第一篇：佛教對人們思想行為的影響

試述佛教在現(xiàn)代社會(huì)對人們的思想行為有哪些指導(dǎo)意義。

佛教是世界主要宗教之一，起源于印度，在世界東方文化里占有顯要地位。佛教雖為宗教，但思辨性很強(qiáng)，各種文化藝術(shù)哲學(xué)成分極為豐富，能給人以靈魂的凈化和精神的震撼。其博大精深的思想是人類文化寶庫中不可多得的精神財(cái)富，無論是在以前還是在現(xiàn)在對人類精神文明建設(shè)和社會(huì)生活都起著重要作用。

佛教倫理思想是其整個(gè)理論體系中的重要組成部分，其基本原則可以概括為：眾生平等觀念、克制自我觀念和慈悲利他觀念。這些倫理思想在佛經(jīng)中就很好的展現(xiàn)出來了，隨著在中國的發(fā)展，逐漸于我們傳統(tǒng)的倫理道德相結(jié)合，影響人們的社會(huì)生活和思想觀念。在現(xiàn)代社會(huì)，佛教對人們的指導(dǎo)意義主要體現(xiàn)在以下幾方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂主義

佛教思想在一定程度上抑制了人們的利己主義和享樂主義思想，促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。佛教講求克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲和私念。對文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有著較大的約束力，因?yàn)榉鸾虖?qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講求善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，當(dāng)人們在極端地追求自身利益或享樂時(shí)，往往會(huì)顧慮佛經(jīng)中所說的個(gè)人行為所招致因果報(bào)應(yīng)，于是就會(huì)反省和收斂自己的行為。

（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)

佛教思想鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾。佛教的慈悲利他觀念鼓勵(lì)人們多做善事，這種精神觀念隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，逐漸得到廣大人民群眾的接受。在現(xiàn)實(shí)生活，有相當(dāng)多的人能在這種觀念的影響下從事許多利國利民的善事，以得到心靈的安慰。

（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧

佛教思想鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，有利于維持社會(huì)穩(wěn)定。隨著佛教倫理觀念同傳統(tǒng)觀念的結(jié)合，佛教倫理觀念逐漸為人們所借鑒和接納，在相當(dāng)多的人的潛意識(shí)中，按照佛教的行為規(guī)范辦事，是一定會(huì)有一個(gè)好結(jié)果的，這些觀念就起著激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。

（四）運(yùn)用佛教知識(shí)改善人際關(guān)系

現(xiàn)實(shí)生活中，人際關(guān)系的問題越來越引起人們的重視。現(xiàn)代人常常因工作、學(xué)習(xí)和生活而聚集在一起，這樣就形成了上下級關(guān)系、同事關(guān)系、師友關(guān)系、父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系等各種關(guān)系的存在。況且人在社會(huì)活動(dòng)中，存在著與人親近的內(nèi)在驅(qū)力，包括和需要?jiǎng)e人關(guān)心、需要友誼、需要?jiǎng)e人的接受、需要?jiǎng)e人的支持與合作等。人與他人的關(guān)系涉及到人的生存與發(fā)展，由此也可見人際關(guān)系的重要性。但現(xiàn)在由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，學(xué)習(xí)、工作方面的競爭力也日益加重，人們普遍地感覺到越來越難處理錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系，我們在處理各自的情感和利益方面，往往會(huì)和他人產(chǎn)生各種矛盾和問題。而佛教可以凈化人心，面對諸種紛繁的人際關(guān)系，可以在現(xiàn)代社會(huì)中為促進(jìn)人際關(guān)系的和諧而發(fā)揮其獨(dú)特的作用，因?yàn)榉鸾痰慕汤斫塘x都是引導(dǎo)人心向善的，而善念和善行則是調(diào)和人際關(guān)際的潤滑劑。可以說佛教的五戒十善，也是培養(yǎng)一個(gè)人具有慈悲心和善良品行的基本保證。

（五）幫助人們樹立正確的人生觀

佛教要我們樹立正確的人生觀，就是叫我們破除迷信，排除一切假象，明悟自心，用實(shí)際的、圓滿的、無礙的方法，和平等的方法，來對待自己的生活和人。佛教的慈悲平等理念可以作為構(gòu)成這種人生觀的重要因素和來源。面對人們普遍存在的貪心高漲，心態(tài)失衡的現(xiàn)實(shí)，佛教界人士應(yīng)當(dāng)利用其教義中有利于改善一般人人生態(tài)度的內(nèi)容，從思想上來教育感化他們，讓他們保持少欲知足的心態(tài)；在遭遇人生的成敗之境時(shí)，應(yīng)當(dāng)做到“得意之時(shí)淡然，失意之時(shí)坦然”，做到“不以物喜，不以己悲”，始終保持一顆平常心。此外，還應(yīng)善用彌勒菩薩的寬容慈悲思想來培養(yǎng)現(xiàn)代人的寬容心態(tài)，塑造一個(gè)人高尚的道德品質(zhì)。也可以說，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起心靈教化的神圣職責(zé)，在化解心理問題，促進(jìn)人際關(guān)系的改善，培養(yǎng)健康向上的人生態(tài)度方面充當(dāng)良師益友，尤其是在構(gòu)建和諧社會(huì)中要發(fā)揮其勸世導(dǎo)俗，恒順眾生的積極的作用。

第二篇：淺析佛教對當(dāng)代人思想的影響

淺析佛教對當(dāng)代人思想的影響

摘要：佛教作為由外國傳入的宗教，在西漢時(shí)期傳入中國之后，不斷地經(jīng)由與中國本土文化的融合，成為了中國文化的一個(gè)重要的組成部分，對中國人的思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)且深刻的影響。直到今天，即使不信仰佛教的人，佛教的思想也同樣的影響著人們對于倫理，社會(huì)等等的看法。

關(guān)鍵詞：佛教 思想影響 倫理 社會(huì) 功效

自傳入中國以來，佛教就一直不停的在和中國的傳統(tǒng)文化進(jìn)行融合，因此，現(xiàn)在的佛教嚴(yán)格意義上講并不是真正的外來宗教，而是中國化的佛教。這也是為什么佛教作為中國的所有宗教中傳入中國最早，教義本身又和中國世俗很遙遠(yuǎn)（講求出世和遠(yuǎn)遁），但是影響力卻又相對較大的原因之一。

因此，我們討論佛教對中國人思想的影響，尤其是對當(dāng)代人思想的影響，包含但不是完全的限于作為宗教的范圍內(nèi)。我們更看重佛教作為一種思想，作為一種植根中國文化的觀點(diǎn)，對更大范圍內(nèi)的人們的思想的影響。一種潛移默化的影響。

所以，在論述的過程中，我們不局限于對于佛教經(jīng)典的摘抄和理解，1

更多的是利用一些現(xiàn)實(shí)中普及化了的佛教的觀點(diǎn)來作為我們的論據(jù)。并非是沒有論據(jù)，只是我們論證的是佛教的影響，而不是宗教本身。佛教對當(dāng)代人思想的影響大致有以下幾個(gè)方面 1.佛教思想影響著人們的審美情趣

人們接受一個(gè)事物，選擇對齊的態(tài)度，根據(jù)心理學(xué)的觀點(diǎn)，最早是依賴于審美的好惡而不是理性的分析。佛教之所以能被人們接受，在于他所蘊(yùn)含的美學(xué)價(jià)值被人們接受。

佛教可供人們審美的東西很多，佛經(jīng)本身就是其中之一。佛經(jīng)的翻譯者全是飽學(xué)之士，因此佛經(jīng)既有思想價(jià)值，也有文學(xué)價(jià)值。樸實(shí)的深邃的文風(fēng)，影響著中國人的審美情趣。這一點(diǎn)當(dāng)代人肯定會(huì)有的，但是最著名的例子還是唐代的詩人王維，因?yàn)榘V迷佛教，把自己的號變成了“摩詰”（化用佛教經(jīng)典《維摩詰所說經(jīng)》），其詩畫多有禪意，后世人稱“詩佛”。這種非喧鬧的，素雅的，審美情趣，今天對于人們還有很大的影響。比如人們選擇住所，別墅，旅游地等等的時(shí)候，會(huì)不自覺的向往具有出世意味的地方，以遠(yuǎn)離喧囂和聒噪，求的心靈的寧靜。

其次佛教的藝術(shù)，包括寺廟，造像，壁畫等等的特點(diǎn)，在人們對裝飾等的審美選擇上也也有著很深遠(yuǎn)的影響，這里就不在贅述了。2.佛教是人們思想的寄托

隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，競爭越來越激烈，物質(zhì)的和精神的欲望被工業(yè)文明不停的放大，媒體在其中推波助瀾，同時(shí)，由于社會(huì)

法律和規(guī)則體系的不完善，使得貧富差距尖銳，現(xiàn)代人心靈受到的沖擊越來越大。普遍表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不理解和抗拒。人們的壓力無處宣泄。

于是佛教的一些思想，就順勢成為了人們寄托心靈，精神上遠(yuǎn)離社會(huì)的庇護(hù)者。比如因果報(bào)應(yīng)，比如出世的世界觀，比如對財(cái)產(chǎn)的淡然，對爭斗的弱視，對于名利的回避，都成為了人們回避現(xiàn)實(shí)，求得心靈寧靜的安慰。

這點(diǎn)從紅樓夢中林黛玉的扮演者在事業(yè)鼎盛之時(shí)毅然出家以及越來越旺盛的寺廟香火可以看出。我們僅僅舉一個(gè)例子，很多人并非佛教徒，可能對于佛教的思想也沒有很深入和系統(tǒng)的了解，但是，見到寺廟還是要拜一下，很多人還是選擇具有佛教內(nèi)容的飾品，不管出于什么動(dòng)機(jī)，求得思想的解脫以及所謂的“神靈庇佑”以減輕在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的不安全感總是占了很大的部分。因?yàn)榉鸾痰乃枷胍约胺鸾痰暮芏嘧鳛椋欢ㄒ饬x上對他們起到了心理平衡的參照，同時(shí)崇拜偶像又可以使人們獲得安全感。這個(gè)都可以從心理學(xué)的角度得到嚴(yán)格的論證，這里就不在細(xì)說了，大家體會(huì)的到。

佛教的藝術(shù)也一定意義上起到了這個(gè)作用。我們舉佛教的音樂來說明。

音樂本身就有使人安靜的力量，為人們提供美的感受，緩和情緒。日本江本勝博士的試驗(yàn)小組經(jīng)過多年的科學(xué)試驗(yàn), 他們發(fā)覺: 當(dāng)水聽了優(yōu)雅的音樂結(jié)晶會(huì)變得很漂亮, 而聽了吵鬧的音樂時(shí)則變

得扭曲、丑陋, 聽過貝多芬《田園交響曲》的水后, 結(jié)晶正如明朗爽快的曲調(diào)那樣美麗而整齊;聽過韓國民謠《阿里朗》的音樂后(該曲描述戀人痛苦分手的情景),結(jié)晶呈現(xiàn)分離似的獨(dú)立的痛苦狀態(tài)。我們有理由相信，音樂的這種作用同樣物理的作用在人的身上。對人的身心產(chǎn)生影響。

佛學(xué)的音樂產(chǎn)生于最簡單的法器之中，最早是誦念佛經(jīng)的伴奏。后來人們發(fā)現(xiàn)這種聲音具有獨(dú)特的審美價(jià)值，于是就把佛學(xué)的音樂單獨(dú)的抽離出來，形成了新的音樂形式。這類佛樂的旋律起伏不大, 節(jié)奏簡單, 沒有大起大落的音浪, 通過反復(fù)的唱頌、唱念, 使內(nèi)心的情感、情緒平穩(wěn)而達(dá)致平靜。在佛教音樂中體驗(yàn)的“凈”, 則是絕去一切妄念的精神澄煉和在幻象中呈現(xiàn)的隨緣自在的真如世界;而在那“靜”中, 體驗(yàn)的是有著盎然生機(jī), 有著安閑自在、超然自得的心理狀態(tài)。平和的音調(diào)可以使人保持正常、清醒的思維和想象空間, 更能凈化身體內(nèi)的水, 使體內(nèi)的水結(jié)晶變得更美麗, 令人身心和諧順暢, 保持神清氣爽的精神狀態(tài), 利于工作、學(xué)習(xí)和生活。

