第一篇：西游記中的道教與佛教(論文初稿)剖析

目錄

一、概述........................................2

二、《西游記》與佛教的關系......................2

(一)(二)唐僧與佛教...............................................................................................................2 孫悟空與佛教...........................................................................................................3

三、《西游記》與道教的關系......................3

(一)(二)(三)(四)西游記中的道教術語...............................................................................................3 西游記中的神權體系...............................................................................................3 《西游記》中的道家仙術.......................................................................................4 《西游記》中的長生不老.......................................................................................5

四、《西游記》中的道教與佛教關系處理............5

五、透過《西游記》來看佛教與道教...............12

(一)(二)(三)(四)(五)(六)典籍的內容和數量.................................................................................................12 目的.........................................................................................................................12 功利的角度.............................................................................................................12 外在的表現形式.....................................................................................................12 階位上.....................................................................................................................12 境界上.....................................................................................................................12

六、《西游記》自己的教義.......................13

/ 15

一、概述

作為四大名著的《西游記》在中國可以說是婦孺皆知，記得自己從初中到高中的那段時間，每年的寒暑假，六小齡童版的《西游記》都有重播，一次次的看，一次次地回味。每次聽到熟悉的片頭曲或者片尾曲，心中總有一種說不出的滋味，那些曲子帶來的是故事，帶來的是幻想，帶來的更是一代又一代的人回憶。

如果有一天我兒子問我，《西游記》講的是什么？按最通俗也是大家最被認可的講法，也許我該告訴他，《西游記》講的是孫猴子、豬八戒、沙和尚一起保護唐僧到西天取經的故事。如果按當下流行的網絡語言來說話，《西游記》就是三個和一個的故事。當然如果有一天當他開始想知道大師兄、二師兄和三師弟為啥要陪師傅去西天的時候，那么就不得不深入地和他好好研究下什么太上老君，什么如來佛祖了，雖然他們離我們很遠，雖然他們都是浮云，但是他們卻真實地存在著我們許多人的心中，他們代表了中國文化千百年來的宗教文化。

《西游記》的故事主干，就是佛門取經的故事，是唐僧師徒五眾皈佛證果的“天路歷程。”讀過《西游記》或聽過《西游記》故事的讀者都熟悉，《西游記》里什么最多？妖魔鬼怪、和尚道士，這正說明《西游記》與宗教有著很密切的聯系，事實上，《西游記》的成書就和宗教藝術有關，降妖伏魔的佛經故事，神仙、真人的道教傳說，書中比比皆是。而且，常常是佛道混在一起的，所以會出現“觀音見玉帝，王母謝如來。”這自然反映出《西游記》作者吳承恩對佛道的態度，以及他的宗教思想傾向。

二、《西游記》與佛教的關系

由于《西游記》講的是唐僧師徒西天取經的故事，因此在整個故事中肯定是無法脫離于佛教的聯系，因此先來看看整個作品中兩個最要角色和佛教的關系。(一)唐僧與佛教

《西游記》中的唐僧的原型其實應該是《大慈恩寺三藏法師傳》中的玄奘法師，其俗家姓陳，是河南偃師縣人，他早年在東都洛陽的凈土寺出家，他的二哥長捷也是個高僧，后來曾經到過四川，主要是因為他遇到了一個天竺僧人叫明友（波頗蜜多羅），他對玄奘說隋朝宣傳的教理有矛盾，你要真的想了解，應該到那爛陀寺去。玄奘法師受了這個影響以后，在貞觀三年正式提出來，要到印度，2 / 15

即古天竺去西行求法。所以，從《西游記》整個故事的淵源來看，其實最初還是起源于佛教。(二)孫悟空與佛教

除了玄奘法師，《西游記》里另個主角非大師兄-“孫悟空”莫屬，有時甚至難以分辨在這個故事中到底師傅和大師兄誰才是真正的主角，說起大師兄孫悟空的原型，各種爭論至今仍然頗受爭議，其中最可得到廣大認可的是印度神猴為其原型的說法。二十到四十年代時，有一批學者認為孫悟空這個形象是純粹從佛經中來的。最早提出這個觀點的是俄國人鋼和泰，當時他在北京大學教書，他比胡適提出的還早。胡適應該是受鋼和泰影響之后，再指出在印度有一部史詩，叫《摩羅衍那》，公元前三世紀的一部長詩，作者是蟻墆仙人。后來季羨林先生把詩的全文翻譯了。詩中有一個猴王叫訶奴曼，也有翻譯成哈奴曼。持這種觀點的有胡適、許地山、鄭振鐸和季羨林先生。除此之外大師兄的“悟空”之名，可以追溯到唐代的一位大師，就叫悟空大師。這人名叫車朝奉。他在三藏法師之后也到那爛陀寺去求法，翻譯過《十力論》等經書，這個人很有名，是密宗的大師。在宋·贊寧《高僧傳》中有載，見于《唐上都章敬寺悟空傳》篇，因此悟空這兩字有地可找。無論怎么看大師兄和其師傅一樣看來是佛教真的脫不了關系了。

三、《西游記》與道教的關系(一)西游記中的道教術語

首先，《西游記》運用了不少道教丹道學的名詞術語，如：靈根、大道、元神、嬰兒、姹女、金公、木母等。《西游記》的不少回目，道教氣息就十分濃重。如第一回“靈根孕育源流出，心性修持大道生”。(二)西游記中的神權體系

《西游記》構筑了一個以玉皇大帝為中心的道教神權系統。

道教神權系統的龐雜與繁復，在世界宗教史上也是一大奇觀，道教的這個神權系統，到了《西游記》中，則形成了三十三天宮、十大地獄、十洲三島、上中下三洞等神界體系。太上老君居住于三十三重離恨天，似乎只會煉丹，但是一粒金丹，竟使已經死了三年的烏雞國國王起死回生。玉皇大帝高踞于神仙世界的 3 / 15

統治寶座，雖然看不出有什么大的神通，但卻“自幼修持，苦歷過一千五百五十劫，每劫該十二萬九千六百年，你算他該多少年數”。玉皇大帝身邊，文有太白金星、四大天師、左輔右弼等等，武有四大天王、二十八宿、九曜星官等等；內有王母娘娘、金童玉女，外有十洲三島神仙；地下有地府，地上有土地，山上有山神，城里有城隍，海中有龍宮。顯然，這個神權系統是根據儒家思想為統治思想、以現實世界為參照系創造出來的，但就宗教學的觀點看，卻和道教的神權系統極其相似。(三)《西游記》中的道家仙術

《西游記》中穿插了不少道教修煉方法、神仙法術、宗教儀式等描寫。太上老君一個盛丹的葫蘆、一個盛水的凈瓶、一把煉魔的寶劍、一柄扇火的扇子、甚至一根勒袍的帶子，都讓悟空傷透了腦筋；他的那個金鋼琢，不僅在花果山暗助二郎神打了悟空一跌，后來在金兜山，竟然連悟空的金箍棒、眾神的武器和火具、乃至佛祖的金丹砂，也都被他套去，嚇得如來佛祖也不敢說出妖魔的來歷，害怕妖怪“定要嚷上靈山，反遺禍于我也”。

《西游記》有關道教儀式的描寫不多，但作品第45回對道士祈雨儀式的描寫，卻相當完整和細致：“那里有一座高臺，約有三丈多高。臺左右插著二十八宿旗號，頂上放一張桌子，桌上有一個香爐，爐中香煙靄靄。兩邊有兩只燭臺，臺上風燭煌煌。爐邊靠著一個金牌，牌上鐫刻的是雷神名號。底下有五個大缸，都注著滿缸清水，水上浮著楊柳枝，楊柳枝上，托著一面鐵牌，牌上書的是雷霆都司的符字。左右有五個大樁，樁上寫著五方蠻雷使者的名錄。每一樁邊，立兩個道士，各執鐵錘，伺候著打樁。臺后面有許多道士，在那里書寫文書。正中間設一架紙爐，又有幾個紙人，都是那執符使者、土地贊教之神。那大仙走進去，更不謙遜，直上高臺立定。旁邊有個小道士，捧了幾張黃紙寫成的符字，一口寶劍，遞與大仙。大仙執著寶劍，念聲咒語，將一道符在燭上燒了。那底下兩三個道士，拿過一個執符的紙人，一道文書，亦點火焚之。那上面乒的一聲令牌響，只見那半空里，悠悠的風色飄來。”

/ 15

(四)《西游記》中的長生不老

《西游記》中的長生不老觀念，正是道教神仙觀念的反映，影響中國文化的儒釋道三大思想體系，其實質都在于對人生哲理的深入探索。其中儒家思想以入世為宗旨，表現為實現人生價值的熱切渴望。相對儒家，佛教是一種典型的悲觀主義的出世人生觀。它把人類社會看作是苦海，把人的生命看成是苦的根源，人們要想擺脫苦海，就只有脫去輪回，永生西天極樂世界。因此，佛教的人生哲學就表現為對生命的超越。與佛教的賤視生命相反，道教以生為樂，要求實現人生個體生命的無限延伸和直接升華，其實質就是追求長生不死。道教的最高理想就是肉體成仙。但是，現實世界的名韁利鎖和情愛，常常造成人的夭亡，只有排除了現實的煩惱，才能實現對無限生命的追求，因此，道教要求人們“以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露”。所以，道教的人生哲學便表現為對生命的留戀，處于出世與入世之間。

在《西游記》中，長生不老、神仙可致的思想，始終是其重要思想之一。孫悟空當年決心訪師問道，就是要“學一個不老長生，常躲過閻君之難”。在學藝之時，他術、流、動、靜四門道法不學，唯一要學的就是長生不老。作品中所寫到的太上老君的仙丹、王母園中的蟠桃、萬壽山五莊觀的人參果，都能使人“霞舉飛升，長生不老”，“與天地齊壽，日月同庚”。特別是西天路上的妖怪們，一個個為了吃唐僧肉不惜辱身喪命，原因就在于唐僧“本是金蟬子化身，十世修行的原體。有人吃他一塊肉，長壽長生”。那些女妖們要和唐僧交合，也是要“采取元陽真氣，以成太乙真仙”。特別是唐僧師徒到了西天之后，在佛教的極樂世界，享受的竟然是“仙品仙肴，仙茶仙果”，聽到的竟然是“一派仙音入耳清”；那些珍饈百味，又是“素味仙花人罕見，香茶異食得長生”，表現的仍然是道教的長生觀念，而不是佛教的超越生死的觀念。

由此不難看出，道教文化在《西游記》文本中的確占據著極為重要的地位，這些內容如果弄不懂，就不能全面地理解《西游記》。

四、《西游記》中的道教與佛教關系處理

《西游記》寫時老用模棱兩可的概念，佛教可以解說，道教也可以解說，所以作者很顯然有游戲筆墨的一種意味在里面。道教講金木水火土五行，佛教也講。

/ 15

《涅磐經》里提到圣行、梵行、天行、嬰兒行、病行這五行。在《大乘起信論》里又提出了另一種五行：布施、持戒、忍辱、精進、止觀。這也是五行。所以孫悟空被壓在五行山下，可以說是被金木水火土壓的，也可以說是佛教的五行壓的。也就是說五行這個詞本身既可以從佛教的角度解釋，也可以從道教的角度解釋。這采取了模棱兩可的寫法。在提到須菩提的時候也這樣的筆法，“西方妙相祖菩提”那應該是佛教的，但“大覺金仙沒垢姿”又有道教的味道在里頭。宋徽宗就封過如來佛為大覺金仙。從這里看出小說中兩種概念有時混合在一起。

《西游記》所表現的雖然是道教全真道的教義，但全真道中卻包含著儒、釋、道三教以及中華傳統文化的核心精髓。而三教合一，最根本的焦點便在于“心性”二字。儒家要“存心養性”，道家要“修心煉性”，佛家則是“明心見性”。《性命雙修萬神圭旨.大道說》云：

“故三教圣人以性命學開方便門，教人熏修以脫生死。儒家之教，教人順性命以還造化，其道公；禪宗之教，教人幻性命以超大覺，其義高；老氏之教，教人修性命而得長生，其旨切。教雖三分，其道一也。”

《西游記》第二回《悟徹菩提真妙理》中，菩提祖師說一會道，講一會禪，三家配合本如然。開明一字皈誠理，指引無生了性玄。那么，《西游記》到底表現了禪宗的什么樣的境界呢？

禪宗講究“不立文字，教外別傳。直指人心，見性成佛”，要人覺悟，首先在于“明心見性”。孫悟空西游求法之時，來到祖師洞前，見：

洞門緊閉，靜悄悄杳無人跡。忽回頭，見崖頭立一石碑，約有三丈余高，八尺余闊，上有一行十個大字，乃是“靈臺方寸山斜月三星洞”。這個說法，就是佛教的“苦海無邊，回頭是岸”，而彼岸就在此心。而“靈臺方寸山斜月三星洞”十字，則又是中國文字的道家游戲。“靈臺”是脊柱上的一個穴位，正好對著心臟。《性命雙修萬神圭旨.涵養本源救護命寶》云：

