第一篇：佛教對(duì)山西晉文化的影響[本站推薦]

佛教對(duì)山西晉文化的影響

佛教、伊斯蘭教和基督教并稱為世界三大宗教。不管是哪一種，宗教的核心都是棄惡揚(yáng)善，對(duì)宗教的信仰對(duì)人們的社會(huì)言行有所影響，它引導(dǎo)和規(guī)范信教群眾遵紀(jì)守法、潔身自好、熱愛和平、推崇公義，與黨和政府提倡的公民道德在很多方面都是相契合的，為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定起了積極的作用，對(duì)民風(fēng)民俗的形成也有巨大的影響。所以說在當(dāng)今社會(huì)，研究宗教對(duì)社會(huì)文化的影響是很有意義的。

對(duì)我的家鄉(xiāng)山西來說，佛教是影響最大的。

一、佛教的起源及在中國(guó)的發(fā)展

“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”——佛教就是讓人們止惡揚(yáng)善、自凈其意的教法。

佛教創(chuàng)始于公元前6世紀(jì)的古印度，創(chuàng)始人為喬達(dá)摩·悉達(dá)多。他出生在今天的尼泊爾境內(nèi)，是釋迦部落的王子。他在出游時(shí)遇到老者、病者、死者和修道士四種人，感到人生皆苦，試圖找到一種擺脫痛苦的辦法，于是他29歲時(shí)開始修行，終于在當(dāng)時(shí)的宗教城市菩提迦耶附近的一棵菩提樹下得道成佛，創(chuàng)立了佛教的教義。

佛教在世界性的各大宗教和思想之中，顯得非常特殊。佛教是徹底的無神論者，因此佛教似宗教而又非宗教，類哲學(xué)而又非哲學(xué)，通科學(xué)而又非科學(xué)。這是佛教的最大特色。它的經(jīng)典有許多,自古以來，大家最重視的佛經(jīng)是<<華嚴(yán)經(jīng)>>，稱為經(jīng)中之王。

公歷紀(jì)元前后，佛教開始由印度傳入中國(guó)，經(jīng)長(zhǎng)期傳播發(fā)展，而形成具有中華民族特色的中國(guó)佛教。在南北朝時(shí)期，佛教傳播于中國(guó)各地。至隋唐時(shí)代，由于統(tǒng)治者的大力扶持，佛教進(jìn)入鼎盛階段。在公元7-8世紀(jì)，佛教分別從中國(guó)內(nèi)地話和印度傳入我國(guó)的西藏地區(qū)，并在10世紀(jì)中期之后形成獨(dú)特的藏語系佛教。大約在公元7世紀(jì)中葉以后，緬甸的上座部佛教陸續(xù)傳入中國(guó)云南，從而在該地區(qū)形成巴利語系佛教。佛教北傳后便逐漸融入儒家文化圈之中，并成為期中的一個(gè)重要組成部分。佛教的北傳不僅有力的促進(jìn)了儒家文化圈各國(guó)的哲學(xué)、建筑、藝術(shù)和文學(xué)等方面的發(fā)展交流，并對(duì)東亞地區(qū)民間的風(fēng)俗和文化有極大地影響，這些影響在當(dāng)今社會(huì)依然清晰可見。

二、山西佛教概況

自佛法西來，翻開山西悠久的文明史冊(cè)，每一頁無不彌漫著佛教神圣的濃濃香火；回溯山西的歷史進(jìn)程，每一步都伴有佛教虔誠(chéng)的精進(jìn)足音。

山西是中國(guó)佛教文化的寶庫。五臺(tái)山，中國(guó)佛教第一圣地；云岡石窟，壁畫藝術(shù)的瑰寶；南禪寺大佛殿，中國(guó)現(xiàn)存最古的木構(gòu)建筑；佛光寺，薈萃自北魏后歷代建筑于一寺；應(yīng)縣佛宮寺釋迦塔，中國(guó)現(xiàn)存最古最高的木構(gòu)塔式建筑；平遙雙林寺，中國(guó)明代彩塑藝術(shù)博物館??我國(guó)第一部木刻版漢文大藏經(jīng)《開寶藏》的復(fù)刻本《趙城金藏》，應(yīng)縣木塔中的遼代寫經(jīng)，太原崇善寺收藏的種類繁多、保存完好的3萬余卷經(jīng)書，繁峙巖山寺金代壁畫，稷山縣青龍寺元代壁畫??

山西與佛教的緣分，有其獨(dú)特的因緣，首先是山西的特殊地理環(huán)境。天行有常，天行無常，在有常與無常的輪回交替中，造就了山西大地上的奇山峻嶺、雄關(guān)險(xiǎn)隘。山西山高路遠(yuǎn)，自古交通不便，這陰錯(cuò)陽差的不利條件卻為山西保留了許多珍貴的文化遺跡。

所謂“人杰地靈”，除了特殊的地理環(huán)境，山西佛教的異常繁榮還少不了人為的因素，其中最為杰出的代表人物是法顯、慧遠(yuǎn)、曇鸞等幾位高僧。法顯出生于東晉，當(dāng)時(shí)佛教迅速發(fā)展，但也不可避免地帶來了佛教的混亂。于是法顯西行印度，到佛教發(fā)源地找回完整的戒律，由此建立一套維持僧眾團(tuán)體及僧眾個(gè)人的規(guī)章制度和行為準(zhǔn)則。同一時(shí)代的慧遠(yuǎn)則致力于建立僧團(tuán)，壯大佛教勢(shì)力，廣泛接觸社會(huì)，擴(kuò)大佛教影響，慧遠(yuǎn)以其超然出世的態(tài)度，周旋于復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)之間，并贏得雙方的尊重。

山西佛教以五臺(tái)山為典型代表。五臺(tái)山，是地球上最早露出水面的陸地之一。五臺(tái)山被國(guó)內(nèi)外佛教公認(rèn)為文殊菩薩的應(yīng)化道場(chǎng)，成為舉世矚目的佛教圣地是從唐代開始的。南北朝時(shí)期，五臺(tái)山佛教的發(fā)展出現(xiàn)第一個(gè)高潮。北魏孝文帝對(duì)靈鷲寺進(jìn)行規(guī)模較大的擴(kuò)建，并在周圍興建了善經(jīng)院、真容院等十二個(gè)寺院。北齊時(shí)，五臺(tái)山寺廟猛增到二百余座。到了隋朝，隋文帝又下詔在五個(gè)臺(tái)頂各建一座寺廟?，F(xiàn)在被稱為四大佛教名山之首。

三、佛教對(duì)山西文化及生活習(xí)俗的影響

在山西15萬平方公里的土地上，村村有寺，寨寨供神，真可謂“山當(dāng)曲處皆藏寺，路欲窮時(shí)又遇僧”。因此，佛教對(duì)山西各地的生活習(xí)俗和文化各方面都有深遠(yuǎn)的影響。

首先就表現(xiàn)在民風(fēng)上。眾所周知，山西曾是商業(yè)極度發(fā)達(dá)的地方，凡是麻雀能飛到的地方，都有山西商人的足跡——靠的就是“童叟無欺”的誠(chéng)信。關(guān)公在商界被奉為財(cái)神，有趣的是，在佛教中，也把關(guān)公奉為護(hù)法神，是忠肝義膽、誠(chéng)信磊落的代言。山西的商人所到之處，一旦在生意上取得成功，做的第一件事情就是修建關(guān)帝廟，“重信義，除虛偽”“貴忠誠(chéng)，鄙利己，奉博愛，薄嫉恨”的商業(yè)號(hào)規(guī)不正和佛教忠義篤厚的人格、豁達(dá)雍容的氣度、廣施博愛的襟懷相契合嗎？濃厚的佛教氣氛滋養(yǎng)了一片誠(chéng)信的土地，也成就了一方虔誠(chéng)忠厚的山西人！

這種虔誠(chéng)和忠厚一直被傳遞，佛教講究因果報(bào)應(yīng)，潛移默化中，一條無形的標(biāo)尺總在衡量著人們的思想，約束著他們的行為，行善積德就是為子孫后代造福、為下一個(gè)輪回祈禱。

很多山西的風(fēng)俗習(xí)慣也都沾染著佛教的氣息，以典型的五臺(tái)縣為例。五臺(tái)縣受佛教影響，很多村落都以寺名命名，例如劉定寺村，有些與佛教遺跡有關(guān)，如牌樓巖，還有以佛教傳統(tǒng)起名的，例如白龍池。

在當(dāng)?shù)?，佛語已經(jīng)成了一種生活化的智慧，普通老百姓的談話中可以隨時(shí)聽到一些簡(jiǎn)單而深刻恰當(dāng)?shù)姆饘W(xué)哲理。前面已經(jīng)提到，五臺(tái)山是文殊菩薩的道場(chǎng)，所以當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)文殊菩薩非常崇拜，文殊是智慧的化身融入到每一個(gè)人的生活中，融入到每一尊文殊的佛像中。每當(dāng)有人生活中遇到困難和障礙，都會(huì)去求文殊菩薩，通過虔誠(chéng)的祈禱以求能夠得到佛的幫助和保佑。

受佛教信仰的影響，有的婦女生了孩子以后，會(huì)到附近的寺院“寄寺”，把孩子的名字記在寺里，并由寺僧為小孩“帶鎖兒”，以求菩薩保佑健康長(zhǎng)命。每年春節(jié)的時(shí)候，除了點(diǎn)旺火、燃爆竹、迎喜神、撞鐘敬香等各地都有的活動(dòng)，五臺(tái)山各寺廟會(huì)舉辦紀(jì)念彌勒菩薩成道日恭佛法會(huì)和僧眾拜萬佛、放祿馬、登黛螺頂拜五方文殊等活動(dòng)；從正月初十到元宵節(jié)有帝釋夭圣誕大法會(huì)、五爺廟啟智祈福傳燈法會(huì)，這些活動(dòng)在全國(guó)都是獨(dú)一無二的。

還有“六月騾馬大會(huì)”，一般在農(nóng)歷六月初四至七月十五，佛教中的這段時(shí)期是喇嘛教的“奉旨道場(chǎng)”，是一年中喇嘛教規(guī)模最大的佛事活動(dòng)。隨著廟會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)已成為著名的物資交流大會(huì)，俗稱“騾馬大會(huì)”，這也是五臺(tái)山最隆重的節(jié)日之一。

我們所熟知的“臘八節(jié)”也是和佛教有關(guān)的。臘月初八據(jù)說是釋迦牟尼的成道日，那天各寺院都要舉行紀(jì)念儀式，并煮粥以供佛祖，這種習(xí)慣傳到民間成了當(dāng)?shù)氐闹匾?jié)日，每逢臘月初八家家煮粥、帶粥去寺院供奉已成為習(xí)俗。

在生活禮儀方面，佛教影響主要表現(xiàn)在喪葬儀式上。按照佛教儀規(guī)，僧尼圓寂后，寺院要組織僧尼為死者放焰口，念譜佛，用以超度亡人，使之不受餓鬼欺負(fù)而早登極樂世界。民間也便逐漸接受了這種習(xí)慣，凡離寺廟不遠(yuǎn)的村莊，人死后，便請(qǐng)和尚尼姑到家，為死者念經(jīng)。出殯時(shí)，也請(qǐng)和尚為之送葬，送葬時(shí)，大都請(qǐng)寺院僧侶吹奏西方藏箴言、普庵咒等樂曲。后來這樣佛教樂曲流傳民間，為民間藝人所接收，送葬時(shí)便請(qǐng)民間八音會(huì)為之吹奏，這種習(xí)慣一直流傳至今。

在介休綿山有在抱腹巖許愿，愿望實(shí)現(xiàn)后去還愿掛鈴的習(xí)俗，它的起源也和佛教有關(guān)。貞觀十二年，大旱，滿朝文武向綿山跪拜，請(qǐng)法力無邊的智超高僧施法降雨，天降大雨后，在抱腹巖掛鈴還愿，這一習(xí)俗一直沿襲。抱腹巖分上下兩層，洞中套洞，巖內(nèi)有巖，可容納200余間禪房及一二萬名游人而不顯擁擠，是國(guó)內(nèi)唯一的建在懸?guī)r溶洞的佛教古剎。在山西的好多地區(qū)，每當(dāng)過節(jié)的時(shí)候，也會(huì)有供奉財(cái)神和菩薩的習(xí)慣；還有，婚嫁搬遷之類的大事都會(huì)請(qǐng)人判斷兇吉；擇址、起名也都有很多的說法。

另外，山西豐富的佛教資源也為旅游業(yè)的發(fā)展注入了活力，例如提供了多樣的旅游商品，如木魚、進(jìn)香袋、念珠、雕像、佛書佛經(jīng)等，同時(shí)游客們?cè)诎莘鹇糜沃?，?jìng)相請(qǐng)佛，帶來了良好的經(jīng)濟(jì)效益。佛教節(jié)日的時(shí)候會(huì)有很多信仰佛教的人來到山西的各個(gè)佛教圣地，也大大促進(jìn)了旅游、餐飲業(yè)。

四、如何看待這些影響

風(fēng)俗不是迷信，只是人們的精神的一個(gè)寄托，是一個(gè)關(guān)于善惡的承諾。

佛教的對(duì)人們的影響都是一些很虛的東西，于是有人認(rèn)為這些是迷信思想，應(yīng)該從現(xiàn)代社會(huì)的文化中將他們剔除！但是我認(rèn)為風(fēng)俗是不能和迷信等同的。迷信是和科學(xué)相對(duì)的，例如有病不醫(yī)請(qǐng)大神，神神鬼鬼嚇?biāo)廊??迷信會(huì)通過挑戰(zhàn)科學(xué)無視科學(xué)而給人們帶來傷害。而佛教是無害的，因?yàn)榉鸾淌菬o神的，佛教教給人們的是依靠自己，是督促人們?nèi)バ猩品e德，讓人們?cè)诰裆嫌幸粋€(gè)可以參照的正義的東西，有一個(gè)區(qū)分善惡的準(zhǔn)則，有一個(gè)可以用來堅(jiān)定目標(biāo)的信仰。

正如文章開頭提到的，宗教，不僅僅是佛教的影響在一定程度上作為社會(huì)道德的補(bǔ)充，為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定做了很大的貢獻(xiàn)，更是全世界文化中的一件瑰寶。注：

? “佛教的起源”部分

引用百度百科對(duì)佛教的解釋和《世界文化史》內(nèi)容 參考資料

? 誠(chéng)信－－向晉商學(xué)習(xí)經(jīng)營(yíng)之道

? 《五臺(tái)山佛教文化對(duì)當(dāng)?shù)孛袼椎挠绊懷芯俊?/p>

張星星 ? 中國(guó)佛教信息網(wǎng)

山西佛教文化資源探析 ? 《淺談山西佛教文化的開發(fā)與保護(hù)》

趙琳潔 ? 中國(guó)新聞網(wǎng) 綿山佛教文化

第二篇：佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

第六章

文物風(fēng)華

“白馬馱經(jīng)事已空，斷碑殘剎見遺蹤。蕭蕭茅屋秋風(fēng)起，一夜雨聲羈思濃?！边@是唐代詩人張繼的《宿白馬寺》。在破舊的寺廟中，詩人目睹千年古寺的衰落荒涼，不禁遙思起當(dāng)年高僧遠(yuǎn)行求法的艱難與辛酸，（圖147）再對(duì)照自己孤身在外奔波勞苦，一抹愁思便再也揮之不去。古往今來，有多少文人墨客，曾在山川名剎間流連忘返，感慨人世無常，哀嘆浮生辛酸，雖然由于心情各異，他們所歌詠的情狀也不相似，但佛剎作為一種文化載體，卻給他們帶來許多奇思異想，也為祖國(guó)的藝術(shù)寶庫中增添了不少錦繡篇章。至于那精巧玲瓏的建筑，金碧輝煌的佛像，琳瑯滿目的壁畫，則更是令人浮想連翩，神思飛揚(yáng)。禪房花木，思之遙深；敦煌飛天，望之起舞。古剎與文藝的因緣可謂經(jīng)久不衰，藝術(shù)家們將佛法的意境融入中國(guó)的建筑、雕塑、繪畫、工藝、書法、音樂中，創(chuàng)作出內(nèi)涵豐富，意趣萬千的藝術(shù)作品。這些作品并未隨著歷史的鐘聲而遠(yuǎn)去，而是仍然活在人們的眼前心中，不斷地給人們以生活的啟迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有闡述，加上篇幅所限，故本章僅對(duì)中國(guó)其他佛寺文藝略作點(diǎn)染，以現(xiàn)其情狀。

