第一篇：D-佛教經典與文化09-10-02-第三-五章 心經詳解

佛教經典與文化09-10-02-第三-五章 《心經》詳解

（一）《摩訶般若波羅蜜大明咒經》 姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯

觀世音菩薩。行深般若波羅蜜時。照見五陰空。度一切苦厄。舍利弗。色空故無惱壞相。受空故無受相。想空故無知相。行空故無作相。識空故無覺相。何以故。舍利弗。非色異空。非空異色。色即是空。空即是色。受想行識亦如是。舍利弗。是諸法空相。不生不滅。不垢不凈。不增不減。是空法非過去非未來非現在。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界。無無明亦無無明盡。乃至無老死無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩薩依般若波羅蜜故。心無罣礙。無罣礙故無有恐怖。離一切顛倒夢想苦惱。究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜是大明咒。無上明咒。無等等明咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜咒。即說咒曰：揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提僧莎呵

（二）《般若波羅蜜多心經》 唐三藏法師玄奘譯

觀自在菩薩 行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空 度一切苦厄

舍利子 色不異空 空不異色 色即是空 空即是色 受想行識 亦復如是

舍利子 是諸法空相 不生不滅 不垢不凈 不增不減 是故空中無色 無受想行識 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法 無眼界 乃至無意識界 無無明 亦無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡 無苦集滅道 無智亦無得

以無所得故 菩提薩埵 依般若波羅蜜多故 心無掛礙 無掛礙故 無有恐怖 遠離顛倒夢想 究竟涅槃 三世諸佛 依般若波羅蜜多故 得阿耨多羅三藐三菩提 故知般若波羅蜜多 是大神咒 是大明咒 是無上咒 是無等等咒 能除一切苦 真實不虛 故說般若波羅蜜多咒 即說咒曰 揭諦揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶

（三）《般若波羅蜜多心經》（敦煌石室本）唐三藏法師沙門法成譯

如是我聞。一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中。與大比丘眾。及諸菩薩摩訶薩俱。爾時世尊等入甚深明了三摩地法之異門。復于爾時。觀自在菩薩摩訶薩。行深般若波羅蜜多時。觀察照見五蘊體性。悉皆是空。時具壽舍利子。承佛威力。白圣者觀自在菩薩摩訶薩曰。若善男子。欲修行甚深般若波羅蜜多者。復當云何修學。作是語已。觀自在菩薩摩訶薩。答具壽舍利子言。若善男子及善女人。欲修行甚深般若波羅蜜多者。彼應如是觀察。五蘊體性皆空。色即是空。空即是色。色不異空。空不異色。如是受想行識。亦復皆空。是故舍利子。一切法空性無相。無生無滅。無垢無離垢。無減無增。舍利子。是故爾時空性之中。無色。無受。無想。無行。亦無有識。無眼。無耳。無鼻。無舌。無身。無意。無色。無聲。無香。無味。無觸。無法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智無得。亦無不得。是故舍利子。以無所得故。諸菩薩眾。依止般若波羅蜜多。心無障礙。無有恐怖。超過顛倒。究竟涅槃。三世一切諸佛。亦皆依般若波羅蜜多故。證得無上正等菩提。舍利子。是故當知般若波羅蜜多大密咒者。是大明咒。是無上咒。是無 等等咒。能除一切諸苦之厄。真實無倒。故知般若波羅蜜多。是秘密咒。即說般若波羅蜜多咒曰

峨帝峨帝 波羅峨帝 波噦僧峨帝 菩提沙訶

舍利子。菩薩摩訶薩應如是修學甚深般若波羅蜜多。爾時世尊從彼定起。告圣者觀自在菩薩摩訶薩曰。善哉善哉。善男子。如是如是。如汝所說。彼當如是修學般若波羅蜜多。一切如來。亦當隨喜。時薄伽梵說是語已。具壽舍利子。圣者觀自在菩薩摩訶薩。一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。

（四）有關觀世音菩薩

◎《大方廣佛華嚴經 入不思議解脫境界普賢行愿品 善財參觀自在菩薩章》

善財白言：“此三昧者，境界云何？”

居士答言：“……善男子，于此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在。汝詣彼問菩薩云何學菩薩行，修菩薩道。”

……爾時善財童子，于觀自在菩薩所，得甚深智，入大悲門，以甚深心，隨順觀察，心無疲厭。

◎《妙法蓮華經 觀世音菩薩普門品》

爾時無盡意菩薩即從座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言:“世尊，觀世音菩薩以何因緣，名觀世音？”

佛告無盡意菩薩：“善男子，若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。以是因緣，名觀世音。……”

◎《大佛頂首楞嚴經 觀世音菩薩耳根圓通章》

爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：世尊。憶念我昔無數恒河沙劫，于時有佛出現于世，名觀世音。我于彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修，入三摩地。……由我所得圓通本根，發妙耳門。然后身心微妙含容，周遍法界。……由我修習本妙圓通清凈本根。所游世界，皆令眾生舍身珍寶，求我哀愍。……佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯為第一。……

◎《悲華經 諸菩薩本授記品》

……若能念我稱我名字。若其為我天耳所聞天眼所見。是眾生等若不得免斯苦惱者。我終不成阿耨多羅三藐三菩提。……復白佛言。惟愿世尊為我授記。今我一心請于十方如恒河沙等現在諸佛。惟愿各各為我授記。善男子。爾時寶藏佛尋為授記。善男子。汝觀天人及三惡道一切眾生。生大悲心欲斷眾生諸苦 惱故。欲斷眾生諸煩惱故。欲令眾生住安樂故。善男子。今當字汝為觀世音。善男子。汝行菩薩道時。已有百千無量億那由他眾生得離苦惱。汝為菩薩時已能大作佛事。……

（五）“空”

1、“緣起性空” 《緣起經》（選）

……

佛言。云何名緣起初。謂依此有故彼有。此生故彼生。所謂無明緣行。行緣識。識緣名色。名色緣六處。六處緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老死。起愁嘆苦憂惱是名為純大苦蘊集。如是名為緣起初義。

????

“諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。”（“緣起偈”）“諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說。”（“法身偈”）

《大品般若·道樹品》（選）

諸法和合因緣生，法中無自性，若無自性，是名無法。以是故，須菩提，菩薩摩訶薩當知一切法無性。何以故？一切法性空故。以是故，當知一切法無性。

2、《中論》（選）

又稱《中觀論》或《正觀論》，與《十二門論》、《百論》合稱三論宗據以立宗的“三論”。古印度龍樹著，青目注釋，后秦鳩摩羅什譯，4卷。系印度中觀派對部派小乘佛教及其他學派進行破斥而顯示自宗的論戰性著作。主要內容是闡發“八不緣起”和“實相涅槃”，以及諸法皆空義理的大乘中觀學說。

中論

龍樹菩薩著 梵志青目釋 姚秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什譯

中論·觀因緣品第一

不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生 如諸法自性 不在于緣中 以無自性故 他性亦復無 ……………………

中論·觀行品第十三

……………………

大圣說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。……………………

中論·觀法品第十八

……………………

業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅 諸佛或說我 或說于無我 諸法實相中 無我無非我 諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃 一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法 自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相 若法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常 …………………… 中論·觀四諦品第二十四 ????