我的一個(gè)同學(xué)并非佛教徒，但是他的手機(jī)中就存放著很多佛教的音樂，據(jù)他自己說煩躁的時(shí)候聽一聽，可以有豁然的感覺，放在這里算是一個(gè)不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦C。

同樣可以作為這一點(diǎn)論證的還有大家都熟悉的千手觀音的表演，這個(gè)就不用贅述了。

總之，佛教的思想及衍生出來的藝術(shù)形式確確實(shí)實(shí)為人們的思想

提供了寄托。同時(shí)產(chǎn)生了很多的社會(huì)功效，這一點(diǎn)我們后面有論述。

3.佛教影響著人們性和婚姻的觀念

這個(gè)標(biāo)題大家看了可能會(huì)覺得不靠譜，因?yàn)橐话阏J(rèn)為，佛教和男女之事是沒什么關(guān)系的，佛教嚴(yán)格的禁止欲望，所以這是一個(gè)偽命題。

其實(shí)不然。如前所述，我們的佛教是世俗化和改良的，否則他也不可能生存下來，因此佛教本身對于這方面肯定會(huì)有迂回的地方。事實(shí)上確實(shí)如此，這里出于嚴(yán)謹(jǐn)，我們要運(yùn)用一些佛教的教義了。但是同樣，我們不糾纏，只用兩句話來作為證明，一，佛教提倡輪回之說，二，色即是空，空即是色。

一般人看來，佛教是不能談“情”說“愛”的，然而色空不二，佛法在最深處，打破一切界限。從一個(gè)男性心理和生理的角度來解釋。對于男人來說女人的概念就代表了性或欲以及情或愛。性與情，或欲和愛乃交織在一起，是無法分開的。常人的愛，男女的愛，沒有無欲的情，也沒有無性的愛。性或欲乃生命的原動(dòng)力，藏在情或愛的背后。唯有性或欲，非人也，只認(rèn)情或愛，不承認(rèn)有性或欲，人之偽也。性、情、生命三者互動(dòng)，單有情，不能有生命，但沒有性，一定沒有生命。各種各樣的愛情模式、男女相悅，外在是一種很美的情感，內(nèi)在是人類傳宗接代的欲望驅(qū)使。因此承接輪回學(xué)說，性、欲愛，正因?yàn)槟軌騽?chuàng)造生命，從佛教的角度講，便成為輪回之因，輪回之根本，因此上，佛教并不反對

性，至少對世俗是這樣的。

我們可以在這里得到我們的第一個(gè)結(jié)論，佛教對這個(gè)話題是有關(guān)的。

然后佛教認(rèn)為欲望是人痛苦的根源，因此上絕對的反對縱欲。但是性作為人的生命原動(dòng)力，想要斷除，談何容易？認(rèn)清并斷除欲望，對于宗教修行者來說都不是一件容易的事情，何況普通的常人呢？這種欲望，是“最深的夢”，是“永遠(yuǎn)的憂傷”。人們既想超越，又很難脫離這生命的根本，因此，始終處于一種慨嘆，一種猶疑之中。悟到了些許個(gè)中真味，但又不明晰清朗。不即不離，若即若離，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，游行其間。

如前所述，社會(huì)的高速發(fā)展是人們的欲望膨脹，這個(gè)，從當(dāng)今流行的一些名詞，如小三，二奶，婚外情和婚外性，等等以及各種已經(jīng)蔓延到少年的門事件。各種門事件的爆發(fā)其實(shí)是對中國社會(huì)的嚴(yán)重警告，欲望的泛濫已經(jīng)到了很小的孩子們的身上，而且他們顯然并不打算抑制這種欲望，而且以欲望得到發(fā)泄為榮，否則這些東西也不會(huì)出現(xiàn)在網(wǎng)上。我們不反對人的正常欲求，但是，這種欲望的泛濫的危害是不言自明的。

由此，我們得出第二個(gè)結(jié)論，人有欲望是沒錯(cuò)了，但是欲望泛濫就顯然有他的危害。

佛教不但對人們的欲望提出了解釋，而且對人們擺脫欲望帶來的痛苦提供了疏導(dǎo)的辦法。

出家是最徹底方式。出家修行的目的就是盡可能的斷除欲愛，截

斷生命之流，為走上解脫之路、濟(jì)世度人打下第一個(gè)基礎(chǔ)。因此不再滯著于男女之間人之常情，而將之轉(zhuǎn)移成一種超越的愛。當(dāng)然這個(gè)可行性太低了。于是佛教的思想提供了更加可行的方式。佛教給出經(jīng)由禪定的不同形式，疏導(dǎo)欲望的有效方法，甚至佛教針對欲念較強(qiáng)但智慧很大的某類根機(jī)的人給出一種男女雙修的特殊方法，這就是密宗的出現(xiàn)，現(xiàn)在主要是藏密。印度教的性力派與佛教的密宗，只有形式上的類同，但根本理法上則完全不同。但如果佛教密宗行者不能觀空執(zhí)中，g契理契機(jī)，克服轉(zhuǎn)化物理的障礙，不但不會(huì)解脫，反而會(huì)與普通人一樣墮入惡道。所以這種修法有很大的挑戰(zhàn)性和危險(xiǎn)性，并不是多數(shù)人能夠承擔(dān)的。大部分還要從心理上起修，或者漸修，或者導(dǎo)歸凈土，或者修禪頓悟。能在性事這種生物最難擺脫的生理、物理局限中，觀空解脫比在心里上要難得多。

因此我們可以的出第三個(gè)結(jié)論，接受佛教的思想對于人們緩解欲望帶來的痛苦是有作用的。

基于以上三個(gè)小的結(jié)論，我們可以看出，接受佛教的思想并不意味這完全的脫離欲望，可以敦促人們更合理的，更健康的疏導(dǎo)欲望。

上述的思想當(dāng)然不僅僅局限于性的方面，同樣適用于其他的欲求。因此教的思想對于人們的欲望的觀念產(chǎn)生了影響，是 不言而喻的了。

關(guān)于婚姻。佛教并不干涉世俗人的社會(huì)組織——家庭，但是有個(gè)

前提，就是婚姻的基礎(chǔ)一定是有共同的利益基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)，否則就不會(huì)穩(wěn)定。沒有共同利益、共同思想的婚姻，覺得不會(huì)產(chǎn)生穩(wěn)定的家庭。比如，因?yàn)槿说呢澯酆显谝黄穑贺潙傩陨⒇潙儇?cái)富或地位、為子嗣而結(jié)合等等，都是不同的貪念的表現(xiàn)，這樣的婚姻必然是不幸福的。再有婚姻雙方?jīng)]有共同生活目標(biāo)，彼此不能互相進(jìn)步，而是貪圖個(gè)人享受，或好逸惡勞，或游手好閑不務(wù)正業(yè)，這樣的婚姻也會(huì)帶來不好的結(jié)果，仍然未脫佛法因、緣、果的解釋。因此，一定意義上，佛教的思想也對人們的家庭觀念產(chǎn)生了積極的影響，有利于維護(hù)婚姻的穩(wěn)定。4.佛教對人們生態(tài)思想的影響

佛教的生態(tài)思想是建立在“緣起”論基礎(chǔ)上的。所謂“緣起”，是指現(xiàn)象界的一切都是由各種條件和合形成而不是孤立的存在。宇宙中沒有不變的實(shí)體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。佛陀的的弟子阿說示曾經(jīng)轉(zhuǎn)述這一思想：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。”“因”就是條件，是內(nèi)在的直接原因，萬法由條件而生，由條件而滅，緣則是外在的起輔助作用的間接原因。因緣的聚散合離導(dǎo)致了事物的生滅，佛教稱之為緣集、緣生、緣滅、緣起

根據(jù)這個(gè)基本理論，佛教認(rèn)為人與人、人與動(dòng)物、人與植物，也是息息相關(guān)、相斥相成的，不能斷然分割而單獨(dú)存在，這是佛教對生命關(guān)懷以及生態(tài)思想之根本。

因此，接受佛教思想的人們，對于生態(tài)的建設(shè)，具有積極的影響。

首先，佛教提倡戒殺，佛陀出家、在家的各種戒律都以不殺生為根本重戒，極力宣揚(yáng)慈悲戒殺。告誡弟子用濾囊取水，這樣既衛(wèi)生也保護(hù)水中生物，佛陀甚至禁止弟子殘害草木。據(jù)說釋迦牟尼前世修菩薩道時(shí)，在山中坐禪，鳥在其發(fā)髻上做巢孵卵，他怕傷幼雛而端坐不動(dòng)，直到鳥雛生羽。佛陀認(rèn)為不殺生的理由有二：一是慈悲心，二是避免殺生惡業(yè)。因此，為了勸誡人戒殺護(hù)生，還以詩、書、畫、歌等形式編印宣傳資料。

放生是中國佛教徒普遍進(jìn)行的修行實(shí)踐，并得到一般社會(huì)民眾的尊敬。在中國民間，放生是頗受尊敬的善行，人們喜歡在節(jié)日放生，也愿意到寺廟放生。為滿足教徒的放生意愿，許多寺廟建有專門的放生建筑，叫做“放生池”。放生池一般多設(shè)在佛寺門前或周圍，池中置水，大的放生池中還有假山、亭子、花草等，供生物生存休棲。佛教還有專門放生的法會(huì)，叫“放生會(huì)”。我們不管他的具體的理論推理過程，單就效果而言，這一思想就影響著人們?nèi)ケＷo(hù)生物，僅這一點(diǎn)就夠了。

其次，佛教提倡素食。這一點(diǎn)來說，根源于不殺生。接受佛教思想的人，會(huì)對素食有所偏愛的。具體的意義及不分析了。再次，佛教思想對人們追求自然的生態(tài)環(huán)境有積極的影響。佛教徒有植樹造林、養(yǎng)林護(hù)林、栽花種草的優(yōu)良傳統(tǒng)。佛教寺院通常都是林木蔥郁，鳥語花香，環(huán)境清幽。這既是緣了“莊嚴(yán)國土，利樂有情”的理念，也是出于參禪修道的環(huán)境需要。在佛教寺廟的重重庭院中，教徒們廣植花木，或植松或種柏，或栽銀杏，或

培育紫荊、藤蘿。有的庭院中，還掘有荷池，疊有假山。對于普通人來說，從視覺、聽覺、嗅覺諸多方面，順應(yīng)自然，點(diǎn)染自然，升華自然，使環(huán)境最大程度上與其宗教理念、生命感覺相和諧，這不得不說是佛教思想對人們追求生態(tài)觀念影響的結(jié)果。最后，佛教要求教徒儉樸生活，注重修行，過物質(zhì)上貧乏、精神上卻無盡富有的生活。在簡樸的生活中尋求心靈的凈化，涵養(yǎng)的提升，這與現(xiàn)代環(huán)保運(yùn)動(dòng)所推崇的綠色消費(fèi)有異曲同工之處，佛教徒的這種生活應(yīng)當(dāng)是資源節(jié)約型的，這對于今天物欲泛濫的生活方式是一個(gè)良好的示范。接受佛教思想，對于物質(zhì)的看法會(huì)有很大的改變。不管是出于怎么樣的目的。5.佛教對人們社會(huì)思想的影響

佛教對人們的思想影響更多的是體現(xiàn)在社會(huì)方面

（一）以佛教緣起理論和“少欲知足”的思想，引導(dǎo)信徒和社會(huì)普通民眾在充盈的財(cái)富和豐富的消費(fèi)品面前克制貪欲，淡泊名利，一心為民眾和社會(huì)努力奉獻(xiàn)。這樣既能有益于個(gè)人保持心平氣和的狀態(tài)，減少煩惱，使身心愉快，也能在關(guān)愛和利益群生過程中提高自己的道德境界，受到周圍人們的尊敬。

（二）以佛教的教人止惡行善的思想進(jìn)行教化，使信眾乃至一般民眾從身、語，意三方面提高道德修養(yǎng)，以慈悲、戒貪、廉潔、寬容、誠實(shí)、忍讓、和藹等道德規(guī)范要求自己，并且致力積德行善，以關(guān)懷人幫助人為樂，在力所能及的范圍內(nèi)，參與興辦慈濟(jì)事業(yè)和社會(huì)福利機(jī)構(gòu)，積極參加國內(nèi)外的扶危濟(jì)困，賑災(zāi)救難的