文學(xué)與佛學(xué)之間存在著密切的聯(lián)系

許多佛經(jīng)本身就可看作是優(yōu)美的文學(xué)著作，如《妙法蓮華經(jīng)》設(shè)喻巧妙，《維摩詰經(jīng)》語句華麗，《華嚴(yán)經(jīng)》雄偉莊嚴(yán)，《須賴經(jīng)》則如同小說。大乘佛教興起后，文風(fēng)更加趨向于華美壯麗。著名的馬鳴尊者就是一位詩人和哲學(xué)家?！斗鹚匈潯肥撬钪匾蔫笪脑姼枳髌?，述說釋迦牟尼一生事跡，用詩歌來表達(dá)哲理，在梵語文學(xué)史上占有重要地位。此外，他還有三部佛教戲劇作品行世，其中《舍利弗故事》為現(xiàn)在最古老的梵文戲劇作品。（圖148）

佛教傳入中土后，隨著佛經(jīng)的翻譯和流傳，佛教與文人名士之間發(fā)生了密切的聯(lián)系，加上寺院講經(jīng)的普及，使得佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了重大影響。從形式上講，佛教的講經(jīng)唱導(dǎo)、以及禪宗語錄等對(duì)于白話通俗文學(xué)的產(chǎn)生，有著莫大的關(guān)聯(lián)。從內(nèi)容上說，佛經(jīng)豐富的譬喻故事讓中土文人大開眼界，禪宗的高妙思想對(duì)于詩文中意境的塑造也產(chǎn)生過不小的作用。至于世事輪回、因果報(bào)應(yīng)，則更是滲入到中國(guó)人的精神血脈中，歷代的文學(xué)作品中以此為體裁的，可謂不勝枚舉。佛教僧侶中以文筆知名者，代不乏人，如唐代的慧凈、皎然，五代的齊己、貫休，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智樸、圣通等。特別是寒山、拾得的詩，清新雅致，充滿禪味，在二十世紀(jì)得到了歐美現(xiàn)代派詩人的喜愛。與此相對(duì)應(yīng)的是，中國(guó)的許多文學(xué)家或皈依佛教，或?qū)Ψ鸾虘延猩詈竦呐d趣，如晉代孫綽、謝靈運(yùn)，梁代劉勰，北齊顏之推，唐代王維、柳宗元、白居易，宋代蘇軾、黃庭堅(jiān)，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可說是其中的代表性人

物。他們或喟嘆佛法，或點(diǎn)染風(fēng)景，或吟詠心情，或頓悟世事，用他們不朽的筆墨，與名山古剎相輝映，描述他們精彩的生命風(fēng)華，以及與佛教結(jié)下的殊勝因緣，澆灌出大批美侖美奐的藝術(shù)之花。

變文

由于受到印刷術(shù)、民眾文化水平等方面的制約，佛教的弘傳最初僅限于貴族社會(huì)或少數(shù)知識(shí)分子中間。為了使佛法普及，佛教徒們采取了一些淺顯而活潑的弘法方式，其一為長(zhǎng)于詠經(jīng)和歌贊的經(jīng)師?；垧ā陡呱畟鳌氛f：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄；至于此土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號(hào)為梵音?！庇终f：“每清梵一舉，輒道俗傾心”，可見其影響。另一種方法則為“唱導(dǎo)”，增加了說的內(nèi)容?；垧ā陡呱畟鳌份d：“唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾生也。昔佛法初傳，于時(shí)齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請(qǐng)宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引譬喻。其后廬山慧遠(yuǎn)、道業(yè)貞華、風(fēng)才秀發(fā)，每至齊集，輒自升高座，躬為導(dǎo)首，廣明三世因果，卻辯一齊大意。后代傳授，遂成永則。”對(duì)唱導(dǎo)之效，《高僧傳》說：“談無常則會(huì)心形戰(zhàn)栗，話地獄則布淚交零，征（表現(xiàn)）昔因則如見往業(yè)，覆當(dāng)果則示來報(bào)，??于是合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸常，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛?！蹦铣┠辏@兩種方式逐漸合流，到唐代發(fā)展成為“俗講”，趙璘《因話錄》說：“聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊仿其聲調(diào)，以為歌曲?！倍兾木褪撬字v所用的話本，以通俗文字顯示佛經(jīng)中神通變化之事，故稱“變文”。變文采用駢散并用的形式，內(nèi)容大致可分為兩類，一類是宣傳佛教故事的，如“維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”、“降魔變文”、“大目乾連冥間救母變文”等。（圖149）還有一類是演述歷史故事或民間傳說的，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“孟姜女變文”等。其后更發(fā)展成不僅法師可以講變文，連民間藝人也跑來分一杯羹了。有些變文還配有畫像，以增加故事的生動(dòng)性。如敦煌寫經(jīng)中的《降魔變文》，敘舍利弗降六師的故事，其卷子背后即畫有舍利弗與勞度差斗圣的變相（此卷現(xiàn)藏法國(guó)巴黎博物館），每段圖畫都和變文相應(yīng)。這些變文體制宏偉，描述活潑，詞藻華麗，想像豐富，對(duì)后世的宋人話本、鼓子詞、諸宮調(diào)、彈詞、戲曲、小說等都產(chǎn)生了很大的影響。宋真宗時(shí)開始禁止僧人講唱變文，所以變文作品大多失傳。直至近代以來在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)唐人寫經(jīng)，變文的價(jià)值和意義才得到研究者的重視?，F(xiàn)在《敦煌變文集》匯集敦煌經(jīng)卷中所存的變文七十八篇，是研究變文的豐富資料。

楹聯(lián)

在中國(guó)的各鐘名剎中，懸掛著各種名聯(lián)佳句。一般來說，這些楹聯(lián)的書寫并非隨意制成，不僅其立意包含了佛學(xué)的內(nèi)涵，而且往往跟當(dāng)?shù)仫L(fēng)光、寺院歷史相關(guān)聯(lián)。佛殿內(nèi)外，掛著的許多楹聯(lián)中，以抱柱聯(lián)最為常見，佛龕聯(lián)也有一些。對(duì)于寺廟來說，楹聯(lián)兼具文學(xué)、書法、工藝等多種功能，故而至今仍為民眾喜聞樂見。以下即試舉幾例。

最早為寺院撰寫楹聯(lián)的據(jù)說是宋代的大理學(xué)家朱熹，他為江西省廣信縣南巖寺撰寫了一付對(duì)聯(lián)：“一竅有泉通地脈，四時(shí)無雨滴天漿。”對(duì)仗十分工整。今天的泉州開元寺天王殿內(nèi)還懸掛著他的另一付楹聯(lián)：“此地古稱佛國(guó)，滿街皆是圣人?！?為弘一法師所書。這付楹聯(lián)是稱頌泉州作為歷史文化名城，當(dāng)?shù)匕傩彰耧L(fēng)淳樸，頗有圣人之風(fēng)。又如峨眉山雷音寺原名觀音堂，亦名解脫庵。寺中有一付楹聯(lián)寫得頗有意味：“解去塵氛，愿爾休作隱蔽惡；脫離苦海，看我大開方便門?！边@付對(duì)聯(lián)暗含“解脫”二字，跟庵名相吻相合，誠(chéng)屬佳構(gòu)。又如杭州西湖邊上的靈隱寺，又名云林禪寺，背靠北高峰，南臨飛來峰，此地巖峰崢嶸，林樾蒼

翠，溪澗縈回，素有“東南第一峰”之美譽(yù)。寺內(nèi)有一付楹聯(lián)：“龍澗風(fēng)回，萬壑松濤連海氣；鷲峰云斂，千年桂月印湖光?！北愫芎玫孛枥L了靈隱寺位于湖光山色之間的秀麗景色。其天王殿前還掛有另一付妙聯(lián)：“峰巒或再有飛來坐山門老等；泉水已漸生暖意放笑臉相迎?！鼻擅畹貙w來峰的傳說溶于聯(lián)意之中，讓所有前來探幽訪勝的游客見了都會(huì)發(fā)出會(huì)心的一笑。（圖150）

還有些楹聯(lián)的解讀并不容易，因?yàn)槠渲型恍┨囟ǖ牡涔?。如云南昆明筇竹寺的大雄寶殿有一付楹?lián)：“西方有圣人，曾憑引路神犀，妙比蓮花開福地；東土傳圣旨，共仰明燈法象，春留筇竹證諸天。”如果不明白筇竹寺建寺之傳說，則不太容易明白。原來在唐代唐代貞觀年間，南詔的鄯闡候（昆明的最高統(tǒng)治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩獵，追一犀牛到玉案山北忽然不見了，卻看到云霧繚繞，有一群形象怪異、鶴發(fā)童顏的僧人立在山巔，等走到跟前卻又無影無蹤了，只留下幾支插在地上的筇竹杖，用手去撥卻撥不起來。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人驚異不已，認(rèn)為這是神靈的啟示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意義接近的對(duì)聯(lián)寺中還有一些，如“地座靈山，白象呈祥，青獅獻(xiàn)瑞； 天開勝境，犀牛表異，筇竹傳奇。”即用同一典故。再如前一章提到的凈土宗祖庭東林寺中建有“三笑亭”，是為了紀(jì)念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹聯(lián)：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑話；蓮開僧舍，一花一世界，一葉一如來”。這里的三教三源流即是指當(dāng)時(shí)虎溪送別的三位朋友慧遠(yuǎn)、陶淵明、陸修靜，三人分屬釋、儒、道三家。（圖151）

還有些楹聯(lián)雖然也是從佛教出發(fā)，但由于設(shè)喻巧妙，往往能夠逸出宗教之外，給人帶來更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的彌勒座楹聯(lián)：“大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世間可笑之人。”堪稱經(jīng)典。又如四川內(nèi)江圣水寺有一付楹聯(lián)，相傳為清初默野和尚所作，“不可說不必說默而識(shí)之真智慧，無幻相無呆相僧者凈也極空明”，意蘊(yùn)深長(zhǎng)，讀之口齒留香，歷來解者不衰，成為蜀中楹聯(lián)絕唱。（圖152）

詩歌

中國(guó)佛教對(duì)詩歌的影響很大，有不少僧人自己便會(huì)作詩。詩僧中最為著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隱士，出身官宦之家，由于科舉不第，受人冷落，憤而出家，三十歲以后隱居浙東天臺(tái)山國(guó)清寺附近之寒巖，自號(hào)寒山子。（圖153）他和國(guó)清寺僧拾得的關(guān)系很好，拾得于食堂洗碗，常將一些剩菜殘羹倒在竹筒內(nèi)，寒山若來，即負(fù)之而去。（圖154）清雍正皇帝后來封寒山、拾得為“和合二圣”，贊賞他們的友誼如同新婚夫婦，不離不棄。寒山的詩多表達(dá)自己清虛無為、逍遙自在的心態(tài)，“一住寒山萬事休，更無雜念在心頭。閑于石壁題詩句，任運(yùn)還同不系舟?！边@種隨緣自適的追求不是人人都能具備的。比寒山、拾得稍早的同類詩人還有王梵志，其詩以說理勸世為主，多宣傳佛教思想，語言俚俗，時(shí)有詼諧之趣，如著名的“梵志反穿襪，眾人皆曰傻。寧可乍你眼，不可隱我腳”，其中透露出對(duì)個(gè)性的堅(jiān)持以及對(duì)世俗目光的不屑。其詩失傳已久，清末在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)其詩寫本數(shù)十種，才開始為世人所重視。

佛教對(duì)詩歌的另一種影響表現(xiàn)在詩人對(duì)佛家思想的向慕上。即使是杜甫這種一向被看作忠實(shí)的儒家思想信徒的詩人，在游龍門奉先寺時(shí)也禁不住要發(fā)幾聲感慨：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發(fā)深省?！倍酝蹙S等人為代表的山水詩派，則更是受到禪宗的直接影響，后世續(xù)其精神者仍綿延不絕。王維是中國(guó)唐代的大詩人，號(hào)稱“詩佛”。相會(huì)其出生時(shí)，其母夢(mèng)見維摩詰入其室內(nèi)，故號(hào)“摩詰”。（圖155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脈禪學(xué)影響，后又曾皈依荷澤神會(huì)，從其參南宗禪。他還曾受神會(huì)所托，撰《能師傅碑》，這是關(guān)于慧能生平的重要資料。王維對(duì)凈土宗也很有興趣，其常去聽法的香積寺，即為凈土寺院。（圖156）王維的詩作受到禪 59 宗思想很深的影響，他的山水詩和酬贈(zèng)詩中往往包含深遠(yuǎn)的禪意，此外他還專門寫了一些以佛教修行為主題的詠禪詩。王維詩歌的一大特征是用閑定從容的心態(tài)去觀照世間萬物，特別擅于捕捉在大自然一瞬間顯露出來的靈機(jī)禪趣，在動(dòng)靜、冷暖之間求得內(nèi)心的平和。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。”《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，月靜春山空，夜出驚飛鳥，時(shí)鳴春澗中。”王維的世界是一空靈澄明的世界，世間萬物在他看來，都只如自在花開花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我們來看這一首《送別》：

下山飲君酒，問君何所之？ 君言不得意，臥歸南山陲。但去莫復(fù)問，白云無盡時(shí)。

在這里，人生不得意的喟嘆被輕松的沖淡了，在王維的眼中，世間榮辱，也不過緣起緣滅罷了，不若學(xué)白云悠悠，輕逸自然。他的這種輕松率意的生活態(tài)度反映在詩中，有時(shí)候卻反而帶來更深的哲理，如“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，在他看來也許只是率性而為，但讀者卻能從中得到諸多生活中的感慨。

王維的詩中有不少是直接以寺廟為題的，如《過香積寺》： 不知香積寺，數(shù)里入云峰，古木無人徑，深山何處鐘？

泉聲咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

這里借著自然的山水之氣，來平和動(dòng)蕩不安的內(nèi)心。又如《藍(lán)田山石門精舍》描寫他所親見的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂?！痹凇哆^青龍寺謁操禪師》中，他更寫道：“山河天眼里，世界法身中?！边@句詩表明他已經(jīng)深得禪宗三味，將人與佛以及世界相融合起來。（圖157）

