“無常”這個佛家術語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當作悲傷或不幸的事件，相反，把它當作前定的不可避免的結果，是對真主的復歸。

一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學說、佛教中的哲學思想與伊斯蘭教的前定觀結合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺

點：

諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創作輪回之說，以為二世報應。二世報應，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問：托生換體既非理，則復生朽骨更可疑，現今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應論思想以及二世報應的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應論的界限。

2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應和輪回理論是路人皆知的。人們一般設想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現實生活中并非如此行事。事實上，人們常常看見行善的人常常得不到好報，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

蓋清真之言復生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質而以體形重現。比如，“行虧者，復活而為狼之形；縱欲者，復活而為豹之形；喜穢者，復活而為豕之形；為盜者，復活而為鼠之形；以及奸淫成性，復活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導教師、瑞典隆德大學宗教史系的都德·奧森(TordOlsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯系的某些什葉派中的極端派也發展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見，伊斯蘭教在中國的發展中，其思想離不開中國宗教文化的環境和氛圍，雖然中國穆斯林學者竭盡全力想捍衛中國伊斯蘭教的純潔性和正統性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯系及其徹底擺脫它的影響。

3.佛教對生活的消極厭世態度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現世的人們不可避免地有罪。阿訇認為，佛教要求人們離棄現世，克服現世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅ｐáｎ＠①。所以，“佛氏有言：?人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形?”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）

鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準備。阿訇寧愿設想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態度是與儒教強調農耕的傳統一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農業，這是受了中國宗教思想的影響。哲學和生活觀的這種差異會導致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學領域。在回回和佛教徒之間的大規模對抗從未發生過。然而，他們之間在哲學和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯系中也保持著極大的距離。在我的社會調查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

二、伊斯蘭教和道教

1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規律”。對回回學者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統。穆斯林學者在宗教小冊子中還認可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也。”[6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰?道?”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形。”亦似乎吾人所言之真一也。

[4](22)

在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認主學教義中的“真一”觀念相聯系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養和維護伊斯蘭教傳統的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現世，避免或者超脫物質生活環境，在這一點上，阿訇并不認為道家的生活方式對回回來說是一個值得學習的楷模。

2.長壽觀 漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動，強調身體調養、飲食文化和自我養生之道。在祝壽宴會和結婚宴會上，人們習慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經常強調飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點則認為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或尋求人生的長壽（注：在筆者的田野調查中發現，云南各村的大多數回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發（阿拉伯語，繼承者，即宗教學生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖傳的中堂掛軸。另外，TheChineseRecorder（《中國紀行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

3.道教和蘇非思想 有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養性達到道。人能解脫外形而顯現他的真正本質。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養性和施展魔術上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習俗諸如“吹睹阿”（寫有經文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統派）阿訇指責的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養的痕跡。由儒教占統治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式決定了中國社會生活規范和行為。在這種社會環境里，當回回在進行跨文化區域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學術著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

這種蘇非主義的禁欲態度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學者井筒俊彥曾經將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihikoizutsu)《蘇非主義和道教》(SufismandDaoism)，伯克萊：美國加州大學出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯系的評語

云南回回學者一般都認為中國三大宗教表達了信仰和哲學。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發現，佛教和道教大多談論后世，而儒教則談論今世的因果原因。分析了儒家學說中的倫理綱常后，回回教職人員強調，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項品德上與儒教相像，但前者在日常生活習俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅ｐáｎ＠①”要更具體得多。

盡管阿訇并沒有認為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們仍然保持宗教的認同感和獨立于中國宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護伊斯蘭教傳統和它的基本實踐，并且忠實于伊斯蘭教的五項功課。沒有這五項功課，中國的穆斯林將喪失他們的存在認同感。由于在穩定時期中的封建朝代的統治政策對持有不同信仰的少數民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學上的共同點。然而，他們同時設法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門歪道保持距離。

他們認為，佛教和玄學派（注：魏晉南北朝時期融合儒教和佛教教義發展而來的形而上學理學派。）教導人們獨身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統和在異己社會環境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學習《古蘭經》：“吾教所著之書，皆本真主所降之經，與圣人所譯之語，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無。不敢妄為增，亦不敢妄為減。”[5](37)為了保障學習《古蘭經》的延續性，回回社團把設立清真寺的經堂教育當作首要目標。經堂教育和學習《古蘭經》成了回回社團在中國社會文化環境中維護伊斯蘭教傳統的基石。

當然，清季時期云南回回穆斯林學者在他們著述中對佛教和道教的評論是受他們所處時代和社會環境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國漢傳佛教的禪宗教派經歷了比較大的宗教改革和社會改革，在教義上主張更加積極地關注世俗利益和參與社會事務的努力，所以，云南回回穆斯林學者對佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學者由于本身古漢語水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經典，并對其博大精深的教義和哲學思想加以理解，同時，云南回回穆斯林學者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國佛、道教信仰的群眾在生產和社會文化活動中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學者對中國宗教的批判是從他們對阿拉伯語的《古蘭經》、《圣訓》和教法等文本經典的角度看待和分析中國社會基層平民百姓的佛教和道教信仰的實踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應該說是一個不可避免的錯位。這樣的文化對話和文明交流雖然有其時代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國歷史上的邊陲地帶云南地區進行和發生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學者為了維護自己伊斯蘭教文化和傳統的同時也試圖對包圍穆斯林社團的主宰中國的儒、釋、道文化和宗教信仰的理解和評判的理性努力。

【參考文獻】[1] 馬德新.天方信源蒙引歌[M].[2] 馬德新.漢譯道行究竟·序[M].同治九年印.[3] 馬注.清真指南[M].西寧：青海人民出版社，1989.[4] 馬德新.四典要會[M].西寧：青海人民出版社，1988.[5] 馬德新.大化總歸[M].[6] 馬德新.醒世箴[M].[7] 馬德新.漢譯道行究竟[M].字庫未存字注釋：＠①原字般下加木