儒曰“靈臺”，道曰“靈關”，釋曰“靈山”，三教同一法門，總不外此靈明一竅。釋教曰：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。”論其所也；玄教曰：“大道根莖識者稀，常人日用孰能知。為君指出神仙窟，一竅彎彎似月眉。”論其形也。同上《普照圖》中，明明把心臟部位稱做“靈臺”、“靈關”、“靈山”、“方寸”等名稱，且畫一偃月，上掛三

/ 15

星。而元代蕭廷芝的《金丹大成集.天心圖》畫了一個“心”字，東邊一點寫“龍”字，西邊一點寫“虎”字，下邊一彎鉤寫“偃月”，只有上邊一點空白而無字。有四句話云：

鉤橫偃月，三點臺星。斗杓斡運，虎嘯龍吟。王重陽有兩句詩云：“莫問龍兒與虎兒，心頭一點是明師。”這一點正合的是心山心洞里的菩提祖師，也是孫悟空自己心中的覺悟之心。這一段，便是佛家禪宗所講的“明心”。正是見到了自家的心地，所以這猴頭才會不慌不忙，“且去跳上松枝梢頭摘松子吃了玩耍”。明明來到這里是要學仙求道，但到了神仙的洞窟卻不進去，竟然有心思去玩耍，足以說明他已經無心，而無心方能見到真心，所以妙就妙在一個“耍”字上。

進到洞中，祖師要為他取姓，便是“見性”的過程。依照禪宗的教義，見性便能成佛，所以含糊不得。祖師問道：“你姓什么？”他回答道：我無性。人若罵我，我也不惱；若打我，我也不嗔，只是陪個禮兒就罷了。一生無性。這里，作者用猴王的憨態將姓名的“姓”變成了佛性的“性”，這就說明這師徒兩個已經石火電光接上機了。祖師再問：“不是這個性。你父母原來姓什么？”這是欲蓋彌彰，讓猴王找自己父母的性，便是要他見“父母未生前的本來面目”。父母有姓，即是佛教大乘的“一闡提人皆有佛性”思想，即使是壞人惡棍，都有佛性在其身。只要他們放下屠刀，便可以立地成佛。

猴王說自己沒有父母，祖師問他：“既無父母，想是樹上生的？”樹上生的也有佛性，便是“一切草木，皆有佛性”的命題。禪宗認為：“青青翠竹，無非法身。郁郁黃花，皆是般若。”這里體現的，又比“眾生有性“更進一步，說明了草木含靈都是有佛性的，只要見到這個性，就是可以成就佛身的。

猴王知道自己的出身，所以回答道：我雖不是樹上生，卻是石里長的。我只記得花果山上有一塊仙石，其年石破，我便生也。這里所體現的，又前進了一步，唐代湛然和尚有篇《金剛錍》，中云：“佛性遍在，安棄草木瓦石耶！”

是的，佛性既然無處不在，那么生活存在在宇宙之中的一切，都無不具有佛性。草木既然有佛性，瓦礫石頭怎么會沒有佛性呢？正如《莊子》中說的“道在屎尿”一樣，這是禪宗對于佛性說的革命。

祖師一聽，心中暗喜，“這等說，卻是個天地生成的”。石頭也是天地生成的，沐浴在佛光性海之中，所以可以成就。這就是“見性”的一步。如何見性呢？

/ 15

讓猴王走走看，祖師要從他的身上給他取個姓，說明佛性在自身，或者說性在本心。如六祖慧能《法寶壇經》云：“心是地，性是王。”但讓他姓“孫”（孫），則又與道家和儒家的宗旨發生了關系，祖師說道：“子者，兒男也；系者，嬰細也。”正合嬰兒之本論。教你姓“孫”罷。這應了孟子所說的：“大人者，常葆其赤子之心者也。”孫子就是赤子；道家則把鉛比作嬰兒，要配姹女而結丹。“孫”也就是道家修煉所講究的“元神”，等到孫悟空回到水簾洞，眾猴說道：“大王是老孫，我們都是二孫、三孫、細孫、小孫——一家孫、一國孫、一窩孫矣！”便是回目說的“斷魔歸本合元神”了。到了這個地步，猴王才朝上叩頭道：“好！好！好！今日方知姓也。”這就是“見性”。然而，明心見性的境界到底如何呢？《老子》說過：“道可道，非常道；名，可名非常名。”禪宗說：“言語道斷，張口必錯。”這種明心見性后的境界，的確是難以講述的。因為人類的語言總是蹩腳的，有限的，一旦對那種覺悟后的境界加以界說，那種境界也就有了局限。但是，人類要認識事物，要把握宇宙人生，就一定需要參照物，需要角度，所以不得不用語言進行表白，所以猴王便對師父說道：“既然有姓，再乞賜個名字，卻好呼喚。”就如釋迦牟尼說法，明知道不可說，卻必須去說，所以就借假說真，便立個名目叫做“四大皆空”。能夠覺悟諸法空性，便能成佛。須菩提解悟了“諸法性空”的道理，證得了“第一離欲阿羅漢”，所以又把這個傳統傳給了猴王，喚他做“悟空”。祖師說他的門中有十二字：“廣大智慧，真如性海，穎悟圓覺。”這十二個字都是對于本來佛性的描述。悟空學藝一段，祖師教他術、流、動、靜的傍門外道之法，他都不學。祖師聞言，咄的一聲跳下高臺，手持戒尺指定悟空道：“你這猢猻！這般不學，那般不學，卻待怎么！”走上前，將悟空頭上打了三下。倒背著手走入里面，將中門關了，撇下大眾而去。……原來那猴王已打破盤中之謎，暗暗在心，所以不與眾人爭競，只是忍耐無言。祖師打他三下者，教他三更時分存心；倒背著手走入里面，將中門關上者，教他從后門進步，秘處傳他道也。這里采取的是禪宗接濟學人的當頭“棒喝”，就是讓他覺悟。

《西游記》的偉大之處，就在于塑造了一個冥頑不靈的石頭，通過不懈的努力，精進而成佛。由“有情有性”進入了“無情有性”，這是對佛性說的最大貢獻。《楞嚴經》將心相分作七十二種，第七十二種即是猿猴相。《西游記》以此作為契機，塑造了一個代表心靈的心猿“美猴王”，讓他具有了七十二種變化，8 / 15

也即是心靈的七十二種變相和活動。有心便有意識，即是那心念活動的十萬八千里的斤斗云，代表著意識的跳躍。照禪宗六祖慧能法師的說法，也是到達西方極樂世界的距離：

若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪。……心地但無不善，西方去此不遠；若懷不善之心，念佛往生難得。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；后除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。便是佛說“隨其心凈，即佛土凈”的意思，也就是一念善即在極樂，一念迷就在苦海。佛性在此身，不離此心覺；悟得此心空，便是圣仙佛。

悟徹菩提、學成變化、意識活動之后，悟空的真心便進入后天，所以會呈弄變化，有變化就會有生死。

禪宗認為“即心即佛”，所以《西游記》一行五眾真正成就佛身的就只有一個孫悟空。唐僧成就“旃檀功德佛”，“旃檀”是檀香木，“功德”是供入瞻拜而種福田求功德的。這說明旃檀功德佛不是真正的佛，只是旃檀雕刻而成的一尊木佛，而真正的佛則是孫悟空所證得的“斗戰勝佛”。孫悟空一路上所戰斗的，都是自己心靈中的雜念和身體上的欲望，是在清除自身的“十惡八邪”。第十四回《心猿歸正 六賊無蹤》的一開篇，便引用了宋代紫陽真人張伯端的《即心即佛頌》：

佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄物。

若知無心又無物，便是真如法身佛。

法身佛，沒模樣，一顆圓光含萬象。

非色非空非不空，不來不向不回向。

無體之體即真體，無相之相即實相。

無異無同無有無，難舍難取難聽望。

內外靈光到處同，一佛國在一沙中。

一粒沙含大千界，一個身心萬法同。

知之須會無心訣，不染不凈為凈業。

善惡千端無所為，便是南無釋迦葉。張伯端雖然是道教祖師，但卻參悟佛禪，得大領悟，所以合一三教，提倡全真。

/ 15

佛教《楞嚴經》云：“眼、耳、鼻、舌及與身、心為賊媒，自劫家寶。”謂這六種感覺器官與外界接觸，貪著執迷，引起情志損傷，仿佛是賊一般，將自家的寶貝都盜光了。這六賊又稱六根，與外界色、聲、香、味、觸、法六塵構成對應，從而形成六識，共為十八界或者十八層地獄。《摩訶般若波羅蜜多心經》云：

是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。第十四回的回目便是“心猿歸正，六賊無蹤”，謂修道先須收心，收心之后便要拴意，所以孫悟空心猿所代表的元心被套上緊箍歸正之后，那么代表六種感覺器官的六賊也就沒有蹤影了。

果然，那六個賊的名字叫做：眼看喜、耳聽怒、舌嘗思、鼻嗅愛、身本憂、意見欲，正是眼看色而生喜識、耳聽聲而生怒識、舌嘗味而生思識、身本觸而生憂識、意見法而生欲識。然而，這里所講的卻是道教的說法，逍遙翁有首詩云：

掃除六賊凈心基，榮辱悲歡事勿追。

專氣致柔窺內景，自然神室產摩尼。要唐僧不受外界的刺激，家寶不再被盜，然后專志于內觀自心，摩尼寶珠就會自然成就。孫悟空打殺六賊，即打的是唐僧的感覺器官，他當然不會高興的。

道教在三教合一的旗幟下，尤其是在心性學的契合點上，特別重視佛教經典，尤其是《摩訶般若波羅蜜多心經》，曾被當做全真道的教材。《西游記》中，“取經”的話題占了九十三回，但所取的佛經到底是什么，我們卻不大知道，甚至還出現如魯迅等前輩學者所指出的荒唐無稽的佛經書名。而唯一一部被全文抄錄的佛經，就是《摩訶般若波羅蜜多心經》，始終被重視，常常被提起，在第十九回《浮屠山玄奘受心經》中由烏巢禪師隆重地傳給玄奘。

據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》記載：初，（玄奘）法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經（《般若心經》），因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音不得全去，即誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。可見，這部《心經》的確對唐僧取經起過很大的作用。

《摩訶般若波羅蜜多心經》（后稱《心經》）乃是佛教大般若部的核心經典，而《西游記》作為道教全真道教義的體現，則將《心經》具體化為修心之徑路，也即心靈之路的歷程。《心經》所講，乃是：觀自在菩薩(觀音)行深般若波羅蜜

/ 15

多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。“五蘊”即是色、受、想、行、識等人類思想意識形成的五個過程。思想過程或者說感受認識世界的主體都是空無的，那么所感受和觀照到的世界也自然是空無而不實的。認識到這一點，也就不會再去執著了，痛苦災難自然也不會再有了。《性命雙修萬神圭旨.邪正說》云：……眾生因配偶有淫欲，因生育有恩愛。有淫欲、恩愛，故有魔障、煩惱。有魔障、煩惱，故有一切苦厄。有一切苦厄，故有生、老、病、死。是以太上蘊好生之德，開度世之門，著經立法，教人返樸還淳。這里，便將佛教與道教的教義揉和在一了起。《西游記》一開篇有首詩，開宗明義，最后兩句云：欲知造化會元功，須看西游釋厄傳。小說的又一個名字，就叫做《西游釋厄傳》，也即是通過西游而解釋擺脫災難，可見西游是手段而釋厄是目的。

《心經》又說：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”孫悟空的名字就是要他悟空、悟色，悟出色、空不二的道理，所以取經路上他所經歷的魔難，就是讓他在煩惱與痛苦中領悟色空不二的真理，達到心無掛礙的境界。從佛教的無上本體來說，一切相互對待的事物都是不存在的，他是沒有分別概念的：

……無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、寂、滅、道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖；遠離顛倒夢想，究竟涅槃。取經路上的每一層魔難，都是與唐僧心有牽掛，而孫悟空猿心不寧有關。一旦他心中發火，便是紅孩兒；心中起邪，便是六耳獼猴；心中生念，便有魔難；心中智慧，便是觀音；心中無心，便是如來。

唐僧收心之時，為了牢拴心猿，便給悟空套了一個“緊箍兒”，而且還有一篇《定心真言》，也叫《緊箍兒咒》。孫悟空心有牽掛，頭上的箍兒永遠不能褪去，所以說只有《緊箍兒咒》而沒有《松箍兒咒》，就是因為箍是自戴，非是人戴；有心有箍，無心無箍。等到了西天，悟空之心不再牽掛，自由自在的時候，摸摸頭上，箍兒自然褪去了。

可見，《西游記》所有關于佛教的人物、情節、故事等，都是全真道化了的，用來象征人體生命因素和修煉過程的，都承擔著深厚的中國傳統文化使命，所以，《西游記》是東方傳統文化的自覺載體，決不能夠將其視為“神魔”或者“兒戲”。

