第一篇：西方哲學(xué)期末作業(yè)——柏拉圖、培根思想述評(píng)

柏拉圖思想述評(píng)

（一）回憶說(shuō)

柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時(shí)它追隨神，無(wú)視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識(shí)。但是后來(lái)靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過(guò)合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的東西。因此，回憶的過(guò)程也就是學(xué)習(xí)的過(guò)程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過(guò)是回憶而已”。[11]當(dāng)然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見(jiàn)，或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點(diǎn)，只有少數(shù)人保持著回憶的能力。

回憶不是憑空產(chǎn)生的，它需要由看、摸或其他感覺(jué)來(lái)引起，尤其是看。因此，雖然我們不可能通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)理念，但是認(rèn)識(shí)理念卻又必須依靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。換言之，感覺(jué)在對(duì)理念的回憶中具有某種誘導(dǎo)的作用。靈魂對(duì)理念的回憶，分為突發(fā)與漸進(jìn)兩種形式。突發(fā)形式表現(xiàn)為瘋狂，那是一種忘我的直觀狀態(tài)。當(dāng)靈魂看到塵世的美，便回憶起真正的美，它感到翅膀正在生長(zhǎng)并且急欲展翅高飛，把下方的一切置之度外，全然不顧，于是被世人認(rèn)作瘋狂。其實(shí)這是最高級(jí)的最佳狀態(tài)，愛(ài)美的人分有這種瘋狂，便被叫作鐘愛(ài)者。漸進(jìn)形式表現(xiàn)為理性的進(jìn)展。它的步驟是這樣的：“從顯而易見(jiàn)的美開(kāi)始，繼而為了最高的美而上升，就象在梯子的階上一樣，從一進(jìn)到二，從二進(jìn)到所有美的形體，從美的身體到美的制度,從美的制度到美的學(xué)問(wèn)，最后從學(xué)問(wèn)到那只研究美自身的科學(xué)，最終知道美的本質(zhì)”。在西方哲學(xué)史上，柏拉圖的回憶說(shuō)以粗糙的形式第一次提出了先驗(yàn)論的問(wèn)題。如果理念與事物判然有別，關(guān)于理念的知識(shí)就不可能從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中獲得，它只能是先天的。換句話說(shuō)，如果普遍的共相不可能來(lái)源于個(gè)別偶然的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，我們只能說(shuō)在感覺(jué)之先，它就存在于我們的頭腦之中了。后來(lái)近代哲學(xué)中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學(xué)，都與此密切相關(guān)

回憶說(shuō)是古希臘哲學(xué)家柏拉圖為論證他的理念論而提出的一種認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)。柏拉圖認(rèn)為，人的感覺(jué)只能認(rèn)識(shí)有變化生滅的、不真實(shí)的現(xiàn)實(shí)事物，而不能認(rèn)識(shí)永恒的、真實(shí)的理念，人們關(guān)于理念的知識(shí)只有通過(guò)回憶的途徑才能獲得。為什么人能夠通過(guò)回憶來(lái)獲得知識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在出生以前，靈魂中原本已經(jīng)具有了關(guān)于理念的知識(shí)，只是在靈魂和肉體結(jié)合出生之時(shí)忘記了。在人出生以后，通過(guò)對(duì)一些具體事物的認(rèn)識(shí)，并加以啟發(fā)，人們便回憶起和這些具體事物相類似的知識(shí)。正如看到一個(gè)人的肖像或他用過(guò)的物品時(shí)就能夠回憶起這個(gè)人一樣，人通過(guò)美的花、美的人等具體的美的事物，便回憶起絕對(duì)的完全的美的理念。柏拉圖在對(duì)話《美諾篇》中以一個(gè)童奴為例，說(shuō)這個(gè)童奴雖然從來(lái)沒(méi)有學(xué)過(guò)幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，但通過(guò)詰難和啟發(fā)，卻能解答幾何學(xué)的難題，由此證明：這些知識(shí)本來(lái)就存在于人的心中，只不過(guò)是需要通過(guò)辯駁和詰難才能回憶起來(lái)。

在知識(shí)問(wèn)題上，早期的自然哲學(xué)家大多都以感性的經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)的依據(jù)，巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性，柏拉圖也像巴門尼德一樣否定了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，進(jìn)而提出了他的“靈魂回憶說(shuō)”。

他認(rèn)為，靈魂與肉體的區(qū)分是兩個(gè)領(lǐng)域區(qū)分的延伸：正如世界有可見(jiàn)與不可見(jiàn)兩種，人也有可見(jiàn)與不可見(jiàn)兩部分。可見(jiàn)的人是人的形體，不可見(jiàn)的人是寓存于人的形體之中的“內(nèi)在的人”。柏拉圖的這種區(qū)分含有后來(lái)被稱作身心二元論的觀點(diǎn)，即靈魂和身體兩個(gè)相互獨(dú)立的實(shí)體。

柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時(shí)它追隨神，無(wú)視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識(shí)。但是后來(lái)靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過(guò)合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的東西。因此，柏拉圖認(rèn)為，回憶的過(guò)程也就是學(xué)習(xí)的過(guò)程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過(guò)是回憶而已”。當(dāng)然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見(jiàn)，或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點(diǎn)，只有少數(shù)人保持著回憶的能力。

柏拉圖這一思想的提出，無(wú)非是想表達(dá)出這樣的一種思想：人的知識(shí)不是后天獲得的，也不是從靈魂中自發(fā)產(chǎn)生的，而是靈魂中固有的，或者說(shuō)先天的存在于靈魂之中，但是，這種知識(shí)處在潛在的狀態(tài)，就像是在夢(mèng)境一般。因此，后天學(xué)習(xí)的作用，在于觸動(dòng)、提示、喚醒知識(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，柏拉圖的“靈魂回憶說(shuō)”旨在解決這樣的一個(gè)難題：“一個(gè)人既不會(huì)尋求他所知道的東西，因?yàn)樗热灰呀?jīng)知道它了，就無(wú)需再探尋；他也不會(huì)去尋求他不知道的東西，因?yàn)樗踔吝B他要尋找的東西是什么都不知道。”因此，“靈魂回憶說(shuō)”肯定一個(gè)人可以學(xué)習(xí)他所知道的東西。

柏拉圖的這種學(xué)說(shuō)證明了“靈魂不朽”理論。在西方哲學(xué)史上，柏拉圖的“靈魂回憶說(shuō)”第一次提出了先驗(yàn)論的問(wèn)題。如果理念與事物判然有別，關(guān)于理念的知識(shí)就不可能從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中獲得，它只能是先天的。換句話說(shuō)，如果普遍的共相不可能來(lái)源于個(gè)別偶然的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，我們只能說(shuō)在感覺(jué)之先，它就存在于我們的頭腦之中了。后來(lái)近代哲學(xué)中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學(xué)，都與此密切相關(guān)。

（二）理念論是其全部思想體系的核心

柏拉圖是古希臘著名的唯心主義哲學(xué)家，也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最重要、影響最大的哲學(xué)家之一。柏拉圖哲學(xué)思想的核心是他的理念論。所謂理念，希臘文的原意是“可見(jiàn)之物”，即形象，后來(lái)引申為“靈魂”的可見(jiàn)形象，有了“本質(zhì)”的含義。柏拉圖認(rèn)為，世界萬(wàn)物的本原是理念，理念是感覺(jué)世界的一切事物的根據(jù)和原型。與可感的事物相比，理念是多中之一，是絕對(duì)完滿的，是永恒不變的。所有的理念構(gòu)成一個(gè)理念世界。感覺(jué)世界的一切事物是對(duì)于理念的模仿或者分有。例如，美的理念是各種各樣具體的美的事物的本原，各種各樣的具體事物之所以是美的，就是因?yàn)樗鼈兡７禄蛘叻钟辛嗣赖睦砟睿敲赖睦砟畹呐缮铩Ｓ秩纾澜缟嫌懈鞣N各樣的桌子，它們之所以成為桌子，就在于它們是桌子理念的模仿者。或者說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中的桌子都是對(duì)于桌子理念的模仿，沒(méi)有桌子的理念，就不會(huì)有現(xiàn)實(shí)中的桌子。 理念是絕對(duì)的、普遍的東西，人不能從具體事物那里認(rèn)識(shí)到理念。人要認(rèn)識(shí)理念就要通過(guò)回憶。柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂在出生之前居住在理念世界，因而認(rèn)識(shí)所有的理念。但是人在出生時(shí)靈魂受到肉體的感染而遺忘了一切，所以人在可感世界的學(xué)習(xí)和研究就是一個(gè)回憶的過(guò)程。感覺(jué)雖然不能提供關(guān)于理念的知識(shí)，但它可以刺激靈魂，幫助靈魂回憶起生而具有的知識(shí)。柏拉圖的理念論哲學(xué)是一個(gè)龐大的客觀唯心主義的哲學(xué)體系，它對(duì)以后的各種唯心主義，特別是客觀唯心主義和宗教有很大的影響。

1、基本思想大致有：

（1）理念的概念。柏拉圖認(rèn)為，我們的感官所感知到的一切事物都是變動(dòng)不定的，因而都是不真實(shí)的，真正實(shí)在的東西（存在）是不動(dòng)不變的；這種真實(shí)的存在就是絕對(duì)的永恒不變的概念。柏拉圖把這種一般概念稱之為“理念”，這種“理念”是不依賴于人的主觀意識(shí)而獨(dú)立存在的。所有的理念構(gòu)成一個(gè)客觀獨(dú)立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實(shí)的世界。至于我們的感官所接觸到的具體事物所構(gòu)成的世界，是不真實(shí)的虛幻的世界。這樣，在柏拉圖那里就出現(xiàn)了真實(shí)世界（理念）與幻影世界（個(gè)別事物）之間的對(duì)立。

（2）理念和具體事物的關(guān)系。柏拉圖提出，理念也是具體事物所追求的目的，具體事物要想達(dá)到它，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到，因?yàn)樗墙^對(duì)的、永恒的，而具體事物總是相對(duì)的、流逝的。他把理念看作永恒不變的“真正的實(shí)在”，個(gè)別事物有生有滅，但理念則永存無(wú)息。柏拉圖認(rèn)為，各類事物都有其理念，他把事物的理念分為最低級(jí)、較高一級(jí)、更高級(jí)、最高級(jí)四個(gè)層次：具體事物的理念是最低級(jí)的理念；數(shù)學(xué)或科學(xué)的概念或范疇是較高一級(jí)的理念；藝術(shù)和道德的理念是更高級(jí)的理念；在所有理念之上，最高級(jí)的理念就是“善”。善是至高無(wú)尚的理念，是認(rèn)識(shí)和真理的源泉，是超乎一切之上的，沒(méi)有其他理念能與之相比。各種理念在善的理念的統(tǒng)轄下，形成一個(gè)有條理的、真實(shí)的世界。又因?yàn)樯频睦砟钍亲罡叩睦砟睿运彩瞧渌砟钭非蟮哪康模怯钪孀罡叩哪康摹＿@樣，以善的理念為最高級(jí)的理念世界就形成為一個(gè)目的論的體系。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是用邏輯思維來(lái)把握這個(gè)理念世界的本質(zhì)和內(nèi)在秩序。