第三篇：佛教、道教與竹文化

佛教與竹

佛教是中國古代文化很重要的組成部分，竹子也是中國古代文化的一大象征。

在佛典里“青青翠竹，總是法身”。“竹徑通幽處，禪房花木深”（唐?常建）,” 修篁半庭影,清磬幾僧鄰”(唐?姚合)。禪詩里，竹與禪高度融合。佛教始祖釋迦牟尼有“竹林精舍”，大慈大悲的觀音菩薩有“紫竹林”，宋僧贊寧寫過竹子專著《筍譜》，清竹禪和尚畫出了傳世的墨竹。大量的史料告訴人們竹的文化，竹的文明與中國佛教解下了不解之緣。

關鍵詞：佛教；竹子；文化；中國；

竹子與中國文化發展習習相關。新華字典中“竹”作部首的字就有187個。用竹子制成的生活實用品、工藝美術品數不勝數;頌揚竹子的文學作品比比皆是。人們崇拜竹子，愛竹子，贊美竹子。竹子與松、梅并稱“歲寒三友”，又與蘭、梅、菊并稱“花中四君子”。竹子高風亮節，“未出土時便有節，及凌云處尚虛心”，倍受國人贊賞，奉為做人的準則。蘇軾寫道“寧可食無肉，不可居無竹”。中國歷史上有“竹祖龍孫道崇拜”，民間有“爆竹聲聲祈平安”的習俗2。竹文化是中國傳統文化的一個重要組成部分，中國被譽為“竹文化的國度”。竹子被譽為“東方美的象征”。傳統文化中竹文化占有十分重要的地位。中國佛教文化中無處不打上竹文化的烙印。從竹文化角度探討佛教文化具有十分重要的意義。

一竹與佛教人物

在我國信奉小乘佛教的傣族地區,有用傣語寫的《二十八佛誕生記》書中記載，第十五代佛釋迦牟尼（即佛祖如來）原是一個平民，當他官升佛成釋迦牟尼時，是在彎鉤刺竹下換穿黃披巾的（升佛的象征物）。彎鉤刺竹從此就成了他升佛的證據而尊為佛樹。

普陀山觀音菩薩住在“紫竹林”，在普陀山雙峰山下，潮音洞上，相傳是觀音居住的紫竹林，現有紫竹林庵，出紫竹林庵向下的平坡建有“不肯去觀音院”,三面環海，風景極為優美。相傳觀音身邊的善財龍女就居住在不肯去觀音院下入海處的“潮音洞”中

印度佛教的雨傘換成中國佛教的斗笠，晴遮日頭雨遮水，有“斗笠芒鞋一頭陀”的贊語。竹林禪寺（潭拓寺，北京最古的寺院）第七代了奇禪師“示化竹林”（乾隆四年《潭拓寺山岫云寺志》）。佛徒以竹為名號也有不少。九華山清代就有一個竹禪大師，他平生最熱愛竹子，還擅長畫竹，留下了不少竹詩畫作品。九華 山佛教文物珍品貝葉經上就有他的墨跡3。

寺廟園林里的竹

“竹林精舍”是古代印度佛教的最初五精舍之一。傳釋迦牟尼在王舍城弘揚佛法時，中印度迦蘭陀村有一長者追隨釋氏，對其說篤信不疑，一心向佛，遂將竹園獻給釋迦牟尼作為說道之處。釋迦牟尼即在竹林中設立精舍，廣收門徒，說道度民，后世號為“竹林精舍”。

無獨有偶，我國四大佛教名山普陀山上的“紫竹林”，則是中國佛教中觀音菩薩修煉得道之地，也是道場的發源地。《西游記》中，稱贊觀音菩薩是“蘭心欣紫竹”(見第八回)；觀音勝境是“紫竹林中啼孔雀”(見第十八回)；當孫悟空來到紫竹林拜見觀音時，菩薩卻“自人竹林里觀玩”，“盤坐襯殘箬。玉手執鋼刀，正把竹皮削”，最后，織了個紫竹藍兒，用于擒拿通天河妖怪(見第五十回)。現今，普陀山還保留有“紫竹林”這一景點。

作為佛教創始人的釋迦牟尼和中國佛教中最熟悉的觀音菩薩，特意選擇幽靜、清雅的竹園講佛法，做道場，不能說是一種巧合，說明竹子作為一種“法身”，已深深融入了中國佛教。現在很多竹種的名稱也還帶有濃重的佛教色彩，如體態和藹的是觀音竹，竹節象彌勒佛肚的是佛肚竹，竹桿基部如十八羅漢的是羅漢竹，煙霧繚繞中誕生的是紫竹，僧人手中捏出的是方竹，以及貴州的梵凈玉山竹，四川的金佛山方竹，湖南君山的圣音竹等等。

實際上，在中國寺廟園林綠化中，竹子的應用非常廣泛。唐?段成式《酉陽雜俎》記載：“北都懷童子寺有竹一窠，才長數尺，相傳其寺維綱每日報竹平安”。后人便以“竹報平常”指平安家信，也簡稱“竹報”。北京位于竹子分布的最北緣，但寺廟栽竹卻極為普遍，僅《長安客話》和《帝京景物略》，就記載了近20處，其中以潭柘寺、碧云寺水泉院、臥佛寺和龍華寺為勝。如潭柘寺，“亦以山名寺，周圍多修竹”，“冬夏常青，悅人心目，不減江南之趣”(明末《明一統名勝志》)。康熙和乾隆游寺所題賜榜和書聯中均提及竹子，如“松竹清泉”、“暗水流花徑，清風涌竹林”(乾隆四年《潭柘山岫云寺志?名勝古跡》)。又如碧云寺水泉院“前臨荷沼，沼南修竹成林，疏疏瀟碧，泉由竹間流出。巖下琢寶為屋，正對竹林”(《長安客話》卷3《碧云寺》)。《帝京景物略》卷6《西山上，臥佛寺》對寺內竹景的描述更為生動：“觀音石閣，其南岸皆竹，竹皆溪周而石倚之，燕放難竹，至此林林畝畝，竹丈始枝，筍丈猶籜，竹粉生于節，筍梢出于林，根鞭出于籬，孫大于母”。竹徑通幽是寺廟園林常用的造園手法。九華山上有“閔園竹海”，普陀山上有“紫竹林”，峨眉山萬年寺內翠竹叢生，天臺山國清寺門外修竹夾道；四川烏龍寺山道兩旁竹林茂密，江蘇興福寺內竹徑通幽，北京紅螺寺內有“御竹林”，臺灣開元寺中有七弦竹。云棲竹徑是杭州西湖主要的風景名勝之一，徑長800多m，路寬3 m多，彎彎曲曲地穿行于濃密的高達20余m的毛竹林中，借地形起伏，溪澗涓流及亭、榭、樹木的布臵，形成“夾徑蕭蕭竹萬枝，云深幽壑媚幽姿”的竹徑景觀。走完竹徑，便到了云棲寺。寺初建于五代，北宋治平二年改為棲真院，明代宏治年間院廢，隆慶五年禪宗蓮池大師始復寺院，恢復舊名。清康熙帝玄曄，南巡時題詩刻石，乾隆帝弘歷題后殿額為“修篁深處”。