中國(guó)古代跟王維有共同興趣愛好的文人可謂不少。而相關(guān)的奇詩妙句更層出不窮。如賈島《尋隱者不遇》：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處。”語言簡(jiǎn)單，而意趣縹緲。劉長(zhǎng)卿《送長(zhǎng)澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠?guī)﹃?，青山?dú)歸遠(yuǎn)?！眲t在對(duì)自然的觀照中凸顯自己幽獨(dú)的情懷。相形之下，韋應(yīng)物《善福寺閣》則顯得更加心境明朗些：“殘霞照高閣，青山出遠(yuǎn)林。晴明一登望，瀟灑此幽襟?！倍拙右椎摹洞罅炙绿一ā罚骸叭碎g四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。長(zhǎng)恨春歸無覓處，不知轉(zhuǎn)入此中來?！保▓D158）表面上在吟詠桃花，實(shí)際上表達(dá)了一種超脫塵世的向往。再如宋之問詠杭州靈隱寺：“樓觀滄海日，門對(duì)浙江潮。桂子月中落，天香云外飄?！鼻耙痪錃鈩?shì)逼人，而后一切又回到清遠(yuǎn)悠然。古剎幽深，佛燈幢幢，禪宗雖然認(rèn)為日常生活，處處皆有禪機(jī)，然究其修行，畢竟仍是遠(yuǎn)離世俗的。佛家的出發(fā)點(diǎn)既然是為人們尋找精神歸宿，它便會(huì)想盡各種辦法尋求解脫之道，而山水園林在這方面帶有遠(yuǎn)離塵世、純凈無染的特性，跟佛家所推崇的凈土世界至少具有表面上的聯(lián)系。體會(huì)到這一點(diǎn)，我們也就不難理解為什么那么多文人學(xué)士愿意跑到山間澗畔、古剎叢林來尋找心靈慰藉，在他們看來，佛法跟自然是合而為一的。王士禛在評(píng)價(jià)唐代山水詩人時(shí)曾說：“嚴(yán)滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之，字字入禪。他如‘雨中山果落。燈下草蟲鳴’，‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞’，劉眘虛‘時(shí)有落花至，遠(yuǎn)隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別?！保ā缎Q尾續(xù)文》）

相較于唐代的山水詩人來說，宋代大文豪蘇東坡對(duì)于佛法的領(lǐng)略帶有更多的個(gè)人色彩。（圖159）據(jù)說他曾寫過一首關(guān)于佛法的很有氣魄的詩：“稽首天中天，毫光照大千。八風(fēng)吹不動(dòng)，端坐紫金蓮?！卑孙L(fēng)是指利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂。八風(fēng)吹不動(dòng)，也就是 60 說心如磬石，完全不受外界事物的影響。蘇東坡寫完這首詩，不禁有些得意，認(rèn)為自己領(lǐng)悟了佛家的真諦，于是派家人過河送給佛印禪師看，結(jié)果佛印禪師閱罷，在上面批了兩個(gè)字：“放屁！”蘇東坡看了氣壞了，立刻坐船過來跟佛印論理，走到門前，卻見禪師門口貼了一張紙：“八風(fēng)吹不動(dòng)，一屁打過江?！痹瓉矶U師早有準(zhǔn)備，知道蘇東坡驚不起這一激。這個(gè)故事說明許多在家居士雖然能夠領(lǐng)悟到佛法所指的意思，但要真正實(shí)行起來卻是很困難的。蘇東坡也是如此。他雖然對(duì)佛教很有興趣，但畢竟是個(gè)傳統(tǒng)的士大夫，儒家思想于他來說占有更重要的地位。用佛禪來調(diào)節(jié)調(diào)節(jié)心情還可以，但其內(nèi)心畢竟不是心如枯井之人，而蘊(yùn)含著洶涌澎湃之激情。如著名的《念奴嬌》起首便是“大江東去浪淘盡，千古風(fēng)流人物??亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”等句子，氣勢(shì)逼人。不過蘇軾往往能夠在進(jìn)取與退隱之間求得良好的平衡，使自己始終處于一種寵辱不驚的心態(tài)?！端{(diào)歌頭》：“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全?！边@卻又接近于佛老思想了。在蘇軾的詩詞中，浸透著一種滄桑豁達(dá)的美。蘇軾還有一首詠寺廟的詩很出名，即《題西林壁》：

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。

西林就是廬山西林寺，原為東晉太府卿陶范為高僧慧永所創(chuàng)建的廬山三大寺之一。此詩通過對(duì)廬山山峰觀察視角的不同，寫出“當(dāng)局者迷，旁觀者清“的道理，自然巧妙，設(shè)喻生動(dòng)，歷來膾炙人口。蘇軾對(duì)于佛理也是有一定認(rèn)識(shí)的，他曾作《阿彌陀佛偈》頌：

我造無始業(yè)，本從一念生；

既從一念生，還從一念滅；

生滅無盡處，則我與佛同

因?yàn)橛羞@種緣生緣滅的思想，他對(duì)于人生的浮沉、仁途的盛衰便能夠坦然面對(duì)?！俺：薮松俏矣?，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)？小舟從此逝，江海寄余生。”正是在這種對(duì)世事的證悟中，蘇軾與大自然結(jié)成知交，餐風(fēng)飲露，不亦快哉。（圖160）

跟寺廟相關(guān)的繪畫一般有兩種形式，一種是僧人所作的繪畫，另一種是所謂的佛畫

有不少僧人自己就是著名的畫家，如北宋初的僧巨然，受業(yè)于南京開元寺，喜作豎式構(gòu)圖，擅畫山水。多于峰巒嶺竇之外、林麓之間，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，畫中幽溪細(xì)路，屈曲縈帶，竹籬茅舍，斷橋危棧，爽氣怡人。（圖161）又如清初著名的八大山人，他是當(dāng)時(shí)畫壇“四僧”之一，善以簡(jiǎn)筆寫意花鳥畫，開一代新風(fēng)。在其所畫山水花鳥各種作品中，以神情奇特的水鳥最為引人注意。（圖162）另一位僧人畫家石濤擅長(zhǎng)蘭竹花果，筆意縱恣，功力精湛而又盡脫窠臼。其《苦瓜和尚畫語錄》，是論畫的著作，其主要思想是反對(duì)模擬，堅(jiān)持創(chuàng)造，主張以心中之理想，寫天地之萬物。（圖163）

再說到佛畫，關(guān)于它的起源，最早有一段傳說：釋迦牟尼成佛后，一位名叫“給孤獨(dú)長(zhǎng)者”的大富商皈依了他，并專門提供了一座花園給佛居住，園中設(shè)施齊全，獨(dú)缺彩畫。他便去請(qǐng)示佛陀意見：“若不彩畫，便不端嚴(yán)。佛若許者，我欲裝飾?！狈鹩谑峭庾屗?。后來他又去問佛該畫什么，佛說：“于門兩頰應(yīng)作執(zhí)杖藥叉，次旁一面作大神通變；又于一面畫作五趣生死之輪；檐下畫本生事；佛殿門旁畫持鬘藥叉；于講堂處畫老宿尊藎苾芻，宣揚(yáng)法要；于食堂處畫持餅藥叉；于庫門旁畫執(zhí)寶藥叉；安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞；浴室火堂依《天使經(jīng)》法式畫之，并畫少多地獄變；于瞻病堂畫如來躬身看??；大小行處畫作死尸，形容可畏；若于房應(yīng)畫白骨髑髏?！边@就是佛畫的最早起源。但是如同雕塑一樣，最開始的 61 時(shí)候并沒有佛本身的畫像，因?yàn)榉鸾掏秸J(rèn)為佛是不可以用畫來形容的。直到公元2世紀(jì)印度才開始出現(xiàn)佛的畫像。

中國(guó)佛畫的最早記載是在東漢明帝時(shí)。永平求法建白馬寺，在寺內(nèi)壁上作千乘萬騎三匝繞塔圖。《魏書·釋老志》說：“自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾圖畫跡甚妙，為四方式。”又說：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺(tái)顯節(jié)陵上?！倍^早出名的畫師則是三國(guó)時(shí)東吳的曹不興，他模仿康僧會(huì)從西域帶來的樣本，繪制五尺長(zhǎng)的佛像絹畫，令人嘆為觀止。張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》載其畫像心敏手運(yùn)，須臾立成，而且運(yùn)筆比例適當(dāng)，可見其才華。據(jù)說他曾利用在屏風(fēng)上誤落的墨跡繪成一蠅，孫權(quán)見了誤以為是真蠅，竟用手去彈，一時(shí)傳為美談。到東晉時(shí)，衛(wèi)協(xié)聲譽(yù)尤高，時(shí)稱畫圣，畫有七佛圖。衛(wèi)協(xié)的弟子顧愷之，在瓦官寺壁畫維摩像，因畫像神妙而得觀者布施百萬錢。值得注意的是顧愷之所畫的佛像跟印度本土已有不同，據(jù)說他畫的維摩詰像，有“清羸示病之容，憑幾忘言之狀”，畫出了維摩詰在病中與人交談的特殊神態(tài)。（圖164）又有東晉戴逵“十余歲時(shí)于瓦棺寺中畫”，代表作《五世佛》與東晉顧愷之的《維摩詰像》和獅子國(guó)（斯里蘭卡）送來的玉佛在當(dāng)時(shí)并稱“三絕”。劉宋時(shí)有陸探微，梁時(shí)有張僧繇。隨著佛教美術(shù)的不斷傳入，對(duì)于來自印度、犍陀羅和中亞其他各國(guó)的外國(guó)繪畫技法也曾加以不同程度的吸收。如張僧繇采用天竺遺法在建康乘寺門上畫出有凹凸感的花朵，因而轟動(dòng)一時(shí)，梁武帝所造佛寺多命其畫像。傳說他在金陵安樂寺中畫四白龍，未點(diǎn)眼睛，眾人不解，他便給兩只點(diǎn)上了眼睛，霎那間雷電交加，二龍竟破壁飛去，這就是著名的“畫龍點(diǎn)睛”的故事。齊時(shí)著名佛畫家有曹仲達(dá)，多畫打座入定的印度佛教人物，其畫像特定是衣服緊窄，代表人物有《禪定圖》，人稱“曹衣出水”。當(dāng)時(shí)佛教無論在北方還是南方，都得到了一批統(tǒng)治者的大力支持和提倡，起到了鞏固封建統(tǒng)治的強(qiáng)大精神支柱的作用，佛教為充分發(fā)揮其“以形象教人”的示范作用，遂不遺余力以繪畫為有力的宣傳手段。這一時(shí)期大規(guī)模出現(xiàn)的佛教寺塔、石窟壁畫和為數(shù)更多的佛教行像、卷軸畫，其所畫佛、菩薩像以及佛傳圖、佛本生故事圖之類，莫不是為了宣揚(yáng)佛陀的慈悲為懷、佛法的廣大無邊。通過栩栩如生的繪畫形象，使人們相信世間真有因果輪回，從而達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)秩序的目的。到了唐代，佛教繪畫更是盛極一時(shí)。張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》舉“兩京外寺觀畫壁”有上都寺觀畫壁一百四十余處，東都寺觀畫壁二十處，多出于名家之手。其中吳道子畫就有三十二處，（圖165）他在長(zhǎng)安、洛陽等地作壁畫三百余間，情狀各不相同，人稱“吳帶當(dāng)風(fēng)”，后世推其為“畫圣”，其在長(zhǎng)安菩提寺畫的“維摩詰變”，其中舍利弗，有轉(zhuǎn)目視人的傳神效果。（圖166）吳道子的弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。（圖167）中唐德宗時(shí)周昉創(chuàng)作水月觀音之體，人稱其壁畫為神品。（圖168）長(zhǎng)安光德坊勝光寺塔東南院有周昉的畫跡，其佛教畫曾成為長(zhǎng)期流行的標(biāo)準(zhǔn)，被稱為“周家樣”。五代時(shí)貫休以畫羅漢知名，所畫羅漢形象夸張，大異常人，被稱為“出世間羅漢像”。（圖169）五代以前的佛畫風(fēng)格，大多中規(guī)中矩，以表現(xiàn)菩薩的莊嚴(yán)靜默為目的，故而大多體態(tài)嫻靜、清凈慈悲。從唐代開始，佛教繪畫開始呈現(xiàn)出明顯的世俗化特征，根據(jù)佛教儀軌而創(chuàng)建的佛的形象開始充分體現(xiàn)來自世俗人間的現(xiàn)實(shí)審美要求，而菩薩天女也便逐漸染上了體態(tài)豐腴、容貌端麗的人間情調(diào)。這些在保存下來的敦煌畫中還可以看出來。據(jù)說以高尚聞名于時(shí)的道宣和尚曾慨嘆過廟中的菩薩居然和妓女一個(gè)模樣。宋后文人畫興，于是佛教畫分為兩種流派。其一繼承隋唐規(guī)矩，不失尺度，如宋李公麟、馬和之，明丁云鵬、仇英，清禹之鼎、丁觀鵬等；其一則不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷，明陳洪綬，清金農(nóng)、羅聘等。宋后的佛畫中仍有不少名作，如趙孟頫的《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬的《羅漢圖》，丁觀鵬的《釋迦牟尼佛會(huì)圖》、《法界源流圖卷》等。（圖170）

佛畫在唐代可以說達(dá)到了一個(gè)高潮，宋以后雖繼續(xù)有發(fā)展，但在整體聲勢(shì)上已大不如前?？上в捎跁?huì)昌法難，唐代的佛畫所存已經(jīng)不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁畫。其作品雖大多為無名氏所作，但從其風(fēng)格大致可推出當(dāng)時(shí)的畫風(fēng)。這些壁畫的內(nèi)容，主要是佛 62 經(jīng)經(jīng)變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。佛經(jīng)變故事畫大都是一些生動(dòng)的小幅故事畫，用連續(xù)的圖畫展示其內(nèi)容，宣揚(yáng)佛家忍讓、善良與因果報(bào)應(yīng)思想，故事以連續(xù)的場(chǎng)面展開，從左右向中心發(fā)展，構(gòu)思完整，整個(gè)畫面古樸雄渾，線條粗放，顏色奔放，給人帶來一種動(dòng)感。經(jīng)變故事中，法華經(jīng)變和報(bào)恩經(jīng)變都很有特色，（圖171）故事內(nèi)容豐富而富予變化。凈土變相則是佛教凈土信仰流行的結(jié)果，用圖畫描寫西方極樂世界的樓臺(tái)伎樂、水樹花鳥、七寶蓮池等美麗景物，以誘引人們尊奉阿彌陀佛，表現(xiàn)了宗教世俗化的浪漫氣息。（圖172）敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片。統(tǒng)計(jì)，莫高窟壁畫有492個(gè)洞窟，就有270繪有有飛天圖像，共計(jì)4500之多。最大的飛天每身約2米高，最小的飛天只有5、6厘米。只要看到優(yōu)美的飛天，人們就會(huì)想到敦煌的石窟藝術(shù)。敦煌的飛天從藝術(shù)上講，是多種文化的復(fù)合體，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁畫上，畫師僅以幾條順風(fēng)飛舞的彩帶，就將人物輕盈飄逸之姿酣暢淋漓地表現(xiàn)出來，既不借助翅膀，也不需要彩云，就這樣凌空飄舞，給整個(gè)壁畫增添了嫵媚活潑的氣氛。敦煌飛天可以說是中國(guó)古代繪畫的一個(gè)天才創(chuàng)作，是世界美術(shù)史上的奇跡。（圖173）

在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂使我們的心靈得到凈化

佛教傳入中國(guó)后，逐漸與中國(guó)固有文化融合而最終形成中國(guó)化的佛教。佛教音樂的發(fā)展，也經(jīng)歷了大致相同的歷程。最初的佛教徒對(duì)于佛教的宣傳，只是停留在譯經(jīng)上。但后來他們漸漸覺得要讓人們主動(dòng)去閱讀佛經(jīng)是非常困難的事，于是便開始主動(dòng)出擊，采取公開宣講的方法。但如果只是大段大段的經(jīng)文背誦或教義的闡述，恐怕人們聽了就會(huì)昏昏欲睡。故而漸漸便有了佛教音樂。佛教稱自己有八萬四千法門，只要有利于眾生，皆是方便，佛教音樂在這方面可謂是具有很大的優(yōu)勢(shì)。它既能直接傳達(dá)佛教的理念，而又通過美好的旋律吸引民眾，激發(fā)其情感共鳴。譬如古寺晨鐘，遠(yuǎn)遠(yuǎn)聽著，便覺余音繞梁，發(fā)人深思。而叢林寺院傳出的念佛聲，也往往給人帶來莊嚴(yán)恬和的感受。在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂使我們的心靈得到靜化，妙音清心，覺悟最美，特別是在禪宗的觀念中，追求頓悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，歷代不乏其人。