（3）理念論在自然觀方面的表現(xiàn)──宇宙生成說(shuō)。柏拉圖認(rèn)為理念是真實(shí)的存在，具體事物則是不真實(shí)的。巨匠或造物主以理念世界為藍(lán)圖或模型，以善的理念為指導(dǎo)，將各種理念的模樣加諸原始混沌的“物質(zhì)”，使之成為一個(gè)有序的世界。巨匠塑造世界是為了要體現(xiàn)善，至善者必定要善，也必定希望一切都趨向善。柏拉圖又認(rèn)為，巨匠所塑造的世界不僅是至善至美的，而且是惟一的。地球是這個(gè)世界的中心，日、月、星辰都圍繞地球有規(guī)則地按一定的軌道運(yùn)行。這個(gè)軌道也必須是最完善的幾何圖形，而圓形是最完善的圖形，所以天體都按圓形的軌道運(yùn)行。柏拉圖的宇宙生成說(shuō)是理念在自然觀方面的具體表現(xiàn)。它不僅是唯心主義的，而且充滿了宗教神秘主義色彩。

（4）知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)。柏拉圖認(rèn)為，只有理念世界才是知識(shí)的對(duì)象，因?yàn)槔砟钍澜绮攀怯篮悴蛔兊模钦鎸?shí)存在的。他認(rèn)為，感情知覺(jué)并不是真正的知識(shí)，因?yàn)橹X(jué)也是相對(duì)的、易變的、不真實(shí)的，他稱這種認(rèn)識(shí)為所謂“意見(jiàn)”；只有認(rèn)識(shí)到理念，或者說(shuō)認(rèn)識(shí)到事物“本身”，那才算是真正的認(rèn)識(shí)。柏拉圖所謂的理念實(shí)質(zhì)上就是事物的一般概念，所以他所謂的知識(shí)也就是對(duì)一般概念的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，這種一般概念不能通過(guò)感覺(jué)認(rèn)識(shí)到，而只有通過(guò)“心靈自身”，也就是通過(guò)思維活動(dòng)才能達(dá)到。柏拉圖把認(rèn)識(shí)的對(duì)象分成了“兩個(gè)世界”，相應(yīng)地知識(shí)也分為兩種：知性的（或理智的）知識(shí)和理性的知識(shí)。柏拉圖把知識(shí)分為四個(gè)等級(jí)：理性是最高部分，其次是知性（或理智），再次是信念，最后是想像（或猜測(cè)）。其中每一種認(rèn)識(shí)的真實(shí)性和明確性的程度都與它們的對(duì)策的真實(shí)性和明確性的程度相對(duì)應(yīng)。柏拉圖認(rèn)識(shí)的四等級(jí)理論是建立在唯心主義理念論的基礎(chǔ)上的，與馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)過(guò)程中感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)有本質(zhì)區(qū)別。但是，必須承認(rèn)，這種理論在認(rèn)識(shí)的發(fā)展史上還是有一定意義的。

2、柏拉圖理念論的正確方面及其現(xiàn)實(shí)意義

不容否認(rèn)，柏拉圖理念論觸及到了事物的現(xiàn)象與本質(zhì)的矛盾，以及人類認(rèn)識(shí)中的感性與理性的矛盾，第一次闡述了理性認(rèn)識(shí)（概念）在把握事物本質(zhì)過(guò)程中的能動(dòng)作用，在人類認(rèn)識(shí)史上做出了偉大的貢獻(xiàn)，對(duì)后世的影響是極其深遠(yuǎn)的。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要觀點(diǎn)，就是人的主觀能動(dòng)性在認(rèn)識(shí)客觀世界、改造客觀世界的過(guò)程中具有積極能動(dòng)的主觀作用，在某種意義上，這種能動(dòng)性能夠極大地促進(jìn)事物的發(fā)展，并在一定范圍內(nèi)成為相對(duì)決定性的因素。從這個(gè)意義上來(lái)看，柏拉圖的理念論在發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，利用理論來(lái)創(chuàng)新，從理論創(chuàng)新到各種各樣的創(chuàng)新中，具有其相對(duì)的正確性和非常重要的指導(dǎo)意義。隨著科技進(jìn)步和人類社會(huì)的發(fā)展，創(chuàng)新已成為人類社會(huì)進(jìn)步的不竭動(dòng)力，并將越來(lái)越成為人類社會(huì)的寶貴財(cái)富。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論在大力倡導(dǎo)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新意識(shí)的今天，無(wú)疑有其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

（三）理想國(guó)的設(shè)計(jì) 對(duì)柏拉圖理想國(guó)的評(píng)價(jià)

《理想國(guó)》是第一部系統(tǒng)地論述政治哲學(xué)的著作，雖然柏拉圖不是第一個(gè)烏托邦思想家，他的“理想國(guó)”也不是第一個(gè)烏托邦，但它卻是第一部系統(tǒng)論述烏托邦思想的著作。

對(duì)于這樣一部世界名著，歷來(lái)爭(zhēng)論不休，見(jiàn)仁見(jiàn)智。在眾多的觀點(diǎn)中，其中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為柏拉圖的“理想國(guó)”是一“斯巴達(dá)之父的國(guó)家”。認(rèn)為“他企圖重建古代部落形式的社會(huì)”。我國(guó)學(xué)者馬振鐸先生在他的一篇題為“柏拉圖‘理想國(guó)’的氏族制特征及其哲學(xué)思想”一文中也指出“‘理想國(guó)’集中地反映了柏拉圖對(duì)腐朽的舊氏族制度，重新套在古希臘奴隸社會(huì)身上，這種‘理想’顯然是反動(dòng)的”。龍莉在《論柏拉圖〈理想國(guó)〉的政治理想》一文中，認(rèn)為：“理想圖”并不是歷史上曾經(jīng)存在過(guò)的，也不是想返回氏族制度，而只是一種對(duì)未來(lái)的想像。他的目的是為了給危機(jī)四伏的現(xiàn)實(shí)社會(huì)建立一些創(chuàng)造幸福的標(biāo)準(zhǔn)。高瑞泉認(rèn)為：西方人歷來(lái)以繼承古希臘理性主義傳統(tǒng)為自豪。《理想國(guó)》正表達(dá)了這種理想主義的信仰。進(jìn)入21世紀(jì)，人們?cè)僮x《理想國(guó)》，多半會(huì)對(duì)其理性的設(shè)計(jì)一笑置之。按照西方當(dāng)代主流思潮的見(jiàn)解，人類歷史的發(fā)展根本不是理性設(shè)計(jì)的結(jié)果；人類理性所為，不過(guò)是在不斷試錯(cuò)中摸索而已。唯物主義自然將嚴(yán)厲批評(píng)柏拉圖的理念論。現(xiàn)代非理性主義者認(rèn)為柏拉圖的人格理論完全過(guò)時(shí)。在他們眼里，理性只是人的精神世界的一小部分，根本不能如柏拉圖所要求的那樣控制自己的非理性世界，后者要更強(qiáng)大、更深刻。所以在理性控制之下實(shí)現(xiàn)真善美統(tǒng)一的人格理想，已經(jīng)一去不復(fù)返了。教育家大多會(huì)批評(píng)柏拉圖那種父母完全不管教育孩子的方案，女權(quán)主義會(huì)抨擊柏拉圖用分派和獎(jiǎng)勵(lì)的方式處理兩性關(guān)系，詩(shī)人們更是會(huì)對(duì)柏拉圖限制創(chuàng)造自由的做法怒火沖天。不過(guò)，現(xiàn)在我們還是樂(lè)意對(duì)《理想國(guó)》一讀再讀；即使在反烏托邦主義流行的今日西方，還在不斷出版研究柏拉圖的著述，這又是為什么？在我看來(lái)，除了單純學(xué)術(shù)的興趣以外，我們至少會(huì)同意：人類永遠(yuǎn)需要對(duì)自己的生活世界保持清醒的理性反省；人類的歷史充滿了謬誤和曲折，不斷向自己發(fā)問(wèn)──你如何知道如此行事是正確的？實(shí)在太重要了。只要看全球現(xiàn)代化過(guò)程帶來(lái)的環(huán)境和生態(tài)危機(jī)，就可以幫助人們洞察科學(xué)主義和功利主義這些曾經(jīng)被認(rèn)為理所當(dāng)然的東西，是多么需要反省和批判。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們?nèi)匀辉谧叱龆囱ā⒆汾s理性的太陽(yáng)的途中。培根思想述評(píng)

（一）四假象與科學(xué)歸納法

培根首先提出破除四種幻象。“種族幻象”是指群體的自我欺騙，追隨大眾輿論；“洞穴幻象”是指?jìng)€(gè)人的私心、偏見(jiàn)；“市場(chǎng)幻象”是指由語(yǔ)言的濫用所產(chǎn)生的成見(jiàn)，人們往往不加思考地相信所有的詞匯都有與之對(duì)應(yīng)的事實(shí)，而在實(shí)際上，許多詞是幻象，如巫術(shù)、魔法、命運(yùn)等。而且，語(yǔ)言有顯意與隱意之別，字面上的意義并不就是詞的真實(shí)意義。“劇場(chǎng)幻象”是盲目依從權(quán)威所產(chǎn)生的偏見(jiàn)，也是指各種思想體系在爭(zhēng)論時(shí)各執(zhí)己見(jiàn)而產(chǎn)生的成見(jiàn)，特別是對(duì)神學(xué)和權(quán)威哲學(xué)家，人們很容易不加思索地順從。一個(gè)真正的科學(xué)家必須清除掉這四種“幻象”，才能進(jìn)入真理的王國(guó)。