三竹與禪境

竹境通于禪境是中國寺廟園林常用的以竹造景的主要原因。最典型的是有關“竹林寺”的藝術構思。明代著名旅行家徐霞客曾在《游廬山日記》中寫道：訪仙臺后石上書“竹林寺”三字。竹林為匡廬幻境，可望不可即；臺前風雨中，時時聞鐘梵聲，故以此當之。時方云霧迷漫，即塢中景亦如海上山，何論竹林。

“樹崇拜”是早期人類所信奉的原始崇拜習俗之一。世界各地不同的民族有著不同的“樹崇拜”類型，有的認為樹木是“精靈住所”，樹上有神的使者；有的認為樹是“家族名字的來源”，樹與宗族有密不可分的關系；還有的認為樹林是宗教崇拜的地方，是一個神圣的處所，“唯一的廟宇”。中國的樹崇拜卻別有特色，其中反映了早期社會分工留下的痕跡。在中國傳統宗教道教中，這種樹崇拜思想得到了繼承和發展，樹崇拜與道教長生成仙思想結合，形成了道教獨特的樹崇拜觀。

沒有神靈崇拜，古人就不能慰藉心靈，而沒有人類的崇拜，神靈也就失去了存在的意義。因此人和神還是要通過某種方式來進行溝通。“絕地天通”雖然隔離了凡人同天神的直接溝通，但巫覡還可以通過一定的途徑與上天聯系。在中國的神話中，神樹就是聯系天地的“天梯”之一。

道教與竹

仔細考察紫薇樹的文化歷史，會發現紫薇樹其實是道教的圣樹。傳說紫薇花是北極紫微大帝的化身，能避邪，北極紫微大帝手中執有一枝紫薇花。道教認為紫薇花為天上紫微星下凡，故紫薇花被道教尊為圣樹。桃木。

桃木木質細膩，木體清香。桃木在我國民間文化和信仰上有極其重要的位置。桃木亦名“降龍木”、“鬼怖木”，是用途最為廣泛的伐邪制鬼材料。傳說夸父追日，臨死前將神木拋出化成了一片桃林。我國最早的春聯都是用桃木板做的，又稱桃符，幾千年來，桃木就有鎮災避邪之說，被稱為神木。

1.桃樹。“千門萬戶瞳瞳口，總把新桃換舊符。桃樹為五行的精華，故而每逢過年總以校符懸于門上，能制百鬼。2.柳樹。柳為星名，二十八宿之一，柳樹亦有驅邪作用，同桃樹的作用一樣以柳條插于門戶可以驅邪 3.艾。艾的顏色古時用作對老年人的尊稱，而艾葉加工后可用作炙法治病燃料。端午節將艾制成“艾虎”帶在身上，能起到辟邪除穢的作用。4銀杏樹。銀杏樹長達余年，因在夜間開花，人不得見，暗藏神秘力量，因此計；多鎮宅的符印要用銀杏木刻制。5.柏樹。剛直不阿，被尊為百木之長，木材細致有芳香，氣勢雄偉，能驅妖蘗。6.茱萸。“遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。”苵萸是吉祥植物，香味濃烈，可入藥。古時習俗，夏歷九月九日偑戴萸囊，可去邪辟惡。7.無患子。以中日兩國為多，在植物中尤為受到到尊崇因為其結實求形如枇杷，生青熟黃，內有一核，就是佛教所稱的菩提子”，用以串聯作念珠攜帶，可保平安。8.葫蘆。多籽，在風水學中葫蘆是能驅邪的植物，亦有多子多福的含意，古人常種植在房前屋后

第四篇：佛教與道教在我國的發展融合及其碰撞

佛教與道教在我國的發展融合及其碰撞

摘要：佛教是外來文化它的發展對中國土生土長的道教，有著一定的沖擊同時也促進道教的發展作為傳統文化的重要組成部分，他們形成對立統一的體系，共同組成了我國傳統文化的重要元素。關鍵詞：佛教、道教、發展、融合、沖擊

我們中華民族有著輝煌的上下五千年歷史，在這悠久的歷史中，由于各個時代的人們不同的追求而各種宗教也隨之產生而得到發展。其中對我國影響比較有大的有道教與佛教。佛教在中國的產生及其發展

佛教對中國來說是外來產物，它起源于印度是由釋迦牟尼創立。中國佛教源于印度佛教，它既是對印度佛教的繼承又是對印度佛教的發展。佛教在傳入中國內地之前，已在西域地區廣泛流傳。自漢武帝時代開辟對西域的交通以后，西域各國與中國內地的政治、經濟、、文化往來十分頻繁，從而為印度佛教的傳入準備了條件。佛教傳入內地的最初年代以很難確定了。有關傳說很多，其中一下面兩種說法較為可信。