/ 15

五、透過《西游記》來看佛教與道教

在上一節中的各類論述中已經可以看出西游記中佛教與道教之間互相牽扯又互不交融的種種矛盾關系，為了能夠更加清晰的梳理這兩者，我們可以從以下幾個方面逐一來進行分析。(一)典籍的內容和數量

佛教典籍看起來比較象哲學，而道教五花八門比較象自然科學。(二)目的

道教是想延續生命讓生命成為永恒，佛教是看透生命和掌握生命的本質而解脫一切束縛。(三)功利的角度

道教要積三千功德讓自己成仙永享仙福，佛教是地獄未空誓不成佛，眾生渡盡方成菩提。(四)外在的表現形式

道教象一個政治群體，仙界有玉皇，有神將文武百官等，佛教則象一個學院，即使佛教最著名的極樂世界里，也沒有官員皇帝，只有佛和兩個菩薩做為教化主的形式存在。(五)階位上

道教有鬼仙、人仙、地仙、三仙、天仙、神仙、金仙、大羅金仙佛教有羅漢，辟支佛，菩薩和佛果，其中羅漢有四個階位，辟支佛是獨自修行成功的羅漢，菩薩有51個階位，第52就是佛了(六)境界上

道教的大羅金仙是與天地同壽，與萬物同輝，宇宙開不隨之生，宇宙滅不隨之滅，宇宙之大任起遨游佛教是不生不滅，不垢不凈，不增不減，證菩提果，以廣大功德建立莊嚴佛界，一花一世界，一葉一菩提

/ 15

由此可見，佛教和道教是本質上不同的兩條道路，但是在中國的文化中又互相影響互相汲取對方的東西，以至在某些表面是有相同的地方，但是核心的思想是無法混淆的，從哲學的高度和深度上來說，世界上所有宗教無出其佛教之右，這也是中西方都公認的事，從文化的影響力來說，道、佛、儒在中國是三足鼎立，不可輕言孰輕孰重，在入世和朝野的角度來說，儒家思想無疑是中心地位。

六、《西游記》自己的教義

清代的點評家大多稱《西游記》為“參禪修道”的奇書，具有代表性的人有悟一子陳士斌、悟元子劉一明、張書紳等。劉一明，號悟元子，著有《西游原旨敘》一書，他把《西游記》看作一部深奧的談禪講道的奇書。張書紳在《新說西游記總批》中則將《西游記》點評為儒學經典《大學》。當然，這都是未真正解得《西游記》之密諦的可笑之談。但是，劉一清在書中對《西游記》質疑道：“怪怪者，在儒可成圣，在釋可成佛，在道可成仙。”很顯然，《西游記》為什么會與三教合，悟元子也未悟到其所以然。但至少有一點可以肯定：他們都認為《西游記》決不僅僅是小說。

明代也有點評《西游記》的，具有代表性的人有李贄、謝肇淛等。明代的大思想家李贄，號卓吾，著有《西游記總批》一書，他把《西游記》看成“決不是以單純的娛樂、消遣為宗旨，而是在游戲中暗傳密締”的文章。我們讀一讀李贄的《焚書》、《藏書》等，就能感覺得到理同途殊。《西游記》寫了孫悟空這個心性，《焚書。解經文》則有：“以為吾之真心如太虛空”之論；《西游記》寫了唐僧這個“自性迷”的眾生之身，《焚書。解經文》則有：“既以妄色妄想相交雜而為身”之談。二者觀點妙合也！謝肇制則稱：“《西游記》……以猿為心之神，以豬為心之馳，其始之放縱”，言明人自由放縱的本能與社會必然會加以約束之間的矛盾，“蓋亦求放心之喻”。也未將《西游記》僅僅界定為小說。

再品味《西游記》作者們在《西游記》中的300首詩（詞），更能說明他們創作《西游記》的良苦用心，他們決不僅僅是為了寫一部小說，而是為了求得“若有見聞者，悉發菩提心”（《西游記》第一百回）。《西游記》的作者們既不崇儒，也不媚道，更不信佛，但是對于儒佛道三教的實際存在也并不排斥，而是主張三教合一，九流交融，在揚棄中共同發展。寫儒佛道三教只是“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成（第一回）”。

/ 15

至此，應該將《西游記》定義為：是以神魔故事為表現形式來討論中國人的精神現象，由用（心）求體（身），剖析眾生之心以求知國人行為的哲學啟蒙教科書，即在中國封建社會焚書坑儒的文化厄史中，扭曲了表現手法的，有中國特色的精神現象學。

/ 15

參考文獻

（1）書籍。【1】（明）吳承恩 著.《西游記》.濟南：齊魯書社，2002.9 【2】錢文忠 著.《玄奘西游記》.上海：上海書店出版社，2007.9（1）電子文獻。【1】慧立 彥悰 著.《大慈恩寺三藏法師傳》

【2】玄奘 著.《大唐西域記》

【3】法顯 佛陀跋陀羅 譯.《涅磐經》

【4】馬鳴 著，實叉難陀 譯《大乘起信論》

【5】（唐）般剌蜜帝 譯《楞嚴經》

【6】玄奘 譯.《摩訶般若波羅蜜多心經》

/ 15

第二篇：《西游記》中的道教修煉觀

《西游記》中的道教修煉觀

一、道教參與《西游記》成書過程的可能性

《西游記》成書經歷了漫長的過程,這使得其中加入道教的內容具有了可能性。

1.《西游記》成書的歷程

唐太宗貞觀三年,三藏西行;十九年東歸。三藏寫過一本《大唐西域記》,記敘他在西域的見聞。他的弟子慧立、彥悰(cóng)作《大唐慈恩寺三藏法師傳》。有些經歷便成了后來《西游記》中的素材。

宋代有一部《大唐三藏取經詩話》,分上、中、下三卷,是今本的雛形。這里已經有一個護送取經的猴行者了。敦煌向東北二百公里的安西城西萬佛峽洞窟壁畫,其中有數幅關于唐僧取經的壁畫,有白馬、猴行者,但還沒有豬八戒和沙和尚,大概早于《詩話》。①

元明之間,有吳昌齡的《唐三藏西天取經》雜劇、楊東來《西游記》雜劇、《二郎神鎖齊天大圣》雜劇等。而楊東來《西游記》中,已經出現了取經的五眾。還有一部平話《西游記》,其一部分佚文存于《永樂大典》第13139卷“送”字韻的“夢”條中。元末傳入朝鮮的《樸通事諺解》曾引用過《西游記平話》。

在明代世德堂百回本《西游記》產生前,還有兩個本子:一是書林劉永茂刊刻、朱鼎臣編輯的《唐三藏西游釋厄傳》,十卷六十七回;一是齊云楊致和編、天水趙毓真校、繡谷錦盛堂梓的《西游記傳》,四卷四十回。百回本文字更細膩,情節上也更豐滿些。

通過以上,我們可以看到《西游記》不是一時一地一人所作的,在《西游記》故事完善的過程中,有沒有道教信徒的參與呢?很有可能。

2.《西游記》與道教的緣份

李安綱先生撰文《〈性命圭旨〉是(西游記)的文化原型》、《〈還源篇〉是唐僧八十一難原型》②,《〈西游記〉的文化研究應該突圍而出》等對《西游記》中的有關道教修煉的內容作了很詳細的考證。澳大利亞柳存仁先生作在《全真教和小說西游記》③,發現《西游記》中所引用的很多韻文和語匯皆出自道教,如:馬丹陽的《漸悟集》、王重陽的《全真集》、張伯端的《悟真篇》、彭致中編的《鳴鶴余音》等。還有很多學者都在探討,如:金有景撰《關于(西游記)作者問題》④,認為《西游記》有“祖本和今本之分”,祖本的確有“證道”主旨。

明代最早的幾個百回本《西游記》并未署作者,只有校者和序者,如世德堂本卷首刊有“華陽洞天主人校”字樣,華陽洞天是道教第八洞天,在茅山。吳圣昔先生作《西游記作者諸說追蹤和述錄》⑤提出了六說或九說,認為最先把小說《西游記》同《長春真人西游記》相混,并將著作權亦歸之于邱處機的可能是生于明末清初的毛奇齡;首倡吳承恩著說者為清人昊玉搢、阮葵生和丁晏諸人。清康熙初年,汪象旭(澹漪)以《西游證道書》的名字刊印《西游記》,并認為作者是長春真人邱處機。《道藏·正一部》收有《長春真人西游記》二卷,門人真常子李志常述,所述是西行見成吉思汗的事。

《西游記》的成書經過了漫長的時間、廣泛的地域,象唐的俗講、宋的平話、元的雜劇都曾是佛教徒、道教徒用來傳播教化的工具,至南宋、金、元是道教極其發展的時期,心性修煉、內丹修煉已風行于社會,故《西游記》產生過程中滲入道教的思想是完全有可能的。從整體構思上的內丹思想和先命后性(先悟空后三藏)的特征,以及第三十六至三十九回對烏雞國全真的批評看,筆者推測《西游記》的作者當是一個精通南派內丹道的高人,這僅是推測。下文試圖對《西游記》故事中的道教義理及全書整體構思上的道教思維模式作一簡略分析。

二、道教的性命觀與悟空、三藏、觀音菩薩

1.道教的性命雙修

《性命圭旨·性命說》:“何謂之性?元始真如,一靈炯炯是也;何謂之命?先天至精,一炁氤氳是也。”“性無命不立,命無性不存,而性命之理又渾然合一者哉。”元·李道純《中和集》卷四:“高上之士,性命兼達,先持戒定慧而虛其心,后煉精氣神而保其身,身安泰則命基永固,心虛澄則性本圓明,性圓明則無來無去,命永固則無死無生。至于混成圓頓,直入無為,性命雙修,形神俱妙也。”

內丹道的心性修煉觀是有一個發展過程的。

《道德經》第四十二章:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”第十六章:“復物蕓蕓,各復歸其根,歸根曰靜,是謂復命,復命曰常,知常曰明。”這是宇宙生成論的觀點。由虛無,產生混然一體的“有”,分陰陽天地,再成三才,天地人相互作用,則品物流行。修道就是使身心從紛蕓的后天人為狀態回到虛極靜篤的先天自然狀態,所謂返本還源。《道德經》第一章說:“常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼,此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。”這是有、無觀。

魏晉南北朝,隨佛教傳入,本體論的思想也傳入了。其觀察人生、萬物的角度不是從其生成的源頭上,而是要從事物的本質上,講“緣起性空”,認為任何事物,其都由諸多緣因構成的,緣因又有緣因,沒有第一原因,事物的本性是“空”的,無自性的,事物可接觸的部分叫“色”。認識本性的“空”,就不會為事物的“色”所迷。這是空、色觀。

隋唐以后,中國哲學由本體論,進入心性論。玄學則形成重玄學。正確認識空色有無,即見真性真心,即是見佛,即是得道。道教日常課頌的《早晚功課經》的七部經中就有三部談心性空色有無:《清靜經》、《護命經》、《玉皇心印經》。

道教的命功修煉是有一個發展過程的,早期的有服氣咄納、辟谷絕粒、導引、胎息、存思、坐忘、符箓、外丹等等,到了隋代內丹道漸興,至唐宋而發展,南派先命后性,以張伯端為代表,北派全真先性后命,以王重陽為代表。從“形神”的基礎上,“性命”的概念也逐漸明確了。此后性命雙修的內丹道被視為最根本、最究竟的修煉方法,這正是悟空所選擇的。

佛教只講明心見性,道教講性命雙修。雖然《西游記》中有很多佛教的詞匯,如:四大部洲、都率宮、佛、菩薩、曹溪??,并且故事也是取經見佛,但我們看到它更有性命雙修的特征,講陰陽、水火、五行??,更具有道教義理的色彩。不過《西游記》確實是在三教參同思想下形成的:釋以見性為長,道以煉命而著,此是內功,儒之入世為外行,所謂三千功滿、八百行圓。

2.未究竟的命功修煉——悟空

《西游記》第一至七回講悟空的經歷,是說命功的,有人以為源自邱長春祖師的《大丹直指》。第一回:靈根育孕源流出,心性修持大道生。石猴自混沌中產生,嘆:“一旦身亡,可不枉生世界之中,不得久住天人之內?”通臂猿告訴他:“佛與仙與神圣三者,躲過輪回,不生不滅,與天地山川齊壽。”石猴訪道,后來到“靈臺方寸山,斜月三星洞”訪得菩提祖師。“靈臺方寸山,斜月三星洞”就是“心”;“菩提”:舊譯為道,新譯為覺,即是智慧。本回末一句說:“鴻蒙初辟原無姓,打破頑空須悟空。”這是說生命之初本來無知無識,后求知,再后要悟空除知,返歸先天,道法自然。在悟空學道過程中,菩提祖師對術字門、流字門、靜字門、動字門的各道術有一個評價:如窯頭之坯⑥,水中之月,未得性命之真,不能長生,故悟空不學,悟空學得是修性修命的金丹大道。祖師再教其七十二般變化,即是一年七十二侯也。⑦菩提祖師對悟空說:神仙“朝游北海暮蒼梧”⑧。教悟空“斤斗云”,是明心見性,與天地同其變化,悟空始而“爬云”是心地不明未能超塵。但是悟空未能煉神還虛、賣弄技能,被祖師趕回。雖然能抽取海底金——金箍棒,消除陰曹死籍,與天相齊,竊桃竊丹,又經八卦爐火鍛煉——能煉精化氣、煉氣化神,未能煉神還虛,終是逃不過五行山之厄。有形有質之物,終是有壞。所以后來還要去參佛取經,即是還虛一段的功夫。有人說悟空由道入釋了⑨,非也。虛無非是釋家專利,《道德經》第一章:“無名天地之始,有名萬物之母。”第四十章:“天下萬物生于有,有生于無。”小說以見佛喻還虛,正大道不著形跡也。需要注意的是:道教內丹道所追求的長生是與道合一的永恒,與早期群眾所認為的肉體長生的含義是有所不同的。還要注意的是:心是從命而生,修命也是要通過修心的;后天為心,先天為性,真性則屬宇宙本源。