清除幻象是為了掌握正確的方法，那么什么是正確的方法呢？培根輕視數(shù)學(xué)（因?yàn)閿?shù)學(xué)是演繹法的基礎(chǔ)），堅(jiān)決反對(duì)亞里士多德的邏輯演繹法，而反對(duì)演繹法就等于向全部傳統(tǒng)的哲學(xué)挑戰(zhàn)，因?yàn)閺膩喞锸慷嗟碌酵旭R斯.阿奎那，古代哲學(xué)的方法基本上是演繹法。培根提倡的是把經(jīng)驗(yàn)的觀察和正確的推理相結(jié)合的方法。他把真正的科學(xué)家比作蜜蜂，認(rèn)為單純的實(shí)驗(yàn)家是螞蟻，只知道采集和利用觀察到的材料；單純的推理家是蜘蛛，只用自身的東西編蜘蛛網(wǎng)；而實(shí)驗(yàn)家和推理家相結(jié)合的科學(xué)家是蜜蜂，從自然中采集材料，然后用自身的能力來(lái)處理和變革這材料。也就是科學(xué)的方法必須從不帶成見(jiàn)的、系統(tǒng)的觀察和實(shí)驗(yàn)開(kāi)始，達(dá)到帶有一定普遍性的真理，再?gòu)倪@真理出發(fā)，通過(guò)逐漸的歸納和推理，進(jìn)入更帶普遍性的理論概括。更為野心勃勃的是，培根要根據(jù)自己的新方法制定出一整套所有勤奮的人都能用它來(lái)作出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)程序。于是他編了三張系統(tǒng)地記錄觀察結(jié)果的表，只要你按照他的程序依次制定出這三張表（肯定事例表、否定事例表、程度表或比較表）就能有所發(fā)現(xiàn)。演繹法從自明公理開(kāi)始推論，而歸納法從觀察、經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始推論，前者相信有人人贊同的自明真理在，后者相信一切都源于觀察、經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)。

但是，培根其人也許生來(lái)就缺乏想象力，他的功利主義哲學(xué)與他在日常生活中對(duì)功名利祿的熱衷之間有一種非常平庸的天然聯(lián)系，他教導(dǎo)別人清除幻象，而他的哲學(xué)中又浸透了他自身的“洞穴幻象”，這就注定了他不會(huì)成為第一流的哲學(xué)家。培根要求凈化心靈，認(rèn)為科學(xué)只能開(kāi)始于不帶任何成見(jiàn)的觀察。但是，他沒(méi)有想到，人的心靈從來(lái)不會(huì)是洛克式的“白板”，凈化心靈的要求是癡人說(shuō)夢(mèng)。人的任何觀察不可能不浸入觀察者的主觀成分，培根式的純客觀的觀察是一種神化觀察、神化經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)。這不能不使我想起古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)。其實(shí)，心靈純潔化是認(rèn)識(shí)真理的必須條件的觀念從古希臘就開(kāi)始。蘇格拉底、柏拉圖都是主張心靈凈化的。他們認(rèn)為清除感性欲望、感官錯(cuò)覺(jué)以及人出生后的墮落是發(fā)現(xiàn)“理念”的前提。中世紀(jì)的神學(xué)更是如此，進(jìn)天堂、見(jiàn)上帝的最重要條件是贖罪，使人格純潔。因此，培根的“幻象說(shuō)”頗有些認(rèn)識(shí)論原罪的味道。對(duì)于科學(xué)發(fā)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵不在于怎樣認(rèn)識(shí)主觀性在科學(xué)中的作用。任何科學(xué)觀察都是有目的的觀察，或者是觀察者帶著自己的問(wèn)題開(kāi)始觀察，或者是根據(jù)假設(shè)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，人的期待、好奇、探求的欲望是任何情況下都存在的。不帶有觀察者的問(wèn)題和假設(shè)的純觀察、不帶有主觀性的純客觀永遠(yuǎn)不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。因此，培根式的純觀察仍然帶有宗教色彩，其絕對(duì)主義仍然是一種新的形而上學(xué)。一切知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)與一切知識(shí)來(lái)源于上帝在思維方式上是相同的。

與此相關(guān)，培根的新方法也具有教條化的特征，他大大地貶低了獨(dú)創(chuàng)性、天才和直觀洞察力、想象力在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的重要作用。事實(shí)上，培根式的歸納、推理只是一種清單式的機(jī)械排列，這樣的科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)不了偉大的真理，至多能為科學(xué)假設(shè)的提供準(zhǔn)備材料。經(jīng)驗(yàn)不是萬(wàn)能之源，歸納也不是全知之法，而近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)正是走在經(jīng)驗(yàn)萬(wàn)能、歸納全知的道路上。最典型的就是培根。而他夢(mèng)想為所有人發(fā)明的程序更是一種宗教式的幻想。在任何研究中，方法都帶有個(gè)人性。統(tǒng)一的方法象統(tǒng)一的本質(zhì)一樣不可能。他以后的經(jīng)驗(yàn)主義大都注意到了人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性，人的主觀性對(duì)認(rèn)識(shí)世界的能動(dòng)作用。盡管如此，培根畢竟在所有人都沒(méi)起步之時(shí)邁出了第一步。關(guān)于歸納法

歸納與演繹是邏輯學(xué)中最基本的思維方法，但西方近代史上的大哲學(xué)家們并非在單純邏輯學(xué)意義上對(duì)待和使用它們。

歸納與演繹二者缺一不可。沒(méi)有歸納的演繹走的是一條極端發(fā)散性道路，很可能送君一別，遙遙無(wú)歸期。而沒(méi)有演繹的歸納則既易滑入淺薄的陷阱，而且弄不好就成為某種沒(méi)有多少價(jià)值的封閉體系。但在培根時(shí)代，歸納和演繹都處在歷史發(fā)展的時(shí)代邊緣。它們都需要在新的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上完成各自的開(kāi)創(chuàng)與重建任務(wù)。而建立新的歸納方法的任務(wù)便為培根所得，至于確立新的演繹方法的重任，則落在法國(guó)大哲學(xué)家笛卡爾等人的肩上了。

培根的歸納法，主要批駁對(duì)象似乎依然是亞里士多德的歸納法，但認(rèn)真分析起來(lái)，所謂亞里士多德的歸納法實(shí)際上是借著亞氏名義而充塞著中世紀(jì)哲學(xué)實(shí)質(zhì)的中世紀(jì)神學(xué)邏輯。培根使用的方法有典型的經(jīng)驗(yàn)主義傾向。甚至直到今天，它依然對(duì)人類具有某種借鑒和啟迪價(jià)值。培根不同意舊有的即他認(rèn)為的亞里士多德的歸納法。他從批判亞氏出發(fā)，創(chuàng)造了自己的方法。培根的歸納法，可以稱之為排除歸納法，也可以稱之為列表歸納法。前者代表的是他的分析原則，后者代表的則是他的表達(dá)方式。

這種歸納法顯然比單純利用三段式方法進(jìn)行的歸納要復(fù)雜得多也科學(xué)得多。所謂科學(xué)得多，是說(shuō)它適應(yīng)了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的基本要求；它不再是從概念到概念，而是以實(shí)驗(yàn)性手法，從具體事物的各種特性中歸納出對(duì)這事物的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。

培根用自己的歸納法得出的結(jié)論正確與否甚至都不重要，關(guān)鍵是他提供了一種方法，這方法既符合實(shí)驗(yàn)科學(xué)的大思路，又體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)——培根式的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征。同時(shí)，它也是前人所未曾系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)或預(yù)見(jiàn)過(guò)的。

培根的科學(xué)方法觀以實(shí)驗(yàn)定性和歸納為主。他繼承和發(fā)展了古代關(guān)于物質(zhì)是萬(wàn)物本源的思想，認(rèn)為世界是由物質(zhì)構(gòu)成的，物質(zhì)具有運(yùn)動(dòng)的特性，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的屬性。培根從唯物論立場(chǎng)出發(fā)，指出科學(xué)的任務(wù)在于認(rèn)識(shí)自然界及其規(guī)律。但受時(shí)代的局限，他的世界觀還具有樸素唯物論和形而上學(xué)的特點(diǎn)。

第二篇：柏拉圖“哲學(xué)王”思想述評(píng)

柏拉圖“哲學(xué)王”思想述評(píng)

劉偉

哲學(xué)王的思想是《理想國(guó)》（以下簡(jiǎn)稱《理》）這本書(shū)的核心，也是柏拉圖（以下簡(jiǎn)稱柏）寫作本書(shū)的意圖之所在。本文意欲簡(jiǎn)要地說(shuō)明這一思想的內(nèi)容、邏輯以及《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》（以下簡(jiǎn)稱《開(kāi)》）一書(shū)中波普爾（以下簡(jiǎn)稱波）對(duì)這一思想的批評(píng)，最后是我的一些想法。

（一）哲學(xué)王思想的內(nèi)容：對(duì)該思想的論述，主要集中于本書(shū)的從第五卷后半部分中對(duì)哲學(xué)的論述到第七卷的篇幅中。“只有在某些必然性碰巧迫使當(dāng)前被稱為無(wú)用的那些極少數(shù)的未腐敗的哲學(xué)家，出來(lái)主管城邦（無(wú)論他們出于自愿與否），并使得公民服從他們管理時(shí)，或者，只有在正當(dāng)權(quán)的那些人的兒子、國(guó)王的兒子或當(dāng)權(quán)者本人、國(guó)王本人，受到神的感化，真正愛(ài)上了真哲學(xué)時(shí)--只有這時(shí)，無(wú)論城市、國(guó)家還是個(gè)人才能達(dá)到完善。”（《理》P251）簡(jiǎn)言之，哲學(xué)家作統(tǒng)治者，統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家，這便是“哲學(xué)王”的政治主張。也即，是誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治者以及統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)符合何種標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。當(dāng)然，這一主張是與柏對(duì)世界本質(zhì)看法的理念論、哲學(xué)本身的特性、哲學(xué)家的特性以及哲學(xué)家的職責(zé)及其培養(yǎng)（即統(tǒng)治者變成哲學(xué)家）等等問(wèn)題的論述緊密相聯(lián)的。前面三個(gè)方面是該思想的邏輯基礎(chǔ)，將在本文的下一部分論及；最后一方面即哲學(xué)家的職責(zé)及其培養(yǎng)問(wèn)題是“哲學(xué)王”主張應(yīng)有的組成部分，所以先在本部分簡(jiǎn)述。有關(guān)哲學(xué)家的職責(zé)，柏強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：優(yōu)生、教育及制定法律。優(yōu)生方面，即由他們挑選天性最優(yōu)秀的男女婚配，婚配過(guò)程由統(tǒng)治者秘密操作，以抽簽的形式?jīng)Q定；以此生育出天性最好的嬰兒。教育方面，他們?cè)诓恢雷约焊改傅那闆r下被送至育兒院，接受音樂(lè)和體育方面的良好訓(xùn)練，以期成為合格的護(hù)衛(wèi)者。并為以后成為哲學(xué)王打好基礎(chǔ)。最后一方面，哲學(xué)家應(yīng)為城邦制定法律，因?yàn)橐菄?guó)家穩(wěn)定而不分裂、不出現(xiàn)衰退，就必須是國(guó)家神圣形式或理念的真實(shí)仿制品；而只有真正的哲學(xué)家才能看到并仿制神圣的原物。哲學(xué)王的后繼者的問(wèn)題，即哲學(xué)家的培養(yǎng)問(wèn)題。對(duì)此，柏強(qiáng)調(diào)選擇讓那些具有“良好的記性，敏于理解，溫文爾雅，愛(ài)好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制”（《理》P233）天賦的人進(jìn)行哲學(xué)。但只有當(dāng)他們韶華已逝的時(shí)候才允許對(duì)他們進(jìn)行辯證法方面的訓(xùn)練，只有當(dāng)他們的體質(zhì)開(kāi)始衰退，而他們又已過(guò)了公共與軍事服務(wù)的年齡，這時(shí)，也只有到了這個(gè)時(shí)候，他們才可允許隨意進(jìn)入這塊神圣的領(lǐng)域。在此領(lǐng)域，他們才可以通過(guò)辯證法和理性看到善的理念，并在此理念的指引下認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的實(shí)在；也只有這樣，他們才能成為城邦合格的繼承人。城邦也才能永遠(yuǎn)在善的指引下長(zhǎng)存。