在裴松之所注的《三國志》中，曾引用曹魏魚豢所著《曹魏·西戎傳》內容，其中有關于西漢哀帝元壽元年大月氏使者伊存向博士弟子景廬口授《浮屠經》的記載。大月氏在公元前130年左右移居大夏，其實大夏已有佛教流傳，大約公元一世紀時，大月氏人建立的貴霜王朝成為中亞一大強國，同時也是這一地區的佛教中心。所以，漢哀帝時大月氏王派人來漢地傳授佛教，當然是可能的。但在中國佛教歷史上，流傳更為廣泛的是“白馬馱經”的故事。居多種典籍(如《二十四章經序》、《牟子理惑論》等)的記載，東漢永平年間，漢明帝曾于夜晚夢見一位神人，全身金色，項有日光，在殿前繞而行。第二天會集群臣問：“這是什么神。”當時學識淵博的大臣傅毅回答道：“聽說西方有號稱‘佛’的得道者，能飛行于虛空，神通廣大，陛下夢見的想必就是佛。”于是漢明帝派使者，西行求法，在大月氏抄經42章，用白馬馱回來，收藏于皇室圖書檔案館“蘭臺石室”中。這一漢明帝感夢求法的記載也大體可信。后人在上述的是實基礎上進行加工潤色，于是就出現了“白馬馱經”的傳說。

總之，大約早在兩漢交替之際，即公元一世紀前后，印度佛教就以開始通過西域地區，逐漸傳入中國內地。而在我國的發展其中比較重要的時期是魏晉南北朝時期。

唐代詩人杜牧名句“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，便是對當時京城佛教盛行狀況的形象描述，而之所以會出現這種狀況是因為繼東晉十六國長期分裂之后，南北朝的對峙狀態有持續了160余年，這種局面為佛教的發展提供了有利條件。南朝佛教是在帝王們的普遍提倡下興盛起來的。宋高祖劉裕篡位時，曾有人建僧徒之口以符瑞勸進，故劉宋一朝對佛教始終十分尊重。在他們看來，佛教“近可以系心，退足以招勸”，既能夠有效地收攏人心，宋文帝認為“若是率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事！”，正因為有政府這樣的支持才能使佛教在中國得以迅猛發展。道教的長生及其發展 與佛教相比道教則是我國土生土長的傳統宗教，近兩千年來，已經成為中國傳統文化的重要組成部分。道教，按其淵源來說，是來自古代的巫術和戰國秦漢時期的神仙方術。然后與老子道家思想相結合，逐漸成長為大教，它的前身是黃老道，即以黃帝、老子的名義而形成的宗教，早期的道教是民間宗教性質的五斗米和太平道，后來出現上層道教，道教的早期經典《太平經》和《周易參同契》產生于東漢，道教最早的組織太平道和五斗道也都出現在東漢，所以，一般將這一時期看作是道教的初創時期，而道教的發展則得益于各朝代帝王們對長生不才老的追求。比較有名的君王有秦始皇、順治等。在各家君王的利用與倍仰下道教也隨之發展起來，佛教與道教的相互融合與碰撞。

佛教是一種成熟的世界宗教，有完整的教義、教規、以及教團組織。這種宗教傳入中國，對當時的神仙方士創立道教不僅提供了重要的啟示和借鑒，而且有相當的激發作用，從而成為道教產生的催化劑，而佛教與道教融合體現得最好的就算是明代小說家吳承恩的著名小說《西游記》。小說中主角孫悟空師從菩提老主（屬于道教中傳說中得道高人），而又與唐三藏（佛教高僧）一起取經，而小說中的玉皇大帝和如來佛主，更是分別代表著道家和佛家的最高統治者，小說以取經為線，途中又事事與道教的各個仙人絲絲相聯，可謂將佛教與道教融合得十分到位。但佛教與道教也會在思想上有一定的沖撞。

但佛教是外來文化，它破斥我執與法執，與道教追求長生的宗旨相矛盾，所以佛教的獨立發展又必然與道教發生磨擦。佛教與道教在 中國的興起處于同一歷史時期，兩者是對立統一的關系。道教一方面大力汲取佛教的宗教形式以充實完善自己，另一方面又加強自己的民族文化特征來同佛教抗衡。佛教的傳入打破了中國自古政教合一的文化傳統，刺激了中國文化的多元化發展。因此，在道教的形成過程中，佛教的影響和刺激不容忽視。

但無論怎樣說，佛教與道教都對我國的發展起到不可限量的作用，同時也組成我國傳統文化中必不可少的一部分。參考文獻：《道教概論》謝路軍著

《弘道揚善》丁常云著

《中國的佛教》潘桂明著

《中國佛教史》鄧子美著

課題：道教與佛教在我國的發展、融合及其碰撞

專業：化學本科

學院及班級：化學與材料學院化本091班 姓名：趙茹行 學號：200906401156 指導教師：黃建紅

第五篇：道教、儒教、佛教的理解及意義,道教與儒教都是中國傳統文化的核心內容之一

道教、儒教、佛教的理解及意義,道教與儒教都是中國傳統文化的核心內容之一

道教、儒教、佛教的理解及意義

道教與儒教都是中國傳統文化的核心內容之一。

道教表面上是一種清靜脫俗的宗教，它追求清靜無為、遠禍避亂、摒棄是非、淡泊致遠，是最典型的農耕文化的產物。實質上，道教不是宗教，而是政治，既是對儒教的反叛，也是對佛教傳入的抵抗，道教實際上是無為即有為的人生。佛教的傳入，本質上是對傳統文化中缺少宗教精神信仰的一種補充。由于中國傳統思想文化的強大，佛教只能是迅速地被中國化，不但沒有影響儒教的地位，反而進一步強化了其政治化教義。儒釋道最終還是走向了普世意義的三教合一。正因如此，民眾對出世和入世的概念也已經逐步模糊起來。（注）