諸佛依二諦 為眾生說法 一以世俗諦 二第一義諦 若人不能知 分別于二諦 則于深佛法 不知真實義 若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃 ????

眾因緣生法 我說即是無 亦為是假名 亦是中道義 未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者

第二篇：佛教經典與文化-第四章-心經詳解+閱讀材料

佛教經典與文化-第四章-心經詳解 閱讀材料

（一）《摩訶般若波羅蜜大明咒經》 姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯

觀世音菩薩。行深般若波羅蜜時。照見五陰空。度一切苦厄。舍利弗。色空故無惱壞相。受空故無受相。想空故無知相。行空故無作相。識空故無覺相。何以故。舍利弗。非色異空。非空異色。色即是空。空即是色。受想行識亦如是。舍利弗。是諸法空相。不生不滅。不垢不凈。不增不減。是空法非過去非未來非現在。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界。無無明亦無無明盡。乃至無老死無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩薩依般若波羅蜜故。心無罣礙。無罣礙故無有恐怖。離一切顛倒夢想苦惱。究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜是大明咒。無上明咒。無等等明咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜咒。即說咒曰：揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提僧莎呵

（二）《般若波羅蜜多心經》 唐三藏法師玄奘譯

觀自在菩薩 行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空 度一切苦厄

舍利子 色不異空 空不異色 色即是空 空即是色 受想行識 亦復如是

舍利子 是諸法空相 不生不滅 不垢不凈 不增不減 是故空中無色 無受想行識 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法 無眼界 乃至無意識界 無無明 亦無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡 無苦集滅道 無智亦無得

以無所得故 菩提薩埵 依般若波羅蜜多故 心無掛礙 無掛礙故 無有恐怖 遠離顛倒夢想 究竟涅槃 三世諸佛 依般若波羅蜜多故 得阿耨多羅三藐三菩提 故知般若波羅蜜多 是大神咒 是大明咒 是無上咒 是無等等咒 能除一切苦 真實不虛 故說般若波羅蜜多咒 即說咒曰 揭諦揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶

（三）《般若波羅蜜多心經》（敦煌石室本）唐三藏法師沙門法成譯

如是我聞。一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中。與大比丘眾。及諸菩薩摩訶薩俱。爾時世尊等入甚深明了三摩地法之異門。復于爾時。觀自在菩薩摩訶薩。行深般若波羅蜜多時。觀察照見五蘊體性。悉皆是空。時具壽舍利子。承佛威力。白圣者觀自在菩薩摩訶薩曰。若善男子。欲修行甚深般若波羅蜜多者。復當云何修學。作是語已。觀自在菩薩摩訶薩。答具壽舍利子言。若善男子及善女人。欲修行甚深般若波羅蜜多者。彼應如是觀察。五蘊體性皆空。色即是空。空即是色。色不異空。空不異色。如是受想行識。亦復皆空。是故舍利子。一切法空性無相。無生無滅。無垢無離垢。無減無增。舍利子。是故爾時空性之中。無色。無受。無想。無行。亦無有識。無眼。無耳。無鼻。無舌。無身。無意。無色。無聲。無香。無味。無觸。無法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智無得。亦無不得。是故舍利子。以無所得故。諸菩薩眾。依止般若波羅蜜多。心無障礙。無有恐怖。超過顛倒。究竟涅槃。三世一切諸佛。亦皆依般若波羅蜜多故。證得無上正等菩提。舍利子。是故當知般若波羅蜜多大密咒者。是大明咒。是無上咒。是無 等等咒。能除一切諸苦之厄。真實無倒。故知般若波羅蜜多。是秘密咒。即說般若波羅蜜多咒曰

峨帝峨帝 波羅峨帝 波噦僧峨帝 菩提沙訶

舍利子。菩薩摩訶薩應如是修學甚深般若波羅蜜多。爾時世尊從彼定起。告圣者觀自在菩薩摩訶薩曰。善哉善哉。善男子。如是如是。如汝所說。彼當如是修學般若波羅蜜多。一切如來。亦當隨喜。時薄伽梵說是語已。具壽舍利子。圣者觀自在菩薩摩訶薩。一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。

（四）有關觀世音菩薩

◎《大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行愿品 善財參觀自在菩薩章》

善財白言：“此三昧者，境界云何？”

居士答言：“……善男子，于此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在。汝詣彼問菩薩云何學菩薩行，修菩薩道。”

……爾時善財童子，于觀自在菩薩所，得甚深智，入大悲門，以甚深心，隨順觀察，心無疲厭。

◎《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》

爾時無盡意菩薩即從座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言:“世尊，觀世音菩薩以何因緣，名觀世音？”

佛告無盡意菩薩：“善男子，若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。以是因緣，名觀世音。……”

◎《大佛頂首楞嚴經·觀世音菩薩耳根圓通章》

爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：世尊。憶念我昔無數恒河沙劫，于時有佛出現于世，名觀世音。我于彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修，入三摩地。……由我所得圓通本根，發妙耳門。然后身心微妙含容，周遍法界。……由我修習本妙圓通清凈本根。所游世界，皆令眾生舍身珍寶，求我哀愍。……佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯為第一。……

◎《悲華經·諸菩薩本授記品》

……若能念我稱我名字。若其為我天耳所聞天眼所見。是眾生等若不得免斯苦惱者。我終不成阿耨多羅三藐三菩提。……復白佛言。惟愿世尊為我授記。今我一心請于十方如恒河沙等現在諸佛。惟愿各各為我授記。善男子。爾時寶藏佛尋為授記。善男子。汝觀天人及三惡道一切眾生。生大悲心欲斷眾生諸苦 惱故。欲斷眾生諸煩惱故。欲令眾生住安樂故。善男子。今當字汝為觀世音。善男子。汝行菩薩道時。已有百千無量億那由他眾生得離苦惱。汝為菩薩時已能大作佛事。……