（二）哲學(xué)王思想的邏輯：1，對(duì)世界的看法。柏將世界分為可見(jiàn)世界和可知世界。可見(jiàn)世界包括事物本身和事物的影像；可知世界主要是指理念世界和事物的本質(zhì)，即事物的形式、存在本身。可知世界通過(guò)兩種途徑獲得：一，從假設(shè)出發(fā)，經(jīng)過(guò)理性推理所得到的結(jié)論；二，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念，并且最后歸結(jié)為理念，即“邏各斯本身憑著辯證的力量而達(dá)到的那種知識(shí)”。（《理》P270）2，對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)和靈魂?duì)顟B(tài)的看法。“善的理念”，具有最高性，它指導(dǎo)對(duì)事物存在本身的認(rèn)識(shí)；對(duì)事物存在本身的認(rèn)識(shí)及對(duì)事物背后的理念或形式的認(rèn)識(shí)為“知識(shí)”；其它的只能叫“意見(jiàn)”，即是對(duì)千變?nèi)f化的可見(jiàn)世界的反映。與此相對(duì)應(yīng)的是靈魂的四種狀態(tài)：理性、理智、信念和想象。（《理》P271）3，對(duì)哲學(xué)的看法：哲學(xué)就是在善的理念的指引下，通過(guò)辯證法研究和認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的智慧之學(xué)。只有哲學(xué)才能引領(lǐng)人們認(rèn)識(shí)到世界的存在本身。

4，對(duì)現(xiàn)存政治狀況的看法：現(xiàn)存的政治是愈發(fā)墮落，離善的城邦理念越來(lái)越遠(yuǎn)；加之哲學(xué)家不能受重用或哲學(xué)家的獨(dú)善其身，很少有人能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)進(jìn)而試圖去挽救它們或者重新建立一個(gè)最接近于城邦理念的復(fù)制品。5，對(duì)哲學(xué)家的看法。哲學(xué)家是真理的追求者和知識(shí)的擁有者，他們不熱愛(ài)權(quán)力。但是出于對(duì)城邦的責(zé)任，在統(tǒng)治者請(qǐng)求的條件下，他們可以出馬為新城邦的建立出謀劃策。也只有他們才能按照理念本身在人間制造出它的復(fù)制品。因此，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)作統(tǒng)治者全面管理城邦事務(wù)，包括對(duì)后繼者的培養(yǎng)；以此對(duì)抗城邦的衰退。

（三）波普爾的部分批評(píng)：

波對(duì)這一政治主張極力反對(duì)。他的批評(píng)也是多方面的。

波認(rèn)為，柏提出的“哲學(xué)王”的概念時(shí)，“訴諸集體功利原則是終極的道德思考”。（《開(kāi)》P253）其中哲學(xué)家作為“熱愛(ài)真理的人”這一點(diǎn)在柏的主張中具有很不誠(chéng)實(shí)的特點(diǎn)。波舉出了柏著作中“高貴的謊言”一說(shuō)來(lái)證實(shí)這一論點(diǎn)。哲學(xué)家可以不相信真理；相反，他們可以為了城邦的利益而采取包括欺騙在內(nèi)的各種手段。這表明哲學(xué)王的提法具有功利主義的欺騙性。另一方面，波認(rèn)為“柏拉圖的哲學(xué)家并不是熱心的真理的追求者，相反卻以真理的占有者自居”（《開(kāi)》P265）。其原因主要有兩類，即跟國(guó)家基礎(chǔ)有關(guān)的功能和跟國(guó)家的保護(hù)有關(guān)的功能。最重要的是為城邦制定法律。由于只有哲學(xué)家才能通過(guò)辯證法看到國(guó)家的神圣形式或理念，因而也才能作為“制度的畫(huà)家”制造出該理念的復(fù)制品。這里貫穿著一個(gè)信念“一切持久的事物（即與善的理念相接近的事物）都是善，而一切導(dǎo)致腐化與墮落的都是惡。”實(shí)際上就是說(shuō)社會(huì)變化就是惡，由此可見(jiàn)，柏“對(duì)智慧的態(tài)度并不能使我們超越他的阻止社會(huì)變化的觀點(diǎn)”。（《開(kāi)》P269）而柏之所以強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家，不過(guò)是因?yàn)檎軐W(xué)可以最大限度地增加他們的權(quán)威。由于哲學(xué)可以引導(dǎo)統(tǒng)治者們看到善的理念和最完善城邦的形式，統(tǒng)治者便擁有了神秘的外衣，這就“給統(tǒng)治者打上了印跡，在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間構(gòu)筑了障礙”。（《開(kāi)》P271）波引用了康德的觀點(diǎn)“國(guó)王成為哲學(xué)家，或者哲學(xué)家成為國(guó)王，似乎是不可能發(fā)生的，也不需要發(fā)生，因?yàn)闄?quán)力之位將不可避免地降低理智及獨(dú)立判斷的能力。然而，一位國(guó)王或是如國(guó)王般的人，也即自我管制的人及人民，不應(yīng)壓制哲學(xué)家，而應(yīng)該給他們公開(kāi)言論的權(quán)利，這一點(diǎn)無(wú)論如何是不可或缺的。”顯然，波對(duì)哲學(xué)王的主張很不以為然。同時(shí)，只有一位在純粹數(shù)學(xué)（包括立體幾何）、純粹天文學(xué)、純粹教育學(xué)以及在辯證法中取得至高無(wú)上成就的人，才能符合哲學(xué)王的標(biāo)準(zhǔn)。只有他，才能了解數(shù)學(xué)優(yōu)生學(xué)和柏拉圖數(shù)的奧秘，才能讓他們享受人類墮落之前所享受的幸福和歡愉，并替他們保持。經(jīng)過(guò)分析，波認(rèn)為“通曉真正的護(hù)衛(wèi)職位的奧秘、掌握破解其鑰匙的，除柏拉圖外別無(wú)他人”，（《開(kāi)》P284）這就意味著，柏通過(guò)《理想國(guó)》意欲表明哲學(xué)王就是他自己，而該書(shū)就是他本人對(duì)神圣權(quán)力的要求。（這一點(diǎn)是我不能同意的。）波還提醒我們說(shuō)：“我們必須重視這一事實(shí)，即在哲學(xué)王統(tǒng)治背后隱藏的是對(duì)權(quán)力的追求，給最高統(tǒng)治者的畫(huà)像就是一幅自畫(huà)像”（《開(kāi)》P289）；在此，波對(duì)柏的人格進(jìn)行了質(zhì)疑。如果此說(shuō)成立，這將是對(duì)柏最大的揭露和批判。

在哲學(xué)王的培養(yǎng)上，波認(rèn)柏強(qiáng)調(diào)的出身論是“種族主義”（《開(kāi)》P260）。在柏看來(lái)，國(guó)家的福祉最終取決于統(tǒng)治階級(jí)諸成員的“本性”，他們、他們的種族乃至子孫后代的“本性”反過(guò)來(lái)又受到個(gè)人主義教育的邪惡及更為重要的種族退化的威脅。所以如果沒(méi)有那些在對(duì)優(yōu)生學(xué)至關(guān)重要的學(xué)科里受過(guò)訓(xùn)練的“名副其實(shí)的哲學(xué)家”，國(guó)家將要迷失方向。在“數(shù)目與人類墮落”的故事里，柏告訴我們，退化了的護(hù)衛(wèi)者所犯的最大也最致命的過(guò)失之一，就是失去了對(duì)優(yōu)生學(xué)，對(duì)監(jiān)督、檢驗(yàn)、提純?nèi)朔N的興趣。（《開(kāi)》P283）在“領(lǐng)導(dǎo)的原則”這一章中，波對(duì)此問(wèn)題也有批判。波認(rèn)為，哲學(xué)王的主張是理想主義的；而統(tǒng)治者很少在中等人之上，無(wú)論在道德上還是在智慧上，而且常常是在中等之下，所以政治生活中應(yīng)該接受的原則是：“我們要盡可能地為最差的統(tǒng)治者做好準(zhǔn)備”（《開(kāi)》P231），當(dāng)然，我們也應(yīng)想辦法得到最好的。因?yàn)椤昂茈y找到其品格不被絕對(duì)權(quán)力腐蝕的人”。（《開(kāi)》P250-P251）同時(shí)，“當(dāng)柏拉圖把教育的理論和實(shí)踐同領(lǐng)導(dǎo)的理論聯(lián)系在一起時(shí)，他使其（教育的理論和實(shí)踐）變得徹底地訛誤和迷亂”，（《開(kāi)》P238）這不僅是對(duì)教育的戕害--“不僅危害科學(xué)精神，而且危及心智的第一生命，真正生命”，（《開(kāi)》P249）也使政治超越了應(yīng)有的限度。在哲學(xué)王的問(wèn)題上，波認(rèn)為柏的智者并不是真正的愛(ài)智慧者，因?yàn)檎嬲闹腔凼钦J(rèn)識(shí)到自己的無(wú)知；真正的科學(xué)精神是不懈地追求真理，而不是認(rèn)為自己占有了真理。（《開(kāi)》P243）柏要求聰明的人（完全合格的哲學(xué)家）應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，并進(jìn)而宣稱聰明的統(tǒng)治者足以聰明到憑其聰明來(lái)選擇最優(yōu)秀的人作他的繼承者。然而這是很不現(xiàn)實(shí)的，柏忽視了制度方面的因素。因?yàn)樵S許多多還將依賴于不能控制的環(huán)境；一起偶發(fā)事件就有可能破壞國(guó)家未來(lái)的穩(wěn)定。（《開(kāi)》P245）總而言之，柏的政治綱領(lǐng)更多地是制度的而不是個(gè)人主義的；他想通過(guò)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的制度控制來(lái)阻止變化。這種控制將是教育方面的，依靠權(quán)威主義的認(rèn)知觀--依靠博學(xué)專家的權(quán)威，以及“被證明是正直誠(chéng)實(shí)的人”。（《開(kāi)》P251）實(shí)際上這也是波對(duì)哲學(xué)王思想的評(píng)價(jià)。