佛教的音樂大致可分為佛事音樂和以佛教題材為主題的佛教音樂。佛事音樂是在寺廟內(nèi)部，由僧眾操持的，包括僧眾平時(shí)早晚的唱誦、佛菩薩圣誕時(shí)的慶?；顒?dòng)，以及舉辦各種法會(huì)時(shí)所唱的各種曲調(diào)。而佛教音樂的范圍就比較廣了，一般只要以推廣佛教為目的的音樂就可以包括在內(nèi)，甚至還可以涵括一些通俗歌曲。中國(guó)佛曲的興起，是以梵唄為始端的。梵是印度語“梵覽摩”的省略，是清凈的意思。唄是印度語“唄匿”，意指贊頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的后代，因此習(xí)慣指印度為梵，如古印度文為梵文。所謂梵唄，就是摹仿印度的曲調(diào)創(chuàng)為新聲，用漢語來演唱佛曲。最早的梵唄是曹魏陳思王曹植制成的魚山唄，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中記載其：“嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀惋，其聲動(dòng)心??乃摹其音，寫為梵唄。”。同時(shí)制成的梵唄還有吳國(guó)支謙據(jù)《無量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》制成的菩薩連句梵唄，以及康僧會(huì)傳授的泥洹唄。由于梵唄和漢語的區(qū)別，中國(guó)的歌贊和印度的唄贊之法當(dāng)然也有差異。正如慧皎大師所說：“東國(guó)之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧的鐘律符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄。”所以說梵唄的產(chǎn)生對(duì)中國(guó)音樂的發(fā)展是有裨益的。到了晉代，廬山慧遠(yuǎn)創(chuàng)立唱導(dǎo)制度，南北朝時(shí)涌現(xiàn)出許多擅長(zhǎng)佛教音樂的高僧，如道照、曇宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧傳》曾記載曇宗“唱說之功，獨(dú)步當(dāng)世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音樂開始傳入中土。唐代佛樂則吸收了天竺樂、龜茲樂、安國(guó)樂等來自佛教國(guó)家的音樂，一時(shí)之間，佛曲大興，加上俗講的盛行，廟會(huì)的轟動(dòng)，朝野上下，對(duì)佛曲都有些如癡如狂。加之寺院之內(nèi)，凈土宗流行，而凈土要求多誦法號(hào)，63 以求往生極樂世界，這些都為佛曲的大興創(chuàng)造了條件。現(xiàn)存的唐代佛教歌贊資料有善導(dǎo)《轉(zhuǎn)經(jīng)行道愿往生凈土法事贊》、《依觀經(jīng)等明般舟三味行道往生贊》和法照撰的《凈土五會(huì)念佛誦經(jīng)觀行儀》、《凈土五會(huì)念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四三言句。晚唐少康則另辟蹊徑，在民間音樂的基礎(chǔ)上創(chuàng)作新的佛曲。敦煌經(jīng)卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉(zhuǎn)》、《十二時(shí)》等調(diào)，但具體使用情況已不可考。

唐代的佛教俗講如前面所言，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。唐代的眾多寺院，實(shí)際上成了社會(huì)的主要娛樂場(chǎng)所。任半塘先生在《唐戲弄》中述唐代長(zhǎng)安的娛樂場(chǎng)所有歌場(chǎng)、變場(chǎng)、道場(chǎng)和戲場(chǎng)。道場(chǎng)本應(yīng)是高僧大德聚會(huì)講道的場(chǎng)所，但實(shí)際情況卻淪為聲色交雜之地。唐代戲場(chǎng)也多集于寺廟，錢易《南部新書》載：“長(zhǎng)安戲場(chǎng)多集于慈恩(寺)，小者在青龍(寺)。其次薦福(寺)、永壽(寺)。尼講盛有保唐(寺)，名德聚于安國(guó)(寺)，士大夫之家入道盡在咸宜(寺)?！边@些都是當(dāng)時(shí)著名的寺廟。在這種情況下，佛教音樂得到大的發(fā)展，也是理所當(dāng)然的。

宋元以后，佛教音樂因?yàn)槭忻耠A層的出現(xiàn)而日趨通俗化，當(dāng)時(shí)的寺廟繼承了唐代的特征，仍然十分開放。宋代說話技藝的演出場(chǎng)所之一就是寺廟。開封相國(guó)寺是當(dāng)時(shí)演出最為繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕跡。如在音樂典籍中只有曲名未見樂譜的《駐云飛》，在相國(guó)寺樂譜中可找到，其結(jié)構(gòu)極似隋唐的大曲。（圖174）還有其他的一些樂曲也有不少唐宋大曲或法曲的特點(diǎn)。另外，從曲名和曲譜中也保存有不少詞曲音樂的蹤跡，如菩薩蠻、浪淘沙、望江南、水龍吟、山坡羊、醉太平等。相國(guó)寺音樂集中州佛曲、詞曲和民間音樂的大成，是音樂寶庫中燦爛的明珠。此外，繼唐代俗講而起的寶卷，在宋時(shí)盛極一時(shí)并一直綿延到明清，影響了近世多種戲曲及曲藝音樂。在民間的戲曲小說中，常常可以看到佛曲跟民間音樂的融合，佛教法器在明清眾多地方戲中經(jīng)常使用，包括《一封書》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂羅袍》等時(shí)曲，這些都是佛曲深入民間，成為市民娛樂生活重要內(nèi)容的生動(dòng)例證。這一時(shí)期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但實(shí)際上佛教音樂仍然很盛行，只不過佛曲的歌唱更多地被化為故事性的唱誦，并且跟通俗音樂逐漸結(jié)合起來。從總體上說，佛教音樂柔而不弱，清而不躁，對(duì)于陶冶身心、愉悅精神都能起到重要的功用，對(duì)于宣揚(yáng)佛法也是大有助益的。

中國(guó)佛教與書法結(jié)下了不解之緣

《景德傳燈錄》卷十二睦州道明章下記載這樣一個(gè)故事：

“秀才訪師，稱會(huì)二十四家書。師以柱杖空中點(diǎn)一點(diǎn)‘會(huì)么？’”秀才罔措。師曰：“又道會(huì)二十四家書，永字八法也不識(shí)?！?/p>

這是一段很有趣的禪門公案。主人公道明禪師是唐代高僧，住睦州龍興寺，人稱陳尊宿或陳蒲鞋。這位秀才號(hào)稱能寫二十四家書，但他學(xué)習(xí)的其實(shí)只是形式上的東西，真正的書法精華，或者更直接地說，實(shí)際上是禪的精華，他并不曾領(lǐng)會(huì)。而在道明禪師看來，如果不能理解宇宙間的根本大法，以佛性入書，則無論對(duì)二十四家的書體如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的隨意一點(diǎn)，絕不是指習(xí)書者熟悉的那個(gè)“永字八法”，而是佛家的心法。由此我們可以悟出佛教與書法的關(guān)系。

佛教最初傳入中國(guó)的時(shí)候，由于印刷術(shù)尚未發(fā)明，人們只得靠手抄佛經(jīng)來弘揚(yáng)佛法，這就使佛教與中國(guó)書法結(jié)下了不解之緣。而且書法對(duì)于中國(guó)人來說，歷來是修心養(yǎng)性的絕佳藝術(shù)，而其與佛所倡導(dǎo)的境界也有相符之處，故而佛教對(duì)書法一直都很重視?！斗殴獍闳艚?jīng)》、《瑜伽師地論》中說到，“書寫”不僅于“十法行”中居首位，而且行此十法能遠(yuǎn)離魔害，得天龍護(hù)衛(wèi)，不久當(dāng)?shù)闷刑帷Ｉ姵瓕憽斗鸾?jīng)》，本來就需要凈心屏氣，專心致志，而這對(duì)于書法的提高，卻是大有助益的，（圖175）所以歷代以來，有不少高僧也兼為著名書法家。如高僧智永為王義之七世孫，著名的“永州八法”的發(fā)明者。智永善書，頗有家法。他曾將 64 王羲之作為傳家之寶的《蘭亭序》，帶到云門寺保存，云門寺有書閣，智永禪師居閣上臨書20年。后于閣上臨得真草“千字文”八百余本，浙東諸寺各施一本，一時(shí)求書者紛至沓來，門檻都被踏爛了，只好換成鐵的，人稱鐵門檻。其“千字文”用一千個(gè)不同的字書寫而成，奠定了后世草書的筆法規(guī)范，歷代大家臨摹者不計(jì)其數(shù)。（圖176）又如唐代書僧懷仁，曾書《三藏圣教序》，碑文集自義之真跡，苦心經(jīng)營(yíng)達(dá)二十四年，最終集成此碑。此書點(diǎn)畫縱橫，結(jié)構(gòu)完整，天衣無縫，充分體現(xiàn)了王書的特點(diǎn)和意味，給人以溫潤(rùn)和諧之感。再如唐代的懷素禪師，擅長(zhǎng)草書，生性疏放，不拘細(xì)行。時(shí)人稱之醉僧。據(jù)唐人陸羽《懷素傳》所載：懷素“飲酒以養(yǎng)性，草書以暢志，時(shí)酒酣興發(fā)：遇寺壁里墻，衣裳器皿靡不書之?！毕鄠魉麨榫氉址N了一萬多棵芭蕉，用蕉葉代紙、勤學(xué)精研，曾署其屋曰“綠天庵”。后來芭蕉樹的葉子竟被他用光了，用過的葉子堆滿了整個(gè)房間。他又用漆盤、漆板代紙，寫至再三，盤板都穿，禿筆成冢，終于得草圣三味，“運(yùn)筆迅速，如驟雨旋風(fēng)，飛動(dòng)圓轉(zhuǎn)，隨手萬變，而法度具備”。懷素與張旭并稱“顛張醉素”，其《自敘貼》、《苦貼》為書法中的瑰寶。（圖177）李白很佩服他的字，其《草書歌行》稱：“少年上人號(hào)懷素，草書天下稱獨(dú)步?！?/p>

由于寺院僧侶中書法家很多，故而社會(huì)名流往往紛涌而至，與其交游往來，歷代文人墨客因此而對(duì)佛法耳濡目染，寫下與佛教相關(guān)的經(jīng)典或碑文書貼。如王義之曾書《遺教經(jīng)》、柳公權(quán)曾書《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》（圖178），蘇軾更寫有《心經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等十余種，再如歐陽詢、褚遂良、虞世南、顏真卿、黃庭堅(jiān)、趙子昂、米芾等，均有跟佛教相關(guān)的書法作品行世。（圖179）至于撰寫碑文、題記者，歷代更是不勝枚舉，而留下的經(jīng)典作品也不計(jì)其數(shù)。如佛教祖庭白馬寺，山門內(nèi)東側(cè)有元代大書法家趙孟頫所書《洛京白馬寺祖庭記》碑，字體工正秀麗；再如唐代歐陽詢的《化度寺碑》，原碑在長(zhǎng)安終南山佛寺，全稱為《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》。此碑書法平正清穆，筆清意長(zhǎng)，于雄健中富含深雅之韻，堪稱“歐體”的杰構(gòu)。又如大慈恩寺的大雁塔底層，嵌置著唐代諸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序記碑》，字里行間，溫潤(rùn)生焉，如美人嬋娟，增華綽約；再如山西龍興寺有一以大篆而稱譽(yù)全國(guó)的《碧落碑》。文為篆體，共21行，每行32字，除去空闕，實(shí)有630個(gè)字。碑文的用字和結(jié)體，雜取鐘鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代諸家古體書法的基礎(chǔ)上，加以變通創(chuàng)造，整體風(fēng)格舒暢秀逸，為歷來金石書法家所珍視。關(guān)于這塊碑文，還有個(gè)動(dòng)人的傳說。此碑本為唐代的幾位王子為其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有兩位道士前來請(qǐng)求刻之，二人拿到碑文后，便關(guān)門封戶，閉目靜坐，一連三日，晝夜不出。眾人覺得好生奇怪，便一起開門看看動(dòng)靜。不料房中空空如也，唯有一對(duì)仙鶴在翩然起舞，而碑文卻已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少書法名流慕而觀之。當(dāng)時(shí)著名書法家李陽冰見了此碑后，愛不釋手，徘徊數(shù)日，反復(fù)研習(xí)，但終于未能琢磨出門道來，最后無名火起，竟以槌擊碑，羞愧而去。碑上有一塊殘缺，相傳就是李陽冰的槌痕。

除了碑刻之外，有許多書法作品或書于寺院匾額之上，或題于廊柱之間，或藏于經(jīng)閣之內(nèi)，寺院赫然成為中國(guó)古代書法的一大圣地。如四川峨眉山報(bào)國(guó)寺為峨眉山進(jìn)山的門戶，其山門“報(bào)國(guó)寺”匾額為乾隆皇帝手寫；而其七佛殿內(nèi)，藏有宋代文豪、書法家黃庭堅(jiān)的四幅《七佛偈》木刻條文真跡；藏經(jīng)樓內(nèi)更有元代書法家趙孟頫書寫的《蘭亭集序》大條幅及鄭板橋、康有為、張大千、徐悲鴻等名家墨跡。（圖180）隨著科技的發(fā)展，人們用毛筆寫字的日子已經(jīng)一去不復(fù)返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那樣汲汲于抄寫佛經(jīng)。但在繁忙的都市生活中，如果能適當(dāng)抽出一點(diǎn)時(shí)間來瀏覽名山古剎，感染佛法的澄澈無邊，觀賞古代名書家的輕逸之氣，其中所蘊(yùn)含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而當(dāng)我們學(xué)書問禪，與高僧墨客展開精神交游之際，恍然神與佛交，飄飄若舉世皆濁而我獨(dú)清，心寂如煙，渺渺不知所歸，這種游心騁目，物我兩忘的情懷，又豈是凡夫俗子所能領(lǐng)會(huì)。（圖181）

第三篇：佛教對(duì)市場(chǎng)營(yíng)銷的影響

宗教對(duì)國(guó)際市場(chǎng)營(yíng)銷的影響

10級(jí)市場(chǎng)營(yíng)銷2班

田 野 宗教是文化中最敏感的要素，一方面，宗教影響著一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市場(chǎng)狀況，而世界上有200多個(gè)國(guó)家和地區(qū)，信仰著不同的宗教；另一方面，宗教對(duì)人們的生活方式、價(jià)值觀念、購買商品的選擇、購買行為模式扥個(gè)，都有深刻的影響，從事國(guó)際市場(chǎng)營(yíng)銷的人若對(duì)宗教要求、規(guī)定或禁忌不清楚，可能根本無法開展?fàn)I銷活動(dòng)。而這些均是表面現(xiàn)象，我們應(yīng)該透過現(xiàn)象看到本質(zhì)原因。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，全世界信奉佛教的教徒有28億人，基督教的教徒有10多人，信仰伊斯蘭教有8億人，印度教徒6億人，泛靈論者3億人，不同的宗教環(huán)境給營(yíng)銷帶來不同的機(jī)遇或限制。

現(xiàn)就針對(duì)佛教及佛教教徒進(jìn)行分析，如何做好市場(chǎng)營(yíng)銷。首先從佛教的教義角度切入，分析之所以令佛教教徒們恪守一條條嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕塘x是什么力量，分析我們?cè)谧鍪袌?chǎng)營(yíng)銷的時(shí)候應(yīng)如何注意謹(jǐn)慎，并取得成功。