（五）維摩詰所說經（選讀）

姚秦三藏 鳩摩羅什譯

佛國品第一

“……若菩薩欲得凈土，當凈其心。隨其心凈，則佛土凈。……” 文殊師利問疾品第五

……文殊師利言……居士。是疾寧可忍不。療治有損不至增乎。世尊殷懃致問無量。居士。是疾何所因起。其生久如。當云何滅。維摩詰言。從癡有愛則我病生。以一切眾生病是故我病。若一切眾生病滅則我病滅。所以者何。菩薩為眾生故入生死。有生死則有病。若眾生得離病者。則菩薩無復病。譬如長者唯有一子其子得病父母亦病。若子病愈父母亦愈。菩薩如是。于諸眾生愛之若子。眾生病則菩薩病。眾生病愈菩薩亦愈。又言。是疾何所因起。菩薩病者以大悲起。……文殊師利言。居士。有疾菩薩云何調伏其心。維摩詰言。有疾菩薩應作是念。今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。無有實法誰受病者。所以者何。四大合故假名為身。四大無主身亦無我。……雖得佛道轉于法輪入于涅槃而不舍于菩薩之道。是菩薩行。” 佛道品第八

爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩云何通達佛道？維摩詰言：若菩薩行于非道，是為通達佛道。……

【《維摩經略疏》卷1

“自覺覺他名為菩薩……此人發大心為眾生求無上道，故名菩薩。……又菩提是自行，薩埵是化他。自修佛道，又用化他，故名菩薩。”】

（六）虛云：

中下根人，常被境風所轉。境風有八：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。

行人遇著利風，便生貪著；遇著衰風，便生愁懊；遇著毀風，便生嗔恚；遇著譽風，便生歡喜；遇著稱風，居之不疑；遇著譏風，因羞成怒；遇著苦風，喪其所守；遇著樂風，流連忘返。

如是八風飄鼓，心逐境遷，生死到來，如何抵敵？

（七）《雜阿含經》卷11

觀色如聚沫 受如水上泡 想如春時焰 諸行如芭蕉 諸識法如幻 ………… 無實不堅固 無有我我所

（八）“無相” 《金剛經》

佛告須菩提：“凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”

“須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。”

“是故須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。”

《六祖壇經·定慧品第四》

“善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相；……

善知識！外離一切相，名為無相。能離于相，則法體清凈。此是以無相為體。……”

第三篇：佛教、道教與竹文化

佛教與竹

佛教是中國古代文化很重要的組成部分，竹子也是中國古代文化的一大象征。

在佛典里“青青翠竹，總是法身”。“竹徑通幽處，禪房花木深”（唐?常建）,” 修篁半庭影,清磬幾僧鄰”(唐?姚合)。禪詩里，竹與禪高度融合。佛教始祖釋迦牟尼有“竹林精舍”，大慈大悲的觀音菩薩有“紫竹林”，宋僧贊寧寫過竹子專著《筍譜》，清竹禪和尚畫出了傳世的墨竹。大量的史料告訴人們竹的文化，竹的文明與中國佛教解下了不解之緣。

關鍵詞：佛教；竹子；文化；中國；

竹子與中國文化發展習習相關。新華字典中“竹”作部首的字就有187個。用竹子制成的生活實用品、工藝美術品數不勝數;頌揚竹子的文學作品比比皆是。人們崇拜竹子，愛竹子，贊美竹子。竹子與松、梅并稱“歲寒三友”，又與蘭、梅、菊并稱“花中四君子”。竹子高風亮節，“未出土時便有節，及凌云處尚虛心”，倍受國人贊賞，奉為做人的準則。蘇軾寫道“寧可食無肉，不可居無竹”。中國歷史上有“竹祖龍孫道崇拜”，民間有“爆竹聲聲祈平安”的習俗2。竹文化是中國傳統文化的一個重要組成部分，中國被譽為“竹文化的國度”。竹子被譽為“東方美的象征”。傳統文化中竹文化占有十分重要的地位。中國佛教文化中無處不打上竹文化的烙印。從竹文化角度探討佛教文化具有十分重要的意義。

一竹與佛教人物

在我國信奉小乘佛教的傣族地區,有用傣語寫的《二十八佛誕生記》書中記載，第十五代佛釋迦牟尼（即佛祖如來）原是一個平民，當他官升佛成釋迦牟尼時，是在彎鉤刺竹下換穿黃披巾的（升佛的象征物）。彎鉤刺竹從此就成了他升佛的證據而尊為佛樹。

普陀山觀音菩薩住在“紫竹林”，在普陀山雙峰山下，潮音洞上，相傳是觀音居住的紫竹林，現有紫竹林庵，出紫竹林庵向下的平坡建有“不肯去觀音院”,三面環海，風景極為優美。相傳觀音身邊的善財龍女就居住在不肯去觀音院下入海處的“潮音洞”中

印度佛教的雨傘換成中國佛教的斗笠，晴遮日頭雨遮水，有“斗笠芒鞋一頭陀”的贊語。竹林禪寺（潭拓寺，北京最古的寺院）第七代了奇禪師“示化竹林”（乾隆四年《潭拓寺山岫云寺志》）。佛徒以竹為名號也有不少。九華山清代就有一個竹禪大師，他平生最熱愛竹子，還擅長畫竹，留下了不少竹詩畫作品。九華 山佛教文物珍品貝葉經上就有他的墨跡3。

寺廟園林里的竹

“竹林精舍”是古代印度佛教的最初五精舍之一。傳釋迦牟尼在王舍城弘揚佛法時，中印度迦蘭陀村有一長者追隨釋氏，對其說篤信不疑，一心向佛，遂將竹園獻給釋迦牟尼作為說道之處。釋迦牟尼即在竹林中設立精舍，廣收門徒，說道度民，后世號為“竹林精舍”。

無獨有偶，我國四大佛教名山普陀山上的“紫竹林”，則是中國佛教中觀音菩薩修煉得道之地，也是道場的發源地。《西游記》中，稱贊觀音菩薩是“蘭心欣紫竹”(見第八回)；觀音勝境是“紫竹林中啼孔雀”(見第十八回)；當孫悟空來到紫竹林拜見觀音時，菩薩卻“自人竹林里觀玩”，“盤坐襯殘箬。玉手執鋼刀，正把竹皮削”，最后，織了個紫竹藍兒，用于擒拿通天河妖怪(見第五十回)。現今，普陀山還保留有“紫竹林”這一景點。

作為佛教創始人的釋迦牟尼和中國佛教中最熟悉的觀音菩薩，特意選擇幽靜、清雅的竹園講佛法，做道場，不能說是一種巧合，說明竹子作為一種“法身”，已深深融入了中國佛教。現在很多竹種的名稱也還帶有濃重的佛教色彩，如體態和藹的是觀音竹，竹節象彌勒佛肚的是佛肚竹，竹桿基部如十八羅漢的是羅漢竹，煙霧繚繞中誕生的是紫竹，僧人手中捏出的是方竹，以及貴州的梵凈玉山竹，四川的金佛山方竹，湖南君山的圣音竹等等。