關于生命起源,現代有一種解釋:宇宙產生后,在雷電等作用下,從無機物產生大分子的有機物,有機物分子形成分子團,產生單細胞生物,這個小生命就已經是獨立的個體,它與環境進行物質交換。這時候它已經有自我存在了,只是隨著生命不斷進化由多細胞生物到人,自我意識也就更加強烈。孫悟空正是隨生命進化而產生的強烈的自我意識,古人稱之為心猿。這種自我意識一旦無限膨脹,就會與自然、社會產生矛盾,就會產生痛苦。修道就是要解決這種痛苦與煩惱,要還虛,返本還源。如果不懂得還虛,返本還源,尊重自然,那么,現代科技再發展,也難突破物質世界的局限性,如悟空神通廣大,卻難逃五行山之厄。

3.一度迷失的真性——三藏

還本還源,換個說法叫明心見性,第八至十三回,主要是講為什么要明心見性。唐代玄奘大師(602-664),河南洛州人,俗姓陳,父親為一飽學知名之士,曾作江陵縣令,三藏為其第四子。其二兄先出家於洛陽凈土寺,法號長捷。師自幼從兄誦習經典,亦嫻儒道百家典籍。大業八年(612),破格以沙彌身份錄入僧籍。與故事中三藏身世是不符的,故事旨在教化。

佛教長于講明心見性,全真道也重修性,看破世間之幻。眾生受著無限的煩惱,隨世沉浮,展轉生死,其根本原因是對真性真心的迷惑。世間的苦有很多種,有人概括為:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊盛。三藏生而被拋江,名江流兒,比喻人生隨波逐流,不能自主;江流兒的祖母老病于客站中,孤苦無依;唐王貴為天子,富有四海,買不來生死,到陰間要向賣水的相良借錢,欲求其御妹長壽也不能;溫嬌偏被劉洪擄去,卻與陳光蕊、江流兒別離。感受這世界、思想這世界,連大英雄也不免嘆息:“問蒼茫大地,誰主沉浮?”那么人生的價值何在?人生的本質是什么呢?這正是要取的真經。佛說:“我今有三藏真經,可以勸人為善。”小乘與大乘不同,小乘重自修,大乘則是“千江有水千江月,萬里無云萬里天”。《西游記》里作:“禪心朗照千江月,真性情涵萬里天。”正是因為人間的迷惑,所以才有菩薩度世,三藏取經。第一百回,如來道:“圣僧,汝前世原是我之二徒,名喚金蟬子。因為汝不聽說法,輕慢我之大教,故貶汝之真靈,轉生東土。”說三藏前世迷失真性了。

4.真性的觀照——觀音菩薩

觀音菩薩在《西游記》中與三藏、悟空同等重要,她是真性覺悟的代表。何謂真性呢?即是三藏常誦的《心經》:“觀自在菩薩,行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。愛想行識,亦復如是。??”也是《玄門早課》中的《太上洞玄靈寶升玄消災護命妙經》:“天尊告曰:汝等眾生,從不有中有,不無中無,不色中色,不空中空;非有為有,非無為無,非色為色,非空為空;空即是空,空無定空,色即是色,色無定色,即色是空,即空是色。”《西游記》第五十八回中獼猴與悟空分不出真假,打到西天時,如來佛說法正是說的這段。這段是什么意思呢?用現代的話說,就是正確認識事物的本質與現象,正確認識事物絕對運動和相對靜止的狀態。取經就是認識真心,并且能付諸實踐。內丹學中的玄關一竅也正在于此。古云“:認得玄關便是仙”。玄關竅開,百竅皆通,先天三寶隨之化生。《悟真篇》:“一孔玄關最幽深,非腎非心非臍輪,膀胱谷道空勞力,脾胃泥丸莫搜尋。”玄關一竅不著于幻身,不離于幻身,無心求之則得,有心求之則失。觀音菩薩在《西游記》中貫穿始終——從尋取經僧,度化護法,到三藏、悟空成佛。每當有解不了的魔難時,便有菩薩前來。如第十五回收龍馬、第十六回收黑熊、第二十二回派木咤收悟凈、第二十六回甘泉活樹、第四十二回收紅孩兒、第四十九回收金魚、第五十七回辨獼猴、第七十一回收金毛等。觀音是真性化身,以真性觀照,則諸魔自伏。觀照是個重要的修煉方法。說見佛,而不說見觀音,是因為觀照之時還要用真心觀照,及見佛之后,“我”與真心合而為一了。

真性也叫主人翁,在不同時空有不同化身——在不同修煉階段有不同問題。迷失了主人翁則為怪,見了主人翁則怪自伏。象第三十五回老君收金角、銀角,第五十二回老君收青牛,第六十六回彌勒佛收黃眉童,第七十一回觀音菩薩收金毛,第七十七回文殊、普賢、如來收獅、象、鵬,第八十三回托塔天王收老鼠精,第九十回救苦天尊收九頭獅子,第九十五回太陰星君收玉兔等,講的都是要明心見性,見主人翁的。但《西游記》中有另一類妖魔則是從根本上的錯誤,處理的方法亦就是堅決消滅了。

性命是修煉的基礎,也是修煉的對象,整個取經過程講述的就是性命的修煉。

三、三華聚頂、三家相見、五行攢簇與取經五眾

1.三華聚頂與取經者的關系

三華聚頂,這是內丹學中的重要概念,它的形成也有一過程。《鐘呂傳道集》:“陰中之陽,陽中之陽,陰陽中之陽,三陽上朝內院,心神以返天宮,是皆朝元者也,”此時還叫三陽朝元。五代,譚峭《化書》:“道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也;道之用也,形化氣,氣化神,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。”這個時侯就有形、氣、神轉化的說法了。這時還用“形”。宋,張伯端《金丹四百字序》“以精化氣,以氣化神,以神化為虛,故名曰三花聚頂。”其基本原理還是以神化為虛,返本還源,天地人三才在人即為精氣神,三者還歸本源之“一”、之“虛”,也就是還歸大道。《西游記》中悟空代表神,沙和尚為氣,八戒代表精。神則變化不測,故要悟空;精則昏沉多欲,故要悟能;氣為中和,誠其意,故要悟凈。此三弟子代表命。三藏,又叫玄奘法師,代表性。三藏原指經、律、論,這里附會為精、氣 神皆要涵藏于真性,倒也剛好。《重陽授丹二十四訣》將性視主,將命視為賓,所以三藏為師。

2.五行攢簇、三家相見與取結者的關系

《悟真篇》:“東三南二同成五,北一西方四共之,戊己還從生數五,三家相見結嬰兒。”東木南火,發之為火,含之為木,木火一家;北水西金,發之為水,含之為金,金水一家;土則中和。三家相見,就是五行攢簇,也叫五氣朝元。其基本原理也是返本還源。五行的觀念在中國很早就有,《國語·鄭語》載西周末年史伯就提出了“以土與金木水火雜,以成百物”的觀點,到戰國時又發展了,廣泛地動用于各領域。無極而太極,太極生兩儀,兩儀生四象——太陽、少陽、太陰、少陰,也可喻為金木水火,四象加一中和過渡態的土即為五行,由五行還歸太極、無極,即是歸道。為什么要攢簇歸一呢?因為五行的每一行都有偏失,在宇宙時空中會受到生克作用,而不能穩定、自由。具體一點說,人的任何一點智慧、能力、道德上的缺陷,都會給自身帶來災難。說到修煉上,李道純《中和集》:“身不動精固,水朝元;心不動氣固,火朝元;性寂則魂藏,木朝元;情忘則魄伏,金朝元;四大安和則意定,則土朝元。此之謂五氣朝元也。”

取經五眾以三藏為木——仁慈,如來佛之弟子也;以悟空為金——義也;申猴為金;以龍馬為火——禮也,午馬為火;以八戒為水——智也,亥豬為水;以悟凈為土——信也,沙和尚,意念中和沉靜也。

或問:一說三華,一說五行,何為確也?實際,陰陽、三才、五行、八卦??,只是為研究事物方便而作的一種界定,以陰陽加中和狀態則是三才,以四象加中和狀態則是五行,四象各分陰陽即是八卦。象《八仙東游記》則是以八卦屬性分析修煉對象的。總的修煉原理是要返本還源,回到一,回到虛無自然的大道,在《西游記》中則喻為見佛取經。

五行是修煉的法船,離開五行也就不能取經見佛了。這是道教性命雙修的觀點。

3.百回本標題中將八戒作木母之誤

這里需要一提的是:《西游記》的百回本所加的標題中以八戒為木了,如目錄第三十八回金木參元見假真、第四十回猿馬刀圭木母空、第四十一加木母被魔擒、第四十七回金木垂慈救小童、第七十六回木母同降怪體真、第八十五回心猿嫉木母、第八十六回木母助威征怪物、第八十九回金木土計鬧豹頭山等,后世以百回本為底本的注家都沿用了這種觀點。其解釋;亥水能生木,故八戒為木;再則八戒、悟空每每合作,以為是金木之合。實際在百回本《西游記》產生前的兩明代本子中都沒有這種提法,百回本《西游記》正文里也沒這個提法,標題是后人根據個人理解加上的。我以為這種提法是有一點牽強,喻八戒何不直言木而言水呢?八戒悟空的合是“北—西方四共之”的金水之合,不是金木之合。金木之合是悟空三藏,這從故事中可反映出來的。如:第二十七回至三十一回,悟空打死變作少女、婆婆、老公公的尸魔,三藏以他不慈而逐回花果山。因為獵人捕殺小猴,悟空“作起大風,將那碎石”,打死獵人無數,這就是金而失木,義而失仁之偏。木而失金,仁而失義同樣是糟糕,三藏昏昏沉沉地自己走入妖窟,后又被妖魔變作虎形,欲仁而不能仁也,龍馬也受傷,沙和尚也被捉,八戒請回悟空,五行又得攢簇,方除得魔。悟空八戒金水一家,悟空三藏金木相逢。仁義金木不可離也,性命不可偏也,五行不可散也,偏失則取不得經、見不得佛、煉不成金丹了。《西游記》中還很多情節可以說明三藏、悟空的金木屬性。全真道龍門派百代字派中:“??微修正仁義,超升云會登,大妙中黃貴,圣體全用功,虛空乾坤秀,金木性相逢??”正此意也。然而三藏管不住悟空,木不能克金,所以菩薩才與他一個《定心真經》,就是《緊箍咒》,以先天真心定后天凡心也。

四、修煉過程與取經見佛

不論是道教的修煉,還是《西游記》的取經,都是三天三夜說不完的話題,這里限于篇幅,只能簡要地分析一下其構思中的道教義理特征。

1.鍛煉五行——煉己筑基

第十三回,三藏取經先過雙叉嶺,山精怪獸傷不得他,此所謂獸性不能滅人性。伯欽送三藏過兩界山,說:“我卻不能過界,故此告回。”是說過此則超越于人性了,取經見佛乃超凡之業。

第十四回至第十五回,修道之初首在清靜六根,滅眼耳鼻舌身意六賊。以真心定凡心,悟空戴上了緊箍。伏虎后,再降龍。木火一家,三藏龍馬總在一起。

第十六至十九回,存貪欲之心,則心火自焚——老僧自焚觀音院,黑熊喻腎水,黑屬水。水火調,則得八戒——精也,身也,形也,戒身也,皈依道經師寶,以戒殺盜淫妄酒。悟空八戒,金水一家。

第二十至二十二回,定黃風,以真意定氣,得沙和尚,悟凈,意當凈也。至此五行才得攢簇,方為法船,渡得苦海。

第二十三至三十一回,五行初合,必經鍛煉,方能穩固。先是八戒思淫受磨練,再是悟空在五莊觀妄斷先天靈根而受磨練,而后三藏逐悟空,性命金木不合,三藏受磨練。

第三十二至三十五回即煉后天五行,或說外五行,全真道講“內日用、外日用”,真功真行,《晉真人語錄》:“若要真功者,須是誠心定意??存神固氣??”“若要真行,須要修行蘊德,濟貧拔苦??”天下萬事萬物都可以五行代表,修煉要運用五行而不為五行所制。故事中金角、銀角——陰陽也,葫蘆⑩——離火,盛水的凈瓶——坎水,劍為金,扇子——巽木,繩子能束,有含容土性。