活動(dòng)。

（三）以佛教的“不殺”和慈悲的思想，教導(dǎo)民眾愛護(hù)人乃至一切生靈，在人與人之間建立和睦協(xié)調(diào)的關(guān)系，為促進(jìn)人與人、民族與民族、宗教與宗教、國家與國家之間的和諧共處，和解和合作，做出力所能及的貢獻(xiàn)，并且積極參加保護(hù)動(dòng)物，保持生態(tài)平衡的活動(dòng)。

這些思想都一定意義上是人們懂得相互尊重和共處，影響著人們對社會(huì)的看法。

6.佛教影響人們對社會(huì)矛盾和公益事業(yè)的看法

一般狀況下，人們對于公益事業(yè)是支持和提倡的，但是，出于種種原因，精神上的層面更多。佛教對于人們的這種思想走向?qū)嵺`有著影響，不管他是出于怎樣的動(dòng)機(jī)，背后有著怎樣的佛理支持。在貧富矛盾尖銳的情況下，投入公益事業(yè)，使人們可以更好的認(rèn)識(shí)社會(huì)的矛盾，緩解極端事件的發(fā)生。7.佛教對人們思維方式的影響

這一點(diǎn)有很多體現(xiàn)，但更多是潛移默化的，我們只舉兩點(diǎn)。首先，思辨的思維方式。在佛教的思維方式中，最具特色或在思想史上最有價(jià)值的是其否定形態(tài)的思維方式。這種思維式是在吸收和改造印度婆羅門教的相關(guān)思維方式的基礎(chǔ)上形成的，而且在佛教的發(fā)展過程中不斷得到充實(shí)。

但這種思維方式的理論價(jià)值和實(shí)踐意義，在當(dāng)代仍值得重視，對

今天的人們?nèi)杂薪璞O(jiān)意義或重要啟示。這種思維方式的一大特色是重視用某種形式上的否定手法達(dá)到對事物的真理性認(rèn)識(shí)，這種否定手法并不是虛無主義的否定，而是為了更高層次的肯定，是為了對萬有本質(zhì)進(jìn)行有效的正確把握。這種思想的有很多來源，尤其是對于教育多元化的今天，但是，佛教的潛移默化的影響肯定占一定的位置。

還有，業(yè)報(bào)論。這個(gè)太熟悉了，代表就是深入人心的那句善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。很多文化中都有這種思想，很難說到底是誰影響了誰，但是，佛教肯定是來源之一。

作為文化層面的，佛教更多是潛移默化的影響，而且和很多其他的思想纏繞在一起。這也就是為什么我們認(rèn)為他重要把他放在后面，但是篇幅卻不長的原因。

8.佛教對人們世界觀，人生觀和價(jià)值觀的影響

作為佛教對人們思想的影響，世界觀，人生觀和價(jià)值觀無疑是最終極的。一旦他的影響到了這個(gè)層次，就很說明那已經(jīng)不再是單純的思想了，而是一種生活的方式了。由于他相當(dāng)?shù)闹匾晕覀円岢龇鸾痰睦碚摳鶕?jù)。首先，平等的觀念。

佛教認(rèn)為，不存在一個(gè)萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識(shí)。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高

低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪淫等。無論是殺生還是偷盜或邪淫都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對的。拋棄了思想的產(chǎn)生背景，單就平等的思想而言，確實(shí)有佛教的因素在里面。其次，克己觀念。

佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指貪、嗔，以及癡。克己可以使人擺脫這些煩惱。我一直認(rèn)為，在一個(gè)欲望橫流的社會(huì)，理性與克制是一種美德。但是，克制欲望又似乎很難做到。佛教在提倡克制的同時(shí)，也提供了方法。在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及

較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。這些理論人們雖然未必看得到，但是還總是在無形中影響著人們的。因?yàn)樗缫猿蔀榱宋幕就粱奈幕Ｔ俅危缺^念。

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內(nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。很多的人也許不懂佛理，但是肯定會(huì)在某種程度上踐行這些思想。因?yàn)槲幕艿搅朔鸾痰挠绊懀覀兩钤谶@種文化之中。

總之，作為一個(gè)充分的與中國文化相融合的宗教，佛家的一些思想已經(jīng)深入我們的傳統(tǒng)文化之中。現(xiàn)代人也許更多的是無神論者，但是，佛家的思想還是影響著人們的思想，更多的作為一種文化大環(huán)境的背

景影響著人們的思想。分析佛教對人們思想的影響，對于人事宗教的價(jià)值，分析社會(huì)思潮等等都重大的價(jià)值，對于心理學(xué)，社會(huì)學(xué)，宗教學(xué)，倫理學(xué)，等等都有著重大的研究價(jià)值。

共15頁，7570字。

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8.搜搜問問相關(guān)條目

第三篇：改革開放三十年對人們思想的影響

改革開放三十年對人們思想的影響

改革開放是黨在新的時(shí)代條件下帶領(lǐng)人民進(jìn)行的新的偉大革命。在中國近現(xiàn)代史上特別是新中國成立以來的歷史上，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的改革開放這場新的偉大革命，無疑是最壯麗的史詩、最華彩的篇章。如果說，辛亥革命結(jié)束了沿襲數(shù)千年的封建帝制，為近代中國發(fā)展進(jìn)步打開了閘門；如果說，新民主主義革命推翻了“三座大山”，建立起人民當(dāng)家做主的新中國和社會(huì)主義基本制度，為當(dāng)代中國發(fā)展進(jìn)步創(chuàng)造了前提；那么，改革開放這場新的偉大革命則使社會(huì)主義制度得到鞏固和完善，為當(dāng)代中國發(fā)展進(jìn)步開辟了道路，并對當(dāng)今世界格局和人類歷史進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

改革開放給中國人民面貌帶來的歷史性變化，還不僅僅是在生活水平的提高，還有精神生活和思想觀念的巨大轉(zhuǎn)變。30年改革開放的一個(gè)最大變化就是打破了過去那種單調(diào)、統(tǒng)一的帶有個(gè)人崇拜和違背人性的生活方式和思維模式，精神和文化生活日趨多樣化，思想觀念日益多元化。競爭、效率、民主、法治等等意識(shí)是30年前所不可想象的，特別是，人們可以自由地思想，自由地選擇，自主地決定自己的命運(yùn)，自由、自主、獨(dú)立，這是改革開放帶給人們精神領(lǐng)域的一個(gè)最大變化。原來走在大街上，大家穿得都差不多，灰色的，現(xiàn)在花花綠綠了、五光十色了，人們的思想也變得活躍了，創(chuàng)新力強(qiáng)了，人也聰明起來了，文明起來了。人的思想從僵化、半僵化，從“兩個(gè)凡是”走出來了，國家也從封閉、半封閉走向了開放和自信。精神生活和思想觀念的變革調(diào)動(dòng)了億萬群眾的積極性和創(chuàng)造性，使我國的社會(huì)主義建設(shè)和改革開放出現(xiàn)了前所未有的突飛猛進(jìn)的局面。這場新的偉大革命的發(fā)生決不是偶然的。現(xiàn)在回過頭去看，近30年前，我們國家面臨的是十分困難的局面：十年內(nèi)亂給我們黨和國家?guī)砹藰O其嚴(yán)重的創(chuàng)傷，國民經(jīng)濟(jì)瀕臨崩潰的邊緣，“文化大革命”遺留下來的政治、思想、組織等方面的混亂現(xiàn)象極其嚴(yán)重。而從粉碎“四人幫”到召開黨的十一屆三中全會(huì)前的兩年間，黨的指導(dǎo)思想上的是非并沒有得到應(yīng)有的澄清，撥亂反正呈現(xiàn)徘徊局面。與此同時(shí)，世界范圍內(nèi)新科技革命蓬勃興起，發(fā)達(dá)國家紛紛進(jìn)行后工業(yè)革命，許多發(fā)展中國家也加緊向現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型。所有這些，都對我們黨形成了巨大壓力。黨要在如此嚴(yán)重的困境中重新奮起，是一件多么不容易的事情。面對困境和壓力，我們黨科學(xué)分析國內(nèi)狀況和世界大勢，準(zhǔn)確把握時(shí)代主題和人民愿望，以撥亂反正、改革開放的大智大勇，堅(jiān)定地開辟建設(shè)社會(huì)主義的新路。

在這個(gè)問題上，我國改革開放總設(shè)計(jì)師鄧小平同志說過三句振聾發(fā)聵的話。第一句是：“一個(gè)黨，一個(gè)國家，一個(gè)民族，如果一切從本本出發(fā)，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前進(jìn)，它的生機(jī)就停止了，就要亡黨亡國。”第二句是：“如果現(xiàn)在再不實(shí)行改革，我們的現(xiàn)代化事業(yè)和社會(huì)主義事業(yè)就會(huì)被葬送。”第三句是：“不堅(jiān)持社會(huì)主義，不改革開放，不發(fā)展經(jīng)濟(jì)，不改善人民生活，只能是死路一條。”這就表明，我們黨從“文化大革命”的嚴(yán)重曲折中深刻認(rèn)識(shí)到，要擺脫我們當(dāng)時(shí)所處的嚴(yán)重困境，要加快改變中國的面貌和改善中國人民的生活，必須果斷結(jié)束“以階級斗爭為綱”，把黨的工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)到以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心上來；必須通過改革，解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力、完善社會(huì)主義制度；必須通過開放，在獨(dú)立自主的前提下勇敢參與國際經(jīng)濟(jì)合作和競爭。這是中國共產(chǎn)黨人在新的時(shí)代條件下一個(gè)了不起的偉大覺醒。這個(gè)偉大覺醒孕育了從理論到實(shí)踐的偉大創(chuàng)造。以1978年我們黨召開的具有重大歷史意義的十一屆三中全會(huì)為標(biāo)志，改革開放歷史新時(shí)期的序幕拉開了，全面改革的進(jìn)程從農(nóng)村到城市、從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域到其他各個(gè)領(lǐng)域勢不可當(dāng)?shù)卣归_了，對外開放的大門從沿海到沿江沿邊，從東部到中西部毅然決然地打開了。鄧小平同志說：“改革是中國的第二次革命。”“我們要趕上時(shí)代，這是改革要達(dá)到的目的。”這兩句話，把改革開放的性質(zhì)和目的說得很透徹、很深刻。聯(lián)系當(dāng)時(shí)的國內(nèi)狀況和國際大勢，我們可以看到，改革開放這場新的偉大革命實(shí)際上是被當(dāng)時(shí)的困境和壓力逼出來的，其歷史背景和根本目的至少有這么三條：一是要通過撥亂反正，徹底否定“文化大革命”的錯(cuò)誤理論和實(shí)踐，同時(shí)正確評價(jià)毛澤東同志的歷史地位和繼承毛澤東思想，帶領(lǐng)全黨全國各族人民走出十年內(nèi)亂給我國造成的危難和困境，在治窮致富基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。二是要通過改革開放，擺脫高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的束縛，擺脫閉關(guān)自守的封閉狀態(tài)，增強(qiáng)綜合國力，改善人民生活，堅(jiān)持和發(fā)展社會(huì)主義。三是要抓住和平與發(fā)展這個(gè)時(shí)代主題，順應(yīng)世界范圍蓬勃興起的新科技革命，使我們這個(gè)歷史悠久的文明古國和發(fā)展中的社會(huì)主義大國擺脫落后、趕上時(shí)代，使我們這個(gè)黨成為這個(gè)新的偉大事業(yè)的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)核心。