實際上，在中國寺廟園林綠化中，竹子的應用非常廣泛。唐?段成式《酉陽雜俎》記載：“北都懷童子寺有竹一窠，才長數尺，相傳其寺維綱每日報竹平安”。后人便以“竹報平常”指平安家信，也簡稱“竹報”。北京位于竹子分布的最北緣，但寺廟栽竹卻極為普遍，僅《長安客話》和《帝京景物略》，就記載了近20處，其中以潭柘寺、碧云寺水泉院、臥佛寺和龍華寺為勝。如潭柘寺，“亦以山名寺，周圍多修竹”，“冬夏常青，悅人心目，不減江南之趣”(明末《明一統名勝志》)。康熙和乾隆游寺所題賜榜和書聯中均提及竹子，如“松竹清泉”、“暗水流花徑，清風涌竹林”(乾隆四年《潭柘山岫云寺志?名勝古跡》)。又如碧云寺水泉院“前臨荷沼，沼南修竹成林，疏疏瀟碧，泉由竹間流出。巖下琢寶為屋，正對竹林”(《長安客話》卷3《碧云寺》)。《帝京景物略》卷6《西山上，臥佛寺》對寺內竹景的描述更為生動：“觀音石閣，其南岸皆竹，竹皆溪周而石倚之，燕放難竹，至此林林畝畝，竹丈始枝，筍丈猶籜，竹粉生于節，筍梢出于林，根鞭出于籬，孫大于母”。竹徑通幽是寺廟園林常用的造園手法。九華山上有“閔園竹海”，普陀山上有“紫竹林”，峨眉山萬年寺內翠竹叢生，天臺山國清寺門外修竹夾道；四川烏龍寺山道兩旁竹林茂密，江蘇興福寺內竹徑通幽，北京紅螺寺內有“御竹林”，臺灣開元寺中有七弦竹。云棲竹徑是杭州西湖主要的風景名勝之一，徑長800多m，路寬3 m多，彎彎曲曲地穿行于濃密的高達20余m的毛竹林中，借地形起伏，溪澗涓流及亭、榭、樹木的布臵，形成“夾徑蕭蕭竹萬枝，云深幽壑媚幽姿”的竹徑景觀。走完竹徑，便到了云棲寺。寺初建于五代，北宋治平二年改為棲真院，明代宏治年間院廢，隆慶五年禪宗蓮池大師始復寺院，恢復舊名。清康熙帝玄曄，南巡時題詩刻石，乾隆帝弘歷題后殿額為“修篁深處”。

三竹與禪境

竹境通于禪境是中國寺廟園林常用的以竹造景的主要原因。最典型的是有關“竹林寺”的藝術構思。明代著名旅行家徐霞客曾在《游廬山日記》中寫道：訪仙臺后石上書“竹林寺”三字。竹林為匡廬幻境，可望不可即；臺前風雨中，時時聞鐘梵聲，故以此當之。時方云霧迷漫，即塢中景亦如海上山，何論竹林。

“樹崇拜”是早期人類所信奉的原始崇拜習俗之一。世界各地不同的民族有著不同的“樹崇拜”類型，有的認為樹木是“精靈住所”，樹上有神的使者；有的認為樹是“家族名字的來源”，樹與宗族有密不可分的關系；還有的認為樹林是宗教崇拜的地方，是一個神圣的處所，“唯一的廟宇”。中國的樹崇拜卻別有特色，其中反映了早期社會分工留下的痕跡。在中國傳統宗教道教中，這種樹崇拜思想得到了繼承和發展，樹崇拜與道教長生成仙思想結合，形成了道教獨特的樹崇拜觀。

沒有神靈崇拜，古人就不能慰藉心靈，而沒有人類的崇拜，神靈也就失去了存在的意義。因此人和神還是要通過某種方式來進行溝通。“絕地天通”雖然隔離了凡人同天神的直接溝通，但巫覡還可以通過一定的途徑與上天聯系。在中國的神話中，神樹就是聯系天地的“天梯”之一。

道教與竹

仔細考察紫薇樹的文化歷史，會發現紫薇樹其實是道教的圣樹。傳說紫薇花是北極紫微大帝的化身，能避邪，北極紫微大帝手中執有一枝紫薇花。道教認為紫薇花為天上紫微星下凡，故紫薇花被道教尊為圣樹。桃木。

桃木木質細膩，木體清香。桃木在我國民間文化和信仰上有極其重要的位置。桃木亦名“降龍木”、“鬼怖木”，是用途最為廣泛的伐邪制鬼材料。傳說夸父追日，臨死前將神木拋出化成了一片桃林。我國最早的春聯都是用桃木板做的，又稱桃符，幾千年來，桃木就有鎮災避邪之說，被稱為神木。

1.桃樹。“千門萬戶瞳瞳口，總把新桃換舊符。桃樹為五行的精華，故而每逢過年總以校符懸于門上，能制百鬼。2.柳樹。柳為星名，二十八宿之一，柳樹亦有驅邪作用，同桃樹的作用一樣以柳條插于門戶可以驅邪 3.艾。艾的顏色古時用作對老年人的尊稱，而艾葉加工后可用作炙法治病燃料。端午節將艾制成“艾虎”帶在身上，能起到辟邪除穢的作用。4銀杏樹。銀杏樹長達余年，因在夜間開花，人不得見，暗藏神秘力量，因此計；多鎮宅的符印要用銀杏木刻制。5.柏樹。剛直不阿，被尊為百木之長，木材細致有芳香，氣勢雄偉，能驅妖蘗。6.茱萸。“遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。”苵萸是吉祥植物，香味濃烈，可入藥。古時習俗，夏歷九月九日偑戴萸囊，可去邪辟惡。7.無患子。以中日兩國為多，在植物中尤為受到到尊崇因為其結實求形如枇杷，生青熟黃，內有一核，就是佛教所稱的菩提子”，用以串聯作念珠攜帶，可保平安。8.葫蘆。多籽，在風水學中葫蘆是能驅邪的植物，亦有多子多福的含意，古人常種植在房前屋后

第四篇：魯迅文化與佛教的關系

魯迅文化與佛教的關系

姓名 周楠

學號011102053 班級（5）

魯迅的故鄉紹興，有著信奉神佛的濃厚的空氣。在這樣的環境里，魯迅從小就與佛教有了緣分。他一生下來，家里就忙著向菩薩為他“記名”.就這樣還不放心，在他不滿一歲時，父親就抱他到附近長慶寺，拜主持龍和尚為師，師傅贈送他銀質八卦一個，上面鐫刻著“三寶弟子法號長庚”。這個法名，后來也曾做過筆名（“常庚”、“庚”），并且在《在酒樓上》這篇小說里，“贈給了恐嚇自己的侄女的無賴”。他還得到兩件“法寶”：一個是非喜慶大事不穿的“百衲衣”;一是每逢出門必掛在身上的牛繩—上面掛著歷本、銀篩之類的“辟邪物”。魯迅在晚年寫的《我的