一、持戒

對(duì)佛門的弟子，堅(jiān)持“眾惡莫做，眾善奉行”的思想，在日常的行為規(guī)范上有嚴(yán)格和詳盡的規(guī)定。

作為現(xiàn)代企業(yè)，在管理制度上必須建立完善的規(guī)章制度和作業(yè)準(zhǔn)則，來規(guī)范和指導(dǎo)員工的日常工作，只有人員工工作有章可循、有的放矢，才能建立責(zé)任心和自我反省能力，更增加對(duì)企業(yè)的忠誠(chéng)度，促進(jìn)工作質(zhì)量，使企業(yè)良性循環(huán)發(fā)展。

對(duì)于企業(yè)面對(duì)消費(fèi)者來說，在一系列經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中體現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)钠髽I(yè)文化，員工在執(zhí)行中嚴(yán)格遵守商場(chǎng)的游戲規(guī)則，誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)，會(huì)增加顧客對(duì)企業(yè)的好感，提高忠誠(chéng)度，既有利于提高企業(yè)信譽(yù)，又有利于增加市場(chǎng)占有率等相應(yīng)的正面影響，可謂一舉多得。

二、布施

布施要求人們有慈悲的胸懷，感恩的心態(tài)，奉獻(xiàn)的精神。無論是做人還是做企業(yè)，都需要這種精神。

企業(yè)的生存依靠市場(chǎng)，利潤(rùn)來源于消費(fèi)者的回報(bào)，所以我們對(duì)客戶和消費(fèi)者應(yīng)心存感激，失去了消費(fèi)者，也就失去了企業(yè)生存和發(fā)展的源泉，我們個(gè)人也失去就業(yè)機(jī)會(huì)和生存條件。銷售企業(yè)定期的真情反饋新老顧客，服務(wù)企業(yè)在年終大會(huì)感恩各個(gè)重要客戶等都是回報(bào)消費(fèi)者的行為，深得人心。

企業(yè)的發(fā)展離不開公共社會(huì)，因此在發(fā)展自己事業(yè)的同時(shí)還要盡自己最大的努力反哺社會(huì)。如農(nóng)夫山泉“每喝一瓶農(nóng)夫山泉，就為希望工程捐贈(zèng)一分錢”讓我們真的覺得“農(nóng)夫山泉有點(diǎn)甜”；人壽保險(xiǎn)提供了一種對(duì)人類生命的關(guān)愛與保障；中國(guó)移動(dòng)提供了生活的便利和溝通無極限，都贏得了消費(fèi)者的肯定。

用我們的心去奉獻(xiàn)，以布施的心態(tài)去面對(duì)客戶。欲強(qiáng)之，必先與之；欲取之，必先與之。

三、無常

“諸行無常”說的是一切有為法，皆生滅變異，不可常住。講的是世間萬物，包括人的生命，每一剎那都處在生滅變異之中，沒有什么東西是常存不變的，相反，它們都是瞬息化、流變無止境。

對(duì)企業(yè)來講，世間唯一不變的是變化，我們所處的所處環(huán)境時(shí)刻都變化，市場(chǎng)需求在變，競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手在變，經(jīng)濟(jì)環(huán)境在變，宏觀政策也在變化??而我們因時(shí)而變，以變應(yīng)變，以變制變是上上策。如海爾總裁張瑞敏所說：“每天我都如臨深淵，如履薄冰。”所以我們應(yīng)探究市場(chǎng)的發(fā)展規(guī)律和需求，從而設(shè)定我們的戰(zhàn)略方法和戰(zhàn)術(shù)，根據(jù)實(shí)際不斷更新我們的產(chǎn)品，對(duì)消費(fèi)者來講是增加了對(duì)新鮮事物的興趣，增加的駐足顧客數(shù)量，為下一步營(yíng)銷提供了基礎(chǔ)。

四、無我

佛教里講“諸法無我”，講天地宇宙包羅萬象的一切東西，其演變與運(yùn)行遵循著自有的諸多大法，萬物皆不可能脫離大法。要達(dá)到“合于諸法”就必須先進(jìn)入“無我”，因?yàn)椤盁o我”而“法現(xiàn)”，因?yàn)椤坝形摇眲t“蔽法”。

現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)的客觀存在的，并不以我們的意志為轉(zhuǎn)移，所以我們應(yīng)探究市場(chǎng)的發(fā)展規(guī)律和需求，從而設(shè)定我們的戰(zhàn)略方法和戰(zhàn)術(shù)手段，而不能主觀的臆斷和盲目決策。在大的市場(chǎng)環(huán)境中，企業(yè)必須遵循行業(yè)準(zhǔn)則，有些甚至是潛規(guī)則，我們遵循客觀的規(guī)則，并用我們的創(chuàng)造力改善不好的規(guī)則。

五、圓融

圓融是佛教徒的一種境界——功德圓滿，成就人生；一種處世態(tài)度——你中有我，我中有你，融合貫通。企業(yè)在偌大的市場(chǎng)中，有給你提供貨物的供應(yīng)商，有你要服務(wù)于他的消費(fèi)者，有和你平起平坐的競(jìng)爭(zhēng)者，而且他們無時(shí)無刻都在，用一種融合貫通的處世態(tài)度對(duì)待他們，那么在整個(gè)供應(yīng)鏈中都是融匯貫通的一條康莊大道，無任何阻礙；而有的企業(yè)如安利做整條供應(yīng)鏈的更是要融通整條鏈才能團(tuán)結(jié)企業(yè)各個(gè)階層的員工，共同忠誠(chéng)于企業(yè)，更好的服務(wù)于顧客。

融通并非奸詐狡猾，而是提倡“方而不怪，圓而不滑”的處世原則。在企業(yè)運(yùn)營(yíng)中，圓融包含兩個(gè)重要思想：一是在公司政策方針確定之后，重要的是我們的執(zhí)行，但在實(shí)際運(yùn)用中會(huì)出現(xiàn)這樣那樣的問題，我們需要?jiǎng)?chuàng)造性的執(zhí)行，不是墨守成規(guī)，也不能超越規(guī)則，適度靈活而已。另一個(gè)是在團(tuán)隊(duì)內(nèi)部建立一種團(tuán)結(jié)合作的思想，一個(gè)圓融的團(tuán)隊(duì)才是真正有執(zhí)行又不乏溫情的團(tuán)隊(duì)。

六、精進(jìn)

不少人士認(rèn)為佛教提倡與世無爭(zhēng)，那是不思進(jìn)取。實(shí)則不然，佛教不是求神，是學(xué)一種思想和智慧，指導(dǎo)自己的行為，在有限的人生里使生命更有意義。無論在企業(yè)的經(jīng)營(yíng)中，還是在個(gè)人職業(yè)生涯中，不懈精進(jìn)永遠(yuǎn)是我們行動(dòng)的動(dòng)力，成功的保障、激情的源泉。

蘋果的神話也是宗教營(yíng)銷的甜果。神話從蘋果公司Mac開始，即使是跟PC不兼容，也擋不住追隨者的腳步；隨后一個(gè)小小的ipod，功能只是略微優(yōu)于充斥市場(chǎng)的Mp3，但就像所有的蘋果產(chǎn)品一樣，代表了cool，不羈和潮流，每個(gè)人都置其高于普通產(chǎn)品三四倍的價(jià)錢于不顧而趨之若鶩，上市數(shù)年，每年維持上千萬臺(tái)的銷量，世界上任何電子產(chǎn)品都望塵莫及。

究其原因，大致如下：

1、創(chuàng)新性的文化

創(chuàng)新性的文化是實(shí)現(xiàn)其宗教營(yíng)銷的一張好牌。在創(chuàng)新時(shí)尚的企業(yè)文化指引下，蘋果公司不再駐足原來那副特立獨(dú)行的模樣。相反，更多的蘋果人永遠(yuǎn)會(huì)問：我們的產(chǎn)品將會(huì)給消費(fèi)者提供何種程度的便利？這將對(duì)用戶提供多少需要？”

2、以消費(fèi)者為本

以消費(fèi)者為本的技術(shù)往往會(huì)加速新技術(shù)的普及。由于具備高超的技術(shù)能力，蘋果擁有抗衡競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的核心優(yōu)勢(shì)。但是蘋果公司并沒有把設(shè)計(jì)擺在第一位，而是把消費(fèi)者的需求放在第一位。在一切看似復(fù)雜的技術(shù)面前，蘋果公司往往能化繁為簡(jiǎn)，讓消費(fèi)者輕易使用。

3、核心領(lǐng)導(dǎo)人的宗教思想熏陶

青年時(shí)代飽受宗教熏陶的喬布斯是“宗教式營(yíng)銷”的大師，深知神秘感、疏離感和非理性是宗教式營(yíng)銷必不可少的元素。他不像其他成功人士，他不許別人為他寫傳記，他要留給蘋果消費(fèi)者，或者說是他的“教徒”的無非是一個(gè)神秘的教主身份，曾經(jīng)有一個(gè)人筆下的喬布斯是全然不諳世事、孤芳自賞，為所欲為的做派，卻贏得喬布斯的默許，因?yàn)檫@是對(duì)他的宗教營(yíng)銷有益無害的。無論怎樣，他都有辦法讓“教徒”增加對(duì)自己的信仰：一個(gè)打破世俗的天才，一個(gè)對(duì)世界有獨(dú)特見解的思想者，一個(gè)蕓蕓眾生的拯救者。

佛教博大精深，這些只是對(duì)佛教教義部分分析，我們知道，一個(gè)宗教對(duì)人的影響是由內(nèi)而外的，我們只有真正了解宗教的核心，才能和教徒們形成同一來源的價(jià)值觀，才能觀點(diǎn)我們一拍即合，才能達(dá)到我們的銷售目標(biāo)。而并不只是了解他們的生活習(xí)慣、忌諱等，這些也皆來自他們特有的價(jià)值觀，如果我們從更高層次上分析佛教或其他宗教我們會(huì)有意外收獲。這需要我們?cè)趯?shí)踐中體會(huì)、挖掘、感悟?！坝^自在菩薩”，你就是佛，佛在你心中。

第四篇：佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

佛教是一種宗教也是人類社會(huì)的一種重要文化現(xiàn)象，是調(diào)整人們社會(huì)行為的重要規(guī)范，是集信仰、觀念、組織、制度等于一體的復(fù)合體文化。一般認(rèn)為它于兩漢時(shí)期從古印度傳入中國(guó)，被中國(guó)社會(huì)所接受，這在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想與中國(guó)本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自傳入我國(guó)以來，就對(duì)我國(guó)社會(huì)的方方面面產(chǎn)生了深刻的影響。

一 佛教對(duì)哲學(xué)的影響

佛教哲學(xué)本身蘊(yùn)藏著極深的只會(huì)，它對(duì)宇宙人生的洞察，對(duì)人類理性的反省，對(duì)概念的分析，有著深刻獨(dú)到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽(yù)佛教徒處在人類辯證思維的較高發(fā)展階段上。在哲學(xué)思想領(lǐng)域、中國(guó)古代哲學(xué)與佛教結(jié)下不解之緣。魏晉南北朝時(shí)期的玄學(xué)，其先作為佛教般若學(xué)傳播的媒介，其后與般若學(xué)交融匯合，最終為般若學(xué)所取代。隋唐二代，雖說儒釋道齊頭并進(jìn)，但佛教畢竟是最強(qiáng)大的思想潮流，甚至成為思想界的驕子。唐末宋初，唯有禪宗獨(dú)盛，且操縱當(dāng)時(shí)思想界。至于宋明理學(xué)，在“理一分殊”的本體論建構(gòu)方式、“明心見性”的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思維成果。佛學(xué)在中國(guó)近代哲學(xué)也占有相當(dāng)重要的地位，并對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展有著廣泛而深刻的影響。中國(guó)近代哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級(jí)改良派（維新派），然正如梁?jiǎn)⒊裕骸巴砬逅^新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。比如康有為、梁?jiǎn)⒊救艘约白T嗣同等?？梢哉f，不懂得佛教哲學(xué)，就很難理解魏晉以后中國(guó)哲學(xué)的具體形態(tài)。當(dāng)然，佛教是唯心主義的宗教體系，但它用分析感覺、概念、物質(zhì)屬性等手法來“論證”其宗教唯心主義觀點(diǎn)，便包涵不少精微、思辯的內(nèi)容，蘊(yùn)含大量的邏輯分析方法和辯證法觀點(diǎn)，這一切都豐富和深化了中國(guó)古代哲學(xué)。另外，中國(guó)古代唯物主義無神論總是在同唯心主義有神論的斗爭(zhēng)中發(fā)展起來的，佛教在這方面也確實(shí)起到了反面教材的作用。

二 佛教對(duì)中國(guó)史學(xué)的影響

佛教為史學(xué)增加了新的記錄和研究對(duì)象，豐富了史書的題材，同時(shí)史學(xué)材料也深受佛教觀念的影響。史書中吸收了佛教傳說的故事，也出現(xiàn)了佛教論著、注疏、佛教經(jīng)錄、佛教史傳等史書形式。比如：漢末三國(guó)時(shí)牟融《理惑論》、劉宋時(shí)陸澄撰《法論》、蕭梁時(shí)寶唱撰《續(xù)法論》等。自東晉道安注疏佛經(jīng)22卷后，注疏經(jīng)論日益成風(fēng)。出現(xiàn)了合本子注的形式。此外，漢譯佛典的鈔略編目、佛經(jīng)目錄的考訂、佛教史傳的編撰，一時(shí)也蔚然成風(fēng)。如慧遠(yuǎn)《大智度論鈔》、慧皎《高僧傳》、僧佑《出三藏記集》、楊玄之《洛陽伽藍(lán)記》、魏收《魏書?釋老志》等。

三 佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響

首先，佛教經(jīng)典有很多就是典雅的文學(xué)作品。隨著佛典的翻譯和流傳。僧侶與文人名士交往的增多，寺院講經(jīng)說法的普及，佛教對(duì)我國(guó)古代文學(xué)的各方面起著廣泛的作用。許多漢譯佛經(jīng)文筆暢達(dá)，詞句典雅，善用譬喻，所以學(xué)者們普遍認(rèn)為：“為文學(xué)計(jì)，《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》不可不讀?！彪S著佛經(jīng)的流傳，許多佛教用語演化成為漢語的日常用語，大大增強(qiáng)了漢語的表現(xiàn)力。魏晉南北朝以來中國(guó)文學(xué)的各國(guó)領(lǐng)域，無論是詩歌、散文，以及后來發(fā)展起來的小說、戲曲，都可看到與先秦、兩漢經(jīng)學(xué)的不同面貌，這就是受佛教經(jīng)典的文體和佛教理論的各種觀念以及佛教宣傳方法直接的感染和影響。