黨的十七大報(bào)告把這三個(gè)方面的背景以及改革開放的性質(zhì)和目的，大力度地概括為：“改革開放是黨在新的時(shí)代條件下帶領(lǐng)人民進(jìn)行的新的偉大革命，目的就是要解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，實(shí)現(xiàn)國家現(xiàn)代化，讓中國人民富裕起來，振興偉大的中華民族；就是要推動(dòng)我國社會(huì)主義制度自我完善和發(fā)展，賦予社會(huì)主義新的生機(jī)活力，建設(shè)和發(fā)展中國特色社會(huì)主義；就是要在引領(lǐng)當(dāng)代中國發(fā)展進(jìn)步中加強(qiáng)和改進(jìn)黨的建設(shè)，保持和發(fā)展黨的先進(jìn)性，確保黨始終走在時(shí)代前列。” 回首近30年改革開放的偉大歷程，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的這場新的偉大革命，之所以目的與效果是如此統(tǒng)一，之所以當(dāng)一些國家的“改革”導(dǎo)致了社會(huì)主義制度的解體和共產(chǎn)黨執(zhí)政地位的喪失，而中國近30年的改革開放卻使“社會(huì)主義和馬克思主義在中國大地上煥發(fā)出勃勃生機(jī)，給人民帶來更多福祉，使中華民族大踏步趕上時(shí)代前進(jìn)潮流、迎來偉大復(fù)興的光明前景”，一個(gè)根本的原因就在于，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的改革開放，正是依據(jù)新的偉大革命同社會(huì)主義制度自我完善和發(fā)展相統(tǒng)一的原則來進(jìn)行的。

近30年改革開放帶來的最深刻的變化，是人的變化，首先是中國人民面貌的變化。這種變化是多方面的，最根本的就是，在這場以撥亂反正、解放思想為先導(dǎo)的深刻變革中，中國人民以實(shí)事求是取代了“兩個(gè)凡是”，長期窒息人們思想的許多舊觀念受到了很大沖擊，積極變革、勇于開拓、講求實(shí)效開始成為人們精神狀態(tài)的主流，他們在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，以改革開放為動(dòng)力，萬眾一心地為創(chuàng)造幸福生活和美好未來而團(tuán)結(jié)奮斗、頑強(qiáng)奮斗、不懈奮斗。在這場深刻變革中，社會(huì)主義中國的面貌所發(fā)生的歷史性變化，最根本的就是，以思想解放推動(dòng)了改革開放，實(shí)現(xiàn)了從以階級斗爭為綱到以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心、從封閉半封閉到改革開放、從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場經(jīng)濟(jì)的深刻轉(zhuǎn)變，十幾億人口的中國正在創(chuàng)造著充滿活力的社會(huì)主義。在這場深刻變革中，中國共產(chǎn)黨的面貌所發(fā)生的歷史性變化，最根本的就是，以執(zhí)政黨思維取代了革命黨思維，端正了黨的指導(dǎo)思想，重新確立了馬克思主義的思想路線、政治路線和組織路線，在勇敢地開辟中國特色社會(huì)主義新道路的過程中，在領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程中，保持和發(fā)展黨的先進(jìn)性，提高黨的執(zhí)政能力，轉(zhuǎn)變黨的執(zhí)政方式，鞏固黨的執(zhí)政基礎(chǔ)，使黨成為始終走在時(shí)代前列的中國特色社會(huì)主義事業(yè)的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)核心。近30年改革開放帶給當(dāng)代中國的發(fā)展進(jìn)步，還深刻地體現(xiàn)在黨的十七大報(bào)告闡述的新時(shí)期“三個(gè)最”上

新時(shí)期最鮮明的特點(diǎn)是改革開放。正是這場歷史上從未有過的大改革、大開放，使一個(gè)面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的社會(huì)主義中國巍然屹立在世界東方。

新時(shí)期最顯著的成就是快速發(fā)展。正是在改革開放的推動(dòng)下，我們這樣一個(gè)人口眾多的發(fā)展中大國，以世界上少有的速度持續(xù)快速發(fā)展起來，經(jīng)濟(jì)實(shí)力、綜合國力不斷增強(qiáng)，基礎(chǔ)設(shè)施和城鄉(xiāng)面貌發(fā)生巨大變化，人民生活總體上達(dá)到小康水平。從1978年到2006年，我國國內(nèi)生產(chǎn)總值從2165億美元增長到26269億美元，年均增長9.7%，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同時(shí)期世界經(jīng)濟(jì)平均3%左右的增長速度，經(jīng)濟(jì)總量躍升至世界第四；糧食、棉花、肉類、鋼鐵、煤炭、化肥、水泥等主要農(nóng)產(chǎn)品和工業(yè)品產(chǎn)量居世界首位；進(jìn)出口總額從206億美元提高到17607億美元，上升為世界第三；城鄉(xiāng)居民收入大幅度增長，扣除物價(jià)因素，城鎮(zhèn)居民人均可支配收入和農(nóng)村居民人均純收入均增長了5.7倍；農(nóng)村貧困人口從2.5億減少到2000多萬；政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)取得舉世矚目的成就。中國的發(fā)展，不僅使中國人民穩(wěn)定地走上了富裕安康的廣闊道路，而且為世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步作出了重大貢獻(xiàn)。前不久世界銀行公布的數(shù)據(jù)表明，過去25年來，全球脫貧事業(yè)所取得的成就中，有67%的成就歸功于中國。

新時(shí)期最突出的標(biāo)志是與時(shí)俱進(jìn)。正是在與時(shí)俱進(jìn)地探索和回答什么是社會(huì)主義、怎樣建設(shè)社會(huì)主義，建設(shè)什么樣的黨、怎樣建設(shè)黨，實(shí)現(xiàn)什么樣的發(fā)展、怎樣發(fā)展等重大理論和實(shí)際問題的過程中，我們黨不斷推進(jìn)了馬克思主義中國化，在開創(chuàng)中國特色社會(huì)主義事業(yè)新局面的同時(shí)，拓展了當(dāng)代中國馬克思主義新境界。

事實(shí)雄辯地證明，“改革開放是決定當(dāng)代中國命運(yùn)的關(guān)鍵抉擇，是發(fā)展中國特色社會(huì)主義、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必由之路；只有社會(huì)主義才能救中國，只有改革開放才能發(fā)展中國、發(fā)展社會(huì)主義、發(fā)展馬克思主義。”

第四篇：佛教思想對中華文化的影響

佛教思想對中華文化的影響

原想這個(gè)題目的范圍蠻大的不好寫，加上自己對佛教的了解也不是很多，但想想就算是自己對自己所認(rèn)知的佛教以及個(gè)人的一些看法的一次總結(jié)吧！

我個(gè)人對佛教的最初認(rèn)識(shí)可能要屬孩童時(shí)看的電視劇《西游記》了，在里面幾乎所有的佛教 “名人”都在了，那時(shí)候只覺得那些菩薩不僅神通廣大而且威嚴(yán)無比，尤其是那如來。但隨著慢慢長大對佛教的了解也多了起來，而且發(fā)現(xiàn)周圍很多人都與佛教有著千絲萬縷的關(guān)系，甚至有時(shí)就把他們看做佛教教徒了。那時(shí)候只覺得那些看似佛教教徒的人比其他的人和善而且常常很開心很滿足的樣子，這些都促使了我的好奇心。隨著中學(xué)時(shí)代的《中國歷史》對佛教的不斷加深了解，我對佛教才有了那么一個(gè)大體了解。

佛教，是世界四大宗教之一，它的始創(chuàng)者，并非佛教徒幻想中假定的人物，更非一般人所想像的虛無飄渺的鬼神，而是確有其人、其事，而且是有歷史考證的偉大圣哲－－釋迦牟尼佛。關(guān)于佛教最初傳入中國的時(shí)代，中學(xué)的《中國歷史》是有確確說法的，但民間確有各種不同的異說。據(jù)一般傳說，而又為學(xué)佛者所公認(rèn)的，是漢明帝遣使西域求佛之說。據(jù)史稱：‘永明七年，明帝夜夢金人，飛入殿庭，且以問于群臣，太史傅毅對以：“西方有神名曰佛，陸下所夢，得無是乎。”帝乃遣中郎將蔡愔、秦景 1

博士王遵等十八人，出使西域求之。十年，愔等于大月氏國，遇沙門迦葉摩騰，竺法蘭二人，得佛像經(jīng)卷載以白馬，共還洛陽，帝立精舍以居之，名曰白馬寺，是為此土有沙門之始，亦為此土有寺院之始。’

佛教是歷史上一種文化思想革命的產(chǎn)品，而佛教傳入中國后，對中國文化的影向既深且巨。如果說：儒家的文化，是中國傳統(tǒng)文化的整體，則佛學(xué)該是中國文化的心臟。如果說：中國傳統(tǒng)文化是以儒家思想為本位文化，則佛教之輸入，竟使中國本位文化第一項(xiàng)變質(zhì)，而成為本位文化之一，這是無可否認(rèn)的事貿(mào)。所以，我們要研究中國文化，首先要研究佛學(xué)；要復(fù)興中國文化，首先要復(fù)興佛教，欲想使中國文化傳播于世界，更非先發(fā)揚(yáng)光大佛教不可。

佛教對中國文化的影響，不像一般人所想像的，只限于宗教，而是于宗教之外，如文學(xué)、思想、藝術(shù)等等，均有顯著的影響。而且不僅是過去和現(xiàn)在，就是將來都深受遠(yuǎn)影響。

佛教對中國文化的影響，首先表現(xiàn)在對文人的影響上。自佛教傳入中國，文人與佛教就結(jié)下了不解之緣。自漢魏六朝，一直到清末，與佛教結(jié)緣的大詩人、大作家就達(dá)幾十人，這些人都對中國文學(xué)史產(chǎn)生過巨大的影響。他們中包括曹植、陶淵明、王羲之、謝靈運(yùn)、柳宗元、李白、杜甫、孟浩然、王維、白居易、蘇東坡、唐伯虎等。現(xiàn)代作家中與佛教結(jié)緣的就達(dá)百多位。他們包 2

括魯迅、老舍、曹禺、冰心、郭沫若、矛盾、沈從文、徐志摩、朱自清、林語堂、金庸、林清玄等。可以說，在中國文學(xué)史上，有特色、有影響的作家都與佛教文化有著某種關(guān)聯(lián)。他們或涉足佛教，如：王維、李叔同，或結(jié)交名僧，如：蘇軾與佛印，這些大詩人、大作家因與佛教結(jié)緣，為中國文壇留下了許多佳話。

佛教文化豐富了中國文人的想象世界，促進(jìn)了中國文學(xué)觀的多樣化，更豐富了中國的文學(xué)思想。佛教傳入前，中國傳統(tǒng)的思想中只有今生今世，既無前世，也無來世。就連孔子都說：“未知生，焉知死！”佛教傳入之后，給中國帶來了三世（前世、今世、來世）因果、五道（天、人、畜生、餓鬼和地獄）輪回以及三界（欲界、色界、無色界）的思想。這些思想一下子把這中國文人的想象世界打開了。從而在中國的思想領(lǐng)域出現(xiàn)了心性觀以及關(guān)于境界、形神、空與無常、象和外象等理念，極大地豐富了中國人的文學(xué)思想。被列為我國四大奇書之一的<<紅樓夢>>,就是深受佛教思想影響的一部巨著。它透過家庭的興亡盛衰，表現(xiàn)人生若夢、世事無常，字里行間，佛家思想流露無遺。沒有佛教文化對中國文學(xué)思想的豐富與影響，這樣的偉大作品是不會(huì)出現(xiàn)的。佛教對中國藝術(shù)的影響，可分四點(diǎn)：

（1）宏偉的建筑：中國古代的建筑，雖不如西洋之實(shí)用，但卻力求精美，如房屋前后之陳列布置，左右美妙的點(diǎn)綴，又非西洋建筑物可比。特別是一般佛寺之營造，結(jié)構(gòu)之精致，氣派的弘 3

偉莊嚴(yán)，皆仿印度原始佛教之狀態(tài)，至于遍布中國大陸各地之佛塔，更足以代表佛教堅(jiān)毅之精神，給人神圣而崇高的感覺。

（2）逼真的雕刻：中國古代雖有雕刻，而塑像及鑄像，卻始于佛教之輸入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，實(shí)是劃時(shí)代之藝術(shù)創(chuàng)作。如洛陽龍門與大同云崗之石佛、敦煌石窟之佛像與壁畫，其形態(tài)之逼真，人物之，豈止栩栩如生，簡直是飄飄然欲飛之勢，誠屬中國藝術(shù)界之無價(jià)珍品。