教的傳統背景，因此，一旦與時代精神遇合，它便以超出常人的深度和力度爆發出來，表現出人所不及的思維洞察力。在他的小說、雜文中，懷疑精神遍布從社會政治、文化教育、傳統習俗直至日常生活的方方面面。懷疑使魯迅特別善于窺探、洞察表面現象背后的本質特征，不為假象所惑，不為成見所蔽，對紛繁復雜的世間萬象永遠保持清醒的批判眼光。懷疑也使魯迅成為一個清醒得近乎冷酷的現實主義者，他無情地剝去了“五四”以來一些樂觀主義者盲目地加在諸如“大眾”、“希望”、“青年”、“黃金世界”等觀念上的樂觀想象，使之露出原本滿目瘡痍的真相：“群眾——尤其中國的——永遠是戲劇的看客”；“將來就沒有黑暗么？”，“我疑心將來的黃金世界里，也會有將叛徒處死刑”；所謂希望將來，“不過是自慰——或者簡直是自欺”等等。他在“一切有中看見無所有”，這使他在許多方面接近現代西方的存在主義，但魯迅的虛無更徹底。存在主義的“無”是指在一個上帝已死去，沒有任何普遍必然的道德律，也沒有任何絕對客觀的價值的“虛無”世界上，人必須自己選擇和創造他的價值，個人是各種價值和意義的根源。但是，在魯迅眼中，“自己也未必可靠”，對于先覺者置身傳統中反傳統的悲劇性悖論處境的洞察，使他對“自我”亦投去了懷疑的眼光，他發現自己也在幫助著排“人肉筵席”，也在不自覺地“吃人”，“我已經憎惡了我自己”。因此，較之存在主義，魯迅的“虛無”更接近佛教的“空”。佛教認為一切事物包括人的生命在內，都是由內在的因和外在的緣和合而生，是緣起的而不是自起的，因而都空無自性。這種“空”不是等于零，一無所有，而是說一切都是無自性的，非永恒、非絕對的。魯迅說他的反抗并不是為了“希望光明的到來”，而不過是“與黑暗搗亂”，即是深悟到世界上并沒有什么永遠正確、完全光明、絕對永恒的理想，看似絕望偏激，其實乃是意識到人的存在之有限，更是意識到社會改善永無止境的一種真正覺悟。竹內好先生說：“魯迅文學的根源應該是被稱為‘無’的某種東西。獲得了那種根本的自覺，才使他成為文學家。”這種空、無的自覺顯然來自佛教的啟悟。

佛教說空，卻并不執著于空。在它看來，僅從有（肯定）或僅從空（否定）來理解事物，都是片面的，偏執的，必須從事物的兩個對立面互成互破，不斷否定，才能掃盡一切妄執而呈現真實。這正是魯迅沒有在懷疑中走向虛無主義的陷阱，而是在沒有路的地方走出路來的思維根源之所在。較之一般的現代作家，魯迅思想中存在著更多的內在沖突和深層矛盾。既相信歷史的進步，又相信歷史的循環；既為啟蒙民眾而大聲吶喊，又詛咒這樣的民族滅亡；既喜歡寂寞又憎惡寂寞以及既愛人又疑人等。中國傳統士人面對社會矛盾和人生困境時，大多是退守到莊禪哲學中在“此亦一是非，彼亦一是非”的虛無辯解中，尋求精神解脫。魯迅常說自己苦于背負古老的鬼魂擺脫不開，“思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急”。真正使他的否定和懷疑精神貫徹到底，在虛無和絕望的廢墟上開出一條生路的，這是佛教的否定思維。在《野草》中，他以下地獄般的勇氣和毅力，在兩難式的自我盤詰中拷問靈魂中的黑暗與虛無的“鬼氣”，空虛與充實，希望與絕望，生與死，友與仇，人與獸，祝福與詛咒等，兩種立場的尖銳對立，造成一種充滿活力的緊張，混合著天堂與地獄的氣息。正是在這種艱難的自我否定中，魯迅超越了虛無和絕望，走上了徹悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在絕望中發掘光明；他以絕望來補充希望，又以希望來照亮絕望，沉著從容，不驚不怖，“胸襟達到了一極大的沉靜境界，仿佛無邊的空虛寂寞”。如果說老莊的“無”還處在沒有分化的原始渾沌狀態的話，那么魯迅經

過互成互破的否定之后所達到的“空”則是對有與無的對立性矛盾的超越與克服。表面上看似乎回到了起點，其實已發生了質的飛躍。也正因此，魯迅的否定不是走向消極悲觀的沉寂，而是走向了悲壯動人的拯救，“明知前路是墳，而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰斗者更勇猛，更悲壯”。它標志著中國知識分子古典式的人格范型在魯迅這里的終結、代之而來的是一種全新的現代人格。

20世紀前半葉中國社會的黑暗混亂，文壇斗爭的錯綜復雜，使得覺醒的知識分子在瞬息萬變的社會現實和日益尖銳激烈的階級斗爭中飽受希望與絕望的折磨，在不可解脫的狂熱與頹廢的輪回中，似乎只有魯迅保持了難得的冷靜與豁達，冷熱之間，從容不迫，這種精神定力不是無所從來的，“其‘冷靜’，‘淵默’，不能純粹是對辛亥革命后許多事情的失望造成的，亦必是由于一長期的修養，即內中的省察存養所致。換言之，在自己下過絕大的功夫，顯然，這必定是受了佛經或老莊的影響。”

佛教對魯迅的創作亦有深刻的影響。佛經中的典故、意象、術語大量化用在魯迅作品中，其著名的“鐵屋子”比喻既是由佛經中“火宅”意象演化而來。在《法華經》卷二《譬喻品》中說：“舍利弗！若國邑聚落有大長者??其家廣大??堂閣朽故，墻壁落，柱根腐敗，梁棟傾危，周匝俱時，徐然火起，焚燒舍宅。長者諸子，在此宅中，樂著嬉戲，不知不覺，不驚不怖??無求出意??長者??思惟??我當為說怖畏之事：此舍已燒，宜時疾出”佛教把人世間比作四面起火的“火宅”，鼓動人們“速出三界”，所謂“三界無安，猶如火宅”。魯迅“鐵屋子”意象即受到它的啟發，“假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久就要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀。現在你大嚷起，驚起了較為清醒的幾個人??”不同處在于，“火宅”中悟者為長者，迷者為其子，而在“鐵屋子”中覺醒者是接受了現代文明洗禮的現代知識分子，熟睡的是大眾。在魯迅的小說散文中，“鐵屋子”又進一步具象化為《阿Q正傳》中的“未莊”、《祝福》中的“魯鎮”、《頹敗線的顫動》中的“深夜中緊閉的小屋”等，并且賦予它以先覺者為救群眾反被群眾驅逐、迫害之新義，使之更具時代色彩。當先覺者與群眾的對立轉化為先覺者與敵人的斗爭時，“鐵屋子”意象就置換變形為“無物之陣”。“無物之陣”其實也是一個“鬼陣”，這里各處是壁，隨時能碰，然而無形；到處是殺人不見血的暗器，卻又讓人看不見，你能看到打著公理、正義、文明等好看的招牌的學士、慈善家、雅人君子等，實際卻空無一物，走進無物之陣的戰士，就象碰到了“鬼打墻”一般無所用其力。在《何典·題記》中，魯迅稱贊專寫陰間的小說《何典》“談鬼物正象人間”，“在死的鬼畫符和鬼打墻中，展示了活的人間象”正源出于他對鬼影幢幢的人間生活的深切感受。“無物之陣”是魯迅在“鐵屋子”基礎上提煉出的具有深厚的歷史蘊涵和現實意義的典型意象，它的鬼氣、怪誕和恐怖，正是這人間地獄的寫照。