（四）我的一些想法：盡管泰勒說(shuō)：“如果我們忘了《理想國(guó)》不僅僅是探討政府的理論總匯??而是一部由一位雅典人提出的嚴(yán)肅認(rèn)真的現(xiàn)實(shí)改革方案??像雪萊一樣，燃燒著'改造世界的熱情'”，我還是不大贊成這樣的政治主張。且不談他的這一主張與他整體主義、規(guī)劃主義的政治觀的一致性，我只談對(duì)該主張本身的幾點(diǎn)看法。首先，這樣的政治主張無(wú)法在政治現(xiàn)實(shí)中實(shí)施。面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活中的諸多具體問(wèn)題，哲學(xué)并不能有效地加以解決。哲學(xué)在西方最開(kāi)始享有“科學(xué)之科學(xué)”的美譽(yù)，但不可否認(rèn)的是，“科學(xué)之科學(xué)”也無(wú)法取代各種具體的科學(xué)；更不可能是擁有了哲學(xué)知識(shí)就擁有了解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力--哲學(xué)上的智慧與現(xiàn)實(shí)中的智慧是兩回事。哲學(xué)家的自負(fù)，這是應(yīng)首先予以批判的。其次，柏的觀念中完善的城邦理念實(shí)在無(wú)法讓常人理解，他也不讓常人理解。如果他心中的確存在著這樣一個(gè)完美的圖景，他這樣作也顯示出了他的知識(shí)霸權(quán)心態(tài)；如果他心中根本沒(méi)有這樣一幅圖景或者他并不真正信仰它，我們也就只能說(shuō)他是在故弄玄虛甚至是欺騙。其三，知識(shí)與權(quán)力的結(jié)合，理應(yīng)有個(gè)限度問(wèn)題。權(quán)力完全“知識(shí)化”的局面從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)，也不可能出現(xiàn)；權(quán)力純粹依賴自身運(yùn)作的狀況也是不可能的。問(wèn)題是，當(dāng)知識(shí)分子尤其是最優(yōu)秀的知識(shí)分子加入到權(quán)力系統(tǒng)中，他本身會(huì)不會(huì)變質(zhì)？答案顯然是肯定的。這對(duì)知識(shí)的危害是不言而喻的。更為嚴(yán)重是將整個(gè)國(guó)家的希望寄托于一個(gè)或極少數(shù)的“智者”身上，無(wú)疑讓國(guó)家的政治生活和普通公民的命運(yùn)受制于少數(shù)人，風(fēng)險(xiǎn)大是其一，對(duì)個(gè)人自由選擇權(quán)的侵害是其二。同時(shí)，這里隱含了一個(gè)非常危險(xiǎn)的假定：智者了解所有人的需求并能選擇出“最好”的政治生活方式。其實(shí)，有一點(diǎn)常識(shí)和自主意識(shí)的人都會(huì)很容易的看出其中的巨大漏洞：統(tǒng)治者在決策時(shí)的限度是一方面；實(shí)際政治中他們?yōu)榱俗陨砝娴目紤]是第二方面；他們所追求的最高的“善”只能說(shuō)是帶上了以己度人的色彩，是第三方面。這一切并不應(yīng)因?yàn)樗麄兂踔缘拿篮枚蔀轲埶∷麄兊睦碛伞？扇〉倪x擇是首先承認(rèn)知識(shí)的限度，個(gè)人智慧的限度，在漸進(jìn)中探索，在探索中漸進(jìn)；而不是寄希望于對(duì)目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)途徑一勞永逸的選擇。柏拉圖的愿望無(wú)疑是好的，但他的主張更多地具有個(gè)人理想主義的色彩。這固然可以為后人在政治設(shè)計(jì)時(shí)提供一個(gè)參照；但若真的付諸實(shí)施，其后果將是不堪設(shè)想的。

顧準(zhǔn)在1973年的一封信中寫到：“內(nèi)心為善而實(shí)際上做了惡行，這是可悲的。反之，如果不承認(rèn)有什么終極目標(biāo)，相信相互激蕩的力量都在促進(jìn)進(jìn)步，這在哲學(xué)上就是多元主義，他就會(huì)相信，無(wú)論'民主政治'會(huì)伴隨不可少的禍害，因?yàn)樗旧砗驮S多相互激蕩的力量的合法存在是相一致的，那末，它顯然也是允許這些力量合法存在的唯一可行的制度了。”誠(chéng)然柏拉圖的時(shí)代與顧準(zhǔn)的時(shí)代大不相同，但如果我堅(jiān)持個(gè)人主義和自由人文主義的立場(chǎng)解讀柏拉圖，我仍然會(huì)贊同后者的觀點(diǎn)：柏拉圖的最高的“善”的理念與他的政治主張應(yīng)分開(kāi)來(lái)看；評(píng)價(jià)的尺度也應(yīng)是它是否有利于一個(gè)多元的民主的社會(huì)的生長(zhǎng)。這是我作為一個(gè)現(xiàn)代人的“偏見(jiàn)”，但我不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)放棄這種偏見(jiàn)。因?yàn)橐磺兴伎级紤?yīng)與我們現(xiàn)實(shí)的生存有關(guān)。

第三篇：西方哲學(xué)-論文作業(yè)

淺論當(dāng)下時(shí)代的自由與責(zé)任

大文學(xué)家蕭伯納說(shuō)過(guò)：“自由意味著責(zé)任。”自由與責(zé)任之間有著關(guān)聯(lián)。自由伴隨著責(zé)任，而不盡責(zé)任的自由，只能產(chǎn)生無(wú)秩序，最終導(dǎo)致失去自由。康德也指出，人的自由是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性人是可以通過(guò)教化而達(dá)到一種自由與責(zé)任的平衡而成就其完善人格的。

追求自由是人的本性，自由簡(jiǎn)單的說(shuō)就是由自己作主，不受限制和拘束。具體到人與人、人與社會(huì)之間的方面來(lái)說(shuō)，自由是不要侵害別人的前提下可以按照自己的意愿行為。對(duì)于與他人無(wú)關(guān)的事情，是人自己的事情，那么人有權(quán)決定自己的行為。而與他人發(fā)生關(guān)系的事情，就必須服從不侵害的原則。否則，這個(gè)行為必然受到反擊，至少是思想上的厭惡和不滿。沒(méi)有侵害他人的行為就是善行，就是自由的行為，而侵害他人的行為就是惡行，就是不自由的行為。正常的社會(huì)是鼓勵(lì)善行，懲罰惡行的，并通過(guò)賞罰歸正人們的思想，限制人們相互侵害的發(fā)生，保護(hù)人們行善的自由。

對(duì)一個(gè)社會(huì)的個(gè)體人而言，自由是指他（她）希望、要求、爭(zhēng)取的生存空間和實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志的空間，這個(gè)空間包括社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化及傳統(tǒng)的等外部條件，同時(shí)也包括個(gè)人體質(zhì)、欲望、財(cái)富、世界觀價(jià)值觀及理想觀的表達(dá)欲望等個(gè)人因素和內(nèi)在因素。

責(zé)任是分內(nèi)應(yīng)做的事情。也就是承擔(dān)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的任務(wù)，完成應(yīng)當(dāng)完成的使命，做好應(yīng)當(dāng)做好的工作。是否有責(zé)任感可以體現(xiàn)出一個(gè)人的素質(zhì)水平。負(fù)責(zé)任的人在自身的自由中行動(dòng)。除了他的行為和他本人以外，再?zèng)]有別的能夠支持他，減輕他的負(fù)擔(dān)，這個(gè)事實(shí)就是自由的證據(jù)。負(fù)責(zé)任的行動(dòng)發(fā)生在義務(wù)中，這義務(wù)給予他自由，給予他完全的自由。同時(shí)，負(fù)責(zé)任的行動(dòng)完全發(fā)生在相對(duì)性的區(qū)域內(nèi)，發(fā)生在無(wú)數(shù)視角里，每一種特定的現(xiàn)象都在其中出現(xiàn)。

隨著社會(huì)的發(fā)展，自由與責(zé)任的內(nèi)涵也在改變。我認(rèn)為，在總體上看，自由與責(zé)任是呈現(xiàn)正比關(guān)系，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，得到的自由越多，則需要肩負(fù)的責(zé)任也越大。反之也成立，越不自由，責(zé)任越小。

我們可以從歷史的發(fā)展上看，奴隸社會(huì)中的奴隸，對(duì)他們來(lái)說(shuō)幾乎沒(méi)有自由，被奴隸主所控制，整天干活，他們并不肩負(fù)責(zé)任，驅(qū)使他們干活的是鞭子，而不是責(zé)任。

從奴隸社會(huì)到封建社會(huì)再到今天的社會(huì)主義，作為平民、公民所得到的自由也越來(lái)越多，自由多了，責(zé)任也隨著增加。那么，再當(dāng)下的時(shí)代，我們?cè)撊绾蝸?lái)理解我們的自由與責(zé)任呢？

對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，在追求自由的時(shí)候需要考慮對(duì)自己負(fù)責(zé)。舉個(gè)例子，對(duì)孩子來(lái)說(shuō)離開(kāi)父母似乎意味著自由，終于可以自己決定做什么不做什么了！起床睡覺(jué)、吃飯穿衣、選課聽(tīng)課、交友戀愛(ài)??沒(méi)有父母耳邊嘮叨，即使他們想干涉，也可以正告他們：我長(zhǎng)大了，請(qǐng)尊重我的選擇。

但是,自由一定伴隨著焦慮，因?yàn)樽杂梢馕吨阋袚?dān)選擇的后果。過(guò)去，父母給了你一個(gè)生活框架，為你承擔(dān)了很多責(zé)任。現(xiàn)在你突破了這個(gè)框架，面對(duì)的是模糊和不確定。如果在以往的生活中，你很少為自主選擇的機(jī)會(huì)，同時(shí)也很少為自己承擔(dān)責(zé)任，而是習(xí)慣于依賴、習(xí)慣于在不順?biāo)鞎r(shí)把過(guò)錯(cuò)推給別人，那自由給你帶來(lái)的一定是茫然、焦慮、不知所措和失控。

對(duì)存在于人于人之間的關(guān)系，我認(rèn)為，責(zé)任體現(xiàn)于是行使自己自由的時(shí)候也要保障他人自由的行使。自由與責(zé)任，形象的說(shuō)，就是在一張白紙上，我們每個(gè)人就是不同的一個(gè)點(diǎn)，然后再畫(huà)一個(gè)圈來(lái)代表我們的自由，圈圍住點(diǎn)，這個(gè)時(shí)候白紙上就會(huì)有許多圈，而這些不同的圈就會(huì)有一些部分產(chǎn)生交集。在交集部分，就是責(zé)任。交集部分即是甲的自由，又是乙的自由，他們行使屬于他們的自由時(shí)，會(huì)影響到另一個(gè)人，這個(gè)時(shí)候就產(chǎn)生了責(zé)任，這個(gè)責(zé)任用來(lái)協(xié)調(diào)兩人之間自由的行使。