以往論儒釋道，大多都是將其作為宗教來以教論教。在此，我主要是將其放在傳統文化思想的歷史坐標中，進行深入研究與思考，著重解讀其文化思想意義。

注：一般認為，研究宗教，一般采取由內而外，分為四個層次，即，信仰（如道教的道學與神仙信仰）、教義（經典）、教團、文化（與傳統文化的緊密聯系）。本文不是從宗教本身的起源、發展、特征等順序，而是從最后一個角度為主進行的解讀。

一、山寺月中尋桂子——游方之外與游方之內

首先想提出這樣幾個疑問：

第一，中國這樣一個表面上看沒有宗教信仰傳統的國度，為何會產生出所謂的道教卻又不真正以之為精神信仰式的宗教，并且雖然引入了佛教，卻又成不了國教，而仍要由儒家再去起國教的作用？這些雖然都表明著中國傳統文化的總體特征，但具體的內涵是什么？這顯然只有深入思考研究分析，才能得出確切的答案。因為，截止目前，我們還沒有看到過一個清晰的解釋。

第二，有一個問題還是要提前談到，我們知道，中國的道教一般認為是東漢時產生的，幾乎是與此同時，佛教傳入中國，這僅僅是一種巧合嗎，還是有什么格外的意義？

第三，還有一個問題，既然中國傳統文化的主要特色是儒家倫理文化，為什么魯迅先生還要十分尖銳地指出：中國人的根柢是道教？這是不是一個矛盾的說法？

對于這三個問題，本章各節都試圖予以回答。我們還是先來解決一下“什么是宗教”的問題，它是理解一切問題的前提。因為盡管已經有不少關于宗教的定義，但是，人們對于什么是宗教的理解，還是存在很大分歧。這或許正是宗教作為精神信仰形式時的特點，同時也許正是其產生迷惑性的原因所在。

同一民族和國家對同一宗教的理解就有可能不同，而不同民族和國家的理解就更不同，東西方的理解和標準則相距甚遠。我們設定的前提，就是要在精神信仰及其方式上來理解和判斷宗教。至于其脫離精神信仰的方面，就象前面所做的一樣，我們會反復說明和指出其與精神信仰的內容和形式上的區別。

西方宗教的典型特征是，第一，信仰體系。它信奉或崇拜一個抽象的人格化的至上神，還信仰人的一個超世俗的來世命運。第二，教會組織。建立了相對于世俗社會的并高度組織化并自成體系的教會。第三，宗教生活。有系統的規范化的宗教生活。它是信徒生活中最重要的一部分，是信徒靈魂得救不可少的條件。

中國宗教則有所不同。道教與佛教的信仰體系完全不同于西方宗教信仰體系。道教的神仙和佛教的佛陀與西方宗教的上帝不同，如，他們并不創造和主宰世界，也不決定人的命運，仙界和人間不是天堂和地獄的關系。與信徒的關系也不相同。如，不是人的天國之上的主人，而是人的師長和朋友，只是因為修行高悟道早而為人指點迷津。強調修行而不是對神的絕對信仰，這使得中國宗教更象是在有神論中提倡無神論。

在宗教組織和宗教生活方面，佛道的表現也不同于西方宗教。佛道的僧伽道居團體是松散的出家組織，而不是西方宗教式的宗教社會，沒有嚴密的宗教社會制度結構。宗教生活也是多樣化的而非西方宗教的與生俱來和嚴密戒律。比較而言，中國人在宗教上可能是最自由的，熱衷世俗你就游方之內，否則就游方之外。

以西方宗教標準否定中國佛教道教是一種偏見，而完全把佛道等同于西方宗教，又是混淆了中國宗教的世俗意識形態特點。如此這般的話，中國有精神信仰式的宗教嗎？答案卻是肯定的。并不絕對抽象又不脫離人生的哲學精神，就是中國傳統精神信仰的特征。這就好象在游方之內時看游方之外，或者在游方之外時看游方之內，會使你更深刻地體會到旁觀者清的道理。中國的精神信仰就是一種積極入世和消極出世所形成的人生哲學精神。

其實，東西方宗教都有游方之外與游方之內的時候。例如，西方宗教在崇拜神圣的上帝的同時，并沒有真正放棄世俗的欲望，信仰神和向往天堂，與世俗生活是融合在一起的，這種游方之內與游方之外的融合，在經歷過多次宗教改革之后更是如此。二、一簾淡月，仿佛照顏色——得道成仙，長生極樂

中國傳統文化的人生哲學特征體現在哪兒？就體現在道教上，只有道教，才告訴了人們人生最大的追求是什么，如何實現，實現后的情景是怎么樣的。世界上還沒有一種宗教學說能將這一前景描繪得這樣具體而又現實可行。同時又是最符合人們愿望的學說。也是出世入世隨意、道觀與社會結合的自由得很的形式，還是唯一不受苦難就可以達致目標的宗教方式。中國人不太向往來世的原因之一，按道教之說，是其在現世就可以脫離苦難，追求長生極樂，人們當然會樂此不疲，并何樂而不為呢？

所以，道教是中國傳統文化的頂峰之作，是中國作為農業文明國度的精華，是中國古代一切傳統思想的集合，是中國從古至今傳統文化最典型的表現，也是人類文明史之中，農業文明發展歷史上所能創造的最大思想文化成果。

無論從哪一個角度說，中國人的根柢都在道教，而不是在儒教。因為，農業社會的精神信仰形式就是道教。或許中國傳統文化本來就是分為兩個部分的，上層的官方是儒家儒教，下層的民間則是道家道教再加上一些佛教。而兩者又常常是有所溝通的。

1、道教非教——講出世更講入世。

道教的興起與發展并非統治的需要，卻是文化的需要。中國文化因有道教的存在而更能在世界歷史文化發展中獨樹一幟。

道教表面上是產生于東漢之時，形式上是為了對抗佛教的傳入，實質上遠在此之前，就早已形成，甚至早于老子，只不過未稱為道教，因為它產生于原始宗教的巫術意識，古今中國人都存在著對生與死的巫術幻想，道教由此而來，并因此生根。在沒有明確形式的精神信仰的時代，道教玄想，給人以精神寄托，這是對現實人生的一種文化生活和精神思想上的合理補充。道教人生觀和價值觀，是對儒教的反叛，也是對佛教傳入的抵抗。它與儒釋兩家的爭奪，本質上并不是為宗教地位，而是為精神信仰地位。