（3）肖妙的畫像：由于隋唐佛教之繁盛，而使中國國畫獲得極大的啟示，因?yàn)楫?dāng)時(shí)名工繪畫佛像，力求維妙維肖，且將佛經(jīng)中故事人物繪于壁上，以作莊嚴(yán)之點(diǎn)綴。如敦煌壁畫，云崗石佛，均名播遐邇，為中國藝術(shù)放一異彩，吾等雖未能親睹大陸佛寺之藝術(shù)創(chuàng)作，僅從書本及畫片略窺一二，雖然，亦心向往焉。

（4）梵唄的感人：中國古樂甚佳，但佛教來華，更有新調(diào)加入，使舊調(diào)百尺竿頭更進(jìn)一步，而有特別的發(fā)展，如‘魚山梵唄’‘寺院鐘聲’等樂曲，皆摹佛經(jīng)中極好之梵音，至于佛寺中檔磬鐘鼓等，皆僧眾起居與共之禮樂，使人聞之，俗念頓消。中國詩人多喜聞佛寺之暮鼓晨鐘，而歌詠出絕妙詩詞歌賦，即使是現(xiàn)代樂府，亦多取韻于佛教唱誦，可見佛教音樂之感人。

佛教傳入中國，除了對中國文學(xué)思想等有直接間接影響外，從不參預(yù)政治活動(dòng)，但對社會(huì)風(fēng)尚習(xí)慣，卻有潛移默化之功。最重要的是對人生觀的改善，以及對孝道的擴(kuò)展。

中國古之人，皆以人死如燈滅，孔子亦說：‘未知生，焉知死’。佛教之傳入中國，使人知生有所來，死有所往，幾生死往還之權(quán)，皆操之于自己，所謂：‘禍福無門，唯人自招’。而禍福的招致，又往往系于人一念之間。所以說：‘一念之善上天堂，一念之惡入地獄。’因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為人于日常生活中，一切行為，語言及意念，均可形成一種特殊的慣性，成為一種能招致未來果報(bào)之潛勢力，亦即是主宰人生，支配宇宙的業(yè)力。

中國古人，立身處世，甚至齊家、治國、平天下，皆以孝道為本。佛教之傳入，益使中國孝道內(nèi)容擴(kuò)大而充實(shí)。因?yàn)槿寮艺撔ⅲ贿^是‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。’或除侍奉左右，冬溫夏涼，晨昏定省外，還要繼承先人之遺志，完成先人之事業(yè)。

佛教言孝，不僅侍奉供養(yǎng)，繼其志，展其業(yè)，更要使其止惡行善，進(jìn)而了生脫死，離苦得樂。故古德說：‘人而無孝，不足以為人；孝而不了生死，不足以為孝。’又說：‘生養(yǎng)死葬，小孝也；生俾衣祿，死俾流芳，大孝也；生導(dǎo)其正信，死薦其靈神，人孝之大孝也。’

生活中我是很少接觸和聽說所謂的和尚啊、高僧啊、大師啊。只有在書本上才有所了解，記得第一次了解的一位叫做星云大師的高僧，是高中時(shí)代，還是在《讀者》的一篇文摘里。文章里星 5

云大師所說的都是一些處世的堪稱精辟的語論，那時(shí)候讀來深感欣慰也因此對這位大師印象深刻，也時(shí)常留意著。

記得一次大學(xué)課上，老師也介紹了一下佛教，并且也總結(jié)了一下，他說：無論是哪個(gè)高僧或是哪位大師都有其一片屬于自己的佛教天地，但始終都不會(huì)脫離戒、定、慧這三字箴言。雖然當(dāng)時(shí)聽得有點(diǎn)糊涂，但我相信會(huì)有明白的時(shí)候。

現(xiàn)代的人們越來越注重養(yǎng)生之道，但養(yǎng)生之道主要在心境，而佛家在心境造詣恐怕要?jiǎng)儆谌寮摇⒌兰伊恕漠?dāng)下中小學(xué)教材改版中可以明顯看出里面加上了不少的佛家經(jīng)典和隱喻故事，這說明當(dāng)今社會(huì)是需要佛家里的一些禪語來輔助的，不能一味的只顧搞經(jīng)濟(jì)而忽視人的精神修養(yǎng)，應(yīng)該以人為本。

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第五篇：佛教對中國文化的影響

第六章

文物風(fēng)華

“白馬馱經(jīng)事已空，斷碑殘剎見遺蹤。蕭蕭茅屋秋風(fēng)起，一夜雨聲羈思濃。”這是唐代詩人張繼的《宿白馬寺》。在破舊的寺廟中，詩人目睹千年古寺的衰落荒涼，不禁遙思起當(dāng)年高僧遠(yuǎn)行求法的艱難與辛酸，（圖147）再對照自己孤身在外奔波勞苦，一抹愁思便再也揮之不去。古往今來，有多少文人墨客，曾在山川名剎間流連忘返，感慨人世無常，哀嘆浮生辛酸，雖然由于心情各異，他們所歌詠的情狀也不相似，但佛剎作為一種文化載體，卻給他們帶來許多奇思異想，也為祖國的藝術(shù)寶庫中增添了不少錦繡篇章。至于那精巧玲瓏的建筑，金碧輝煌的佛像，琳瑯滿目的壁畫，則更是令人浮想連翩，神思飛揚(yáng)。禪房花木，思之遙深；敦煌飛天，望之起舞。古剎與文藝的因緣可謂經(jīng)久不衰，藝術(shù)家們將佛法的意境融入中國的建筑、雕塑、繪畫、工藝、書法、音樂中，創(chuàng)作出內(nèi)涵豐富，意趣萬千的藝術(shù)作品。這些作品并未隨著歷史的鐘聲而遠(yuǎn)去，而是仍然活在人們的眼前心中，不斷地給人們以生活的啟迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有闡述，加上篇幅所限，故本章僅對中國其他佛寺文藝略作點(diǎn)染，以現(xiàn)其情狀。

文學(xué)與佛學(xué)之間存在著密切的聯(lián)系

許多佛經(jīng)本身就可看作是優(yōu)美的文學(xué)著作，如《妙法蓮華經(jīng)》設(shè)喻巧妙，《維摩詰經(jīng)》語句華麗，《華嚴(yán)經(jīng)》雄偉莊嚴(yán)，《須賴經(jīng)》則如同小說。大乘佛教興起后，文風(fēng)更加趨向于華美壯麗。著名的馬鳴尊者就是一位詩人和哲學(xué)家。《佛所行贊》是他最重要的梵文詩歌作品，述說釋迦牟尼一生事跡，用詩歌來表達(dá)哲理，在梵語文學(xué)史上占有重要地位。此外，他還有三部佛教戲劇作品行世，其中《舍利弗故事》為現(xiàn)在最古老的梵文戲劇作品。（圖148）

佛教傳入中土后，隨著佛經(jīng)的翻譯和流傳，佛教與文人名士之間發(fā)生了密切的聯(lián)系，加上寺院講經(jīng)的普及，使得佛教對中國文學(xué)產(chǎn)生了重大影響。從形式上講，佛教的講經(jīng)唱導(dǎo)、以及禪宗語錄等對于白話通俗文學(xué)的產(chǎn)生，有著莫大的關(guān)聯(lián)。從內(nèi)容上說，佛經(jīng)豐富的譬喻故事讓中土文人大開眼界，禪宗的高妙思想對于詩文中意境的塑造也產(chǎn)生過不小的作用。至于世事輪回、因果報(bào)應(yīng)，則更是滲入到中國人的精神血脈中，歷代的文學(xué)作品中以此為體裁的，可謂不勝枚舉。佛教僧侶中以文筆知名者，代不乏人，如唐代的慧凈、皎然，五代的齊己、貫休，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智樸、圣通等。特別是寒山、拾得的詩，清新雅致，充滿禪味，在二十世紀(jì)得到了歐美現(xiàn)代派詩人的喜愛。與此相對應(yīng)的是，中國的許多文學(xué)家或皈依佛教，或?qū)Ψ鸾虘延猩詈竦呐d趣，如晉代孫綽、謝靈運(yùn)，梁代劉勰，北齊顏之推，唐代王維、柳宗元、白居易，宋代蘇軾、黃庭堅(jiān)，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可說是其中的代表性人

物。他們或喟嘆佛法，或點(diǎn)染風(fēng)景，或吟詠心情，或頓悟世事，用他們不朽的筆墨，與名山古剎相輝映，描述他們精彩的生命風(fēng)華，以及與佛教結(jié)下的殊勝因緣，澆灌出大批美侖美奐的藝術(shù)之花。

變文

由于受到印刷術(shù)、民眾文化水平等方面的制約，佛教的弘傳最初僅限于貴族社會(huì)或少數(shù)知識(shí)分子中間。為了使佛法普及，佛教徒們采取了一些淺顯而活潑的弘法方式，其一為長于詠經(jīng)和歌贊的經(jīng)師。慧皎《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄；至于此土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號為梵音。”又說：“每清梵一舉，輒道俗傾心”，可見其影響。另一種方法則為“唱導(dǎo)”，增加了說的內(nèi)容。慧皎《高僧傳》載：“唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾生也。昔佛法初傳，于時(shí)齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引譬喻。其后廬山慧遠(yuǎn)、道業(yè)貞華、風(fēng)才秀發(fā)，每至齊集，輒自升高座，躬為導(dǎo)首，廣明三世因果，卻辯一齊大意。后代傳授，遂成永則。”對唱導(dǎo)之效，《高僧傳》說：“談無常則會(huì)心形戰(zhàn)栗，話地獄則布淚交零，征（表現(xiàn)）昔因則如見往業(yè)，覆當(dāng)果則示來報(bào)，??于是合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸常，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。”南朝末年，這兩種方式逐漸合流，到唐代發(fā)展成為“俗講”，趙璘《因話錄》說：“聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊仿其聲調(diào)，以為歌曲。”而變文就是俗講所用的話本，以通俗文字顯示佛經(jīng)中神通變化之事，故稱“變文”。變文采用駢散并用的形式，內(nèi)容大致可分為兩類，一類是宣傳佛教故事的，如“維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”、“降魔變文”、“大目乾連冥間救母變文”等。（圖149）還有一類是演述歷史故事或民間傳說的，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“孟姜女變文”等。其后更發(fā)展成不僅法師可以講變文，連民間藝人也跑來分一杯羹了。有些變文還配有畫像，以增加故事的生動(dòng)性。如敦煌寫經(jīng)中的《降魔變文》，敘舍利弗降六師的故事，其卷子背后即畫有舍利弗與勞度差斗圣的變相（此卷現(xiàn)藏法國巴黎博物館），每段圖畫都和變文相應(yīng)。這些變文體制宏偉，描述活潑，詞藻華麗，想像豐富，對后世的宋人話本、鼓子詞、諸宮調(diào)、彈詞、戲曲、小說等都產(chǎn)生了很大的影響。宋真宗時(shí)開始禁止僧人講唱變文，所以變文作品大多失傳。直至近代以來在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)唐人寫經(jīng)，變文的價(jià)值和意義才得到研究者的重視。現(xiàn)在《敦煌變文集》匯集敦煌經(jīng)卷中所存的變文七十八篇，是研究變文的豐富資料。

楹聯(lián)

在中國的各鐘名剎中，懸掛著各種名聯(lián)佳句。一般來說，這些楹聯(lián)的書寫并非隨意制成，不僅其立意包含了佛學(xué)的內(nèi)涵，而且往往跟當(dāng)?shù)仫L(fēng)光、寺院歷史相關(guān)聯(lián)。佛殿內(nèi)外，掛著的許多楹聯(lián)中，以抱柱聯(lián)最為常見，佛龕聯(lián)也有一些。對于寺廟來說，楹聯(lián)兼具文學(xué)、書法、工藝等多種功能，故而至今仍為民眾喜聞樂見。以下即試舉幾例。