先從我們身邊說(shuō)起，我作為一個(gè)人，現(xiàn)在我有著說(shuō)話的自由，對(duì)我自己本人來(lái)說(shuō)，我可以控制自己什么時(shí)候說(shuō)話，什么時(shí)候不說(shuō)話。同時(shí)我又是一個(gè)大學(xué)生，我住在宿舍中，我說(shuō)話的時(shí)候會(huì)影響到我的室友，我有責(zé)任不給室友造成壞的影響。我在行使我的自由的時(shí)候就需要考慮到我肩負(fù)的責(zé)任，所以我需要控制我說(shuō)話的時(shí)間，內(nèi)容和聲音。

當(dāng)我畢業(yè)之后，我又有一個(gè)選擇的自由，我可以選擇去考研，選擇去應(yīng)聘，選擇去創(chuàng)業(yè)，選擇什么都不干呆在家里面。在我有了這個(gè)自由的同時(shí)就伴隨著責(zé)任，我的選擇必須對(duì)我個(gè)人、家庭與社會(huì)負(fù)責(zé)。不可以做危害社會(huì)的事，做不法的事，也不可以無(wú)所事事，浪費(fèi)國(guó)家對(duì)我們的培養(yǎng)。

場(chǎng)合不同，我們面對(duì)的自由與責(zé)任也不同。當(dāng)提升到了社會(huì)層面上時(shí)，又有了不同的詮釋。在現(xiàn)代社會(huì)，我們都在追求著言論自由，希望能充分表達(dá)自己的思想。在網(wǎng)絡(luò)上體現(xiàn)得更明顯，也更方便。當(dāng)我們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上發(fā)表言論的時(shí)候也得記得我們的責(zé)任，如不可以詆毀他人，發(fā)表不實(shí)言論等，否則可能會(huì)為這些不負(fù)責(zé)任的行為而付出代價(jià)。

在學(xué)術(shù)方面我們也提倡學(xué)術(shù)自由。毫無(wú)疑問(wèn)，每一個(gè)社會(huì)成員都有享受充分自由的權(quán)利，但同時(shí)也必須切實(shí)履行自己的社會(huì)責(zé)任。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者更應(yīng)如此。追求學(xué)術(shù)自由，保障學(xué)術(shù)自由，切實(shí)做到“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”，當(dāng)然是十分重要的；但強(qiáng)調(diào)學(xué)者自覺(jué)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，強(qiáng)化社會(huì)責(zé)任意識(shí)，同樣應(yīng)擺到重要的位置，不能只圖一時(shí)之快，過(guò)過(guò)嘴癮和手癮，而忘記或拋棄自己應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的社會(huì)責(zé)任。毛澤東同志在20世紀(jì)40年代曾經(jīng)指出：“一個(gè)人做事只憑動(dòng)機(jī)，不問(wèn)效果，等于一個(gè)醫(yī)生只顧開(kāi)藥方，病人吃死了多少他是不管的。”可見(jiàn)，我行我素，不負(fù)責(zé)任，是很荒唐、也很有害的。這種現(xiàn)象，是學(xué)者在從事學(xué)術(shù)研究時(shí)必須避免的。

學(xué)者特別是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者，必須把學(xué)術(shù)自由與社會(huì)責(zé)任很好地統(tǒng)一起來(lái)，既要獨(dú)立思考，又要謹(jǐn)慎立說(shuō)，更要高度關(guān)注學(xué)術(shù)行為的社會(huì)效果。這樣的學(xué)者，才是嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)者，才有可能提出真知灼見(jiàn)，創(chuàng)造學(xué)術(shù)精品。還是借用毛澤東同志的一句話，“只有這種立場(chǎng)，才是正確的立場(chǎng)。同時(shí)也只有在這種嚴(yán)肅的負(fù)責(zé)的實(shí)踐過(guò)程中，才能一步一步地懂得正確的立場(chǎng)是什么東西，才能一步一步地掌握正確的立場(chǎng)。”

新聞媒體有著報(bào)道的自由，但是社會(huì)責(zé)任也絕不可不擔(dān)負(fù)。傳媒之所以享有新聞自由，其實(shí)正是出自其所要承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。因此，對(duì)于社會(huì)責(zé)任，傳媒不但不可忽視，而且要勇于承擔(dān)。朱基任總理時(shí)曾給中央電視臺(tái)《焦點(diǎn)訪談》節(jié)目破例題詞 ：“輿論監(jiān)督、群眾喉舌、政府鏡鑒、改革尖兵”，精辟地總結(jié)了當(dāng)前中國(guó)的新聞?shì)浾撍鶕?dān)負(fù)的職責(zé)和使命，這也說(shuō)明了國(guó)家對(duì)新聞自由和社會(huì)責(zé)任的重視。隨著中國(guó)改革開(kāi)放力度的加大，新聞自由的旗幟會(huì)越舉越高。國(guó)家應(yīng)該加強(qiáng)新聞立法，新聞工作者應(yīng)該增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感和道德意識(shí)。唯有如此，才能在新聞自由和社會(huì)責(zé)任的博弈中找到平衡點(diǎn)

在一個(gè)社會(huì)群體中，人們的自由空間越大，互動(dòng)、互涉的關(guān)聯(lián)也越強(qiáng)，越需要規(guī)則、責(zé)任及其相應(yīng)的價(jià)值觀；一味放任而缺乏約束，彼此不負(fù)責(zé)任的狀態(tài)，必然導(dǎo)致社會(huì)的解體。沒(méi)有規(guī)矩，難成方圓，當(dāng)你有能力行使你的自由時(shí)，你的所有行為都是你自由選擇的結(jié)果，因而必須由你自己承擔(dān)責(zé)任。你的每一“作為”，其實(shí)都留有歷史痕跡，不論你能看見(jiàn)與否。生活中，自由與責(zé)任的確是不可分割地緊密聯(lián)系在一起的——你在擴(kuò)大自由空間的同時(shí)，也在增添你的道德責(zé)任。因?yàn)槲覀兩畹氖澜缇褪沁@樣一個(gè)“相互作為主體，同時(shí)也相互作為對(duì)象”的世界。

綜上所訴，獲得自由越多，責(zé)任越大。在與他人交往中，我們有責(zé)任保障他人的自由，在社會(huì)中，我們?cè)谙硎茏鳛楣竦淖杂蓵r(shí)，也要盡到公民的責(zé)任。所以，在當(dāng)下時(shí)代，我們?cè)谙硎茏约旱淖杂蓵r(shí)，也要看清自己的責(zé)任。如果我們毫無(wú)節(jié)制的揮霍我們的自由，最終只會(huì)失去自由。

第四篇：休謨懷疑論思想述評(píng)-西方哲學(xué)史作業(yè)

休 謨懷 疑 姓 名：院 系：專 業(yè)：學(xué) 號(hào)：

論 思 想 述

評(píng)

休 謨 懷 疑 論 思 想 述 評(píng)

摘要：懷疑論問(wèn)題在認(rèn)識(shí)論中一直是一個(gè)核心問(wèn)題，至今仍是哲學(xué)領(lǐng)域極具爭(zhēng)議性的一個(gè)問(wèn)題。近代休謨的懷懷疑主義哲學(xué)其內(nèi)容是非常豐富而復(fù)雜的，休謨哲學(xué)的意義是非常廣泛而深遠(yuǎn)的。他深刻反思以往的一切哲學(xué)，提出的一系列懷疑，探索了人類的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。休謨的懷疑主義主要包括三個(gè)方面：即關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義，關(guān)于外界物體存在的懷疑主義以及關(guān)于心靈實(shí)體的懷疑主義。本文就休謨哲學(xué)的三方面懷疑思想作簡(jiǎn)單的述評(píng)并淺析其在哲學(xué)史上的意義。

關(guān)鍵詞： 體謨； 懷疑； 實(shí)體； 因果關(guān)系

休謨?cè)谀承┓矫胬^承了洛克和貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，對(duì)人類的認(rèn)識(shí)能力、范圍、認(rèn)識(shí)和心理活動(dòng)的發(fā)生、機(jī)制等一系列重要問(wèn)題進(jìn)行了深入的考察和研究，提出了一套包括哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)等在內(nèi)的系統(tǒng)的“人性科學(xué)”。他認(rèn)為人性科學(xué)是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，他必須建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)之上。人性科學(xué)的一切結(jié)論都是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的，不能超出經(jīng)驗(yàn)，并只以經(jīng)驗(yàn)作為確實(shí)性的根據(jù)。同時(shí)他也批判和發(fā)展了洛克和貝克萊的經(jīng)驗(yàn)主義，他通過(guò)嚴(yán)密的分析和論證，最終解釋了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的懷疑主義性質(zhì)。

休謨的三種懷疑論思想

休謨的懷疑思想(不可知論)認(rèn)為,人類一切知識(shí)都是建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察基礎(chǔ)之上,“思想中的一切材料都是由外部的或內(nèi)部的感覺(jué)來(lái)的”,感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是惟一的存在,感覺(jué)之外的任何客觀物體和心靈實(shí)體是否存在都是不可知的,自我、外部世界和規(guī)律性全部是“虛構(gòu)”的。

關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義

休謨從經(jīng)驗(yàn)論的基本原則出發(fā),把所有知識(shí)都?xì)w結(jié)為心靈的知覺(jué),認(rèn)為知覺(jué)是構(gòu)成心靈的原子元素。全部知覺(jué)表現(xiàn)為印象和觀念兩種,印象是觀念的來(lái)源,觀念是印象的精確復(fù)現(xiàn),兩者的差別只在于刺激心靈的強(qiáng)烈和生動(dòng)的程度的不同。每一個(gè)簡(jiǎn)單印象都對(duì)應(yīng)于一個(gè)簡(jiǎn)單觀念,各種觀念之間是相互區(qū)分,各自獨(dú)立的,它們之間相聯(lián)結(jié)的方式僅僅表現(xiàn)為類似關(guān)系、接近關(guān)系、因果關(guān)系三種性質(zhì),心靈通過(guò)聯(lián)想順利地從一個(gè)觀念推移到另一個(gè)觀念。

一方面,對(duì)事物普遍性的否認(rèn)。每個(gè)事物都具有普遍性和特殊性兩種性質(zhì),普遍性寓于特殊性之中,特殊性包含普遍性。休謨認(rèn)為,我們的全部觀念都由印象復(fù)現(xiàn)而來(lái),觀念的本性是個(gè)別性、特殊性。否認(rèn)理性對(duì)同質(zhì)同構(gòu)事物的抽象、規(guī)整作用。休謨認(rèn)為,所謂的因果關(guān)系,客觀規(guī)律都不過(guò)是心理習(xí)慣形成的,一切都是習(xí)慣的產(chǎn)物,一切都是主觀的約定。休謨的因果關(guān)系理論是其認(rèn)識(shí)論的核心部分,他運(yùn)用實(shí)驗(yàn)推理方法對(duì)其進(jìn)行了極其繁瑣的歸納論證。在對(duì)因果關(guān)系的心理現(xiàn)象考察中,他發(fā)現(xiàn)凡是被認(rèn)為是原因和結(jié)果的那些對(duì)象總是接近的,而且在時(shí)間上因先于果。這種接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是因果關(guān)系的必要條件,但仍不能提供一個(gè)完善的因果性觀念。