魯迅說：“華夏大概并非地獄，然而‘境由心造’，我眼前總是充塞著重迭的黑云，其中有故鬼、新鬼、游魂，牛首阿旁，畜生、化生，大叫喚，無叫喚，使我不堪聞見。”在現代人身上看到過去的鬼魂，在現代社會里洞察出傳統的陰魂不散，這使他時常感到仿佛生活在非人間的鬼域世界。人鬼混雜、古今雜糅、新舊交替正是轉型社會必然產生的歷史現象，魯迅以他敏銳的洞察力捕捉到過渡

時代中種種昏暗不明的灰色的影子。鬼魂在持久而明確地主張進步，對未來抱有理性樂觀主義的胡適的世界里是沒有地位的，在對歷史持悲觀虛無的“循環論”的周作人眼中，除了古已有之的形形色色的鬼魂，現代中國從未有過任何“新東西”，“我覺得我們都是鬼，不但父母傳下來的東西在我們身體里活著，并且各種陳舊的思想信仰這一類的東西也都存留在里頭??現代中國上下的言行，都一行行地寫在二十四史的鬼帳簿上面。”因此，當魯迅以昏暗不明人鬼混雜的地獄意象來象征他所處的時代時，他成為時代最真實而深刻的代表，而從佛學中汲取營養和靈感正是他成功地營造出陰冷恐怖的人間地獄的關鍵所在。他稱自己的《野草》是“廢弛的地獄邊沿的慘白色的小花”，《野草》的象征中所使用的大量意象、典故和術語都來自佛家文化，如伽藍、火聚、火宅、三界、無量、刀山劍樹、地獄鬼眾、牛首阿旁以及模仿古代漢譯佛經語氣的大歡喜、大悲憫、大痛楚、大光輝等語匯均顯示出濃厚的佛家文化氣息。不僅如此，《野草》中帶有魯迅自我個性特征和生命色彩的“影”、“死火”、“長蛇”等主要意象也不同程度地受到佛家文化的啟示。

佛教認為現實如同夢幻泡影。《金剛經》云：“一切有為法，如夢幻泡影。”魯迅也十分鐘愛“夢”的意象，或把理想比喻為夢，或者比人生為夢，或者借夢境來表現復雜的內心世界。夢幻氣氛彌漫于《野草》的大部分作品中。由于佛教中的“幻”經常和“化”的概念聯在一起，而“幻化”在本質上又是一種帶創造性的神話思維，它對作家藝術家想象力的高度解放和思維空間的拓展意義重大。魯迅說：“中華民族祖先居住在黃河流域，自然界的情形并不佳，為謀生起見，生活非常勤苦，因之重實際，輕玄想。”這種“重實際輕玄想”的文化性格，隨著儒家文化對人們精神世界的全面控制而愈益加強。因此，與佛經文學的“好大不經”、“奇譎無己”、“深妙靡麗”相比，中國文學不論如何夸張離奇，總顯得過于沾著現實，不夠舒展空靈。錢仲聯先生說：“先秦道家哲學著作如《莊子》、《列子》之類，都有些幻想寓言，但比之佛經的上天下地的想象馳騁，真有小巫見大巫之感。”魯迅雖然是一個清醒的現實主義者，但他耽于沉思，富于激情，有豐富的藝術想象力，他之喜讀佛經與佛經文學夸誕、神妙、玄奇的藝術魅力分不開。他曾專門出資捐刻《百喻經》，他說：“嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經，亦隨在可見。”他的雜文《戰士與蒼蠅》、《復三蟲》、《談皇帝》、《扁》等包括在《野草》中的《狗的駁詰》、《立論》、《聰明人和傻子和奴才》誕而不謬，幻中見真，莊從諧出，妙趣橫生，或令人會心微笑，拍案叫絕，或促人凝神沉思，肅然起敬，均可作為優美的寓言來讀。馳騁自由的想象力，博古通今的學識，透視歷史和現實的卓見激活了魯迅種種奇思妙想，如《影的告別》中人影離形；《墓碣文》中死尸的坐起發問；《死火》中在冰谷里凍結與蘇醒的死火；《失掉的好地獄》中神魔之爭；《狗的駁詰》中狗對人的反駁以及《死后》中人死之后的感覺，月亮向西運行等奇幻的構思，誕而成理，奇而有法。幻化的生動、神秘、奇妙，使《野草》的夢境顯示出不同尋常的幽深奇幻瑰麗浪漫的藝術風彩。變形與夸張是佛經文字中最常用的技巧之一，較之寫實，它使人物、景象或內在秩序脫離常規，顯出異相，從而能有力地凸現出現實中的某些隱而不彰的意蘊。如《失掉的好地獄》中，魯迅以神魔的斗爭、神取代魔又蛻化為魔這一世界性的歷史現象作哲學的觀照和審視，它超越了寫實作品中常有的具體時空，卻顯示出剝離歷史本質的深刻性和精辟性，警人至深。正是變形和夸張使《野草》的夢具有奇特的美和怪誕的恐怖，“它們是真正

的夢魘，即使那些并未標明是夢的篇章也具有一種不連貫的性質，并因變形的現實而引起人的震駭”。變形和夸張也使魯迅筆下的形象描寫顯示出超拔奇偉的奇幻魅力。如那有炎炎的形、卻全體冰結如珊瑚枝、冷得使人指頭焦灼的“死火”；那象包藏火焰的大霧，在日光中旋轉而且升騰彌漫太空的“死掉的雨”；那在廣漠的曠野上，裸著全身，執著利刃，干枯地立著，以死人似的眼光賞鑒看客們無聊生命的復仇者等等，造型的奇詭，設色的絢麗，想象的超拔，描寫的夸誕無不令人嘆為觀止。這既有賴于作者超理性的神話思維和“出入幻域，頓入人間”的思維空間，也需要聯想、聚合等想象心理的構成力。可以說，佛教中的“幻化”觀對于魯迅擺脫現實之束縛，自由地跨越現實與超現實之間的界限，在過去未來現在和地獄人間天堂的廣闊時空中自由穿梭，營構出奇詭絢麗、撲朔迷離的人、神、鬼、魔的藝術世界起到了巨大的推動作用。