最早為寺院撰寫楹聯(lián)的據(jù)說是宋代的大理學(xué)家朱熹，他為江西省廣信縣南巖寺撰寫了一付對聯(lián)：“一竅有泉通地脈，四時(shí)無雨滴天漿。”對仗十分工整。今天的泉州開元寺天王殿內(nèi)還懸掛著他的另一付楹聯(lián)：“此地古稱佛國，滿街皆是圣人。” 為弘一法師所書。這付楹聯(lián)是稱頌泉州作為歷史文化名城，當(dāng)?shù)匕傩彰耧L(fēng)淳樸，頗有圣人之風(fēng)。又如峨眉山雷音寺原名觀音堂，亦名解脫庵。寺中有一付楹聯(lián)寫得頗有意味：“解去塵氛，愿爾休作隱蔽惡；脫離苦海，看我大開方便門。”這付對聯(lián)暗含“解脫”二字，跟庵名相吻相合，誠屬佳構(gòu)。又如杭州西湖邊上的靈隱寺，又名云林禪寺，背靠北高峰，南臨飛來峰，此地巖峰崢嶸，林樾蒼

翠，溪澗縈回，素有“東南第一峰”之美譽(yù)。寺內(nèi)有一付楹聯(lián)：“龍澗風(fēng)回，萬壑松濤連海氣；鷲峰云斂，千年桂月印湖光。”便很好地描繪了靈隱寺位于湖光山色之間的秀麗景色。其天王殿前還掛有另一付妙聯(lián)：“峰巒或再有飛來坐山門老等；泉水已漸生暖意放笑臉相迎。”巧妙地將飛來峰的傳說溶于聯(lián)意之中，讓所有前來探幽訪勝的游客見了都會(huì)發(fā)出會(huì)心的一笑。（圖150）

還有些楹聯(lián)的解讀并不容易，因?yàn)槠渲型恍┨囟ǖ牡涔省Ｈ缭颇侠ッ黧讨袼碌拇笮蹖毜钣幸桓堕郝?lián)：“西方有圣人，曾憑引路神犀，妙比蓮花開福地；東土傳圣旨，共仰明燈法象，春留筇竹證諸天。”如果不明白筇竹寺建寺之傳說，則不太容易明白。原來在唐代唐代貞觀年間，南詔的鄯闡候（昆明的最高統(tǒng)治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩獵，追一犀牛到玉案山北忽然不見了，卻看到云霧繚繞，有一群形象怪異、鶴發(fā)童顏的僧人立在山巔，等走到跟前卻又無影無蹤了，只留下幾支插在地上的筇竹杖，用手去撥卻撥不起來。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人驚異不已，認(rèn)為這是神靈的啟示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意義接近的對聯(lián)寺中還有一些，如“地座靈山，白象呈祥，青獅獻(xiàn)瑞； 天開勝境，犀牛表異，筇竹傳奇。”即用同一典故。再如前一章提到的凈土宗祖庭東林寺中建有“三笑亭”，是為了紀(jì)念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹聯(lián)：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑話；蓮開僧舍，一花一世界，一葉一如來”。這里的三教三源流即是指當(dāng)時(shí)虎溪送別的三位朋友慧遠(yuǎn)、陶淵明、陸修靜，三人分屬釋、儒、道三家。（圖151）

還有些楹聯(lián)雖然也是從佛教出發(fā)，但由于設(shè)喻巧妙，往往能夠逸出宗教之外，給人帶來更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的彌勒座楹聯(lián)：“大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世間可笑之人。”堪稱經(jīng)典。又如四川內(nèi)江圣水寺有一付楹聯(lián)，相傳為清初默野和尚所作，“不可說不必說默而識(shí)之真智慧，無幻相無呆相僧者凈也極空明”，意蘊(yùn)深長，讀之口齒留香，歷來解者不衰，成為蜀中楹聯(lián)絕唱。（圖152）

詩歌

中國佛教對詩歌的影響很大，有不少僧人自己便會(huì)作詩。詩僧中最為著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隱士，出身官宦之家，由于科舉不第，受人冷落，憤而出家，三十歲以后隱居浙東天臺(tái)山國清寺附近之寒巖，自號寒山子。（圖153）他和國清寺僧拾得的關(guān)系很好，拾得于食堂洗碗，常將一些剩菜殘羹倒在竹筒內(nèi)，寒山若來，即負(fù)之而去。（圖154）清雍正皇帝后來封寒山、拾得為“和合二圣”，贊賞他們的友誼如同新婚夫婦，不離不棄。寒山的詩多表達(dá)自己清虛無為、逍遙自在的心態(tài)，“一住寒山萬事休，更無雜念在心頭。閑于石壁題詩句，任運(yùn)還同不系舟。”這種隨緣自適的追求不是人人都能具備的。比寒山、拾得稍早的同類詩人還有王梵志，其詩以說理勸世為主，多宣傳佛教思想，語言俚俗，時(shí)有詼諧之趣，如著名的“梵志反穿襪，眾人皆曰傻。寧可乍你眼，不可隱我腳”，其中透露出對個(gè)性的堅(jiān)持以及對世俗目光的不屑。其詩失傳已久，清末在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)其詩寫本數(shù)十種，才開始為世人所重視。

佛教對詩歌的另一種影響表現(xiàn)在詩人對佛家思想的向慕上。即使是杜甫這種一向被看作忠實(shí)的儒家思想信徒的詩人，在游龍門奉先寺時(shí)也禁不住要發(fā)幾聲感慨：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發(fā)深省。”而以王維等人為代表的山水詩派，則更是受到禪宗的直接影響，后世續(xù)其精神者仍綿延不絕。王維是中國唐代的大詩人，號稱“詩佛”。相會(huì)其出生時(shí)，其母夢見維摩詰入其室內(nèi)，故號“摩詰”。（圖155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脈禪學(xué)影響，后又曾皈依荷澤神會(huì)，從其參南宗禪。他還曾受神會(huì)所托，撰《能師傅碑》，這是關(guān)于慧能生平的重要資料。王維對凈土宗也很有興趣，其常去聽法的香積寺，即為凈土寺院。（圖156）王維的詩作受到禪 59 宗思想很深的影響，他的山水詩和酬贈(zèng)詩中往往包含深遠(yuǎn)的禪意，此外他還專門寫了一些以佛教修行為主題的詠禪詩。王維詩歌的一大特征是用閑定從容的心態(tài)去觀照世間萬物，特別擅于捕捉在大自然一瞬間顯露出來的靈機(jī)禪趣，在動(dòng)靜、冷暖之間求得內(nèi)心的平和。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。”《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，月靜春山空，夜出驚飛鳥，時(shí)鳴春澗中。”王維的世界是一空靈澄明的世界，世間萬物在他看來，都只如自在花開花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我們來看這一首《送別》：

下山飲君酒，問君何所之？ 君言不得意，臥歸南山陲。但去莫復(fù)問，白云無盡時(shí)。

在這里，人生不得意的喟嘆被輕松的沖淡了，在王維的眼中，世間榮辱，也不過緣起緣滅罷了，不若學(xué)白云悠悠，輕逸自然。他的這種輕松率意的生活態(tài)度反映在詩中，有時(shí)候卻反而帶來更深的哲理，如“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，在他看來也許只是率性而為，但讀者卻能從中得到諸多生活中的感慨。

王維的詩中有不少是直接以寺廟為題的，如《過香積寺》： 不知香積寺，數(shù)里入云峰，古木無人徑，深山何處鐘？

泉聲咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

這里借著自然的山水之氣，來平和動(dòng)蕩不安的內(nèi)心。又如《藍(lán)田山石門精舍》描寫他所親見的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂。”在《過青龍寺謁操禪師》中，他更寫道：“山河天眼里，世界法身中。”這句詩表明他已經(jīng)深得禪宗三味，將人與佛以及世界相融合起來。（圖157）

中國古代跟王維有共同興趣愛好的文人可謂不少。而相關(guān)的奇詩妙句更層出不窮。如賈島《尋隱者不遇》：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處。”語言簡單，而意趣縹緲。劉長卿《送長澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠?guī)﹃枺嗌姜?dú)歸遠(yuǎn)。”則在對自然的觀照中凸顯自己幽獨(dú)的情懷。相形之下，韋應(yīng)物《善福寺閣》則顯得更加心境明朗些：“殘霞照高閣，青山出遠(yuǎn)林。晴明一登望，瀟灑此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。長恨春歸無覓處，不知轉(zhuǎn)入此中來。”（圖158）表面上在吟詠桃花，實(shí)際上表達(dá)了一種超脫塵世的向往。再如宋之問詠杭州靈隱寺：“樓觀滄海日，門對浙江潮。桂子月中落，天香云外飄。”前一句氣勢逼人，而后一切又回到清遠(yuǎn)悠然。古剎幽深，佛燈幢幢，禪宗雖然認(rèn)為日常生活，處處皆有禪機(jī)，然究其修行，畢竟仍是遠(yuǎn)離世俗的。佛家的出發(fā)點(diǎn)既然是為人們尋找精神歸宿，它便會(huì)想盡各種辦法尋求解脫之道，而山水園林在這方面帶有遠(yuǎn)離塵世、純凈無染的特性，跟佛家所推崇的凈土世界至少具有表面上的聯(lián)系。體會(huì)到這一點(diǎn)，我們也就不難理解為什么那么多文人學(xué)士愿意跑到山間澗畔、古剎叢林來尋找心靈慰藉，在他們看來，佛法跟自然是合而為一的。王士禛在評價(jià)唐代山水詩人時(shí)曾說：“嚴(yán)滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之，字字入禪。他如‘雨中山果落。燈下草蟲鳴’，‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞’，劉眘虛‘時(shí)有落花至，遠(yuǎn)隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。”（《蠶尾續(xù)文》）

相較于唐代的山水詩人來說，宋代大文豪蘇東坡對于佛法的領(lǐng)略帶有更多的個(gè)人色彩。（圖159）據(jù)說他曾寫過一首關(guān)于佛法的很有氣魄的詩：“稽首天中天，毫光照大千。八風(fēng)吹不動(dòng)，端坐紫金蓮。”八風(fēng)是指利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂。八風(fēng)吹不動(dòng)，也就是 60 說心如磬石，完全不受外界事物的影響。蘇東坡寫完這首詩，不禁有些得意，認(rèn)為自己領(lǐng)悟了佛家的真諦，于是派家人過河送給佛印禪師看，結(jié)果佛印禪師閱罷，在上面批了兩個(gè)字：“放屁！”蘇東坡看了氣壞了，立刻坐船過來跟佛印論理，走到門前，卻見禪師門口貼了一張紙：“八風(fēng)吹不動(dòng)，一屁打過江。”原來禪師早有準(zhǔn)備，知道蘇東坡驚不起這一激。這個(gè)故事說明許多在家居士雖然能夠領(lǐng)悟到佛法所指的意思，但要真正實(shí)行起來卻是很困難的。蘇東坡也是如此。他雖然對佛教很有興趣，但畢竟是個(gè)傳統(tǒng)的士大夫，儒家思想于他來說占有更重要的地位。用佛禪來調(diào)節(jié)調(diào)節(jié)心情還可以，但其內(nèi)心畢竟不是心如枯井之人，而蘊(yùn)含著洶涌澎湃之激情。如著名的《念奴嬌》起首便是“大江東去浪淘盡，千古風(fēng)流人物??亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”等句子，氣勢逼人。不過蘇軾往往能夠在進(jìn)取與退隱之間求得良好的平衡，使自己始終處于一種寵辱不驚的心態(tài)。《水調(diào)歌頭》：“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”這卻又接近于佛老思想了。在蘇軾的詩詞中，浸透著一種滄桑豁達(dá)的美。蘇軾還有一首詠寺廟的詩很出名，即《題西林壁》：

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。

西林就是廬山西林寺，原為東晉太府卿陶范為高僧慧永所創(chuàng)建的廬山三大寺之一。此詩通過對廬山山峰觀察視角的不同，寫出“當(dāng)局者迷，旁觀者清“的道理，自然巧妙，設(shè)喻生動(dòng)，歷來膾炙人口。蘇軾對于佛理也是有一定認(rèn)識(shí)的，他曾作《阿彌陀佛偈》頌：

我造無始業(yè)，本從一念生；

既從一念生，還從一念滅；

生滅無盡處，則我與佛同

因?yàn)橛羞@種緣生緣滅的思想，他對于人生的浮沉、仁途的盛衰便能夠坦然面對。“常恨此生非我有，何時(shí)忘卻營營？小舟從此逝，江海寄余生。”正是在這種對世事的證悟中，蘇軾與大自然結(jié)成知交，餐風(fēng)飲露，不亦快哉。（圖160）