休謨把知識(shí)分為兩類:一類是具有直觀和演繹確定性的知識(shí),一類是以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的或然性知識(shí)。因果知識(shí)屬于或然性知識(shí)。在休謨看來(lái),人們?cè)诳吹絻蓚€(gè)對(duì)象的恒常結(jié)合之后形成的所謂“必然聯(lián)系”的觀念,實(shí)質(zhì)上只是對(duì)象的恒常結(jié)合在人心中形成的一種習(xí)慣,這樣,休謨就把事物的客觀必然性轉(zhuǎn)化成主觀的習(xí)慣和信念了。關(guān)于外界物體存在的懷疑主義

休謨認(rèn)為,所謂實(shí)體觀念,僅僅是各種特殊觀念的集合體,是從反省印象而來(lái),宇宙萬(wàn)物都不過(guò)是一束知覺(jué)之流。因此,知覺(jué)以外的存在原則上是無(wú)法知道的。休謨把對(duì)物體存在的信念劃分為物體繼續(xù)存在的信念和物體獨(dú)立存在的信念,認(rèn)為兩者是相互關(guān)聯(lián),相互支持的,證明了其中一個(gè),也就證明了另一個(gè)。休謨主要論證:為什么當(dāng)我們沒(méi)有關(guān)于物體的感覺(jué)呈現(xiàn)時(shí)仍然相信物體的繼續(xù)存在? 他把對(duì)繼續(xù)存在信念的說(shuō)明作為解決外界物體存在信念問(wèn)題的突破口。

首先,物體存在的信念不依賴于感官或感覺(jué)的直接性。休謨認(rèn)為,信念的本質(zhì)在于我們想像它的方式和它呈現(xiàn)于心靈的生動(dòng)活潑性,當(dāng)我們把相信繼續(xù)存在的感覺(jué)與不信繼續(xù)存在的感覺(jué)相比較時(shí),我們發(fā)現(xiàn)前者具有恒定性和一貫性兩個(gè)特性。由于感覺(jué)的本性是原子性,各個(gè)感覺(jué)元素之間是互相區(qū)別、獨(dú)立的,因此,感覺(jué)的恒定性和一貫性不是來(lái)自感覺(jué)的本性,而是由心靈的一種想像和聯(lián)想功能所決定。休謨認(rèn)為,由于感覺(jué)的恒定性和一貫性,就使得假設(shè)和虛構(gòu)感覺(jué)在間斷或中斷時(shí)仍然繼續(xù)存在成為勢(shì)不可免,以不破壞心靈在想像時(shí)的自然進(jìn)程,并使得心靈在想像的推移過(guò)程中帶有原初感覺(jué)的活潑性。休謨認(rèn)為,一般人不會(huì)對(duì)知覺(jué)對(duì)象作任何思辨的分析,知覺(jué)的“天賦”本性和直接性使他們很自然地把感覺(jué)中所呈現(xiàn)的對(duì)象當(dāng)成是外界的存在,把感覺(jué)和對(duì)象予以混淆,感覺(jué)就是對(duì)象,對(duì)象就是感覺(jué)。顯然,他對(duì)物體存在信念的自然主義心理描述因缺乏理性的思辨而顯得松散、沒(méi)有說(shuō)服力。

關(guān)于心靈實(shí)體的懷疑主義

就像對(duì)外界物體存懷疑態(tài)度一樣,休謨對(duì)心靈實(shí)體是否存在也認(rèn)為是不可知的。傳統(tǒng)上,西方哲學(xué)把心靈看作是能進(jìn)行思維活動(dòng)的精神存在,認(rèn)為靈魂可以脫離肉體永存;近代西方哲學(xué)普遍接受心靈實(shí)體概念,認(rèn)為心靈實(shí)體是一切心理屬性的承擔(dān)者和所有精神活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者。休謨對(duì)這個(gè)心靈實(shí)體提出疑問(wèn),認(rèn)為人類一切知識(shí)都建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察之上,如果緊緊依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原則,關(guān)于心靈實(shí)體的問(wèn)題是絕對(duì)不可理解的,無(wú)論把它看成精神的還是物質(zhì)的。休謨采用自然主義心理描述和推理方法來(lái)論證對(duì)心靈實(shí)體的不可知。

在歷來(lái)的哲學(xué)中,人格的同一性是建立在心靈實(shí)體或自我之上的。休謨認(rèn)為,人格的同一性只依賴于意識(shí),主張將“人”的同一性與人格的同一性區(qū)分開(kāi)來(lái),認(rèn)為“人”是指某種有生命的機(jī)體和組織“ 人”的同一性要根據(jù)人體生命組織的同一性來(lái)理解。而人格是指思想意識(shí)之類的東西,是對(duì)自己“內(nèi)間經(jīng)驗(yàn)”反省的結(jié)果。由于一切知覺(jué)都是獨(dú)特的存在,我們無(wú)法知道知覺(jué)間有何種實(shí)在的聯(lián)系。因此,人格同一性只能是由知覺(jué)在想像中的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生的,其聯(lián)想原則主要是_類似聯(lián)想和因果聯(lián)想。休謨十分倚重所謂心理的“原則”或傾向。在類似聯(lián)想的心理過(guò)程中,接續(xù)出現(xiàn)的知覺(jué)極其相似,形成知覺(jué)鏈,從而使想象較為順利地從知覺(jué)的一環(huán)轉(zhuǎn)移到另一環(huán),整個(gè)知覺(jué)串顯得像一個(gè)持續(xù)存在的對(duì)象。

對(duì)休謨懷疑論思想的認(rèn)識(shí)

在休謨的體系中出現(xiàn)了自然信念同懷疑傾向的對(duì)立，自然主義描述和懷疑主義論證的對(duì)立，感性和理性的對(duì)立，這些對(duì)立是休謨懷疑論的一個(gè)基本立足點(diǎn)。休謨認(rèn)為即便是自然主義在某種程度上能夠抵消懷疑思想的出現(xiàn)。但是，他不能消滅懷疑論思想，因?yàn)樗枋龅氖聦?shí)仍然是“可錯(cuò)的、可騙人的”，并不能說(shuō)自然主義具有絕對(duì)的真理性。

在很大程度上，休謨出于調(diào)和各種矛盾的目的，在承認(rèn)知覺(jué)真實(shí)存在的同時(shí)，又通過(guò)其信念說(shuō)并求助于想象而承認(rèn)了外界物體和心靈的存在。休謨有承認(rèn)外界物體存在的需要，但設(shè)法之予以承認(rèn)以后，有深感不妥。這就是休謨?cè)跇?gòu)造其哲學(xué)體系時(shí)所陷入的無(wú)法擺脫的困境。另外，從休謨?cè)谕Ｖ辜兝碚撔缘恼軐W(xué)思辨，而接觸實(shí)際生活，從事實(shí)際活動(dòng)以后心情所發(fā)生的變化也可以看出，克服理性與實(shí)踐的完全分離，對(duì)于他擺脫困境足多么的重要。休謨的懷疑主義是理論的懷疑主義而不是生活的懷疑主義，溫和的懷疑主義而不是極端的懷疑主義。理論的懷疑主義是對(duì)某些信念或是知識(shí)體系的有效合理性依據(jù)提出質(zhì)疑，生活的懷疑主義只是對(duì)日常生活中言行方式猶豫不絕的狀態(tài)。休謨?cè)诶碚撋鲜莻€(gè)徹底的懷疑者，而在日常生活中又傾向于實(shí)踐和常識(shí)。

懷疑論本身的價(jià)值和意義

在哲學(xué)史上，休謨最直接的貢獻(xiàn)是推動(dòng)了康德批判哲學(xué)的形成。休謨還證明從經(jīng)驗(yàn)中找不到普遍的必然性。休謨的懷疑論，尤其是對(duì)因果關(guān)系的理性根據(jù)的懷疑，將康德從“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)"中喚醒。

迄今為止西方哲學(xué)界對(duì)休謨哲學(xué)的各種評(píng)價(jià)中有兩種主要的論點(diǎn)。一種論點(diǎn)是把休謨當(dāng)成純粹的懷疑論者，認(rèn)為他的主要目的和成就就是通過(guò)徹底展示經(jīng)驗(yàn)論的內(nèi)在含義，把洛克和巴克萊的哲學(xué)發(fā)展到它的邏輯結(jié)局——哲學(xué)的懷疑主義。另一種論點(diǎn)是把休謨當(dāng)成是一個(gè)分析哲學(xué)家，認(rèn)為他反對(duì)形而上學(xué)并對(duì)知識(shí)做出了劃分，是為了確立對(duì)概念、意義、命題等分析性知識(shí)的可能性和主導(dǎo)地位。懷疑主義的出現(xiàn)往往有其歷史和邏輯發(fā)展的必然性，往往成為推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的契機(jī)，休謨的理性懷疑論正是當(dāng)時(shí)歐洲各派哲學(xué)理論陷于無(wú)法克服的自身矛盾和理論紛爭(zhēng)的必然產(chǎn)物。

不管是對(duì)心靈實(shí)體和外界物體的懷疑,還是對(duì)事物普遍性及其因果必然性的否認(rèn),休謨的懷疑主義的根本缺陷是離開(kāi)實(shí)踐去考察人的認(rèn)識(shí)能力。休謨的哲學(xué)出現(xiàn)在近代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵性階段,具有承上起下的歷史作用。他的懷疑論為康德的思辨哲學(xué)鋪平了道路,將近代哲學(xué)從客觀主義拉回到純意識(shí)的軌道,為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的完成打開(kāi)了通路,為當(dāng)代邏輯實(shí)證主義的理論建立鋪下了基石。休謨的懷疑主義在當(dāng)時(shí)的歷史條件下是進(jìn)步的,革命的。

參考文獻(xiàn)

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【9】馬良.休謨知識(shí)論體系的核心一理性懷疑論【J】．杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)．1997年第五期 【10】A．J.艾耶爾.休謨【M】．曾扶星，鄭瑩譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社．1990(6)【11】張欽.休謨倫理思想研究【M】北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社．2008(3)【12】休謨.人性的斷裂【M】．馮援譯北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1996(9)

第五篇：西方哲學(xué)智慧期末試題答案

1、下面哪個(gè)不屬于張志偉總結(jié)的康德哲學(xué)問(wèn)題？（B）(2.40分)A．理性的危機(jī)

? B．自由的失落

? C．形而上學(xué)名存實(shí)亡

? D．獨(dú)斷主義盛行?