2.陰陽水火——命功修煉

調和陰陽,就是從陰陽歸到太極、無極,還是返本還源。所謂“父母未生前,五行不到處”。抽坎填離,也叫抽鉛添汞,是說先天乾中一陽落入坤中,坤中一陰落入乾中,而成后天坎、離?,修煉就是要從后天坎中抽取一陽填入離中,而成先天乾坤。這是返本還源的原理的另一種表達方式。坎離可以比喻為水火。火象神,炎上;水象精,潤下。凡人之神易馳散,精易流失,而修道人則以意領氣——所謂黃婆,調和精與神,使精氣神凝聚不散,命基堅固,則心性更易靜定覺悟。

坎的八卦類象還可作井,有坎陷的意思,在第三十六至三十九回即比作井,從中取出一陽——國君,歸其舊位,去其假君,即是還丹。紫陽真人:“一粒金丹吞入腹,始知我命不由天。”得丹則長生不死,故三十九回之后,妖魔皆要吃唐僧肉了,而邪終不能長生永恒。

第四十至四十二回,講得丹之后,未能明心見性,火性飛揚,亢陽為害,觀音菩薩靜觀密察,用一海之真水濟此三昧火,收紅孩兒。此火是結丹之后的三昧火,已不同于第十六回觀音院老僧所放的貪欲之火了。

第五十九至六十一回的火焰山之火則又不同,此火是悟空鬧天宮時落下的丹爐之火,自是比前火更大。用來滅火的是芭蕉扇,“乃太陰之精葉,故能滅火。”而用芭蕉扇的口訣是:“咝,呵、呼、噓、吹、嘻”,這個口訣實際取自唐代《幻真先生服內氣訣》,其實就是調息之法。要先降牛魔王,丑牛,己土,后天妄意返先天真意,才得調息,才得真炁,過得火焰山。炁字即是無火,以后無火了。《悟真篇》:“縱識朱砂與黑鉛,不知火侯亦如閑。大都全藉修持力,毫發差殊不結丹。”

第四十三回說的是水。黑河,濁水也;歸于西海,清水也。以清水喻先天精,以濁水喻后天精。

第四十七至四十九回,過通天河,已行五萬四千里,恰一半行程,調和陰陽,菩薩幫助取得水中金(魚)。

第五十四回“法性西來逢女國”,必經之路,凡人皆從此生,此關也是必過之關,所以要仔細。女王,人中正色,故當以禮運。第五十五回講的是邪色,邪色如蝎之毒,及到昴星叫喝,雄雞一唱,始才群陰剝盡。

第六十八至七十一回,講朱紫國王的拆鳳之災,緣由是其為太子時射傷西方佛母孔雀大明王菩薩的二子——“射傷了雄孔雀,雌孔雀也帶箭西歸。”這也是講陰陽偏失。

第八十至八十三回,在鎮海寺、無底洞降妖,講愚人貪色而殞命,至人遇之而悟真,斬然不染,才是真金鎮海。

第九十三至九十五回,金液還丹后,真陰才得歸元。

3.真假正邪——真性覺悟

形而上者之謂道,形而下者之謂器。講一個不恰當的比喻:如果說有形有質的命功修煉是方法論的話,那么對真心真性的探討則屬世界觀、人生觀。真性,在第二章第4節已有所述;假,就是似是而非;邪,就是迷失正道,即便有一時之利,而終為害。修道一是要樹立正見正行,一是要破除邪見邪行。《西游記》中很多回就是教人分辨真假正邪的。

《西游記》中數處提到道士有正有邪:第二十四至二十七回的鎮元仙,是觀音菩薩也要敬三分的高道;而第三十六至三十九回烏雞國的全真,第四十四至四十六回車遲國的大仙則未得其真。歷代道教祖師著作中,多有批駁旁門偏失的文章。

第四十四至四十六回,講小周天功夫,度夾脊關。車遲國,河車之遲也。這是因為滅僧,滅僧即是滅無,持有為之法,不知無為,雖是努力,終也難行。《高上玉皇心印經》:“恍恍惚惚,杳杳冥冥,存無守有,頃刻而成。”

第五十三回講內丹的結胎,育嬰兒,喻陰陽之合一,此胎當是不有不無不空不色,結成邪胎,故需破之。

第五十六至五十八回,是說悟空與獼猴之辨,即是真心與假心之辨,在本文第二章第4節已有所述。執空、執色、執有、執無,皆不得其真也。

第五十至五十二回的青牛,第五十九至六十一回的牛魔王,丑牛,陰土,喻后天妄意,老君收青牛,天神收牛魔,后天妄意得返先天真意。能得真意才得真炁,性命是不分的。

第六十二至六十三回,教人辨識假圣假智。竊舍利子與王母靈芝,即所謂竊佛之慧,貪天之功,豈能長久,九頭、萬圣,私智私圣。《道德經》第二十二章:“不自是故彰,不自見故明。”

第六十四回,講木仙庵之假仙,貌似風雅逍遙,實則無益性命。

第六十五、六十六回說小雷音之假佛,被其頑空罩住,要想出來,難!所幸假佛被彌勒真佛收走。

第六十七回,講自謂和光同塵的假圣,市儈氣極重,就如同八百里的爛柿子氣。

第七十二、七十三回寫了房中與燒煉之偏。所煉之藥毒性大矣,卻說得頭頭是道,能將人罩住,日君之母以大光明破之。

第七十四至七十七回伏獅象鵬,說精氣神雖則初伏,若不能還于太虛,見得真性——自家主人翁,終滯于有。

第七十八、七十九回,講一個要食嬰兒心以求長壽的左道術士。歷史上這種術士不少,隋代嵩高道士潘誕自言三百歲,為帝煉金丹,要取童男女膽髓各三斛六斗,煬帝殺之。今則有比煬帝更昏者:網上見了則消息,近來(2002年)廣東某些飯店有專做嬰兒(約是墜胎)湯者,一碗三千元,說極壯陽延壽?

第八十四回過滅法國,國王、后妃、大臣之發也滅,人我一相,個個圓成。

第八十五至八十六回,提到《心經》的《頌》:“佛在靈山莫遠求,靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔,好向靈山塔下修。”是說修道要從心地根本處修,三藏、樵子被綁樹上,皆念其根本。旁門外道最好以假亂真,難以辨識,妖精以假人頭哄悟空、八戒。

第八十七回,講人天感應,欺天就是欺理,違背必然規律。以齋天素供推倒喂狗,故遭大旱,喻也。故修道者當積善修德以感天。

第八十八至九十回,三藏夸悟空之功,悟空道:“皆是他本人善念所感,我何功之有?”(14)《道德經》第二十二章:“不自伐,故有功。”至玉華州,是明心見性,已達玉液還丹,性功已了。道須臾不可離也,離則如兵器被竊。而道不可盜,九頭獅子以其私智,終無所益。《悟真篇》說:“饒君聰慧過顏閔,不遇真師莫強猜。”

第九十一、九十二回,金平府,說金液還丹,命功已了。明其真,先知其假,辟寒、辟暑、辟塵,假佛以竊民脂,自謂佛即在是,終是哄眾。

第九十三至九十五回,真公主、假公主,以真除假,借假歸真。真陰歸元,陰陽渾化脫凡塵矣。

第九十六、九十七回,講煉神還虛。《道德經》第三十八章講:“上德不德”,因其自然而行德也,執于名譽,張揚功德,故寇員外遭災;圣人無為而無不為,不能韜晦隱跡,故三藏受苦。至第九十九回,歸途在陳家莊,行者道:“師父說得有理,我們趁此深夜,人皆熟睡,寂寂的去了罷。”這時已是道成事完了。

第九十八至一百回,《西游記》詩曰:洗塵滌垢全無染,返本還原不壞身。脫凡殼而見真佛。有趣的是阿儺、伽葉向三藏索賄要“人事”,佛祖替他們辯護:“經不可輕傳,亦不可以空取。”先與無字經,無為也;后與有字經,有為也。無字經非凡人易學者。及至通天河又遭一難,方成九九之數,毫發差殊,不能成真。功圓行滿,“徑回東土,五圣成真”。

結語

三藏常問的話:“你看前面山高,恐有虎狼妖獸,是必仔細!”悟空道:“師父放心莫慮。我等兄弟三個心合意合,歸正求真,怕什么虎狼妖獸!”三藏每每嘆息:“徒弟呀!西天怎么這等難行???怎么還不能到。”悟空聞言,呵呵笑道:“早哩,早哩!??師父不必掛念,且自放心前進,還你個功到自然成。”終于取經見佛了,本文也要收尾了,因篇幅和認識的局限,許多重要思想未能闡釋。《西游記》中引用了很多修煉術語,充滿了修道思想,修道氣息太濃重了。本文試圖從性命、精氣神、五行、水火陰陽、真假正邪等整體構思上分析,《西游記》不只是簡單地引用了幾條道教詩詞術語或幾個小故事,它必定經過了一個對道教修煉極有認識的人的整體的構思,那么,這個人是誰呢?筆者以為能認識《西游記》中豐富深邃的思想與修煉方法,遠比知道作者是誰更有意義,因為作者并不想留名后世,也因為作者所傳之道并非他個人的發明。

注:

①《從唐僧取經壁畫看〈西游記〉故事的演變》,李安綱,《運城高等專科學校學報》,2000年第1期。

②《山西大學學報》,1996年第2期。

③《和風堂文集》,柳存仁,上海古籍出版社,1991年第10期。

④《南通師專學報》,1988年第3期。

⑤《古典文學知識》,2001年第6期。

⑥呂祖有《窯頭坯歌》,見《藏外道書》第六冊第177頁。

⑦一日十二時辰,五日六十甲子為一周,是一侯。一年三百六十日,恰七十二侯。一年一侯非是時間的一年一侯,是功夫節次的比喻。

⑧呂洞賓祖師詩:朝游碧海暮蒼梧,袖有龍蛇膽氣粗。見《藏外道書》第七冊《呂祖全書》。

⑨張錦池先生有《從唐僧的弟子由道入釋說起》,見鄭志明主編的《道教的歷史與文學》,臺灣南華大學宗教文化研究中心出版,2000.7

⑩朱鼎臣編輯的《唐三藏西游釋厄傳》;齊云楊致和編的《西游記傳》。

(11)離卦之象。

(12)巽為風。

(13)《資治通鑒》卷一八一。

(14)此據《西游記全書氣功破譯》所用《西游記》。

參考文獻:

1.《中國宗教通史》,牟鐘鑒,張踐.社會科學文獻出版社,2000年1月。

2.《中國道教史》,卿希泰主編,四川人民出版社,1996年。

3.《道教三百題》,王卡,上海古籍出版社,2000年12月。

4.《唐宋內丹道教》,張廣保,上海文化出版社,2001年1月。

5.《道教內丹學探微》,巴蜀書社,戈國龍,2001年9月。

6.《西游記全書氣功破譯》,(《西游記》明·吳承恩著,《西游真詮》清·陳士斌著,《西游原旨》清·劉一明著)孫國中輯校,北京團結出版社,1997年。

7.《中國小說史略》,魯迅撰,郭豫適導讀,上海古籍出版社,1998年1月。

8.《西游記導讀》,蕭湘愷著,江蘇古籍出版社,2000年12月。

9.中國小說史料叢書:《唐三藏西游釋厄傳》明·朱鼎臣著,《西游記傳》明·楊致和著,人民文學出版社,1984年5月。

10.西游記宮,http://。

11.西游文化網,http://www.xywh.net。

(作者單位:中國道教學院)

摘自：《中國道教》2004年05期 作者：崔理明

第三篇：佛教、道教與竹文化

佛教與竹

佛教是中國古代文化很重要的組成部分，竹子也是中國古代文化的一大象征。

在佛典里“青青翠竹，總是法身”。“竹徑通幽處，禪房花木深”（唐?常建）,” 修篁半庭影,清磬幾僧鄰”(唐?姚合)。禪詩里，竹與禪高度融合。佛教始祖釋迦牟尼有“竹林精舍”，大慈大悲的觀音菩薩有“紫竹林”，宋僧贊寧寫過竹子專著《筍譜》，清竹禪和尚畫出了傳世的墨竹。大量的史料告訴人們竹的文化，竹的文明與中國佛教解下了不解之緣。

關鍵詞：佛教；竹子；文化；中國；

竹子與中國文化發展習習相關。新華字典中“竹”作部首的字就有187個。用竹子制成的生活實用品、工藝美術品數不勝數;頌揚竹子的文學作品比比皆是。人們崇拜竹子，愛竹子，贊美竹子。竹子與松、梅并稱“歲寒三友”，又與蘭、梅、菊并稱“花中四君子”。竹子高風亮節，“未出土時便有節，及凌云處尚虛心”，倍受國人贊賞，奉為做人的準則。蘇軾寫道“寧可食無肉，不可居無竹”。中國歷史上有“竹祖龍孫道崇拜”，民間有“爆竹聲聲祈平安”的習俗2。竹文化是中國傳統文化的一個重要組成部分，中國被譽為“竹文化的國度”。竹子被譽為“東方美的象征”。傳統文化中竹文化占有十分重要的地位。中國佛教文化中無處不打上竹文化的烙印。從竹文化角度探討佛教文化具有十分重要的意義。

