第一篇：佛教思想對中華文化的影響

佛教思想對中華文化的影響

原想這個題目的范圍蠻大的不好寫，加上自己對佛教的了解也不是很多，但想想就算是自己對自己所認知的佛教以及個人的一些看法的一次總結吧！

我個人對佛教的最初認識可能要屬孩童時看的電視劇《西游記》了，在里面幾乎所有的佛教 “名人”都在了，那時候只覺得那些菩薩不僅神通廣大而且威嚴無比，尤其是那如來。但隨著慢慢長大對佛教的了解也多了起來，而且發現周圍很多人都與佛教有著千絲萬縷的關系，甚至有時就把他們看做佛教教徒了。那時候只覺得那些看似佛教教徒的人比其他的人和善而且常常很開心很滿足的樣子，這些都促使了我的好奇心。隨著中學時代的《中國歷史》對佛教的不斷加深了解，我對佛教才有了那么一個大體了解。

佛教，是世界四大宗教之一，它的始創者，并非佛教徒幻想中假定的人物，更非一般人所想像的虛無飄渺的鬼神，而是確有其人、其事，而且是有歷史考證的偉大圣哲－－釋迦牟尼佛。關于佛教最初傳入中國的時代，中學的《中國歷史》是有確確說法的，但民間確有各種不同的異說。據一般傳說，而又為學佛者所公認的，是漢明帝遣使西域求佛之說。據史稱：‘永明七年，明帝夜夢金人，飛入殿庭，且以問于群臣，太史傅毅對以：“西方有神名曰佛，陸下所夢，得無是乎。”帝乃遣中郎將蔡愔、秦景 1

博士王遵等十八人，出使西域求之。十年，愔等于大月氏國，遇沙門迦葉摩騰，竺法蘭二人，得佛像經卷載以白馬，共還洛陽，帝立精舍以居之，名曰白馬寺，是為此土有沙門之始，亦為此土有寺院之始。’

佛教是歷史上一種文化思想革命的產品，而佛教傳入中國后，對中國文化的影向既深且巨。如果說：儒家的文化，是中國傳統文化的整體，則佛學該是中國文化的心臟。如果說：中國傳統文化是以儒家思想為本位文化，則佛教之輸入，竟使中國本位文化第一項變質，而成為本位文化之一，這是無可否認的事貿。所以，我們要研究中國文化，首先要研究佛學；要復興中國文化，首先要復興佛教，欲想使中國文化傳播于世界，更非先發揚光大佛教不可。

佛教對中國文化的影響，不像一般人所想像的，只限于宗教，而是于宗教之外，如文學、思想、藝術等等，均有顯著的影響。而且不僅是過去和現在，就是將來都深受遠影響。

佛教對中國文化的影響，首先表現在對文人的影響上。自佛教傳入中國，文人與佛教就結下了不解之緣。自漢魏六朝，一直到清末，與佛教結緣的大詩人、大作家就達幾十人，這些人都對中國文學史產生過巨大的影響。他們中包括曹植、陶淵明、王羲之、謝靈運、柳宗元、李白、杜甫、孟浩然、王維、白居易、蘇東坡、唐伯虎等。現代作家中與佛教結緣的就達百多位。他們包 2

括魯迅、老舍、曹禺、冰心、郭沫若、矛盾、沈從文、徐志摩、朱自清、林語堂、金庸、林清玄等。可以說，在中國文學史上，有特色、有影響的作家都與佛教文化有著某種關聯。他們或涉足佛教，如：王維、李叔同，或結交名僧，如：蘇軾與佛印，這些大詩人、大作家因與佛教結緣，為中國文壇留下了許多佳話。

佛教文化豐富了中國文人的想象世界，促進了中國文學觀的多樣化，更豐富了中國的文學思想。佛教傳入前，中國傳統的思想中只有今生今世，既無前世，也無來世。就連孔子都說：“未知生，焉知死！”佛教傳入之后，給中國帶來了三世（前世、今世、來世）因果、五道（天、人、畜生、餓鬼和地獄）輪回以及三界（欲界、色界、無色界）的思想。這些思想一下子把這中國文人的想象世界打開了。從而在中國的思想領域出現了心性觀以及關于境界、形神、空與無常、象和外象等理念，極大地豐富了中國人的文學思想。被列為我國四大奇書之一的<<紅樓夢>>,就是深受佛教思想影響的一部巨著。它透過家庭的興亡盛衰，表現人生若夢、世事無常，字里行間，佛家思想流露無遺。沒有佛教文化對中國文學思想的豐富與影響，這樣的偉大作品是不會出現的。佛教對中國藝術的影響，可分四點：