跟寺廟相關(guān)的繪畫一般有兩種形式，一種是僧人所作的繪畫，另一種是所謂的佛畫

有不少僧人自己就是著名的畫家，如北宋初的僧巨然，受業(yè)于南京開元寺，喜作豎式構(gòu)圖，擅畫山水。多于峰巒嶺竇之外、林麓之間，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，畫中幽溪細(xì)路，屈曲縈帶，竹籬茅舍，斷橋危棧，爽氣怡人。（圖161）又如清初著名的八大山人，他是當(dāng)時(shí)畫壇“四僧”之一，善以簡筆寫意花鳥畫，開一代新風(fēng)。在其所畫山水花鳥各種作品中，以神情奇特的水鳥最為引人注意。（圖162）另一位僧人畫家石濤擅長蘭竹花果，筆意縱恣，功力精湛而又盡脫窠臼。其《苦瓜和尚畫語錄》，是論畫的著作，其主要思想是反對模擬，堅(jiān)持創(chuàng)造，主張以心中之理想，寫天地之萬物。（圖163）

再說到佛畫，關(guān)于它的起源，最早有一段傳說：釋迦牟尼成佛后，一位名叫“給孤獨(dú)長者”的大富商皈依了他，并專門提供了一座花園給佛居住，園中設(shè)施齊全，獨(dú)缺彩畫。他便去請示佛陀意見：“若不彩畫，便不端嚴(yán)。佛若許者，我欲裝飾。”佛于是同意讓他畫。后來他又去問佛該畫什么，佛說：“于門兩頰應(yīng)作執(zhí)杖藥叉，次旁一面作大神通變；又于一面畫作五趣生死之輪；檐下畫本生事；佛殿門旁畫持鬘藥叉；于講堂處畫老宿尊藎苾芻，宣揚(yáng)法要；于食堂處畫持餅藥叉；于庫門旁畫執(zhí)寶藥叉；安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞；浴室火堂依《天使經(jīng)》法式畫之，并畫少多地獄變；于瞻病堂畫如來躬身看病；大小行處畫作死尸，形容可畏；若于房應(yīng)畫白骨髑髏。”這就是佛畫的最早起源。但是如同雕塑一樣，最開始的 61 時(shí)候并沒有佛本身的畫像，因?yàn)榉鸾掏秸J(rèn)為佛是不可以用畫來形容的。直到公元2世紀(jì)印度才開始出現(xiàn)佛的畫像。

中國佛畫的最早記載是在東漢明帝時(shí)。永平求法建白馬寺，在寺內(nèi)壁上作千乘萬騎三匝繞塔圖。《魏書·釋老志》說：“自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾圖畫跡甚妙，為四方式。”又說：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺(tái)顯節(jié)陵上。”而較早出名的畫師則是三國時(shí)東吳的曹不興，他模仿康僧會(huì)從西域帶來的樣本，繪制五尺長的佛像絹畫，令人嘆為觀止。張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》載其畫像心敏手運(yùn)，須臾立成，而且運(yùn)筆比例適當(dāng)，可見其才華。據(jù)說他曾利用在屏風(fēng)上誤落的墨跡繪成一蠅，孫權(quán)見了誤以為是真蠅，竟用手去彈，一時(shí)傳為美談。到東晉時(shí)，衛(wèi)協(xié)聲譽(yù)尤高，時(shí)稱畫圣，畫有七佛圖。衛(wèi)協(xié)的弟子顧愷之，在瓦官寺壁畫維摩像，因畫像神妙而得觀者布施百萬錢。值得注意的是顧愷之所畫的佛像跟印度本土已有不同，據(jù)說他畫的維摩詰像，有“清羸示病之容，憑幾忘言之狀”，畫出了維摩詰在病中與人交談的特殊神態(tài)。（圖164）又有東晉戴逵“十余歲時(shí)于瓦棺寺中畫”，代表作《五世佛》與東晉顧愷之的《維摩詰像》和獅子國（斯里蘭卡）送來的玉佛在當(dāng)時(shí)并稱“三絕”。劉宋時(shí)有陸探微，梁時(shí)有張僧繇。隨著佛教美術(shù)的不斷傳入，對于來自印度、犍陀羅和中亞其他各國的外國繪畫技法也曾加以不同程度的吸收。如張僧繇采用天竺遺法在建康乘寺門上畫出有凹凸感的花朵，因而轟動(dòng)一時(shí)，梁武帝所造佛寺多命其畫像。傳說他在金陵安樂寺中畫四白龍，未點(diǎn)眼睛，眾人不解，他便給兩只點(diǎn)上了眼睛，霎那間雷電交加，二龍竟破壁飛去，這就是著名的“畫龍點(diǎn)睛”的故事。齊時(shí)著名佛畫家有曹仲達(dá)，多畫打座入定的印度佛教人物，其畫像特定是衣服緊窄，代表人物有《禪定圖》，人稱“曹衣出水”。當(dāng)時(shí)佛教無論在北方還是南方，都得到了一批統(tǒng)治者的大力支持和提倡，起到了鞏固封建統(tǒng)治的強(qiáng)大精神支柱的作用，佛教為充分發(fā)揮其“以形象教人”的示范作用，遂不遺余力以繪畫為有力的宣傳手段。這一時(shí)期大規(guī)模出現(xiàn)的佛教寺塔、石窟壁畫和為數(shù)更多的佛教行像、卷軸畫，其所畫佛、菩薩像以及佛傳圖、佛本生故事圖之類，莫不是為了宣揚(yáng)佛陀的慈悲為懷、佛法的廣大無邊。通過栩栩如生的繪畫形象，使人們相信世間真有因果輪回，從而達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)秩序的目的。到了唐代，佛教繪畫更是盛極一時(shí)。張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》舉“兩京外寺觀畫壁”有上都寺觀畫壁一百四十余處，東都寺觀畫壁二十處，多出于名家之手。其中吳道子畫就有三十二處，（圖165）他在長安、洛陽等地作壁畫三百余間，情狀各不相同，人稱“吳帶當(dāng)風(fēng)”，后世推其為“畫圣”，其在長安菩提寺畫的“維摩詰變”，其中舍利弗，有轉(zhuǎn)目視人的傳神效果。（圖166）吳道子的弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。（圖167）中唐德宗時(shí)周昉創(chuàng)作水月觀音之體，人稱其壁畫為神品。（圖168）長安光德坊勝光寺塔東南院有周昉的畫跡，其佛教畫曾成為長期流行的標(biāo)準(zhǔn)，被稱為“周家樣”。五代時(shí)貫休以畫羅漢知名，所畫羅漢形象夸張，大異常人，被稱為“出世間羅漢像”。（圖169）五代以前的佛畫風(fēng)格，大多中規(guī)中矩，以表現(xiàn)菩薩的莊嚴(yán)靜默為目的，故而大多體態(tài)嫻靜、清凈慈悲。從唐代開始，佛教繪畫開始呈現(xiàn)出明顯的世俗化特征，根據(jù)佛教儀軌而創(chuàng)建的佛的形象開始充分體現(xiàn)來自世俗人間的現(xiàn)實(shí)審美要求，而菩薩天女也便逐漸染上了體態(tài)豐腴、容貌端麗的人間情調(diào)。這些在保存下來的敦煌畫中還可以看出來。據(jù)說以高尚聞名于時(shí)的道宣和尚曾慨嘆過廟中的菩薩居然和妓女一個(gè)模樣。宋后文人畫興，于是佛教畫分為兩種流派。其一繼承隋唐規(guī)矩，不失尺度，如宋李公麟、馬和之，明丁云鵬、仇英，清禹之鼎、丁觀鵬等；其一則不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷，明陳洪綬，清金農(nóng)、羅聘等。宋后的佛畫中仍有不少名作，如趙孟頫的《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬的《羅漢圖》，丁觀鵬的《釋迦牟尼佛會(huì)圖》、《法界源流圖卷》等。（圖170）

佛畫在唐代可以說達(dá)到了一個(gè)高潮，宋以后雖繼續(xù)有發(fā)展，但在整體聲勢上已大不如前。可惜由于會(huì)昌法難，唐代的佛畫所存已經(jīng)不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁畫。其作品雖大多為無名氏所作，但從其風(fēng)格大致可推出當(dāng)時(shí)的畫風(fēng)。這些壁畫的內(nèi)容，主要是佛 62 經(jīng)經(jīng)變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。佛經(jīng)變故事畫大都是一些生動(dòng)的小幅故事畫，用連續(xù)的圖畫展示其內(nèi)容，宣揚(yáng)佛家忍讓、善良與因果報(bào)應(yīng)思想，故事以連續(xù)的場面展開，從左右向中心發(fā)展，構(gòu)思完整，整個(gè)畫面古樸雄渾，線條粗放，顏色奔放，給人帶來一種動(dòng)感。經(jīng)變故事中，法華經(jīng)變和報(bào)恩經(jīng)變都很有特色，（圖171）故事內(nèi)容豐富而富予變化。凈土變相則是佛教凈土信仰流行的結(jié)果，用圖畫描寫西方極樂世界的樓臺(tái)伎樂、水樹花鳥、七寶蓮池等美麗景物，以誘引人們尊奉阿彌陀佛，表現(xiàn)了宗教世俗化的浪漫氣息。（圖172）敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片。統(tǒng)計(jì)，莫高窟壁畫有492個(gè)洞窟，就有270繪有有飛天圖像，共計(jì)4500之多。最大的飛天每身約2米高，最小的飛天只有5、6厘米。只要看到優(yōu)美的飛天，人們就會(huì)想到敦煌的石窟藝術(shù)。敦煌的飛天從藝術(shù)上講，是多種文化的復(fù)合體，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁畫上，畫師僅以幾條順風(fēng)飛舞的彩帶，就將人物輕盈飄逸之姿酣暢淋漓地表現(xiàn)出來，既不借助翅膀，也不需要彩云，就這樣凌空飄舞，給整個(gè)壁畫增添了嫵媚活潑的氣氛。敦煌飛天可以說是中國古代繪畫的一個(gè)天才創(chuàng)作，是世界美術(shù)史上的奇跡。（圖173）

在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂使我們的心靈得到凈化

佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛教音樂的發(fā)展，也經(jīng)歷了大致相同的歷程。最初的佛教徒對于佛教的宣傳，只是停留在譯經(jīng)上。但后來他們漸漸覺得要讓人們主動(dòng)去閱讀佛經(jīng)是非常困難的事，于是便開始主動(dòng)出擊，采取公開宣講的方法。但如果只是大段大段的經(jīng)文背誦或教義的闡述，恐怕人們聽了就會(huì)昏昏欲睡。故而漸漸便有了佛教音樂。佛教稱自己有八萬四千法門，只要有利于眾生，皆是方便，佛教音樂在這方面可謂是具有很大的優(yōu)勢。它既能直接傳達(dá)佛教的理念，而又通過美好的旋律吸引民眾，激發(fā)其情感共鳴。譬如古寺晨鐘，遠(yuǎn)遠(yuǎn)聽著，便覺余音繞梁，發(fā)人深思。而叢林寺院傳出的念佛聲，也往往給人帶來莊嚴(yán)恬和的感受。在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂使我們的心靈得到靜化，妙音清心，覺悟最美，特別是在禪宗的觀念中，追求頓悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，歷代不乏其人。