一竹與佛教人物

在我國信奉小乘佛教的傣族地區,有用傣語寫的《二十八佛誕生記》書中記載，第十五代佛釋迦牟尼（即佛祖如來）原是一個平民，當他官升佛成釋迦牟尼時，是在彎鉤刺竹下換穿黃披巾的（升佛的象征物）。彎鉤刺竹從此就成了他升佛的證據而尊為佛樹。

普陀山觀音菩薩住在“紫竹林”，在普陀山雙峰山下，潮音洞上，相傳是觀音居住的紫竹林，現有紫竹林庵，出紫竹林庵向下的平坡建有“不肯去觀音院”,三面環海，風景極為優美。相傳觀音身邊的善財龍女就居住在不肯去觀音院下入海處的“潮音洞”中

印度佛教的雨傘換成中國佛教的斗笠，晴遮日頭雨遮水，有“斗笠芒鞋一頭陀”的贊語。竹林禪寺（潭拓寺，北京最古的寺院）第七代了奇禪師“示化竹林”（乾隆四年《潭拓寺山岫云寺志》）。佛徒以竹為名號也有不少。九華山清代就有一個竹禪大師，他平生最熱愛竹子，還擅長畫竹，留下了不少竹詩畫作品。九華 山佛教文物珍品貝葉經上就有他的墨跡3。

寺廟園林里的竹

“竹林精舍”是古代印度佛教的最初五精舍之一。傳釋迦牟尼在王舍城弘揚佛法時，中印度迦蘭陀村有一長者追隨釋氏，對其說篤信不疑，一心向佛，遂將竹園獻給釋迦牟尼作為說道之處。釋迦牟尼即在竹林中設立精舍，廣收門徒，說道度民，后世號為“竹林精舍”。

無獨有偶，我國四大佛教名山普陀山上的“紫竹林”，則是中國佛教中觀音菩薩修煉得道之地，也是道場的發源地。《西游記》中，稱贊觀音菩薩是“蘭心欣紫竹”(見第八回)；觀音勝境是“紫竹林中啼孔雀”(見第十八回)；當孫悟空來到紫竹林拜見觀音時，菩薩卻“自人竹林里觀玩”，“盤坐襯殘箬。玉手執鋼刀，正把竹皮削”，最后，織了個紫竹藍兒，用于擒拿通天河妖怪(見第五十回)。現今，普陀山還保留有“紫竹林”這一景點。

作為佛教創始人的釋迦牟尼和中國佛教中最熟悉的觀音菩薩，特意選擇幽靜、清雅的竹園講佛法，做道場，不能說是一種巧合，說明竹子作為一種“法身”，已深深融入了中國佛教。現在很多竹種的名稱也還帶有濃重的佛教色彩，如體態和藹的是觀音竹，竹節象彌勒佛肚的是佛肚竹，竹桿基部如十八羅漢的是羅漢竹，煙霧繚繞中誕生的是紫竹，僧人手中捏出的是方竹，以及貴州的梵凈玉山竹，四川的金佛山方竹，湖南君山的圣音竹等等。

實際上，在中國寺廟園林綠化中，竹子的應用非常廣泛。唐?段成式《酉陽雜俎》記載：“北都懷童子寺有竹一窠，才長數尺，相傳其寺維綱每日報竹平安”。后人便以“竹報平常”指平安家信，也簡稱“竹報”。北京位于竹子分布的最北緣，但寺廟栽竹卻極為普遍，僅《長安客話》和《帝京景物略》，就記載了近20處，其中以潭柘寺、碧云寺水泉院、臥佛寺和龍華寺為勝。如潭柘寺，“亦以山名寺，周圍多修竹”，“冬夏常青，悅人心目，不減江南之趣”(明末《明一統名勝志》)。康熙和乾隆游寺所題賜榜和書聯中均提及竹子，如“松竹清泉”、“暗水流花徑，清風涌竹林”(乾隆四年《潭柘山岫云寺志?名勝古跡》)。又如碧云寺水泉院“前臨荷沼，沼南修竹成林，疏疏瀟碧，泉由竹間流出。巖下琢寶為屋，正對竹林”(《長安客話》卷3《碧云寺》)。《帝京景物略》卷6《西山上，臥佛寺》對寺內竹景的描述更為生動：“觀音石閣，其南岸皆竹，竹皆溪周而石倚之，燕放難竹，至此林林畝畝，竹丈始枝，筍丈猶籜，竹粉生于節，筍梢出于林，根鞭出于籬，孫大于母”。竹徑通幽是寺廟園林常用的造園手法。九華山上有“閔園竹海”，普陀山上有“紫竹林”，峨眉山萬年寺內翠竹叢生，天臺山國清寺門外修竹夾道；四川烏龍寺山道兩旁竹林茂密，江蘇興福寺內竹徑通幽，北京紅螺寺內有“御竹林”，臺灣開元寺中有七弦竹。云棲竹徑是杭州西湖主要的風景名勝之一，徑長800多m，路寬3 m多，彎彎曲曲地穿行于濃密的高達20余m的毛竹林中，借地形起伏，溪澗涓流及亭、榭、樹木的布臵，形成“夾徑蕭蕭竹萬枝，云深幽壑媚幽姿”的竹徑景觀。走完竹徑，便到了云棲寺。寺初建于五代，北宋治平二年改為棲真院，明代宏治年間院廢，隆慶五年禪宗蓮池大師始復寺院，恢復舊名。清康熙帝玄曄，南巡時題詩刻石，乾隆帝弘歷題后殿額為“修篁深處”。

三竹與禪境

竹境通于禪境是中國寺廟園林常用的以竹造景的主要原因。最典型的是有關“竹林寺”的藝術構思。明代著名旅行家徐霞客曾在《游廬山日記》中寫道：訪仙臺后石上書“竹林寺”三字。竹林為匡廬幻境，可望不可即；臺前風雨中，時時聞鐘梵聲，故以此當之。時方云霧迷漫，即塢中景亦如海上山，何論竹林。

“樹崇拜”是早期人類所信奉的原始崇拜習俗之一。世界各地不同的民族有著不同的“樹崇拜”類型，有的認為樹木是“精靈住所”，樹上有神的使者；有的認為樹是“家族名字的來源”，樹與宗族有密不可分的關系；還有的認為樹林是宗教崇拜的地方，是一個神圣的處所，“唯一的廟宇”。中國的樹崇拜卻別有特色，其中反映了早期社會分工留下的痕跡。在中國傳統宗教道教中，這種樹崇拜思想得到了繼承和發展，樹崇拜與道教長生成仙思想結合，形成了道教獨特的樹崇拜觀。

沒有神靈崇拜，古人就不能慰藉心靈，而沒有人類的崇拜，神靈也就失去了存在的意義。因此人和神還是要通過某種方式來進行溝通。“絕地天通”雖然隔離了凡人同天神的直接溝通，但巫覡還可以通過一定的途徑與上天聯系。在中國的神話中，神樹就是聯系天地的“天梯”之一。

道教與竹

仔細考察紫薇樹的文化歷史，會發現紫薇樹其實是道教的圣樹。傳說紫薇花是北極紫微大帝的化身，能避邪，北極紫微大帝手中執有一枝紫薇花。道教認為紫薇花為天上紫微星下凡，故紫薇花被道教尊為圣樹。桃木。

桃木木質細膩，木體清香。桃木在我國民間文化和信仰上有極其重要的位置。桃木亦名“降龍木”、“鬼怖木”，是用途最為廣泛的伐邪制鬼材料。傳說夸父追日，臨死前將神木拋出化成了一片桃林。我國最早的春聯都是用桃木板做的，又稱桃符，幾千年來，桃木就有鎮災避邪之說，被稱為神木。

1.桃樹。“千門萬戶瞳瞳口，總把新桃換舊符。桃樹為五行的精華，故而每逢過年總以校符懸于門上，能制百鬼。2.柳樹。柳為星名，二十八宿之一，柳樹亦有驅邪作用，同桃樹的作用一樣以柳條插于門戶可以驅邪 3.艾。艾的顏色古時用作對老年人的尊稱，而艾葉加工后可用作炙法治病燃料。端午節將艾制成“艾虎”帶在身上，能起到辟邪除穢的作用。4銀杏樹。銀杏樹長達余年，因在夜間開花，人不得見，暗藏神秘力量，因此計；多鎮宅的符印要用銀杏木刻制。5.柏樹。剛直不阿，被尊為百木之長，木材細致有芳香，氣勢雄偉，能驅妖蘗。6.茱萸。“遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。”苵萸是吉祥植物，香味濃烈，可入藥。古時習俗，夏歷九月九日偑戴萸囊，可去邪辟惡。7.無患子。以中日兩國為多，在植物中尤為受到到尊崇因為其結實求形如枇杷，生青熟黃，內有一核，就是佛教所稱的菩提子”，用以串聯作念珠攜帶，可保平安。8.葫蘆。多籽，在風水學中葫蘆是能驅邪的植物，亦有多子多福的含意，古人常種植在房前屋后

第四篇：道教與佛教在中國的現狀研究

河北師范大學

高等教育自學考試本科畢業論文

題目:道教與佛教在中國的現狀研究

專

業:思想政治教育 考生姓名:王靜

考生所在單位:邢臺市內丘縣平安小學 準考證號:055504100170 導師姓名:代俊蘭 聯系電話：***

完成日期：2013年2月26日

摘要：近年來，國人越來越認識到傳統文化的重要性，越來越重視傳統文化的發掘，繼承和發揚。但對于現代國人越來越對傳統文化的疏遠與淡漠來說，傳統的文化仍然是難解之謎，尤其是對于博大精深的道教與佛教，更是認識尚淺。今日以筆者之淺顯之見，略述道教與佛教之文化教義，以供讀者了解傳統道教與佛教的冰山一角。

關鍵詞：道教；佛教；道教思想；佛教思想

目錄

摘要、關鍵詞????????????????????????（2）

一、道教和佛教的起源和發展?????????????????（4）

（一）道教的起源、演變和發展????????????????（4）

（二）佛教的起源、演變和發展????????????????（7）

（三）道教與佛教在我國的發展現狀??????????????（9）

二、道教和佛教的差異和聯系?????????????????（10）

（一）道教文化及思想????????????????????（10）

（二）佛教文化及思想????????????????????（11）

（三）道教和佛教的差異???????????????????（12）

1、生死觀上的差異?????????????????????（12）

2、生命觀上的差異?????????????????????（12）

3、修煉目的上的差異????????????????????（12）

（四）道教和佛教的聯系???????????????????（13）

1、最終目的相同??????????????????????（13）

2、行為準則相似??????????????????????（13）

3、社會功能一致??????????????????????（13）

4、現實作用一樣??????????????????????（13）

三、道教和佛教對我國社會促進作用??????????????（13）

（一）道教和佛教在我國的社會地位??????????????（13）

1、國際的關注???????????????????????（14）

2、各宗教參政意識進一步增強????????????????（14）

（二）道教和佛教的社會功能????????????????（10）

1、佛教和道教對于現代文化的促進?????????????（10）

2、對于社會穩定的促進作用????????????????（10）結束語??????????????????????????（10）參考文獻?????????????????????????（10）

道教與佛教在中國的現狀研究

王 靜

一、道教與佛教的起源與發展

本章首先對于道教與佛教的起源進行初步的探索和分析，以便為后期的展開闡述做好鋪墊和基礎。

（一）、道教的起源、演變和發展

道教，起源于戰國、秦漢間的神仙方術，沿襲方仙道、黃老道一些宗教觀念和修持方法而逐漸形成。洛陽是東漢的都城，也是道教的發源地和活動中心。

道教發展初期，東漢宮廷盛行黃老之學，而實際上主要是老學。東漢明帝時，朝廷崇信黃老者更多。黃老學說的神秘化，使黃帝、老子進一步神化。在上層社會中得到普遍信仰，已帶有明顯的宗教色彩，由此逐步形成早期道教——黃老道。

黃老道在河洛地區產生后，逐漸發展為兩支，出現了“五斗米道”和“太平道”。

“五斗米道”為漢順帝時沛國人張道陵在蜀郡鶴鳴山所創。該教奉老子為教主，號稱太上老君，以《老子五千文》即《道德經》為經典，因信奉者要出五斗米故稱五斗米道。張道陵死后，其子張衡繼傳其道。張衡死后，其子張魯在巴郡、漢中傳五斗米道，建立政教合一的統治近30年。道教養生術的三大流派導引、房中、服食形成傳世，對道教重生、貴生、樂生、太生、養生之學起到開源通流的作用。太平道為漢靈帝時（168～189年），巨鹿人張角所創。該教是信奉《太平清領書》的一個道派。巨鹿人張角“自稱大賢良師，奉事黃老道，蓄養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病”。因唐同上書告密，馬元義被捕，車裂于洛陽。由此可見太平道在京師洛陽的發展速度是相當快的。黃巾軍被鎮壓后，太平道解體，余下的信徒匯入五斗米道中。