在魯迅的創作總集中，翻譯占有較大的篇幅和重要的位置。魯迅一生推崇硬譯、直譯，強調忠實于原文。而對于魯迅的直譯工作，當時的翻譯界還存在著疑義。至二十世紀初，整個中國翻譯界仍然以林紓式的意譯（實為改寫）為主。魯迅推崇嚴復，理由是“實在是漢唐譯經歷史的縮圖”。更進而對六朝漢唐佛經的翻譯大加贊賞：“中國之譯佛經，漢末質直”；“六朝真是?達?而?雅?了，他的《天演論》的模范在此。唐則以?信?為主，粗粗一看，簡直是不能懂，這就仿佛他后來的譯書。”（《關于翻譯的通信》）完全是以佛經翻譯為最高評判標準。魯迅認為直譯之外沒有更好的方法，原因只有一個，那就是佛經翻譯的成功例子。“例如唐譯佛經，元譯上諭，當時很有些?文法句法詞法?是生造的，一經習用，便不必伸出手指，就懂得了。”（《“硬譯”與“文學的階級性”》）魯迅認為他的直譯雖然一時對讀者閱讀造成一定的障礙，但這種障礙很快就會隨著時間的推移而化解，也就不成其為問題了。

魯迅在潛意識中是否將自己所從事的事業與中國古代佛教學者翻譯佛經相提并論已不得而知，但直譯在魯迅看來是一件艱難而又光榮的事情則顯而易見，否則他也就沒有必要多次大動干戈地反駁梁實秋、趙景深等人的攻擊了。

魯迅的翻譯可以說是最受批評家不遺余力批評的對象。可是他卻據理力爭、樂此不疲，并且以佛經為靠山來堵批評家的嘴，這與他在其它場合談論佛教時的譏諷口吻迥然不同。這種自相矛盾至少產生兩個推論：

譯風尚也曾使魯迅身陷其中，《斯巴達之魂》可以說介于翻譯和創作之間，這也是當時翻譯界的主流。雖然如此，魯迅對這種誤人子弟的作法一直心懷不滿，于是當嚴復的后期翻譯、曾樸的《九十三年》、馬君武的《心獄》等較為樸素忠實的翻譯出現之后，魯迅的譯文風格即為之一變。與兄弟周作人合譯的《域外小說集》是對林紓誤讀和誤譯的反撥，在為此書所做的《序》中，他提出了“直譯”的宣言：“異域文術新宗，自此始入中華。”口氣中流露出開一代新風的霸氣。另一位譯者周作人當時還與兄長保持一致步調，他也認為“直譯”是唯一可行，也是最好的翻譯方法。雖然限于周氏兄弟當時的翻譯水平和翻譯經驗，在譯文的可讀性上也很難說成功。但是，1920年魯迅為重印《域外小說集》時作序時已經意識到少作的不足之處。到翻譯《百圖死魂靈》時已經看不到特別生澀的句子，已是完全意義上的白話了。

可見，魯迅除了在忠實于原著的精神上與佛經吻合外，并沒有對佛經的特殊興趣。佛經的翻譯傳統只是魯迅與梁實秋論戰的一個工具。事實上，《域外小說集》的翻譯也只是在章太炎的鼓吹和煽動下的結果，而并非是周氏兄弟從佛經中“頓悟”出的新鮮法寶。

魯迅早期的雜文常常表露出一種拒絕傳統的姿態，最著名的莫過于讓學生少讀甚至不讀中國書（包括印度）這一驚世駭俗的主張。他也多次表達出對佛教哲學的不理解。1933年2月7日至8日作的《為了忘卻的紀念》一文中，他舉出《說岳全傳》中的例子來諷刺佛教徒的涅槃是“奴隸所幻想的脫離苦海的好方法。”又說“我不是高僧，沒有涅槃的自由，卻還有生之留戀，我于是就逃走。”佛教的個人解脫在魯迅看來不僅是虛妄不實的，也是一種狡黠的欺騙。無法證實的謊言被認定是真理而現實的苦難圖景卻被有意和無奈的忽略，這一慘痛的事實恰恰是佛教在為統治階級掩飾，一種命定的階級身份和不公正的待遇只能至死不渝，以期待來世的輪回和涅槃后的“大歡喜”式的狂歡妄想為已失去的一生寫下墓志銘。佛教的游戲規則無疑是為了保衛自身的尊嚴和利益不受損害，并以西方極樂世界的抽象節日作為誘餌使普通群眾的心理天平向佛教傾斜。

魯迅的火眼金睛真切地洞穿了佛教以及中國固有文化的謊言特質，與歷史的相互遭遇暴露了它們可疑的作案動機。在場的貴族名額有限，破產的趨勢不可逆轉，那么什么時候才能到達彼岸，亦或所謂的彼岸只能像一張脆弱而又華美的絲網一捅即破。

佛教保護神這一精神鴉片對民眾的思維方式造成的麻痹和傷害，魯迅更是深惡痛絕，他說：“他們何嘗不知道什么?中國固有文化?咒不死帝國主義，無論念幾千萬遍?不仁不義?或者金光明咒，也不會觸發日本地震，使它陸沉大海。”（《真假唐吉訶德》）[39]當日本佛教電影在上海上演時他又措辭嚴厲地批評道：“從全世界的愚夫愚婦，善男信女的衣袋里，賺得確實的布施。”（《現代電影與有產階級》）這樣的批評和譏諷在魯迅的雜文中經常出現并成為魯迅文化批判視野中的一環。

應該看到，魯迅對佛教矛盾態度正是佛教本身的優勢和弊端的必然結果。佛教的兩重性是其在變革過程中面對習慣勢力和外部挑戰形成的過渡狀態，也從一個平面上體現出傳統與變革的對立，共存于同一時空中的尷尬。