道教的根柢不是宗教。首先是因為道教的內容不是宗教，是在尋找人生的自由世界。其次是道教的形式也不是宗教，入教就是諧和自然以頤養天年。再次是道教的目的也不是宗教，得道成仙，長生極樂，只要修煉就能成神仙。并且，“道家思想是中國科學和技術基礎”。（李約瑟《中國科學技術史》）

道教在起源上講求清靜無為、遠禍避亂、摒棄是非、淡泊致遠等等，是一種對人生的清靜脫俗的追求。在發展過程中則因或難以脫離社會現實，或難以自我清靜，終于沒有實現以法術得飛仙的目標，而是走向了無為而治的道路。道教本質上不是宗教，而是政治，既是對儒教的反叛，也是對佛教傳入的抵抗，中國歷史上每一次思想文化革命，甚至是社會革命，都有道教的影子。總之，道教實際上是無為即有為的人生。（注1）

2、道教沿革——道教的產生與發展。（注2）

有專家學者對道教起源列出了四種來源：從自然界海市蜃樓引發的憧憬仙境，向往彼岸；從封禪演變而來的敬祀鬼神，崇拜神仙；從希望延年益壽發展到追求得道，長生不死；由傳統巫醫之術，轉化成養生實踐各種方術。并認為此四者互相交融，合為一體。其實，這是將各種說法混為一談的做法，既沒有分清主次，又沒有分明先后，因此也就越說越糊涂了。道教的起源，根本上是中國農業文明和農耕文化思想意識的產物，并且只有在中國傳統文化這樣的特殊條件下才能產生。這是一種獨特性。道教的起源與儒教的起源在本源上是相同的，都是原始巫術宗教意識的演化。但儒教是經人鬼崇拜而演化成禮教，道教則是巫術意識的民間化，因此，儒道兩家實為一家，一個是宗教政治化，一個是巫術民間化，如此而已。

注：

1、道家并不是道教而是一個哲學流派；道教則是宗教，它有教徒組織、宮觀設施、崇拜禮儀乃至一定的經濟實力。道教在它的教義思想中借用了許多道家的要領和思想；道家也因道教而擴大了影響。正是在這個意義上，道教和道家才成為中國文化巨鼎的三足之一，才成為中國人的根柢。老子也很難想象到其道德經會成為后世的神仙經或長壽經，若能得知，不知是喜是憂。

2、般認為，道教是以道為最高信仰的宗教，是在中國古代宗教基礎上，沿用了神仙方術、黃老思想等一些宗教觀念和修持方法而逐漸形成的。先秦道家后來演變為黃老之學，這種黃老之學是以道家的清靜養生、無為治世為主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱為黃老術的新道家。后來，黃老養生之術演變為道教的修煉方術，奉黃老術的道家便是道教的前驅。司馬談在“論六家要旨”中所說的道家，就是指黃老道術的新道家。葛洪因之認為道本儒末、道高于儒，道家之教“務在全大宗之樸，守真正之源”，主張“包儒墨之善，總名法之要”，吸引各家所長，共建道論體系。葛洪自己就是“外儒內道”和儒道雙修、內外兩得的兩重人格，屬上層化的神仙道教特點。道教大致產生于東漢中葉，太平道和五斗米道是早期道教的兩大派。魏晉南北朝為玄學，隋唐時稱本朝家教而鼎盛，南宋時煉丹新道派相繼產生，元時全真道極盛，明清時因君主專制達頂峰而日漸衰微。

3、道教學說與影響。

道教不是宗教，但的的確確是中國人真正的傳統精神信仰。

道教是對中國傳統文化真正的集大成，是農業文明在文化上的最突出成果和表現。道教從根本上繼承了原始巫術傳統，成為影響中國人思想的根本原因。

一般認為，道家集中國傳統思想之大成。首先是吸收儒家倫理如三綱五常思想，《太平經》第一個將“天地君親師”合為一體，這是先于儒家的提法，后儒家也用之。道教經典中對倫理道德的規范比儒家更集中和全面。易學和陰陽五行思想對道教的影響也十分明顯，如魏伯陽的《周易參同契》是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙方法的，對后世道教影響甚大，被稱為“萬古丹經王”。道教也汲取墨家思想，章太炎認為其“本諸墨氏，源遠流長”，如墨子提倡尊天明鬼，主張“兼相愛，交相利”，均由道教吸收為修煉神仙、教徒互助等內容。其次是對傳統鬼神觀念和古代宗教思想與巫術的吸收。道教承襲了中國古代天神、地祗和人鬼的神靈系統的鬼神思想，并將這個神靈系統中許多神靈作為道教神靈的組成部分。認為卜筮可以決疑惑、斷吉兇；巫師可以交通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福禳災，這種巫術也為道教所吸收和繼承。再次是對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，并有所發展。早在，莊子和楚辭就有關于神仙的思想言論，后來燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。由于以五行陰陽說加以解釋，而形成所謂的神仙家，即方仙道。后世上層帝王對神仙之事樂之不疲，神仙方士方術也得盛行。道教將神仙方術衍化為道教的修煉方術，神仙方士也漸衍化為道士。最后是董仲舒的宗天神學和讖緯神學亦為道教所直接吸收并成為其重要淵源。

總之，道教是對傳統思想文化的雜糅，是更適合民間的思想文化形式，是政治思想之外的人們的精神信仰和精神支柱。儒道的分合或難解難分，是對中國古代傳統思想與文化和傳統政治思想與文化的最集中概括。正是有鑒于此，魯迅先生才深刻地指出：中國人的根柢在道教。（注1）