漢獻帝建安二十年（215年），五斗米道張魯投降曹操，其全家被迫徙居鄴城，大批信徒隨遷豫北。因張魯顯貴，而使五斗米道得以順利傳播。

西晉建都洛陽后對道教的防范放松，道教徒又開始公開活動。武帝時（265～290年），河南境內建道觀200多所。著名道士王浮在洛陽宣傳道教，并作《老子化胡經》，稱老子西出流沙，化為佛，釋迦即老子的化身，以此說明道先佛后。

北魏明元帝時（409～423年），嵩山五斗米道徒寇謙之改革五斗米道，創立“新天師道”（后人稱北天師道）。《魏書?釋老志》載：謙之于神瑞二年（415年）十月從太上老君得《云中音誦新科之誡》20卷，令他改除三張（張道陵、張衡、張魯）租米錢稅制度及男女合氣之術。他利用北魏太武帝（424～451年）對道教的崇拜，排斥佛教，改革天師道（五斗米道），制定樂章誦戒新法。

隋唐時，道教發展達鼎盛時期。隋煬帝于大業元年（605年）建都洛陽，雖然對道佛均崇，但詔令道先佛后。唐時，唐高祖曾下詔宣布道教為首，儒學為次，佛教第三，并自稱老子后裔，大崇道教。北宋建都汴京，以洛陽為西京。宋太祖、太宗祖籍洛陽，因崇信道教，太宗將洛陽故宅改為“洞真觀”，設女冠主持；在汴京仿建唐代洛陽的“上清宮”擬建宮觀。著名道教學者朗然子、劉希岳在洛陽南郊棲露宮傳道，有《悟真詩》30首傳世，為內功修煉經驗的總結。

金元時期，河洛一帶先后流傳的道教為“正一道”、“太一道”和“真大道”，后陜西王重陽（王喆）所創全真道在河洛興起，上述三教均不再傳。

王重陽所傳七弟子馬丹陽、譚處端、劉處玄、邱長春、王處

一、郝大通、孫不二又各傳一派。譚處端，號長真，于金大定十四年（1174年）赴洛水南朝元宮傳道，創南無派，著有《水云集》。

明代嘉靖皇帝崇信道教，在洛陽的伊王朱典櫍，仰體圣上崇道之意，也大力推崇道教，修建道觀。盡管如此，由于明初朱元璋對道教采取抑制政策，因而基本沒有大的發展。

清代統治者偏重佛教，曾宣布佛教為國教，所以禁止道教傳播。雖在民間活動較盛，但道觀及活動規模都很小。洛陽呂祖廟為清康熙年間創建，其規模遠不能與唐宋洛陽上清宮相比。

民國時期，曾宣布廢除道教，但民間仍有道教信仰活動。馮玉祥駐洛，倡導打神辦學，很多道觀多被用來辦學，廟產亦被充公。到建國前夕，道教在洛陽幾乎泯滅。

1958年，人民政府實行宗教制度改革，原道教重點活動場所的職業人員和宗教活動相對集中，以便于管理。洛陽保留了上清宮、呂祖廟等道教活動場所。1966年“文化大革命”開始后，與其他各教 一樣，道教活動全部停止。

中共十一屆三中全會后，宗教事務部門恢復工作，對歷次政治運動中的不適做法進行糾正，平反了冤案，退還廟宇財產，安置道教職業人員，在憲法允許的范圍內，道教活動逐漸走向正常。1983年，河南省“道教學習小組”成立，洛陽上清宮道長師維新任組長。經過協商籌備，洛陽開放上清宮、呂祖廟為道教活動場所。1990年洛陽有道教信徒9700人，其中居士83人，乾道8人，坤道3人。

（二）、佛教的起源、演變和發展

佛教是由古印度喬達摩?悉達多于公元前6世紀創立，其本人被尊稱為“釋迦牟尼”（意即釋迦族的圣人）

佛教在兩漢之際傳入中國最早安定于西漢河南白馬寺，兩晉南北朝時得到發展（“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”），唐宋達到鼎盛，明清時佛教在西藏盛行，臧傳佛教成為中國佛教的一朵奇葩。最初，佛教僅流傳在上層統治者中間。中國人初以黃老方術視之，信奉的不多，更無漢人出家為僧。其后佛教經典大量翻譯出來，影響漸漸擴大。漢末黃巾起義被鎮壓后，中國陷入三國鼎立，中經西晉暫短的統一，又陷入“五胡十六國”的大動蕩中，戰亂遍地，民不聊生，為佛教的發展提供了良好的社會條件。當時崛起的魏晉玄學又為佛教的傳播提供了適宜的學術背景。佛教便在中國迅速發展起來，逐漸形成俱舍、成實、涅槃、攝論、地論、三論等學派。隋唐時期，由于統治階級的支持，佛教的寺院經濟空前壯大，僧侶們便采取世俗地主宗法制度的傳統方式，使中國佛教出現律宗、天臺宗、華嚴宗、法相宗、禪宗、密宗、凈土宗等在佛教理論及寺院經濟方面都相對獨立的宗派，盛極一時。唐末農民戰爭摧毀了許多地方的寺院經濟，故宋以后各宗派逐漸衰落，僅中國化的禪宗、凈土宗繼續維持持久的影響。

佛教創立后，在印度幾經演變。佛陀及其直傳弟子所宣揚的佛教，稱為根本佛教。佛陀逝世后，弟子們奉行四諦、八正道等基本教義，在教團生活中維持著他在世時的施設和慣例。由于佛陀生前在世時于不同場合對不同的對象有著不同的說法，弟子們對此便產生不同的理解。約在佛滅后100年，佛教分裂為上座部、大眾部兩大派，稱根本二部。此后100余年間續有分裂，先后分成十八部或二十部，稱枝末部派。關于部派分裂的次第、年代、名稱、地區均有不同的說法。當時佛教傳播的范圍，北至喜馬拉雅山麓，南至基斯那特河（克里希那河）。一般認為由上座部直接分出的最大一部是說一切有部。

公歷紀元前后，在佛教徒中流行著對佛塔的崇拜，從而形成了大乘最初的教團——菩薩眾。佛陀逝世后約500年，大乘中觀派興起。同時，小乘佛教中的說一切有部、經量部等，仍繼續發展。佛陀逝世后約900年，瑜伽行派興起。此派奠基人是無著和世親。無著原是說一切有部僧人，因對說一切有部教理感到不足，而闡發大乘教義。7世紀以后，印度密教開始流行，到8世紀以后，與印度教相接近。波羅王朝在那爛陀寺以外另建超戒寺，作為研習和宣傳密教的中心；9世紀后，密教更盛，相繼形成金剛乘、俱生乘和時輪乘。11世紀起，伊斯蘭教的勢力逐漸進入東印度各地，到13世紀初，超戒寺等許多重要寺院被毀，僧徒星散，佛教終于在南亞次大陸消失。

（三）、道教與佛教在我國的發展現狀

中國是個多宗教的國家。中國宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。據不完全統計，中國現有各種宗教信徒1億多人，宗教活動場所8.5萬余處，宗教教職人員約30萬人，宗教團體3000多個。宗教團體還辦有培養宗教教職人員的宗教院校74所。

在中國，全國性的宗教團體有中國佛教協會，中國道教協會，中國伊斯蘭教協會，中國天主教愛國會，中國天主教主教團，中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協會等。各宗教團體按照各自的章程選舉、產生領導人和領導機構。

佛教歷史及中國佛教的主要派別——佛教在中國已有二千年歷史。現在中國有佛教寺院1.3萬余座，出家僧尼約20萬人，其中藏語系佛教的喇嘛、尼姑約12萬人，**1700余人，寺院3000余座；巴利語系佛教的比丘、長老近萬人，寺院1600余座。

中國道教歷史及其主要派別——道教發源于中國，已有1700多年歷史。中國現有道教宮觀1500余座，乾道、坤道2.5萬余人。

伊斯蘭教歷史及中國伊斯蘭教的歷史——伊斯蘭教于公元七世紀傳入中國。伊斯蘭教為中國回、維吾爾等10個少數民族中的群眾信仰。有2000多萬人信奉伊斯蘭教，現有清真寺３萬余座，伊瑪目、阿訇４萬余人。

天主教歷史及中國天主教的歷史——天主教自公元七世紀起幾度傳入中國，1840年鴉片戰爭后大規模傳入。中國現有天主教徒約 500萬人，教職人員約4000人，教堂、會所4600余座。

基督教歷史及中國基督教的歷史——基督教(新教)于公元十九世紀初傳入中國，并在鴉片戰爭后大規模傳入。中國現有基督徒約1000萬人，教牧傳道人員1.8萬余人，教堂1.2萬余座，簡易活動場所（聚會點）2.5萬余處。

二、道教和佛教的差異和聯系

（一）、道教文化及思想

無為而治是道家的基本思想，也是其修行的基本方法。無為而治的思想首先是由老子提出來的。老子認為天地萬物都是由道化生的，而且天地萬物的運動變化也遵循道的規律。那么道的規律又是什么呢？老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經·二十五章》)可見，道的最根本規律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然為本，那么對待事物就應該順其自然，無為而治，讓事物按照自身的必然性自由發展，使其處于符合道的自然狀態，不對它橫加干涉，不以有為去影響事物的自然進程。也只有這樣，事物才能正常存在，健康發展。所以在道家看來，為人處事，修心煉性，都應以自然無為為本，避免有為妄作。老子說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”(《道德經?二章》)“上德無為，而無以為；下德有為，而有以為。”(《道德經?三十八章》)“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。”(《道德經?四十八章》)嚴君平亦謂：“有為之為有廢無功；無為之為成遂無窮??覽天地之變動，觀萬物之自然，以睹有為亂之首也，無為治之無也。”(《道德真經指歸 ?卷八》)總之，根據道家的觀點，在自然無為的狀態下，事物就能按照自身的規律順利發展，人身、社會亦是如此。如果人為干涉事物的發展進程，按照某種主觀愿望去干預或改變事物的自然狀態，其結果只會是揠苗助長，自取其敗，因此，明智的人應該采取無為之道來養生治世，也只有如此，才能達到預期的目的。

（二）、佛教文化及思想

世尊他老人家在世的時間是三轉法論，核心根本上來說就是指向真如，不過因為眾生根器不一樣，他大慈大悲，分別宣說，佛以一音演佛法，眾生隨類各得解。

一轉阿含部，主要講四諦，苦，集，滅，道，所謂苦，就是認識到物質，感受，思想，行為，意識都會導致苦，為什么？因為一切都是因緣和合的啊，都是無常變化的，今宵綠帳臥鴛鴦，明朝孤墳話凄涼！那怎么樣才能夠擺脫這樣的宿命？就是涅盤（達到不生不死的本有狀態稱為滅）那怎么樣達到涅盤，三十七菩提道品包括八正道，七覺支，四正勤等具體的學習和實行。

二轉中觀，主要是講一切存在的都是假有的，沒有個什么獨立的，永恒的本性存在，都是因緣和合，存在的都是條件的滿足而施設的，強說本性，本性施設為“空性”一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

三轉唯識，也是最了義的，為什么說最了義，因為他是在一切處，一切人，一切時間都成立的，那就是三界唯心，萬法唯識--如來藏。無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，即涅槃證得。

（三）、道教和佛教的差異

1、生死觀上的差異。——佛家講“超世”，道家講“入世”。生與死是人身的主要問題，也是任何宗教的視圖闡釋明白的課題。佛教以現實為苦海，主張脫離，主張超世。“佛祖”主張無生，認為現實對于人們都是苦海。面對現實，人們無能為力，所以要忍受和超脫——“超世”。

2、生命觀上的差異。——佛教言“色空”，道教講“由我” 佛教講究四大皆空，宣揚無欲無求。道教則講究隨性而為，道法自然。佛教認為一切都是虛幻的，“空即是色，色即是空”這是佛教的重要思想。

而道教與佛教對于生命的看法完全不同，道教對于生命的看法是客觀的，從一定程度上決定了他對人生和生命的看法是肯定和積極的。道教基于“我命由我”、“重道貴生”這些重視生命，珍惜生命的觀點，強調生命把我在自己手中。“重道”是為了“貴生”，即重視生命，珍愛生命，從而在有生之年更好的去生活。

3、修煉目的上的差異。——佛教重“心理”，道教重“生理” 佛教講究對內求真，從而達到對外求善的目的。佛教幾乎所有理念都在談“心”，佛教從心的角度概括萬物一切，并對人的行為進行了根本性的闡述。道教則追求養生和羽化成仙，道教認為人的生命有元氣構成，肉體是精神的載體和寄托，只有長生必死，才能達到精神的長存。