其次，佛教還為中國(guó)文學(xué)帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法，使中國(guó)文學(xué)的內(nèi)容和形式等方面發(fā)生重要大的變化。在內(nèi)容方面，主要增添兩種成分，一是佛教提倡就人生、世界而觀苦、空、無常、無我，主張四遷流相，對(duì)自然人事多作深入細(xì)致的觀察，從而得到契悟；二是中國(guó)文學(xué)原來很少對(duì)超時(shí)空、超現(xiàn)實(shí)有想象力，偏重于寫實(shí)，顯得簡(jiǎn)單拘謹(jǐn)，但佛教則不同。如《維摩詰經(jīng)》描述維摩居士身居丈室，而有神通變化，與文殊師利等共論佛法，闡揚(yáng)大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥責(zé)歪曲佛道的境界；認(rèn)為“菩薩行于非道，是為通達(dá)佛道”，雖“示有資生，而恒觀無常，實(shí)無所貪。”又把“無言無說”、“無有文字語言”，排除一切是非善惡等差別境界，作為不二法門的極致。同時(shí)，由于佛經(jīng)的傳譯受到了沖擊和滲透，出現(xiàn)了浪漫主義的傾向。在形式方面，佛教對(duì)于詩歌和俗文學(xué)等發(fā)生直接的影響和作用?！斗ㄈA經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《百喻經(jīng)》等鼓舞了晉唐小說的創(chuàng)作。三國(guó)吳康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》等書里講凡間的業(yè)報(bào)，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可資佐證?！饵S梁夢(mèng)》和《南柯太守傳》等膾灸人口的名篇，其原型也遠(yuǎn)植于佛經(jīng)中的“幻夢(mèng)”和“魂游”一類故事，后來又進(jìn)一步演化為蒲松齡著《聊齋志異》里的若干篇章。我國(guó)四大名著之一《西游記》更是以唐僧西游取經(jīng)為主題。再從佛教對(duì)我國(guó)文體變化來看，可從敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)的各種變文、俗講看出后來的平話、小說、戲曲的淵源所自。此外，歷代禪師們的開示和法語的記錄所產(chǎn)生的樸素、活潑、自由的“語錄體”，后來也被宋明理學(xué)家仿效而產(chǎn)生各種語錄。

四 佛教對(duì)中國(guó)藝術(shù)的影響

佛教的廣泛傳播給中國(guó)古代繪畫、建筑、雕塑的發(fā)展，提供了契機(jī)。據(jù)歷史記載，佛教繪畫、塑像、建筑是和佛教經(jīng)典一并傳入中國(guó)的。漢明帝時(shí)，從印度帶來的佛像置于洛陽白馬寺中，并在佛寺畫千乘萬騎繞塔三匝圖于壁，標(biāo)志著我國(guó)佛像、佛寺、壁畫三大藝術(shù)的肇始。中國(guó)繪畫，在佛教尚未傳入前，已具獨(dú)特風(fēng)格，后受佛教影響發(fā)生重大變化。東吳畫家曹不興，接受西域佛畫藝術(shù)影響，所畫佛教人物傳神逼真，被稱為中國(guó)佛像畫的“始祖”。佛教對(duì)中國(guó)繪畫藝術(shù)的影響，不僅在繪畫技巧上，更主要的是創(chuàng)作思想上有突破。王維將參禪領(lǐng)悟的意境引入詩畫，他的畫以氣韻為主，變鉤研之法為水墨渲染，表現(xiàn)了高遠(yuǎn)淡泊的“南宗”畫風(fēng)。禪宗精神影響繪畫，使山水畫脫離死板風(fēng)格志向與大自然結(jié)合。唐宋以至明清畫壇，大凡有大作、有名氣、無不深得佛教思想熏陶，表現(xiàn)在作品上往往深遠(yuǎn)寧靜，大有反凈其意、超然物外意境。禪宗興旺時(shí)，繪畫道盛，禪宗衰退時(shí)畫壇冷落。也算是中國(guó)畫史上一個(gè)特殊現(xiàn)象。中國(guó)古代建筑，特別是一般佛寺之營(yíng)造，結(jié)構(gòu)之精致，氣派的弘偉莊嚴(yán)，皆仿印度原始佛教之狀態(tài)，至于遍布中國(guó)大陸各地之佛塔，更足以代表佛教堅(jiān)毅之精神，給人神圣而崇高的感覺。中國(guó)古代雖有雕刻，而塑像及鑄像，卻始于佛教之輸入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，實(shí)是劃時(shí)代之藝術(shù)創(chuàng)作。如洛陽龍門與大同云崗之石佛、燉煌石窟之佛像與壁畫。此后經(jīng)數(shù)代傳衍流變，至盛唐時(shí)，終使繪畫、建筑和雕塑三大藝術(shù)達(dá)到燦爛輝煌、登峰造極的程度，至今仍屬于中華文化中的瑰寶。

五 佛教對(duì)中國(guó)語言學(xué)的影響

首先，一些佛教作品本身就是重要的語言學(xué)著作，如古代用來解釋佛經(jīng)音義的《一切經(jīng)音義》、《續(xù)一切經(jīng)音義》等。中國(guó)古代的《一切經(jīng)音義》有兩部，均成書于唐代。一部是初唐僧人玄應(yīng)所撰，又稱《玄應(yīng)音義》，共25 卷，解釋佛經(jīng)音義，詳注反切。另一部為中唐僧人慧琳所撰，又稱《慧琳音義》或《大藏音義》，100卷，博引古代韻書、字書以解釋佛經(jīng)的音

義，并錄玄應(yīng)、慧苑各家音義編纂而成。遼朝也是一個(gè)十分崇尚佛教的政權(quán)，遼僧人希麟在慧琳《一切經(jīng)音義》的基礎(chǔ)上撰成《續(xù)一切經(jīng)音義》，共10 卷，可補(bǔ)《慧琳音義》所未備。這些作品對(duì)研究中國(guó)古音、詞的古義等具有重要意義。其中《慧琳音義》在中國(guó)語言學(xué)史上的地位尤為突出，目前學(xué)術(shù)界對(duì)它的研究十分重視，已出版研究專著數(shù)部。

其次，佛教對(duì)中國(guó)的音韻學(xué)產(chǎn)生了很大影響。佛教的傳入，帶動(dòng)了中外文化的交流，也促進(jìn)了語言學(xué)的交流。從漢末開始，梵學(xué)傳入中土，開闊了中國(guó)音韻學(xué)的視野，反切的廣泛使用、四聲的發(fā)現(xiàn)、等韻學(xué)建立，都多少受到了佛教的影響。反切是中國(guó)古代用兩個(gè)漢字合起來為一個(gè)漢字注音的方法，有時(shí)單稱反或切。用作反切的兩個(gè)字，前一個(gè)字叫反切上字，簡(jiǎn)稱切上字或上字，后一個(gè)字叫反切下字，簡(jiǎn)稱切下字或下字。被注音字叫被反切字，簡(jiǎn)稱被切字。反切的基本原則是上字與被切字的聲母相同，下字與被切字的韻母（包括介音）和聲調(diào)相同，上下拼合就是被切字的讀音。反切的產(chǎn)生，是為了補(bǔ)救讀若、直音注音方法的不足，是漢字注音方法的一個(gè)巨大的進(jìn)步，標(biāo)志著漢語語音學(xué)的開始。清初編纂的著名字典《康熙字典》就采用了這種注音方法。

再次，佛教對(duì)中國(guó)的文字也有影響，如我國(guó)藏族使用的藏文，據(jù)記載是7世紀(jì)時(shí)由圖彌三菩扎參照當(dāng)時(shí)的印度字母創(chuàng)制的，共有30個(gè)輔音字母和4個(gè)元音符號(hào)。歷史上曾用藏文翻譯和編寫了大量的書籍，留下了珍貴的文獻(xiàn)，不但促進(jìn)了藏語的發(fā)展，而且也豐富了祖國(guó)的傳統(tǒng)文化。

最后，佛教豐富了漢語詞匯，為我國(guó)語言寶庫增添了許多新的詞語。佛教的專門用語很多，有一些已進(jìn)入全民的語言里，如佛、禪、寺、庵、塔、菩薩、羅漢、三藏、居士、法名、受戒、沙門、沙彌、行者、方丈、主持、禪杖、衣缽、施主、化緣、懺悔、地獄、閻羅、涅、剎那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩薩心腸、清規(guī)戒律、丈六金身、“苦海無邊，回頭是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。還有些佛教用語，受了漢語的影響，人們已經(jīng)不能再意識(shí)到它們的來源，如夢(mèng)幻泡影，原是佛教名詞，見于《金剛經(jīng)》的記載：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”指的是夢(mèng)境、幻覺、水泡和影子，意思是說世界上的一切，就像夢(mèng)中所見、幻術(shù)變化、水中泡沫、鏡子影像那樣虛而不實(shí)，后來比喻虛空不實(shí)的東西或不能實(shí)現(xiàn)的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龍八部、千手千眼、天女散花、天花亂墜、當(dāng)頭棒喝、醍醐灌頂、極樂世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花獻(xiàn)佛、呵祖罵佛、癡人說夢(mèng)、蒸沙成飯等等。

此外，佛教還促進(jìn)了中國(guó)地理學(xué)的發(fā)展，如《高僧傳》中記載僧人東來西往路線；《法顯傳》記載法顯陸去海還路線；《水經(jīng)注》關(guān)于印度境內(nèi)兩大河流的記載；《洛陽伽藍(lán)記》中宋云西行路線等。佛教的傳入也刺激了中國(guó)本土道教的發(fā)展，如道教受佛教影響，也開始編纂自己的典籍；道教借鑒佛教中的“佛性說”，創(chuàng)制了自己的“道性說”等等。佛教還給中國(guó)留下了很多世風(fēng)民俗與名勝古跡，如浴佛節(jié)、盂蘭盆會(huì)、臘八節(jié)等民俗節(jié)日，吃茶、食素、取名、施舍、營(yíng)供、佛社、廟會(huì)等生活方式，以及五臺(tái)山、峨眉山、普陀山、九華山（文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、地藏菩薩道場(chǎng)）等名勝古跡。佛教信仰與觀念在中國(guó)深入人心，比如因果報(bào)應(yīng)、地域觀念、菩薩信仰等。

第五篇：佛教對(duì)辛亥革命的影響

佛教對(duì)辛亥革命的影響

[ 來源：中華佛光文化網(wǎng) | 發(fā)布日期：2011-05-15 侯坤宏

辛亥革命時(shí)，一些革命黨人從佛教中吸取教義，作為反清的思想武器；有些佛教人士，也積極參與革命。辛亥革命與佛教，確實(shí)有密切的關(guān)系。

章太炎是辛亥革命時(shí)期最有學(xué)問的革命思想家，曾主編過《民報(bào)》，寫過多篇以佛教為內(nèi)涵的文章，在革命理論宣傳上，章太炎之所以比其他人做得出 色，佛教思想所發(fā)揮的功用不容忽視。在僧人參與辛亥革命方面，主要有黃宗仰、蘇曼殊、智亮與意周師徒、畢永年與紫林和尚、棲云、鐵禪等人。

另外，漢陽歸元禪寺在辛亥革命時(shí)曾為后勤中心，而當(dāng)革命蔓延到上海、寧波時(shí)，當(dāng)?shù)厣娭杏薪M織僧軍參加革命軍的。

在參與辛亥革命的僧人中，釋太虛是一極特殊的案例，太虛被稱為“革命和尚”，他除了參與政治性的革命活動(dòng)，也將革命精神貫注到佛教改革事業(yè)上。政治革命與佛教革命在太虛，并不是背道而馳的兩件事。太虛在佛教界推動(dòng)的革命運(yùn)動(dòng)，對(duì)近代佛教發(fā)展曾產(chǎn)生過極深遠(yuǎn)的影響。

佛教提供革命理論

佛教在一般人心目中，是一個(gè)與世無爭(zhēng)的宗教，為什么佛教中人會(huì)參與革命活動(dòng)？佛法倡導(dǎo)贊嘆和樂共存的道德，對(duì)斗爭(zhēng)確乎不敢提倡，從沒有把戰(zhàn)爭(zhēng)描 寫為光明與美麗，但它是世間相的一角，釋尊并不一概抹煞它。佛教理想中的輪王政治，在推行和樂共存的仁政。輪王必有一“主兵臣”，這等于說：離了為正義與 自由的武裝，就無從推行和樂共存的仁政，戰(zhàn)斗并不一定是可詛咒的。推行仁政的領(lǐng)袖，要具備種種的條件，首先是“軍眾凈潔”。軍眾，不但是第一，并且還需要 純一不雜，具有崇高理想的凈潔的軍眾。為自由正義而戰(zhàn)的武裝，才能確保無諍的和樂共存?？梢姺鸾掏絽⑴c革命，也有佛教經(jīng)典之依據(jù)。

總之：就佛教教義而言，并非完全排斥革命；就過去的歷史經(jīng)驗(yàn)而言，也有武裝的事例。掌握了此點(diǎn)，當(dāng)有助于我們對(duì)辛亥革命與佛教關(guān)系的了解。

若從宗教角度看，將辛亥革命與法國(guó)大革命相較，法國(guó)大革命是以宗教革命的方式，帶著宗教革命的外表所進(jìn)行的一場(chǎng)政治革命，革命的最初措施之一是 攻擊教會(huì)，在大革命所產(chǎn)生的激情中，首先被燃起而最后才熄滅的是反宗教情緒。反觀中國(guó)的辛亥革命，在進(jìn)行過程中，并未含有反宗教情緒，反而出現(xiàn)宗教界支持 或親自參與革命的行動(dòng)，中國(guó)境內(nèi)的反宗教情緒，要等到稍后的“五四運(yùn)動(dòng)”才出現(xiàn)。

清末思想界曾出現(xiàn)一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即當(dāng)時(shí)一些思想家，非常注意佛學(xué)研究，并把它用作為改革、變法維新或者是革命的思想武器。近代早期改革思 想的代表人物，如龔自珍、魏源均篤信佛學(xué)，戊戌時(shí)期的維新派思想家康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同，也吸收佛學(xué)為其精神養(yǎng)分；同樣地，辛亥革命黨人中，也有不少信 佛之士，如章太炎、黃宗仰、蘇曼殊等人。這種現(xiàn)象，就如同梁?jiǎn)⒊f的：佛學(xué)是晚清思想家的“伏流”，其時(shí)所謂“學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)”也。

《革命逸史》作者馮自由說：“晚清壬寅癸卯年（1903-1904）間，上海維新志士有烏目山僧者，章太炎著之《駁康有為政見書》，及鄒容著之 《革命軍》，書面均署其名。時(shí)人只知山僧為方外人，而不知即中國(guó)教育會(huì)會(huì)長(zhǎng)黃宗仰也?！瘪T自由提到的黃宗仰、章太炎、鄒容，是志同道合的革命者。汪榮祖認(rèn) 為，20世紀(jì)的中國(guó)，是革命中國(guó)，革命中國(guó)最有學(xué)問的革命家是章太炎。當(dāng)我們要探討佛教對(duì)革命理論的影響時(shí)，章太炎是個(gè)很好的例子。

章太炎（1869－1936），浙江余杭人，清末民初思想家，史學(xué)家，樸學(xué)大師，民族主義革命者。1898年春，入張之洞幕，以言論過激，與兩 湖書院山長(zhǎng)梁鼎芬不和而離開。戊戌政變后，章因新黨嫌疑，避居臺(tái)灣，一度任《臺(tái)灣日日新報(bào)》記者。1899年，應(yīng)梁?jiǎn)⒊s，東渡日本。時(shí)梁?jiǎn)⒊絻A向革 命，與孫文、陳少白相得，章得與聞革命運(yùn)動(dòng)，乃著《訄書》，宣傳革命排滿。1901年，執(zhí)教于蘇州東吳大學(xué)，木刻《訄書》行世。1902年，再度赴日，與 秦鼎彝（力三）等發(fā)起“中夏亡國(guó)二百四十二年紀(jì)念會(huì)”，手撰宣言，轟動(dòng)一時(shí)。1903年，蔡元培組愛國(guó)學(xué)社，聘章為教員。鄒容著《革命軍》，章為作序，時(shí) 康有為發(fā)表《南海先生最近政見書》，主立憲，擁清廷，章太炎作《駁康有為論革命書》以駁之，傳誦一時(shí)。不久，“蘇報(bào)案”發(fā)生，鄒容與章太炎都被清政府要求 上海公共租界當(dāng)局通緝，后章太炎被租界當(dāng)局判處3年有期徒刑，鄒容2年，鄒在關(guān)押近2年后病死獄中。