2、下列說(shuō)法正確的是：（A）(2.40分)

A．時(shí)間和空間是感性的先天直觀形式

? B．時(shí)間和空間是知性的先天直觀形式

? C．時(shí)間和空間是理性的先天直觀形式?

3、休謨問(wèn)題也被稱為什么？（A）(2.40分)A．歸納問(wèn)題

? B．演繹問(wèn)題

? C．推理問(wèn)題

? D．進(jìn)化問(wèn)題?

4、對(duì)于一棟房子，什么是它的動(dòng)力因？（C）(2.40分)A．磚石

? B．建筑師

? C．居住

? D．房子的樣式?

5、對(duì)話方式寫哲學(xué)著作的頂峰是誰(shuí)？（B）(2.40分)A．蘇格拉底

? B．柏拉圖

? C．亞里士多德

? D．康德?

6、萊布尼茨的哲學(xué)學(xué)說(shuō)又稱為：（C）(2.40分)

A．光照說(shuō)

? B．自因說(shuō)

? C．單子論?

7、誰(shuí)認(rèn)為“火是萬(wàn)物的本原”？（B）(2.40分)

A．泰勒斯

? B．赫拉克利特

? C．畢達(dá)哥拉斯?

? D．巴門尼德

8、下列說(shuō)法正確的是：（B）(2.40分)A．馬其頓王國(guó)吞并希臘之后，希臘人的文化都被消滅了

? B．城邦制和公民民主使得語(yǔ)言和論辯的作用變得顯著，哲學(xué)獲得

有利的發(fā)展空間

? C．希臘人之所以研究哲學(xué)，是為了學(xué)科建制完備這一需要?

9、五證論證明上帝存在的是誰(shuí)？（C）(2.40分)A．奧古斯丁

? B．安瑟爾謨

? C．托馬斯·阿奎那

? D．奧托?

10、康德認(rèn)為感性與理性的溝通工具是什么？（D）(2.40分)A．自我? B．想象力

? C．范疇

? D．直觀?

11、現(xiàn)代西方哲學(xué)的開(kāi)啟者是：（B）(2.40分)

A．康德

? B．黑格爾

? C．馬克思?

12、在亞里士多德的四因說(shuō)中反映事物的本質(zhì)的是哪個(gè)因？（A）(2.40分)A．質(zhì)料因

? B．形式因

? C．動(dòng)力因

? D．目的因?

13、德國(guó)的著名唯理論者，斯賓諾莎的同時(shí)代人，發(fā)明了微積分的哲學(xué)家與科學(xué)家是：（A）(2.40分)

A．牛頓

? B．康德

? C．萊布尼茨 ?

14、下列不屬于西方哲學(xué)的兩大源頭是：（C）(2.40分)

? A．希臘文明

B．羅馬文明

? C．希伯來(lái)文明?

15、康德第一部代表他思想的著作是哪個(gè)？（D）(2.40分)A．《純粹理性批判》

? B．《論人種概念的確定》

? C．《論人的劣根性》

? D．《道德形而上學(xué)》?

16、“人是萬(wàn)物的尺度”是誰(shuí)提的？（B）(2.40分)A．泰勒斯

? B．普羅泰戈拉

? C．蘇格拉底

? D．巴門尼德?

17、下列說(shuō)法正確的是：（A）(2.40分)

A．笛卡爾是近代哲學(xué)的奠基者和開(kāi)創(chuàng)者

? B．笛卡爾是近代經(jīng)驗(yàn)論的開(kāi)創(chuàng)者和奠基者

? C．笛卡爾的二元論孤立、靜止、片面，不利于科學(xué)的發(fā)展?

18、下列不屬于17、18世紀(jì)社會(huì)政治思想核心概念的是：（B）(2.40分)

A．社會(huì)契約

? B．自然狀態(tài)

? C．民主法治?

19、不屬于巴門尼德在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)的是？（C）(2.40分)A．思維與存在的同一性

? B．形而上學(xué)的研究對(duì)象

? C．在哲學(xué)中開(kāi)始了推理論證

? D．運(yùn)用象征和比喻論證哲學(xué)問(wèn)題?

20、康德認(rèn)為知識(shí)的基本單位是什么？（B）(2.40分)A．名詞

? B．判斷

? C．選擇

? D．經(jīng)驗(yàn)?

21、盧梭認(rèn)為社會(huì)契約是每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給誰(shuí)？

（C）(2.40分)

A．君王

? B．自身

? C．整體

? D．機(jī)構(gòu)?

22、對(duì)康德影響很深的人是：（C）(2.40分)

A．貝克萊

? B．洛克

? C．盧梭?

23、經(jīng)驗(yàn)論者的大本營(yíng)是：（A）(2.40分)

A．英國(guó)

? B．法國(guó)

? C．德國(guó)?

24、使經(jīng)驗(yàn)論理論化體系化的是誰(shuí)？（D）(2.40分)A．培根

? B．笛卡爾

? C．萊布尼茨

? D．洛克?

25、下列不屬于柏拉圖解釋理念和現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系的是：（B）(2.40分)

A．分有說(shuō)

? B．光照說(shuō)? C．摹仿說(shuō)?

判斷題(40分)

1、亞里士多德認(rèn)為事物和事物自身的概念是一體的，不可分離。他的觀點(diǎn)是柏拉圖所認(rèn)識(shí)不到的，是對(duì)柏拉圖理念論的深化，因此他說(shuō)吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理。(1.60分)是 否

2、赫拉克利特說(shuō)世界是一團(tuán)永恒的活火，不是真的認(rèn)為世界就是由火組成的，而是用火來(lái)說(shuō)明世界出于永恒的變化之中。(1.60分)是 否

3、亞里士多德四因說(shuō)中的原因這一概念，和現(xiàn)代的原因概念是一樣的，都是講因果律。(1.60分)

是 否

4、蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)是不可教的，是先天的。(1.60分)

是 否

5、黑格爾認(rèn)為真正的批判應(yīng)該是理性的自我批判，他的辯證法就是在這種理性的自我批判式發(fā)展中展開(kāi)的。(1.60分)

是 否

6、哲學(xué)能代替人們回答問(wèn)題。(1.60分)

是 否

7、斯賓諾莎認(rèn)為實(shí)體只有一個(gè)，就是上帝，但是他所認(rèn)為的上帝不是人格神，他認(rèn)為上帝存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，這一觀點(diǎn)也被稱為泛神論。(1.60分)

是 否

8、所有哲學(xué)家都不清楚什么是哲學(xué)，因此他們都在研究什么是哲學(xué)。(1.60分)

是 否

9、哲學(xué)在近代對(duì)社會(huì)有很大影響，因此現(xiàn)代哲學(xué)界的社會(huì)影響力也十分巨大。(1.60分)

是 否

10、人生哲學(xué)都是說(shuō)教性質(zhì)的，是市儈文化，俗人智慧。(1.60分)

是 否

11、海德格爾認(rèn)為，人是獨(dú)立的個(gè)人，與他人毫無(wú)關(guān)系，人與人之間是截然分別開(kāi)來(lái)的。(1.60分)

是 否

12、亞里士多德和柏拉圖的著作，都完好地保存在基督教之內(nèi)，并通過(guò)基督教傳承給日耳曼人，基督教是希臘羅馬文化的真正繼承者。(1.60分)

是 否

13、黑格爾認(rèn)為，人類認(rèn)識(shí)宇宙的活動(dòng)也參與到了宇宙的本體論的運(yùn)動(dòng)中，而非單純的認(rèn)識(shí)論，實(shí)際上從絕對(duì)到絕對(duì)精神，它是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)、自我展開(kāi)，自己實(shí)現(xiàn)自己的一個(gè)過(guò)程。(1.60分)

是 否

14、從某種意義上說(shuō)，實(shí)體就是主體。但是亞里士多德認(rèn)為，有一個(gè)自身永恒不變的實(shí)體，自身不動(dòng)而引起萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)，叫做“隱德來(lái)希”，又叫至善。(1.60分)

是 否

15、康德主張理論理性的優(yōu)先地位。(1.60分)

是 否

16、康德利用超驗(yàn)分析論分析“純粹自然科學(xué)如何可能”。(1.60分)

是 否

17、歷史上的哲學(xué)家都因?yàn)閷W(xué)科分化而大為不甘，要為哲學(xué)這門學(xué)科謀生存謀發(fā)展。(1.60分)

是 否

18、黑格爾曾經(jīng)和歌德以及拿破侖是好朋友，他還給兩人送過(guò)他寫的《精神現(xiàn)象學(xué)》。(1.60分)

是 否

19、康德之所以把他希望在哲學(xué)領(lǐng)域引發(fā)的革命叫做哥白尼式革命，是借用日心說(shuō)對(duì)于地心說(shuō)的反轉(zhuǎn)，使得人們從最初的在外界尋找知識(shí)的來(lái)源，翻轉(zhuǎn)到從人自身尋找知識(shí)的來(lái)源。(1.60分)

是 否

20、洛克也是通過(guò)自然狀態(tài)來(lái)解釋國(guó)家和社會(huì)的起源，但是他認(rèn)為自然狀態(tài)下人與人不是像狼一樣互相敵對(duì)，而是自然平等，每個(gè)人都擁有一些天然的權(quán)利，為了維護(hù)這些權(quán)利人們才締結(jié)國(guó)家，簽訂契約。(1.60分)

是 否

21、斯多亞學(xué)派信奉快樂(lè)主義的倫理學(xué)。(1.60分)

是 否

22、洛克認(rèn)為知識(shí)就是關(guān)于觀念之間關(guān)系的一種認(rèn)識(shí)，這種看法與馬克思主義認(rèn)為的知識(shí)就是主觀符合客觀是沖突的，因此就是錯(cuò)誤而沒(méi)有價(jià)值的。(1.60分)

是 否

23、康德認(rèn)為“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”。(1.60分)

是 否

24、只有當(dāng)一個(gè)人有自由意志，能夠把自己的主觀準(zhǔn)則上升為普遍法則的時(shí)候，人才能夠自律，道德才是可能的；人都是有限 的，受自然法則的束縛，必須假設(shè)靈魂不死，人的德行的完滿才有可能實(shí)現(xiàn)；必須假設(shè)上帝存在，才能保證幸福和人的德行相一致。康德認(rèn)為，道德是無(wú)條件的，但 是道德的實(shí)現(xiàn)需要這三個(gè)根本條件。(1.60分)

是 否

25、形而上學(xué)就是本體論，英文為“ontology”，字面含義就是關(guān)于存在（being）的理論。它不是研究存在著的具體事物的科學(xué)，而是研究存在的事物何以存在的科學(xué)。(1.60分)

是

否