總體而言，正式由于道教和佛教的根本追求不同，從而決定了二 者在各個層面的差異。

（四）、道教和佛教的聯系

1、最終目的相同：佛教講究通過修行超度成佛，道教講究養生修煉，羽化成仙。

2、行為準則相似：都是勸善的：勸人積德行善，達到人們所追求的一種修為。

3、社會功能一致：都是為政治服務的：在古代，每個王朝都會推出自己的護家神靈，為自己的江山鞏固打下堅實的基礎，通過君權與神權的高度統一達到政治的目的

4、現實作用一樣：都是老百姓的心靈寄托：在黑暗的統治階級的壓迫下，老百姓通過這種信仰，對未來抱著希望，而達官貴人更希望神靈保佑他們飛黃騰達。

三、道教和佛教對我國社會促進作用

（一）、道教和佛教在現代社會的地位

1、國際的關注

隨著現代社會的發展，佛教與道教得到了國際社會的普遍關注和發展，一些重大國際宗教活動相繼舉行。其中，1997年5月，美國著名基督教布道家包樂在港舉行了聲勢浩大的布道大會，在香港掀起了不大不小的宗教熱。1997年11月，國際佛光協會世界會員大會也在港召開，將世界各國的注意力再次吸引到香港，宗教問題引起了世界各國的普遍關注

2、各宗教參政意識進一步增強 關心社會，廣泛參與社會事務和政治活動，是近年來各宗教的一個共同趨向。隨著世界文化的大融合，各宗教參政意識進一步增強。2004年香港地區第九屆全國人大代表選舉，香港佛教聯合會常務董事、寶蓮禪寺釋智慧法師報名參選選舉委員會的選舉，并成功當選，進一步引發了各宗教對政治問題的關注。圍繞政治選舉選舉，各宗教由于原則立場的差別，出現政治分野。道教和佛教中的一些人士公開表態，支持我國的各派別參政議政的權利。

（二）、道教和佛教的社會功能

1、佛教和道教對于現代文化的促進

關于道教和佛教，最主要的意義就在于對于人類社會文化發展的促進作用。正是對道教和佛教文化的融合和包容，使我們的民族文化充滿活力，也給我們提供了與世界其他各民族的宗教信仰、文化形態互相交流與學習的經驗，這種經驗，會讓我們在與外來文化的對話中充滿自信。

2、對于社會穩定的促進作用

道教和佛教的社會功能是一致的，可以說都是為政治服務的。縱觀所有教派的發展，都離不開政治的作用。歸根結底，正式因為道教和佛教都具有維護社會穩定，安撫百姓情緒的作用。這也正式符合了執政者的利益要求。尤其是現在社會講究和諧發展，在這點上，人民思想的和諧是根本，而道教和佛教正式在思想上為政治提供的工具和支持。結束語

正是由于道教和佛教在我國歷史發展中的淵源與發展，從古至今，二者興衰起伏，一直延續至今，經久不衰。無論在文化方面，還是政治方面，佛教和道教都有它不可磨滅的功績。正是基于以上的意義，所以有必要在這里做個簡單的梳理和介紹，期冀能對傳統文化繼承貢獻一點微薄之力，更希望能使部分讀者從中受益。感謝所有為道教和佛教發展研究作出杰出貢獻的前輩，為本論文的完成做出理論指導和支持，才使本文得以順利完成。也感謝志同道合的有識之士的寶貴的意見和建議，使得本文更加完善。希望本文對于其他相關研究者有一定的參考價值，希望道教和佛教文化在我國能有長足的發展。

參考文獻：

[1]莊周、李耳.老子 莊子.華文出版社.2009.9 [2]星漢.佛教大百科.中國華僑出版社.2010.11 [3]卿希泰.中國道教思想史.中國人民出版社.2009 [4]李耳.道德經.中國教育出版社.2001 [5]中國宗教學術網.http://iwr.cass.cn/zjxqk/zhongguodaojiao/201203/t20120326_10158.htm.中國道教

[6]道教文化資料庫.http://gb.taoism.org.hk/index.htm.劉仲宇.道教的信仰

[7] 中國道教.http://www.tmdps.cn/.丁常云.天人合一與道法自然——道教關于人與自然和諧的理念與追求

第五篇：佛教與中國文化論文

佛教與中國文化

佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中國文化是世界人類三大文化中光輝燦爛的一支。佛教自公元一世紀傳入中國，在長達2000年中，中國與佛教的有機結合產生了極為豐富多彩的文化遺產，其影響擴大到亞洲其他國家，促進了各國民族文化的發展與繁榮。近2000年來，佛教逐漸與中國的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中國特色的佛教文化，對中華民族文化的發展起到了很大的影響。在中國社會向社會主義現代化邁進的今天，研究佛教與中國文化的關系，對于如何認識和理解馬克思主義宗教觀的與時俱進、理論創新的問題，促進佛教與社會主義社會相適應具有重大意義。

佛教原產生于古印度，于東漢永平十年，即公元67年傳入我國，迄今已經有1935年的歷史了。佛教在印度本土的流行約有1800年的歷史。佛教的發展大致可分三期：前六百年，為部派佛教形成時期；中六百年，為顯教大乘發展時期；后六百年，為秘密佛教流行時期。初期佛教以上座、大眾兩部為主，三四百年中分化為十余種部派。其中上座部，分為南、北二傳。中期的大乘佛教，于公元二世紀中傳人中國漢地，公元七世紀起又自漢地和印度傳入西藏。公元十一世紀起，印度后期逐漸盛行的秘密佛教，又大量傳入西藏。印度這后二期的佛教，又在中國形成漢語系和藏語系兩大系統的佛教。

在長達兩千年的歷史時期中，中國傳入了印度佛教三個時期的全部內容，形成了三大語系的佛教。我們從阇那崛多、玄奘和阿底峽的傳記及譯經史實得知，大乘顯密經論的原本中國保藏最多，其中不少重要經論，印度本土反而沒有全部流行，如《華嚴經》、《大集經》、《大智度論》等。

中國佛教的豐富性，主要表現在兩方面，一為典籍的浩瀚，二為宗派的繁多。

在漢語系佛教中，現存譯典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重譯本還約有四千四百卷，其中聲聞乘三藏約一千四百卷，大乘經論約三千卷，全部約合梵文二百五十萬頌。另有歷代漢文著述一萬余卷，折合梵文七、八百萬頌。全部合計約有一千萬頌。我國正在編輯的《中華大藏經》(漢文部分)共收二萬三千余卷。藏文《甘珠爾》及《丹珠爾》兩部共收譯典五千九百六十二部，約合梵文三百萬頌。藏文著述數量亦極龐大，目前我們正在進行編目工作。傣語系佛教除巴利語原典外，還有傣文譯本及大量傣文著述。三個語系的佛教典籍之豐富是極其驚人的。以漢語系為例，漢文化歷史悠久，文獻之多，古代無比。

大乘佛教在印度只分“中觀”與“唯識”二“見”和“波羅密多”與“真言”二“乘”，并未形成學派或宗派。但傳入中國后，在漢地由于長期對教義進行鉆研和辨析，逐漸形成許多宗派。如地論師、攝論師、楞伽師、涅槃師，天臺宗、三論宗、律宗、法相宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗、三階教等，禪宗后來又分七宗。西藏語系佛教也分為寧瑪派、迦當派、迦舉派、薩迦派、格魯派、希解派、覺宇派、覺曩派、郭札派、夏魯派等。傣族巴利語系佛教也分潤派、擺莊派、多列派、左抵派等。佛教在中國所形成的這種“百花齊放，百家爭鳴”的局面，是中國佛教內容豐富多彩的具體表現。

中國漢藏兩語系的佛教雖與民族文化緊密結合而發展，但并未成為民族的宗教，反而廣泛流傳到其他民族和國家。如漢語系佛教即傳入朝鮮、日本、越南等地。西藏語系佛教即傳入蒙、滿各族。近代，這兩語系的佛教又傳入歐、美兩洲各國。

中國禪宗叢林制度實施后，大大改變了佛教在中國社會和民眾中的形象，也促進了禪宗自身的發展。近千年來，大小叢林在全國星羅棋布，遍及城鄉，僅南京城就曾有“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”的宏偉景象。有的叢林建筑氣勢恢弘，肅穆的山門、巍峨的大殿、寬敞的禪堂、神秘的藏經樓、塔、閣，整個建筑群呈軸對稱圖形，其堂皇氣派儼如皇家宮殿；也有的叢林建筑精巧別致，依山傍水，古樸典雅，與大自然和諧共存，渾為一體；還有的叢林甚至建于險峻的山崖之顛，鑿石埋樁做支撐，寺院建筑凌空懸立，人行棧道以往返，其奇妙的構思設計，高超的工藝技巧，令人嘆為觀止，拍手叫絕。千姿百態、美侖美奐的叢林建筑，給全國山光水色增添了無限的詩情畫意，充分表現出中國文化博大精深的品格風貌，其建筑學、美學、力學和環境學都極具研究價值，也成為留給人類世界一份寶貴的文化遺產和資源。中國古老叢林的所在地，不僅自古以來成為善男信女們心中的圣地，信眾竟相前往朝拜，同時也是現代中外旅游者觀光渡假的勝地，他們慕名而來，趨之若騖。最具特色的“四大叢林”：五臺山、峨眉山、普陀山、九華山，目前仍以其宏大的規模，鼎盛的香火而聞名于世界。與此同時，禪宗的叢林制度及其同修互助的團體生活方式，對中國教育體制的改革與創新也產生了積極的影響，宋代以來我國所普遍實行的書院制度，就是借鑒佛教叢林制度建立起來的。一度對佛教持排斥態度的儒家學者們，特別是自宋朝以后的理學家們，也改變了原來的觀念，他們不僅在學術上思想上深受禪宗的影響，而且在建立理學的門庭、講學的風格、書院的規范和人格教育的方法上，有很多方面都得益于禪宗精神和叢林制度的經驗和融和。其實，實行叢林制度的改革，是佛教為適應中國國情現實需求的舉措，在行為儀式和

內部管理制度建設方面，也吸納融合了中國傳統文化的精神，其中包括了儒家以禮樂為主的制度和道家樂于自然的思想，形成了釋道儒融通與共的中國特色文化。值得一提的是，早在一千多年前，以佛教的叢林制度建設為特征，中國首先在文化機制方面開了“民主自由”的先河，在禪宗的佛教王國里建立起一個學術自由、民主生活的師道尊嚴的模范，它與中國封建君主獨裁體制形成了鮮明的對比。

在大乘佛教傳入中國后，和中國文化相結合，發展是多方面的。

1、佛教與中國的思辨哲學相結合，而向學術化發展，對教義愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身達到高度的繁榮。

2、佛教與中國的精美工藝相結合而向藝術化發展，使佛教成為絢麗多彩的藝術寶庫。

3、佛教與中國的人生理想相結合而向社會化發展，使佛教與中國社會密切聯系。這三方面都使佛教成為中國文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩薩應以五明為修學的主要內容以來，佛教已由避世潛修的宗教信仰和思辨哲學轉而向世間的學術、文藝、理論科學、生產工藝的領域邁進。我們千多年的歷史經驗證明，佛教在中國大地上吸取中國文化的營養，沿著這一人間佛教的方向發展，取得極其巨大的成功。我們教祖釋迦牟尼的“成熟有情，莊嚴剎土”的偉大理想已在東方的廣大地區在一定的程度上化為具體的現實。在人類所創造的各支古老文化中，佛教已以獨具的精深哲學思想，豐富的精神財富，龐大的文獻寶藏，精美的文化遺產而成為東方文化和文明的重要支柱。它在長期進行“成熟有情，莊嚴剎土”的崇高事業的同時也使自身成熟起來和嚴凈起來了。

現在我們處于一個高速發展的時代，各種現代化的事物層出不窮，各種社會變化應接不暇，在這樣的大環境下，為了生存，人們已漸漸麻木，漸漸缺少人生的思考，但是這種思考卻是我們自古至今一

直都需要的。如果缺少了思考，人們便很容易陷入思想的恐慌。

那么，到底該如何使心靈平和地安住在終極關懷了？首先我們要清楚地認識到“凡所有相皆是虛妄”，世界上的一切事都如夢、如幻，如水面的氣泡，轉瞬即逝。我們平時所看到的一切事物的形相，世界上真正的形相是“無相”。這樣，世界上的一切便都不值得執著。

不執著，無念系，就可以達到真正的解脫。雖然在現實生活我們每個人很難做到真正的無欲無求，然而我們可以告誡自己不必太執著于俗世的種種“沽名釣譽”，學會有所“放棄”，一切隨心所至就好。因為有這樣一份心境才成就了陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的怡然淡泊；也正是因為這樣一種感受才有了“詩佛”王維心里“明月松間照，清泉石上流”的清幽靜謐。

我們相信，在未來的世代中，佛教必能一如既往，進一步與全人類的先進文化相結合，開出更加絢麗的花朵。我們佛教徒必將以更加精進勇猛的精神，深入學習五明，廣行利他事業，為全人類的和平、進步和幸福的光輝遠景作出前所未有的貢獻。