值得留意的是，章太炎刑期較鄒容長(zhǎng)，年紀(jì)較鄒容大，但鄒容卻病死獄中。此中關(guān)鍵在：章太炎在獄中讀了佛經(jīng)，鄒容“不能讀，年少剽急，卒以致 病”。章太炎接觸佛教，有其家庭與修學(xué)背景，當(dāng)他在青少年時(shí)，就因其父親章?！爸心觐H好禪學(xué)”，章太炎的老師俞樾“茹素念佛”，這對(duì)青少年時(shí)期的章太炎有 一定的影響。又，章太炎從“少知經(jīng)”，到“始知佛藏”，進(jìn)而“觀《涅盤》諸經(jīng)”，到“漸進(jìn)玄門”，與宋恕（平子）的“開導(dǎo)與引路”極有關(guān)系。蘇報(bào)案章太炎 被捕入獄，促使他向佛學(xué)領(lǐng)域邁出關(guān)鍵性的一步。在獄中每天“役畢，晨夜研誦”，終“乃悟大乘法義”。章太炎在獄中所讀的，是《瑜伽師地論》、《因明入正理 論》、《成唯識(shí)論》，屬于因明、唯識(shí)學(xué)的論典。據(jù)章太炎自述，他視“佛法不事天神，不當(dāng)命為宗教，于密宗亦不能信”。章太炎對(duì)佛教的態(tài)度并不迷信，是經(jīng)過 一番理智抉擇的。章太炎雖談佛學(xué)，卻重視自己的思想，佛教經(jīng)論的廣大內(nèi)容，剛好為他提供了豐富的現(xiàn)成思想數(shù)據(jù)與語言。

1906年5月，章太炎刑滿出獄，東渡日本，加入同盟會(huì)，任《民報(bào)》編輯。翌年初，蘇曼殊與劉師培、何震夫婦赴日，與章太炎同寓，章太炎曾為蘇 曼殊《梵文典》一書題序，為何震輯《曼殊畫譜》題跋，可見章、蘇交情不惡。此時(shí)，佛學(xué)成為章太炎鼓吹革命的精神力量，他主張“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的 道德”，孔教、基督教皆不合用，只有佛教最可用。他鼓吹用佛教的平等說進(jìn)行反清排滿革命，推翻封建君主專制，實(shí)行民權(quán)，因?yàn)椤胺鸾套钪仄降?，所以妨礙平等 的東西，必要除去。滿清政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐？”“佛教最恨君權(quán)，大乘戒律都說：國(guó)王暴虐，菩薩有權(quán)，應(yīng)當(dāng)廢黜；又說：殺了一人，能救眾 人，這就是菩薩行?！逼浜?，章太炎又在《民報(bào)》發(fā)表《建立宗教論》，認(rèn)為：“宗教之高下勝劣，不容先論，要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的。”要 做到下有益于生民之道德，章太炎以為，佛教最足以擔(dān)當(dāng)此重任，因“釋迦玄言，出過晚周諸子不可計(jì)數(shù)；程、朱以下，尤不足論”也。章太炎在革命黨宣傳刊物大 談佛學(xué)，并不是所有人都認(rèn)同，有人害怕《民報(bào)》會(huì)變成佛教刊物。章太炎在《民報(bào)》發(fā)表的文章，主要特征是“以佛學(xué)易天下”，鼓吹排滿與他所理解的佛法。但 章太炎發(fā)表的文章并不限于佛教，佛教只是他的思想根底之一。章太炎在《民報(bào)》談佛，絕不是消極，而是要積極地建立一種革命人格觀。

早在蘇報(bào)案發(fā)生前，章太炎就有“想披起袈裟做個(gè)和尚”的念頭，他在1907年，曾宣布要在來年“披剃入山”，并約蘇曼殊一起“南入印度”，為自 己取了一個(gè)“震旦優(yōu)婆塞”的別名。為謀赴印，請(qǐng)了一個(gè)印度人教他梵文。為籌措費(fèi)用，通過劉師培夫婦向兩江總督端方謀款，引致革命黨人之不滿。1908年4 月27日的廣州《國(guó)民報(bào)》批評(píng)章太炎“理亂不聞，興亡不顧，拋卻了平生抱負(fù)”。章太炎對(duì)此事并未隱藏，曾在《越鋒日?qǐng)?bào)》發(fā)表一公開信，以說明真相。1916年3月，章太炎再興出游印度之意，想“以維摩居士之身，效慈恩法師之事”，“尋釋迦大師遺緒”，以遂夙愿，為此曾寫信給他的學(xué)生許壽裳，請(qǐng)他幫忙 籌措旅費(fèi)，可惜還是沒有結(jié)果。

就宣揚(yáng)革命而言，孫文與黃興都不及章太炎，而章太炎在革命理論宣傳上之所以比其他人做得出色，與佛教思想對(duì)他所產(chǎn)生的影響極有關(guān)系。

僧人參與辛亥革命

據(jù)鄭逸梅《南社叢談》說，南社有4個(gè)和尚：即半路出家的李叔同、酒肉和尚鐵禪、半僧半俗的烏目山僧黃宗仰、出家還俗的革命和尚蘇曼殊。南社是中國(guó)近代文學(xué) 史上規(guī)模最大的文學(xué)社團(tuán)，成立于民國(guó)紀(jì)元前3年，其宗旨是反抗?jié)M清，名為“南社”，有“反對(duì)北庭”的意味。但黃宗仰并沒加入南社，比較確定的是李叔同與蘇 曼殊，所以陳星說他們是“南社二僧”。詩人柳亞子曾創(chuàng)辦并主持南社，他稱，“蘇曼殊為逃禪歸儒，李叔同為逃儒歸禪”，將二人并稱。

從僧人與辛亥革命的關(guān)系來看，黃宗仰、蘇曼殊、鐵禪都是值得一提的人物，李叔同反而與革命較無直接關(guān)系。以下就黃宗仰、蘇曼殊等人參與革命之情形，一一加以敘述。黃宗仰（1861-1921），江蘇常熟人，16歲時(shí)到三峰寺出家，法名印楞。5年后，受具戒于金山江天寺顯諦法師，師賜名“宗仰”，他則自署“烏目山 僧”。光緒十八年（1892），應(yīng)上海富商哈同夫人羅迦陵延請(qǐng)，前往主持講座。戊戌政變后，宗仰目睹時(shí)艱，慨然有獻(xiàn)身濟(jì)世之志，與章太炎、蔡元培、吳敬恒 等人交游。1902年4月，蔡元培、蔣智由、葉瀚、黃宗仰等人，鑒于清廷“喪師辱國(guó)，非先從事革命不可。但清廷禁網(wǎng)嚴(yán)密，革命二字，士人不敢出諸口，從事 進(jìn)行，更難著手”，于是，發(fā)起創(chuàng)建中國(guó)教育會(huì)，暗中鼓吹革命。

1903年，蘇報(bào)案發(fā)生后，蔡元培、吳敬恒等人先后逃亡，宗仰先留在上海，后赴日本暫避。在日期間，得識(shí)孫文，孫文欲赴檀香山，絀于川資，宗仰傾囊相助，始得成行。其時(shí)，在東京出版之《江蘇雜志》，因經(jīng)濟(jì)問題，即將停刊，宗仰致函上海友人共集資相助，該刊賴以繼續(xù)出版。武昌革命興，上海陳其美、李燮和所 部，各欲推戴其主為滬軍都督，相持不下，經(jīng)宗仰調(diào)解，燮和退讓，宗仰并向哈同募得捐金3萬版以助之。11月初，孫文自歐返國(guó)，宗仰親迎至哈同愛儷園。民國(guó) 成立，宗仰“廓然歸山，謝絕交際”。沈潛評(píng)價(jià)黃宗仰說，他“堪稱辛亥革命前后一位愛國(guó)愛教的佛門先覺，一位集詩僧、畫僧于一身的革命志士”。

蘇曼殊（1884－1918），其父蘇賈森，為日本橫濱萬隆茶行買辦，與某日本婦女交往而生曼殊。1898年（15歲），曼殊隨表兄再赴日本，就讀橫濱華 僑設(shè)立的大同學(xué)校。1902年冬，加盟具有革命性質(zhì)之“青年會(huì)”，與陳獨(dú)秀、秦毓鎏、葉瀾等相交甚契。1903年，俄侵東三省，留日學(xué)生發(fā)起“拒俄義勇 隊(duì)”，旋改名為“軍國(guó)民教育會(huì)”，曼殊咸與其事。“拒俄義勇隊(duì)”與“軍國(guó)民教育會(huì)”性質(zhì)不同，前者屬于“拒俄御侮”，后前者屬于“革命排滿”，是一個(gè)反清 的革命團(tuán)體。軍國(guó)民教育會(huì)推舉部分擔(dān)任運(yùn)動(dòng)員，回國(guó)建立分會(huì)，并組有暗殺團(tuán)。

法國(guó)小說家雨果的《悲慘世界》，是世界文學(xué)的杰作，1903年，蘇曼殊翻譯為《慘社會(huì)》，1904年，陳獨(dú)秀將它修改、加工為《慘世界》。蘇、陳二人的譯 作，非嚴(yán)格翻譯，其中有譯有作，是翻譯和創(chuàng)作的混合，借由“批判清朝統(tǒng)治，號(hào)召武裝革命”，從改變下層人民的地位出發(fā)，提出革命議題，此譯本在中國(guó)近代革 命史和思想史上有其一定地位。

1903年11月，蘇曼殊在惠州某寺廟出家，法號(hào)曼殊。1904年，因?；庶h勢(shì)力猖獗，曼殊傾心革命，曾想用手槍殺康有為，陳少白力阻之，遂不果。據(jù)柳亞 子觀察，從外貌看，蘇曼殊對(duì)于政治、社會(huì)等問題好像很冷淡，其實(shí)骨子里非常熱烈。同盟會(huì)在日本成立時(shí)，他沒有入會(huì)，但當(dāng)辛亥革命發(fā)生，陳其美在上海起義的 消息傳到南洋時(shí)，他忽然熱烈起來。當(dāng)時(shí)他是在那里教書，為籌回國(guó)旅費(fèi)，就把書籍、衣物賣掉，未回國(guó)之前，曾寫信給柳亞子，其中有如今兩句詩：“壯士橫刀看 草檄，美人挾瑟請(qǐng)題詩”，蘇曼殊對(duì)革命是充滿了熱情。

1914年，蘇曼殊（31歲）在日本發(fā)表《天涯紅淚記》及《燕子龕隨筆》于中華革命黨機(jī)關(guān)刊物《民國(guó)雜志》，時(shí)與孫文、居正、田桐、楊庶堪、邵元沖、鄧家 彥、戴傳賢等人相往來。1915年，蘇曼殊曾為馮自由《三次革命軍》題詞。1915年，在上海，曾住環(huán)龍路孫文寓所；1916年，仍居上海，曾與陳果夫、蔣介石同寓；1907年5月2日，圓寂于上海廣慈醫(yī)院；喪事由汪兆銘負(fù)責(zé)經(jīng)辦?？梢娞K曼殊與革命黨人關(guān)系之密切！

智亮、意周師徒：浙江主要革命秘密機(jī)關(guān)有三處：紹興大通學(xué)堂、嘉興溫臺(tái)處會(huì)館及西湖白云庵，為光復(fù)會(huì)、同盟會(huì)革命黨人經(jīng)常秘聚之處。白云庵有智亮、意周師 徒二人，智亮俗姓呂，傳為呂留良之后，意周姓李，據(jù)說是太平天國(guó)名將后裔，憤滿人之統(tǒng)治而出家。師徒好俠尚義，曾在嵩山少林寺習(xí)武，對(duì)革命黨人深表同情，徐錫麟、陶成章初游是庵，即深相結(jié)納。蔡元培、章太炎、褚輔成、秋瑾等，也常到此密商光復(fù)大計(jì)。徐錫麟赴皖經(jīng)杭州，曾住此庵多日；秋瑾、馬宗漢、陳伯平、呂公望等來庵集議，商浙、皖同時(shí)起義事；同盟會(huì)黃郛、陳英士亦曾三次來庵秘密傳達(dá)同盟會(huì)東京總部的指示與密約。光復(fù)后，孫文、蔡松坡亦曾游此庵并題匾額楹 聯(lián)。

畢永年與紫林和尚：據(jù)馮自由《畢永年削發(fā)記》，畢永年，湖南長(zhǎng)沙人，少讀王船山遺書，隱然有興漢滅滿之志。及弱冠，與譚嗣同、唐才常相善。譚后 在京任軍機(jī)章京，畢永年始終堅(jiān)持“非我種類，其心必異”之說，往來于漢口、岳州、長(zhǎng)沙間，與哥老會(huì)諸首領(lǐng)謀匡復(fù)事業(yè)。畢永年赴日后，求謁孫文于橫濱，加入 興中會(huì)。因唐才常在上海力主?；剩С指锩畷?huì)黨（楊鴻鈞、李云彪、辜天佑、辜鴻恩、張堯卿等）得到?；庶h經(jīng)費(fèi)，紛紛改變立場(chǎng)。畢永年勸唐才常與康有為 斷絕關(guān)系，唐堅(jiān)不從。“永年受種種刺激，且以會(huì)黨諸友見利忘義，不足共事，遂憤然削發(fā)，自投普陀山為僧”，畢永年出家后，法名“悟玄”，曾貽書平山周，有云：“自得友仁兄，深佩仁兄意氣宏重，常思運(yùn)雄力為敝國(guó)拯生靈，可謂天下之至公者矣。第惜吾中國(guó)久成奴才世 界，至愚且賤。蓋舉國(guó)之人，無不欲肥身贍利以自利者，弟實(shí)不愿與斯世斯人共圖私利，故決然隱遁，歸命牟尼?！睋?jù)馮自由說，畢永年“其后不知所終”。但經(jīng)楊 天石考證，畢永年之出家，因受湖南籍同鄉(xiāng)紫林和尚之影響，但他“沒有當(dāng)幾天和尚，又跑到上海，和唐才常一起，籌組正氣會(huì)”。唐在上海開設(shè)富有山堂，畢被推 為副龍頭，積極聯(lián)絡(luò)在湖南舉事，并曾南下福建、廣東，聯(lián)絡(luò)會(huì)黨。紫林和尚原為革命志士，因躲避清廷追捕遁入佛門，但仍與哥老會(huì)頭目有聯(lián)系，支持畢永年之活 動(dòng)?；葜萜鹆x失敗后，畢永年回廣州，賣掉西服，著上僧裝，和紫林和尚一起到白云山隱居。1902年1月，逝世于惠州羅浮山寺，享年32。

鐵禪（1894－1945）：番禺下茅人，善拳技，能詩、能書、能畫，清光緒10年曾在黑旗軍劉永福部下做過幕僚?；鼗浐?，家居賦閑，以書畫自 娛。因遭甲午大疫，妻、子相繼死亡，遂入六榕寺削發(fā)為僧。辛亥革命前，鐵禪結(jié)識(shí)孫文，同情并支持革命。六榕寺在戊申廣州之役時(shí)，是策劃革命活動(dòng)總機(jī)關(guān)底下8個(gè)分機(jī)關(guān)之一，孫文曾在六榕寺內(nèi)召開秘密會(huì)議，鐵禪因而 與胡漢民、汪精衛(wèi)、戴季陶等國(guó)民黨要人相識(shí)并有交往。中華民國(guó)成立后，鐵禪在廣州組建廣東省佛教總會(huì)，任會(huì)長(zhǎng)。孫文辭去臨時(shí)大總統(tǒng)之職南返廣州時(shí)，鐵禪迎 孫文至六榕寺，得孫文贈(zèng)予《平等自由博愛》和《闡揚(yáng)佛教》兩匾。另白云山雙溪寺主持蟠溪和尚，鐵禪獨(dú)與之友，因他能協(xié)助埋葬七十二烈士遺體，對(duì)革命亦有 功。