中國一切傳統文化都有道教影響，甚至是現代中國文化也有道教影子，道教影響了中國的政治、經濟、文化、道德、倫理等一切意識形態，一切社會生活。包括中國人的骨氣。淵源上,巫術成分浸透于文化之中，成為骨氣的一個組成部分,道教所提倡的仙風道骨,體現著一種骨氣,文人武士的骨氣,轉化為社會風氣,體現為一種文化骨氣。這就是中國人骨氣的根源。（注2）

在此，也許你可能真會以為中國傳統文化不應該稱是儒家倫理文化了。但，道教因太多的巫術氣只能最終讓位于儒教。

三、幾度消凝，滿湖煙月——佛教中國化了嗎

宗教的流傳是文化交流的結果，而眾多宗教都曾先后傳入中國，但只佛教能盛行，這說明傳統文化對精神信仰的選擇性。

1、佛教為什么會傳入中國。佛教的傳入，本質上是中國古代思想文化自身的需要，在一定程度上是對沒有宗教的精神意識的一種補充，至少是填補了中國古代思想文化領域的空白。由于中國傳統思想文化的強大，佛教的傳入和興盛，不但沒有使儒教的地位受到影響，反而進一步強化了其政治教義化的國教地位。由于中國古代文化的包融性，進入中國的佛教已經不可能是原有的佛教，而是迅速地被中國化了。正因如此，民眾對出世和入世的概念也逐步模糊起來。（注1）注：

1、“中國的根柢全在道教”（魯迅《致許壽裳》1918年8月20日），關于魯迅名言“中國根柢全在道教”的意義是有所爭論的。有的認為是意在批評，是對中國“根柢”的完全否定，由此表達出的正是對道教的全盤否定。

2、道教是中國的本土宗教，但在許多方面都模仿了佛教，道觀更是對佛寺的模仿。道教將中國民俗中許多神祗囊括進來，組成一支龐雜的隊伍，因而有很雄厚的民間基礎，使它有一定的世俗性。同時，佛教也在借鑒道教的這些特點，從而也加速了佛教中國化的進程。道教體現了農業文明的典型思維方式和巫術意識的形式。

一般認為，西漢罷黜百家獨尊儒術，東漢則引入佛教、發展道教，同是一家天下，卻有兩種不同表現，看上去似乎不可理解。實際上，漢與秦不同，秦是以法制天下，漢則以儒道或以楚治天下。秦屬北人，漢則楚人。北人理性，南人浪漫。楚人信鬼神之風，使佛道均能昌盛。古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話。（注2）

2、佛教中國化。

佛教自傳入中國以后，中國統治者一直任其自生自滅，但到魏晉南北朝則發生了巨大的變化，佛教力量迅速壯大，雖然原理是佛教原教旨的，內容與形式上卻都中國化了，因此能深刻地影響著中國人生活的方方面面。佛教中國化以后，再視為外來宗教已無實際意義。佛教中國化包括：1）內容上的中國化。包括經文中國化，如小乘，大乘中國化；佛教人物的中國化；學派中國化。2）形式上的中國化。a、佛像中國化；b、寺廟形式中國化；c、入教中國化；d、敬佛形式中國化。（注1）3）佛教民族化。一個是分化單立自己的宗教，如藏傳佛教，再一個是吸收佛教精神作為世俗生活內容，如祠堂道場之類。

注：

1、據有關資料介紹，佛教產生于公元前六、五世紀之交的古代印度，創始人是釋迦牟尼，原名喬達摩悉達多，是一位王子，后離家修行，取得正果，被尊為佛，漢譯為佛陀、浮屠、浮圖。到公元前三世紀由于阿什卡（A）國王皈依了佛教，從而使幾乎全國人都成了教徒。西漢時，西域的某些城邦小國已經信奉佛教。大約到公元一世紀，當東漢明帝時，經西域和南海傳入中國。首先傳來的不是佛經，而是佛像，后來才有佛經的傳譯。佛經的翻譯和流傳應視為佛教在中國正式傳播的標志。

2、漢明感夢求法，一般說是，漢明帝永平七年（64），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問于群臣。太史傅毅答曰；西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝于是遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年，蔡等于大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭兩人，并得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給之住，稱做白馬寺。于是摩騰竺法蘭在寺中譯出《四十二章經》。對漢明求法真否和摩騰、竺法蘭有否其人，后世仍有爭議。

3、當今佛教——出世入世更加模糊的時代。

中國已經成為佛教的真正故鄉，佛教也成為中國傳統文化的主要內容之一。例如，佛教的思想經文都能在世俗化日常生活中感受得到，生活中就有大量的宗教詞語在當作慣用語流行，例如信仰、經典、語錄等等。（注2）

一般認為，中國人信教其實多數并非信仰，而主要是為解決一系列現實問題，諸如生計、憂愁、情感、恩怨、甚至時髦等等，是逃離現實的一種暫時的方法，一旦條件成熟，就會馬上變教為民。這是因為，中國人骨子里是不信教的，是半路出家，而沒有從出生時就受洗過。中國的文化傳統就是理性和現實。中國人信教就只能是道教這種不是宗教的教。其它的宗教，只要是中國人信了，就一定是因為那已經是中國化了的宗教，而非原來的宗教。以出世精神干入世之事——這才是佛教中國化的意義。

四、飛鴻過也，萬結愁腸無晝夜——儒釋道的意義

儒釋道在中國傳統文化各自扮演著不同角色，也因此各起不同的作用。儒家是思想與倫理，佛教補充精神信仰，道教繼承巫術傳統。儒釋道三者中，以儒為核心、以道為表現、以釋為補充，三教合一，形成中國傳統文化的主要特點和象征。

注：

1、a、改梵為夏，北魏最著，佛教原產地均無大的摩崖石刻造像，中國卻多得到處都是。阿富汗的巴米揚大佛是西亞和南亞最大的造像，但已考證是在中國云崗等之后。b、如宮殿式、田園式寺院。東西方各宗教建筑多半是供神廟堂，中國主要卻是宮殿建筑，“是供世上活著的君主們所居住的場所，中國的祭拜神靈即在與現實生活緊相聯系的世間居住的中心，而不在脫離世俗生活的特別場所。于是，不是孤立的、擺脫世俗生活、象征超越人間的出世的宗教建筑，而是入世的、與世間生活環境聯在一起的宮殿宗廟建筑，成了中國建筑的代表”李澤厚《美的歷程》。C、什么人都可以入，并且出入自由。