佛教的音樂大致可分為佛事音樂和以佛教題材為主題的佛教音樂。佛事音樂是在寺廟內(nèi)部，由僧眾操持的，包括僧眾平時(shí)早晚的唱誦、佛菩薩圣誕時(shí)的慶祝活動(dòng)，以及舉辦各種法會(huì)時(shí)所唱的各種曲調(diào)。而佛教音樂的范圍就比較廣了，一般只要以推廣佛教為目的的音樂就可以包括在內(nèi)，甚至還可以涵括一些通俗歌曲。中國佛曲的興起，是以梵唄為始端的。梵是印度語“梵覽摩”的省略，是清凈的意思。唄是印度語“唄匿”，意指贊頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的后代，因此習(xí)慣指印度為梵，如古印度文為梵文。所謂梵唄，就是摹仿印度的曲調(diào)創(chuàng)為新聲，用漢語來演唱佛曲。最早的梵唄是曹魏陳思王曹植制成的魚山唄，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中記載其：“嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀惋，其聲動(dòng)心??乃摹其音，寫為梵唄。”。同時(shí)制成的梵唄還有吳國支謙據(jù)《無量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》制成的菩薩連句梵唄，以及康僧會(huì)傳授的泥洹唄。由于梵唄和漢語的區(qū)別，中國的歌贊和印度的唄贊之法當(dāng)然也有差異。正如慧皎大師所說：“東國之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧的鐘律符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄。”所以說梵唄的產(chǎn)生對中國音樂的發(fā)展是有裨益的。到了晉代，廬山慧遠(yuǎn)創(chuàng)立唱導(dǎo)制度，南北朝時(shí)涌現(xiàn)出許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、曇宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧傳》曾記載曇宗“唱說之功，獨(dú)步當(dāng)世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音樂開始傳入中土。唐代佛樂則吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，一時(shí)之間，佛曲大興，加上俗講的盛行，廟會(huì)的轟動(dòng)，朝野上下，對佛曲都有些如癡如狂。加之寺院之內(nèi)，凈土宗流行，而凈土要求多誦法號，63 以求往生極樂世界，這些都為佛曲的大興創(chuàng)造了條件。現(xiàn)存的唐代佛教歌贊資料有善導(dǎo)《轉(zhuǎn)經(jīng)行道愿往生凈土法事贊》、《依觀經(jīng)等明般舟三味行道往生贊》和法照撰的《凈土五會(huì)念佛誦經(jīng)觀行儀》、《凈土五會(huì)念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四三言句。晚唐少康則另辟蹊徑，在民間音樂的基礎(chǔ)上創(chuàng)作新的佛曲。敦煌經(jīng)卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉(zhuǎn)》、《十二時(shí)》等調(diào)，但具體使用情況已不可考。

唐代的佛教俗講如前面所言，對社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。唐代的眾多寺院，實(shí)際上成了社會(huì)的主要娛樂場所。任半塘先生在《唐戲弄》中述唐代長安的娛樂場所有歌場、變場、道場和戲場。道場本應(yīng)是高僧大德聚會(huì)講道的場所，但實(shí)際情況卻淪為聲色交雜之地。唐代戲場也多集于寺廟，錢易《南部新書》載：“長安戲場多集于慈恩(寺)，小者在青龍(寺)。其次薦福(寺)、永壽(寺)。尼講盛有保唐(寺)，名德聚于安國(寺)，士大夫之家入道盡在咸宜(寺)。”這些都是當(dāng)時(shí)著名的寺廟。在這種情況下，佛教音樂得到大的發(fā)展，也是理所當(dāng)然的。

宋元以后，佛教音樂因?yàn)槭忻耠A層的出現(xiàn)而日趨通俗化，當(dāng)時(shí)的寺廟繼承了唐代的特征，仍然十分開放。宋代說話技藝的演出場所之一就是寺廟。開封相國寺是當(dāng)時(shí)演出最為繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕跡。如在音樂典籍中只有曲名未見樂譜的《駐云飛》，在相國寺樂譜中可找到，其結(jié)構(gòu)極似隋唐的大曲。（圖174）還有其他的一些樂曲也有不少唐宋大曲或法曲的特點(diǎn)。另外，從曲名和曲譜中也保存有不少詞曲音樂的蹤跡，如菩薩蠻、浪淘沙、望江南、水龍吟、山坡羊、醉太平等。相國寺音樂集中州佛曲、詞曲和民間音樂的大成，是音樂寶庫中燦爛的明珠。此外，繼唐代俗講而起的寶卷，在宋時(shí)盛極一時(shí)并一直綿延到明清，影響了近世多種戲曲及曲藝音樂。在民間的戲曲小說中，常常可以看到佛曲跟民間音樂的融合，佛教法器在明清眾多地方戲中經(jīng)常使用，包括《一封書》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂羅袍》等時(shí)曲，這些都是佛曲深入民間，成為市民娛樂生活重要內(nèi)容的生動(dòng)例證。這一時(shí)期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但實(shí)際上佛教音樂仍然很盛行，只不過佛曲的歌唱更多地被化為故事性的唱誦，并且跟通俗音樂逐漸結(jié)合起來。從總體上說，佛教音樂柔而不弱，清而不躁，對于陶冶身心、愉悅精神都能起到重要的功用，對于宣揚(yáng)佛法也是大有助益的。

中國佛教與書法結(jié)下了不解之緣

《景德傳燈錄》卷十二睦州道明章下記載這樣一個(gè)故事：

“秀才訪師，稱會(huì)二十四家書。師以柱杖空中點(diǎn)一點(diǎn)‘會(huì)么？’”秀才罔措。師曰：“又道會(huì)二十四家書，永字八法也不識(shí)。”

這是一段很有趣的禪門公案。主人公道明禪師是唐代高僧，住睦州龍興寺，人稱陳尊宿或陳蒲鞋。這位秀才號稱能寫二十四家書，但他學(xué)習(xí)的其實(shí)只是形式上的東西，真正的書法精華，或者更直接地說，實(shí)際上是禪的精華，他并不曾領(lǐng)會(huì)。而在道明禪師看來，如果不能理解宇宙間的根本大法，以佛性入書，則無論對二十四家的書體如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的隨意一點(diǎn)，絕不是指習(xí)書者熟悉的那個(gè)“永字八法”，而是佛家的心法。由此我們可以悟出佛教與書法的關(guān)系。

佛教最初傳入中國的時(shí)候，由于印刷術(shù)尚未發(fā)明，人們只得靠手抄佛經(jīng)來弘揚(yáng)佛法，這就使佛教與中國書法結(jié)下了不解之緣。而且書法對于中國人來說，歷來是修心養(yǎng)性的絕佳藝術(shù)，而其與佛所倡導(dǎo)的境界也有相符之處，故而佛教對書法一直都很重視。《放光般若經(jīng)》、《瑜伽師地論》中說到，“書寫”不僅于“十法行”中居首位，而且行此十法能遠(yuǎn)離魔害，得天龍護(hù)衛(wèi)，不久當(dāng)?shù)闷刑帷Ｉ姵瓕憽斗鸾?jīng)》，本來就需要凈心屏氣，專心致志，而這對于書法的提高，卻是大有助益的，（圖175）所以歷代以來，有不少高僧也兼為著名書法家。如高僧智永為王義之七世孫，著名的“永州八法”的發(fā)明者。智永善書，頗有家法。他曾將 64 王羲之作為傳家之寶的《蘭亭序》，帶到云門寺保存，云門寺有書閣，智永禪師居閣上臨書20年。后于閣上臨得真草“千字文”八百余本，浙東諸寺各施一本，一時(shí)求書者紛至沓來，門檻都被踏爛了，只好換成鐵的，人稱鐵門檻。其“千字文”用一千個(gè)不同的字書寫而成，奠定了后世草書的筆法規(guī)范，歷代大家臨摹者不計(jì)其數(shù)。（圖176）又如唐代書僧懷仁，曾書《三藏圣教序》，碑文集自義之真跡，苦心經(jīng)營達(dá)二十四年，最終集成此碑。此書點(diǎn)畫縱橫，結(jié)構(gòu)完整，天衣無縫，充分體現(xiàn)了王書的特點(diǎn)和意味，給人以溫潤和諧之感。再如唐代的懷素禪師，擅長草書，生性疏放，不拘細(xì)行。時(shí)人稱之醉僧。據(jù)唐人陸羽《懷素傳》所載：懷素“飲酒以養(yǎng)性，草書以暢志，時(shí)酒酣興發(fā)：遇寺壁里墻，衣裳器皿靡不書之。”相傳他為練字種了一萬多棵芭蕉，用蕉葉代紙、勤學(xué)精研，曾署其屋曰“綠天庵”。后來芭蕉樹的葉子竟被他用光了，用過的葉子堆滿了整個(gè)房間。他又用漆盤、漆板代紙，寫至再三，盤板都穿，禿筆成冢，終于得草圣三味，“運(yùn)筆迅速，如驟雨旋風(fēng)，飛動(dòng)圓轉(zhuǎn)，隨手萬變，而法度具備”。懷素與張旭并稱“顛張醉素”，其《自敘貼》、《苦貼》為書法中的瑰寶。（圖177）李白很佩服他的字，其《草書歌行》稱：“少年上人號懷素，草書天下稱獨(dú)步。”

由于寺院僧侶中書法家很多，故而社會(huì)名流往往紛涌而至，與其交游往來，歷代文人墨客因此而對佛法耳濡目染，寫下與佛教相關(guān)的經(jīng)典或碑文書貼。如王義之曾書《遺教經(jīng)》、柳公權(quán)曾書《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》（圖178），蘇軾更寫有《心經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等十余種，再如歐陽詢、褚遂良、虞世南、顏真卿、黃庭堅(jiān)、趙子昂、米芾等，均有跟佛教相關(guān)的書法作品行世。（圖179）至于撰寫碑文、題記者，歷代更是不勝枚舉，而留下的經(jīng)典作品也不計(jì)其數(shù)。如佛教祖庭白馬寺，山門內(nèi)東側(cè)有元代大書法家趙孟頫所書《洛京白馬寺祖庭記》碑，字體工正秀麗；再如唐代歐陽詢的《化度寺碑》，原碑在長安終南山佛寺，全稱為《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》。此碑書法平正清穆，筆清意長，于雄健中富含深雅之韻，堪稱“歐體”的杰構(gòu)。又如大慈恩寺的大雁塔底層，嵌置著唐代諸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序記碑》，字里行間，溫潤生焉，如美人嬋娟，增華綽約；再如山西龍興寺有一以大篆而稱譽(yù)全國的《碧落碑》。文為篆體，共21行，每行32字，除去空闕，實(shí)有630個(gè)字。碑文的用字和結(jié)體，雜取鐘鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代諸家古體書法的基礎(chǔ)上，加以變通創(chuàng)造，整體風(fēng)格舒暢秀逸，為歷來金石書法家所珍視。關(guān)于這塊碑文，還有個(gè)動(dòng)人的傳說。此碑本為唐代的幾位王子為其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有兩位道士前來請求刻之，二人拿到碑文后，便關(guān)門封戶，閉目靜坐，一連三日，晝夜不出。眾人覺得好生奇怪，便一起開門看看動(dòng)靜。不料房中空空如也，唯有一對仙鶴在翩然起舞，而碑文卻已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少書法名流慕而觀之。當(dāng)時(shí)著名書法家李陽冰見了此碑后，愛不釋手，徘徊數(shù)日，反復(fù)研習(xí)，但終于未能琢磨出門道來，最后無名火起，竟以槌擊碑，羞愧而去。碑上有一塊殘缺，相傳就是李陽冰的槌痕。

除了碑刻之外，有許多書法作品或書于寺院匾額之上，或題于廊柱之間，或藏于經(jīng)閣之內(nèi)，寺院赫然成為中國古代書法的一大圣地。如四川峨眉山報(bào)國寺為峨眉山進(jìn)山的門戶，其山門“報(bào)國寺”匾額為乾隆皇帝手寫；而其七佛殿內(nèi)，藏有宋代文豪、書法家黃庭堅(jiān)的四幅《七佛偈》木刻條文真跡；藏經(jīng)樓內(nèi)更有元代書法家趙孟頫書寫的《蘭亭集序》大條幅及鄭板橋、康有為、張大千、徐悲鴻等名家墨跡。（圖180）隨著科技的發(fā)展，人們用毛筆寫字的日子已經(jīng)一去不復(fù)返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那樣汲汲于抄寫佛經(jīng)。但在繁忙的都市生活中，如果能適當(dāng)抽出一點(diǎn)時(shí)間來瀏覽名山古剎，感染佛法的澄澈無邊，觀賞古代名書家的輕逸之氣，其中所蘊(yùn)含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而當(dāng)我們學(xué)書問禪，與高僧墨客展開精神交游之際，恍然神與佛交，飄飄若舉世皆濁而我獨(dú)清，心寂如煙，渺渺不知所歸，這種游心騁目，物我兩忘的情懷，又豈是凡夫俗子所能領(lǐng)會(huì)。（圖181）