除了上述幾個(gè)例子，辛亥革命時(shí)有些寺院是革命黨人的后勤中心，有些寺院還組成僧軍，實(shí)際參與革命活動(dòng)，如武昌首義時(shí)漢陽歸元禪寺。歸元禪寺位居戰(zhàn)略要地，一度是民軍戰(zhàn)時(shí)總司令部和糧臺(tái)、后勤機(jī)關(guān)所在地。

1911年11月3日，黃興在武昌就任中華民國(guó)軍政府戰(zhàn)時(shí)總司令，當(dāng)晚率總司令部人員進(jìn)駐漢陽西門外昭忠祠，昭忠祠在歸元禪寺南側(cè)，屬禪寺范 圍。革命黨人在寺內(nèi)設(shè)糧臺(tái)，以王安瀾為總辦，掌軍糧發(fā)放，胡祖舜負(fù)責(zé)軍資彈藥，也駐扎在寺內(nèi)。在歸元禪寺后勤行動(dòng)中，按炮彈、槍彈、糧食、器材編為四個(gè)大 隊(duì)，每對(duì)有輜重兵三五十人，從寺本部至琴斷口沿線，每隔半里至1里間，設(shè)一兵站。后民軍兵敗，來不及撤退存放在歸元禪寺的糧食和軍需品，放火焚之，此為該 寺遭辛亥兵燹之內(nèi)幕。

據(jù)1911年11月12日上海《民立報(bào)》所登短訊一則云：湖北軍政府“軍務(wù)部有某志士，見武漢和尚甚多，特組織和尚隊(duì)一營(yíng)，現(xiàn)在報(bào)名，投效者實(shí) 繁有徒，將來必有特別妙用也?！睔w元禪寺僧眾中，有不少人脫掉僧衣，義無反顧地加入到民軍隊(duì)伍里，為創(chuàng)建共和浴血奮戰(zhàn)。除武漢地區(qū)，革命蔓延到上海、寧 波，各地僧眾亦有組織僧軍參加革命軍者。上海的一支，且曾實(shí)際參加攻南京的聯(lián)軍，率領(lǐng)者為靈隱的玉皇方丈（卻非）。紹興亦編成數(shù)百人，以諦閑法師為統(tǒng)領(lǐng)，開元寺僧鐵巖副之。另在上海，平橋路清涼寺住持釋清海、大南門海潮寺住持釋應(yīng)干，鑒于民軍餉項(xiàng)不足，特發(fā)起普利水陸籌餉善會(huì)，建水陸道場(chǎng)49晝夜，香火所 得，悉充軍餉。

“革命和尚”釋太虛

在參與辛亥革命的僧人中，釋太虛是一極特殊的案例，太虛除參與政治性的革命活動(dòng)外，也將革命精神貫注到他一生所戮力的佛教改革事業(yè)上。據(jù)他自 述：“偶然的關(guān)系，我與許多種的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命熱情，在辛亥革命的俠情朝氣中，提出了教理（學(xué)理）革命，僧制（組織）革命，寺產(chǎn)（財(cái)產(chǎn)）革命的口號(hào)?！?/p>

早在1908-1909年間，釋太虛因讀到華山所攜康有為《大同書》，譚嗣同《仁學(xué)》，嚴(yán)復(fù)《天演論》、《群學(xué)肆言》，章太炎之《告佛子書》和 《告白衣書》，及吳稚暉、張繼等在巴黎所出《新世紀(jì)》上介紹有關(guān)托爾斯泰、克魯泡特金之學(xué)說等影響，而有以“佛學(xué)救世之宏愿”，“一轉(zhuǎn)先之超俗入真而為回 真向俗”。

1910年正月，太虛應(yīng)棲云之邀到廣州，棲云與革命黨人往還，談革命殊為激烈。太虛一方面住居僧寺，以宣揚(yáng)佛學(xué)及發(fā)表詩文，與官紳學(xué)界士大夫交 游；又因棲云移寓省城浮印寺，所交黨人粗豪放浪、橫蠻詭怪者無所不有，太虛與之往返甚密，常參預(yù)各種秘密集會(huì)，太虛自己說：“令我煅煉敢以入魔，敢以入險(xiǎn) 的勇氣豪膽者，亦由于此?！笨梢姼锩緦?duì)他的性格，是有所影響的。太虛在廣州，交由潘達(dá)微、莫紀(jì)彭、梁尚同等，大抵都是新聞?dòng)浾?，他們的思想，比較傾向 社會(huì)主義或無政府主義，常常提供托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克斯等人的譯作給太虛。其間，太虛又讀到章太炎《建立宗教論》、《五無論》、《俱分進(jìn)化論》等，太虛乃有“由君憲而國(guó)民革命，而社會(huì)革命，而無政府主義”政治思想之產(chǎn)生。

1911年3月29日，廣州之役，黨人殉者，叢葬于黃花崗。太虛哀之，作《吊黃花崗》七古，其初四句云：“南粵城里起戰(zhàn)爭(zhēng)，隆隆炮聲驚天地！為 復(fù)民權(quán)死亦生，大書特書一烈字?！?月，太虛以廣州革命失敗，急退雙溪寺住持，時(shí)官廳偵查黨人甚急。后來?xiàng)茷楣俜剿叮跅铺幍锰摰觞S花崗詩，官方 以為太虛還擔(dān)任雙溪寺住持，發(fā)兵圍白云山，時(shí)太虛匿居潘達(dá)微之平民報(bào)館。太虛吊黃花崗七古，曾刊載于粵、港、滬各報(bào)，有以“阿彌陀佛的革命”標(biāo)題者。太虛 因只有一首詩之嫌，別無其他物證。清鄉(xiāng)督辦江孔殷曾與太虛以詩相契，大力為向粵督張鳴岐開脫，加上汪萃伯、盛季瑩等官紳為之疏解，太虛得以從容離粵返滬。

此時(shí)，太虛對(duì)于佛教改進(jìn)的思想，隨著革命情勢(shì)，逐漸地留意到：怎樣根據(jù)佛教真理，以適應(yīng)現(xiàn)代的國(guó)家和社會(huì)，使衰頹的佛教復(fù)興起來。太虛在上海 時(shí)，江亢虎宣布中國(guó)社會(huì)黨黨綱，太虛應(yīng)之。民國(guó)元年，太虛與仁山等，在鎮(zhèn)江金山寺召開佛教協(xié)進(jìn)會(huì)成立會(huì)，有“大鬧金山”事件，震動(dòng)佛教界。釋印順說：“金 山興學(xué)，固出自仁山主謀；而大師（指太虛）當(dāng)時(shí)，實(shí)以革命手段出之者?！边@也難怪時(shí)人會(huì)將他和章太炎，合稱為革命黨的“二太”。

當(dāng)時(shí)佛教界，有太虛領(lǐng)導(dǎo)的佛教協(xié)進(jìn)會(huì)及寄禪（八指頭陀）領(lǐng)導(dǎo)的中華佛教總會(huì)，各省占寺奪產(chǎn)之風(fēng)甚盛，道階為北京法源寺住持，文希也在北京，邀寄 禪赴北京。值內(nèi)政部有提撥寺產(chǎn)之議，寄禪力爭(zhēng)，回法源寺而歿。上海各界在靜安寺召開八指頭陀追悼會(huì)，太虛在會(huì)上宣說佛教協(xié)進(jìn)會(huì)要旨，演說佛教的學(xué)理革命、財(cái)產(chǎn)革命與組織革命，以抒悲憤?！斗饘W(xué)叢報(bào)》為文抨擊，太虛作《敢問佛學(xué)叢報(bào)》以駁難，亦為辛亥革命中佛教波瀾的尾聲。

他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)佛教有不滿的宣示，這和他曾經(jīng)從事革命活動(dòng)的經(jīng)歷大有關(guān)系。太虛提出佛教三種革命：

一、教理革命，太虛認(rèn)為今后佛教應(yīng)多注意現(xiàn)生的 問題，不應(yīng)專向死后的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今后則應(yīng)用為研究宇宙人生真相以指導(dǎo)世界人類向上發(fā)達(dá)而進(jìn)步。

二、教制革命，關(guān)于佛教組織，應(yīng)改善僧制。

三、教產(chǎn)革命，寺院財(cái)產(chǎn)要使成為十方僧眾公有——十方僧物，打破剃派、法派繼承遺產(chǎn)的私有私占惡習(xí)，以為供養(yǎng)有德長(zhǎng)老，培育青 年僧材，及興辦佛教各種教務(wù)之用。太虛所提佛教三種革命是近代佛教史上的一項(xiàng)創(chuàng)舉，對(duì)往后佛教發(fā)展極具開創(chuàng)意義。

太虛在近代中國(guó)與中國(guó)佛教中，確乎是有過一番的革命言論與行動(dòng)的，所以一般人常稱他為“革命和尚”。民國(guó)3年9月，太虛到普陀山閉關(guān)。從政治革 命的立場(chǎng)說，是離開了革命；但從他自己的立場(chǎng)說，他并不稍移其“以佛法救世的立場(chǎng)，只覺中國(guó)政治革命后，中國(guó)佛教也需經(jīng)過革命而已”。政治革命與佛教革命 在太虛，不是背道而馳的兩件事。

由于“革命和尚”釋太虛在佛教界推動(dòng)的影響，以及在日后革命風(fēng)潮的激勵(lì)，許多佛教刊物也加入宣揚(yáng)革命的行列，如出版于民國(guó)15年2月的《楞嚴(yán)特 刊》第2期，在封面頁上就有如下口號(hào)：“革命是佛的素志！”“自由平等是佛的主義！”“掃除惡魔是佛的宗旨！”第12期的口號(hào)為：“打倒反對(duì)佛非宗教 者！”“掃除佛的宗教賊！”“顛覆宗教式的組合！”第13期注銷《武漢解放被壓僧尼運(yùn)動(dòng)執(zhí)行委員會(huì)宣言》中強(qiáng)調(diào)，僧尼處現(xiàn)今時(shí)代，要是完全不耕而食，不織 而衣，不工而居，不學(xué)而得安樂，“不革命而享幸福”，無論神通如何廣大，佛法如何妙好，總是難使人信仰。并標(biāo)列口號(hào)云：“解放被壓迫僧尼即是打破地獄餓鬼 畜生！”另《武漢佛化新青年會(huì)對(duì)于中國(guó)佛教革新宣言》中也說：“現(xiàn)在20世紀(jì)，是大革命的時(shí)代，宗教也是要徹底革命的！而佛教也是要徹底革命的，如何革法 呢？就是要推翻三千年的帝國(guó)式、宗教式、偶像式、迷信式，虛偽粉飾的舊佛教，而開大乘方便的新佛化！推翻三千年幫助皇帝、王公大臣、軍閥、貴族、資本階 級(jí)，宣揚(yáng)公德的舊佛教；而開平民社會(huì)作工作農(nóng)和合無爭(zhēng)，統(tǒng)理大眾，一切無礙的大乘方便新佛化！推翻舊時(shí)為帝王利用鬼術(shù)神權(quán)，迷惑婦女，麻醉人民的舊佛教； 而開為人類，說人話，做人事的大乘方便新佛化！推翻被強(qiáng)權(quán)愚弄、收買、虛偽的腐敗催眠的佛教，間接吃人，非人道奴隸的佛教！”

北伐期間，革命風(fēng)潮盛行，尤其在民國(guó)16年，國(guó)共分裂后，革命空氣仍極濃厚，大有不革命不能生存之概，所以僧眾也覺得有革命的需要，曾受過僧教育的僧眾都以為：佛教不革命就不能適存，非來個(gè)佛教革命不可?？墒侵挥锌照摱鵁o系統(tǒng)的組織行動(dòng)，甚至有離開了佛教立場(chǎng)，成為俗化以革掉佛教整個(gè)生命的；也 有以佛教沒有辦法，隨著舊勢(shì)力而意志消沉的。當(dāng)時(shí)太虛曾寫了一篇革命僧的訓(xùn)辭，認(rèn)為：“中國(guó)的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史為背景的僧寺，若拋棄了僧 寺以言廣泛的學(xué)術(shù)化、社會(huì)化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險(xiǎn)?！碧撨€舉出其中弊病及佛教革命俗化的危險(xiǎn)，并指出一個(gè)佛教革命的根本 辦法。太虛說：“在民國(guó)十六七年間，全國(guó)都充滿了國(guó)民革命的朝氣，我們僧眾也有起來作佛教革命行動(dòng)的。”

結(jié)論

表面上看來，革命與佛教，似乎應(yīng)該是水火不兼容，但實(shí)際情況卻是，有些革命黨人在進(jìn)行革命行動(dòng)時(shí)，吸收了不少佛教教義，作為思想武器；有些革命 黨人非常重視對(duì)佛教人士的聯(lián)絡(luò)，爭(zhēng)取他們支持革命；某些佛教人士，也積極參與革命。佛教不是一個(gè)只關(guān)心自己生死的狹隘修行者，只重視來世的理想主義者，出世不離世，重視現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，才是佛教之所以能立足于世的根本。這可由本文所敘佛教與辛亥革命的關(guān)系中可以看出。

伴隨著20世紀(jì)初政治革命的萌動(dòng)，在儒釋道三教中，儒（家）教成為被革命的對(duì)象，道教則處于衰敗之中，無法受到社會(huì)關(guān)注，具有革命資格的是佛 教，佛教與近現(xiàn)代政治革命風(fēng)潮結(jié)下不解之緣，也因此呈現(xiàn)出它在中國(guó)社會(huì)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中應(yīng)有的現(xiàn)代性問題。佛教徒參與革命，也有佛教經(jīng)典之依據(jù)。

就中、外佛教史來看，也曾出現(xiàn)過“僧兵”，中國(guó)之嵩山少林寺及日本安平后期之凈土真宗與日蓮宗可為例。少林寺僧兵始于隋末，有以曇宗等13武僧 為首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁則之事；宋徽宗時(shí)，河南尹范致虛任僧人宗印為宣撫司參議官并節(jié)度軍馬，宗印把武僧組成一支名為“尊勝隊(duì)”之軍隊(duì)去抗擊 金兵；元朝建立，少林寺是元廷的忠實(shí)衛(wèi)士，元朝末年，少林寺曾組僧兵反擊紅巾軍；明嘉靖年間，少林寺僧兵曾參與對(duì)抗倭寇的戰(zhàn)斗。至于日本史上的僧兵，由于 日本佛教擁有鮮明的宗派意識(shí)，從安平后期到江戶時(shí)代之前，一些較大的宗派還擁有武裝，如：凈土真宗之“一向一揆”，本愿寺是各地真宗本愿寺教團(tuán)系統(tǒng)武裝斗 爭(zhēng)的指揮中心；日蓮宗之“法華一揆”，在京都之日蓮宗，根據(jù)日蓮的為了“護(hù)法”可持兵杖的教義，在寺院中備有用以自衛(wèi)和向“他宗”強(qiáng)力“折服”的武器。戰(zhàn) 國(guó)時(shí)期，京都內(nèi)日蓮宗各寺院為了防備農(nóng)民起義隊(duì)伍和其它宗派的武裝侵襲，也有僧俗一體的武裝團(tuán)體。

20世紀(jì)中國(guó)史中，革命是其中的一個(gè)重大主題，辛亥革命不僅是民族革命和民主革命，而且是社會(huì)革命。盡管辛亥革命被認(rèn)為是不徹底甚至是失敗的革 命，但其一舉推翻統(tǒng)制中國(guó)260多年的清王朝，結(jié)束了延續(xù)2000多年的君主專制制度，加速社會(huì)的發(fā)展，提供后人許多經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，這段革命史還是很值得我們?cè)傺芯颗c評(píng)估。