2、佛教自宋以后就走下坡，佛教藝術到了后世已淪落為民間信仰，藝術已談不上了。佛像已成為一些固定模式，由匠人照本模造而已。

1、儒釋道的地位與影響——三教關系簡說。

儒釋道，一方面，主要是作為一種政治學說理論，如儒家，雖然也被稱為儒教，但主要表現在根據其理論而形成的禮教制度上，其本身則是作為國家意識形態的宗教式政治學說，來為政治宗教化服務的，即使其有作為國教而發揮精神宗教作用的一面，也是哲學意味大于純粹精神信仰的意味，況且根本不同于西方的宗教神學。另一方面，也是作為民間有價值的信仰形式，如釋、道兩家，由于是中國式的宗教或中國化的外來宗教，人們真正接受的是其普世價值，而不是超現實的純粹精神追求。

1）三教的分工與合作。道教是巫術極至——傳統文化思想源自農耕文化，其最高理想就是長生極樂、得道成仙；道教即解決由現實到長生問題。儒教是人生極至——天人合一，追求的是人的體性合一，心為圣賢，人則為圣賢，人生的極至就是立功立言立名；儒教解決今生今世的生的問題。佛教是生死極至——因果輪回，是對中國傳統精神信仰學說中缺乏神學系統的一種補充；佛教解決死的問題，即今生苦行，來世極樂。三教合一都是補充政治宗教化留下的精神信仰空白。

2）三教的傳統內涵與發展。儒學與儒教，是以學入教、政教結合的典范。第一次全面系統整理了至周為止并以周為尊的社會政治理論，是受巫術意識影響較少的直面人生和人生哲學的理論。中國傳統的政教關系，從此合二為一，即宗教政治化和政治宗教化，中國傳統精神信仰也從此開始了政治化和哲學化。道家學說其實是農業文明和農耕文化所能達到的最高境界，也就是說，早在春秋戰國時代，農業文明所能創造的文化顛峰狀態就已經被人們看到了，而人生追求的至勝美景也已經被其描繪出來，盡管縹緲虛幻，但也足以動人魂魄，引人入仙。從此，在精神信仰領域，中國傳統文化與巫術意識水乳交融，密不可分，成為中國人的“根柢”。佛教的傳入是民族與文化交流的必然，同時也是一種乘虛而入，是對宗教政治化和政治宗教化的一種填補，是對過于偏重政治宗教而缺乏精神信仰的一種補充，充分說明人這種動物恰恰是離不開精神寄托的生靈，象是必須有靈魂的天命上帝的子民。然而，佛教中國化為如同百家一樣的釋家，又必然地傾向于普世價值，更多地具有哲學意義，而不盡然是宗教神學。

2、儒釋道的融合——三教同源與三教合一。

中國古代文化政治教義化傳統，使得儒釋道雖然有各自的淵源和體系，但又必然要相互交融和聯系，到了后世也就實際上變成只是表現風格的不同，而沒有本質上的區別。儒家重現世，佛教求因果，道家講超脫，就都是對現實取舍方式上的差別。儒釋道在融化自身的同時，也使政治宗教化傳統更加鞏固。

1）儒釋道分合。

儒釋道能相融合，是中華民族多元文化傳統使然，也是儒學的社會意識形態統治地位使然，釋道競爭使然。儒術成為儒教，人間皇帝成為代天之子或天之嬌子，使得后世一切宗教，不論是自生的還是外來的，都必然歸依到儒教的模式之中，政教關系中，政為主導，教為輔助；教為政用，教不干政。道教自然是中國化的，佛教必然也要中國化。

儒家未能滿足精神信仰的需要而使釋、道傳入或產生，釋家中國化之后，就有一個與道家共存問題。釋道之理是儒家所未能闡發的，儒道之理則是釋家所不能排除的。牟子《理惑論》，則最早體現了對這種復雜關系的思考，以及主張由獨尊儒術向儒佛道三者并存的轉變。儒釋道的結合，一方面是精神信仰需要，另一方面也是政治世俗化需要和政治泛化影響。實質上是宗教世俗化的表現。

儒釋道相融合之處，包括內容、形式和作用方式上的融合。三教同源，均為精神崇拜而生。三教合一，均為世用，均為政治統治服務。傳統精神信仰的這種從屬性，使之更容易走向政治化或受泛政治化的影響。釋道兩家的正邪之爭和內部的政治斗爭與矛盾，均為政治影響的表面化。

2）儒釋道的現實意義。

儒釋道在現實社會生活中，宗教意義只是形式，其他意義均不如文化意義呈顯性。如，A）神仙通用的儒釋道。儒家教人善惡分明，疾惡如仇，釋道則教人化敵為友，容忍仇恨，度人度己，包容一切的氣度，顯示若神若仙的境界，這只有神與仙才能做到，故謂之神仙。B）現實政治的儒釋道。儒家也在變成新儒學，中華傳統更多地仍是對儒學傳統的進一步總結，現代政治甚至要用宗教詞語來闡述自己的理論，如信仰、經典、信徒、語錄，等等。釋道為政治所用，不再是麻醉劑，而是潤滑劑、催化劑。C）現實功利的儒釋道。儒釋道均成為謀生致富之道，一大批知識分子和相關民眾，要靠儒釋道的存在而生存。儒釋道的內容變得更隨意、更淺顯、更通俗，也就更加走向功利化。儒釋道的形式也在功利化。D）文化形式的儒釋道。如影視中對儒釋道的描寫，除了純藝術性的片子外，較典型的是金庸小說的改編劇，他的作品是關于儒釋道融合（也包括民族融合）的集大成之作