第五篇：佛教與旅游文化備考資料

佛教與旅游文化

一、中國古今的旅游觀念

帝王階層

士大夫階層：尋幽訪古，山水之游，外交之游

僧侶階層：以求法、傳法為主，兼有游覽成分。

東晉的法顯唐代的玄奘唐代的義凈唐代的鑒真

《佛國記》《大唐西域記》《南海寄歸內法傳》

平民百姓：

二、旅游文化

它是一種建立在旅游實踐基礎上的，融知識性、歷史性、文化娛樂性、民族民俗性等于一體的綜合型大眾文化。

旅游文化是人類文化在旅游中的普遍顯現。它包括旅游主體（旅游者）、旅游中介體（旅游制度和企業）、旅游客體（旅游對象）和旅游社會環境四個環節的文化。

三、旅游分類

1、觀光型自然風光、社會風情

2、休息型度假

3、健身型爬山

4、娛樂型

5、文化型文物建筑、考古遺址

6、宗教朝圣型佛教名山

7、尋根型思祖念鄉

8、探險型高原、沙漠

第三課中國佛教寺院文化

佛教寺院是供奉佛和菩薩的地方，也是僧人居住、修行的場所。它既是佛教的活動基地，但也是中國古代文化的活動中心之一。

1、佛教寺院發展概論

2、中國寺院布局及其殿堂配置

3、文化視野下

一、佛教寺院發展概論

1.釋名

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? 寺原是古代官署名稱，如大理寺，太常寺。傳說佛教進入中國時，白馬馱經至洛陽，住官署，后建寺，稱白馬寺。為中國佛教寺院的開始。寺院也稱“寺剎”、“梵剎”，由于寺前幡桿稱剎原因。寺院也稱蘭若，梵文音譯，佛寺的意思。我國漢地寺院發軔于漢代，三國以來，長安、洛陽和長江中下游建寺漸多，六

朝時期更加興盛，如北魏洛陽城內有寺院1367所，各州郡都有佛寺3萬多所。隋唐時期，佛教空前繁榮，寺院林立。宋代以來，寺院一般分為禪、教（講）——講授教義、律三種。

3.寺院布局

? 中國漢地佛寺在近兩千年發展過程中，基本繼承了中國的文化傳統。

? 中國漢地佛寺的平面布局非常靈活，大體上分為單體布局（西北地區）、組群2.發展簡史

布局和園林布局三類。

? 組群布局

? 廊院式

? 這是一種比較早的寺院布局，受印度佛教寺院的影響，并結合中

國傳統構圖形成的形制。

? 廊院式寺院構圖特色是向心的。對于獨院來講可以形成強烈的藝

術面貌。

? 縱軸式

? 漢傳寺院建筑明清以來形成定制。一般坐北朝南，有南北中軸線。

（山西平遙雙林寺）

? 園林式

? 殿堂配置

山門

? 寺院的大門，一般設有三道門，又稱“三門”，象征佛教的三解脫門

（空門，無相門，無作門）。山門多坐北朝南，多為拱形，中間大，兩側小

? 可分為碑坊式、殿堂式（寺院空間過小）。

? 殿堂式：寺院中軸建筑的山門與天王殿為一組，稱為前殿；山門

殿內有金剛力士（哼哈二將）。山門后還常附有鐘樓和鼓樓。

? 天王殿、鐘樓、鼓樓

? 是寺院的第一進院落。主體建筑是天王殿。東西兩側是

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? 鐘、鼓樓。寺院鐘的種類比較多，有大鐘、殿鐘、堂鐘等。多為青銅鑄成。鐘鼓樓的功能是僧人作息信號，一般是在清晨、黃昏時敲響。天王殿

?

?

? 中間供奉彌勒佛。寺院的“禮賓官”。兩側供奉四大天王，又喚名“風調雨順”，意在要由風調雨順帶來“五谷豐登”與“天下太平”。背對面：

韋陀：手握杵指向天，可以免費接待云游僧食宿。

雙手合十捧杵：只具備對少量云游僧食宿

右手握杵觸地/左手叉腰，或雙手扶杵觸地：不具備

? 大雄寶殿

? 供奉整個寺院的主尊佛像。大雄意思指佛祖的英勇無畏，法力無邊。

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? 一尊佛 三尊佛

豎三世佛：過去佛的燃燈上古佛，加上現在世的釋迦佛

以及未來世的彌勒佛

橫三世佛：中間是釋迦牟尼佛，右邊是西方極樂世界的阿彌陀佛，左邊為東方凈琉璃世界的藥師佛。

五尊佛 ?

? 方丈院、祖師殿、羅漢堂

方丈院是寺院主持所居之地，源于一丈見方之意。祖師殿內

為供奉祖師之像。羅漢堂中塑有五百羅漢，洋洋大觀。

藏經閣

是佛寺中珍藏佛像經籍之所，一般安置在中軸線的最后一進，?

為兩層。下層為千佛閣（防火），正中供奉毗

三、文化視野下的中國佛教寺院

? 廟會與佛教寺院

唐代已經存在，在寺廟節日或規定日期舉行。在寺廟周圍舉行

求神拜佛，迎神賽會，集市

著名的廟會有北宋東京相國寺、南宋臨安靈隱寺、上海龍華寺

? 文學與佛教寺院

第三章：世博會與上海佛教旅游資源開發

一、上海佛教旅游資源開發的可行性

二、上海佛教旅游資源整合的措施

三、世博會期間上海佛教旅游資源開發注意的問題

第四章佛教的制度

第一節佛教的管理和教育制度

一、佛教的管理制度

1.外部管理（接受官方管理，e.g.政教合一——伊斯蘭）

2.內部管理

秦主敕選道安法師為僧正。慧遠為悅眾。法欽慧斌掌僧錄。給車輿吏力。僧正秩同侍中。余則差降。為立僧官之始。

寺院管理幾大級別：

三綱（寺主、上座、維那）

四大班首——原指指導禪堂或念佛堂修行的寺職，后已成為方丈助手，輔佐方丈的工作

八大執事——監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧職（糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂的負責人）、寮元（云水堂的負責人）、衣缽（方丈室負責人）、書記（職掌書翰文疏，可由普通人擔任）。

八大執事每年一任，由住持任命之。

二、佛教教育制度

1.講經說法——

2.不立文字，直指人心

3.寺學制度

4.佛學院+高等教育培訓（現在）

第二節日常及特定佛事活動制度

1.日常佛事活動

? 早課——課誦是佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶和梵唄歌贊等法事，因其冀獲功

德于念誦準則之中，所以叫功課。全寺僧人每天早上寅丑之時，聚集大殿念誦《楞嚴經》、《大悲咒》、《心經》各一遍，都配有歌贊。

? 晚課

2.節日佛事活動

? 浴佛——佛教最大節日。每年陰歷四月初八。佛誕節舉行浴佛法會。在大殿用水盆? 供奉佛祖的 盂蘭盆會

3.懺法與打七

4.重要法會

佛教服飾制度

其它佛教制度

佛教音樂

佛教音樂通常分為佛事音樂和以佛教題材為主題的通俗音樂。

? 佛事音樂：

1.朝暮課誦。晚課時誦《阿彌陀經》、唱《回向偈》《贊佛偈》《伽藍贊》

2.祝圣佛事。如“浴佛節”，唱《沐浴真言》、唱《佛寶贊》、《贊佛偈》

3.普濟佛事

? 通俗音樂