（1）宏偉的建筑：中國古代的建筑，雖不如西洋之實用，但卻力求精美，如房屋前后之陳列布置，左右美妙的點綴，又非西洋建筑物可比。特別是一般佛寺之營造，結構之精致，氣派的弘 3

偉莊嚴，皆仿印度原始佛教之狀態，至于遍布中國大陸各地之佛塔，更足以代表佛教堅毅之精神，給人神圣而崇高的感覺。

（2）逼真的雕刻：中國古代雖有雕刻，而塑像及鑄像，卻始于佛教之輸入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，實是劃時代之藝術創作。如洛陽龍門與大同云崗之石佛、敦煌石窟之佛像與壁畫，其形態之逼真，人物之，豈止栩栩如生，簡直是飄飄然欲飛之勢，誠屬中國藝術界之無價珍品。

（3）肖妙的畫像：由于隋唐佛教之繁盛，而使中國國畫獲得極大的啟示，因為當時名工繪畫佛像，力求維妙維肖，且將佛經中故事人物繪于壁上，以作莊嚴之點綴。如敦煌壁畫，云崗石佛，均名播遐邇，為中國藝術放一異彩，吾等雖未能親睹大陸佛寺之藝術創作，僅從書本及畫片略窺一二，雖然，亦心向往焉。

（4）梵唄的感人：中國古樂甚佳，但佛教來華，更有新調加入，使舊調百尺竿頭更進一步，而有特別的發展，如‘魚山梵唄’‘寺院鐘聲’等樂曲，皆摹佛經中極好之梵音，至于佛寺中檔磬鐘鼓等，皆僧眾起居與共之禮樂，使人聞之，俗念頓消。中國詩人多喜聞佛寺之暮鼓晨鐘，而歌詠出絕妙詩詞歌賦，即使是現代樂府，亦多取韻于佛教唱誦，可見佛教音樂之感人。

佛教傳入中國，除了對中國文學思想等有直接間接影響外，從不參預政治活動，但對社會風尚習慣，卻有潛移默化之功。最重要的是對人生觀的改善，以及對孝道的擴展。

中國古之人，皆以人死如燈滅，孔子亦說：‘未知生，焉知死’。佛教之傳入中國，使人知生有所來，死有所往，幾生死往還之權，皆操之于自己，所謂：‘禍福無門，唯人自招’。而禍福的招致，又往往系于人一念之間。所以說：‘一念之善上天堂，一念之惡入地獄。’因為佛教認為人于日常生活中，一切行為，語言及意念，均可形成一種特殊的慣性，成為一種能招致未來果報之潛勢力，亦即是主宰人生，支配宇宙的業力。

中國古人，立身處世，甚至齊家、治國、平天下，皆以孝道為本。佛教之傳入，益使中國孝道內容擴大而充實。因為儒家論孝，不過是‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。’或除侍奉左右，冬溫夏涼，晨昏定省外，還要繼承先人之遺志，完成先人之事業。

佛教言孝，不僅侍奉供養，繼其志，展其業，更要使其止惡行善，進而了生脫死，離苦得樂。故古德說：‘人而無孝，不足以為人；孝而不了生死，不足以為孝。’又說：‘生養死葬，小孝也；生俾衣祿，死俾流芳，大孝也；生導其正信，死薦其靈神，人孝之大孝也。’

生活中我是很少接觸和聽說所謂的和尚啊、高僧啊、大師啊。只有在書本上才有所了解，記得第一次了解的一位叫做星云大師的高僧，是高中時代，還是在《讀者》的一篇文摘里。文章里星 5

云大師所說的都是一些處世的堪稱精辟的語論，那時候讀來深感欣慰也因此對這位大師印象深刻，也時常留意著。

記得一次大學課上，老師也介紹了一下佛教，并且也總結了一下，他說：無論是哪個高僧或是哪位大師都有其一片屬于自己的佛教天地，但始終都不會脫離戒、定、慧這三字箴言。雖然當時聽得有點糊涂，但我相信會有明白的時候。

現代的人們越來越注重養生之道，但養生之道主要在心境，而佛家在心境造詣恐怕要勝于儒家、道家了。從當下中小學教材改版中可以明顯看出里面加上了不少的佛家經典和隱喻故事，這說明當今社會是需要佛家里的一些禪語來輔助的，不能一味的只顧搞經濟而忽視人的精神修養，應該以人為本。

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第二篇：淺析佛教對當代人思想的影響

淺析佛教對當代人思想的影響

摘要：佛教作為由外國傳入的宗教，在西漢時期傳入中國之后，不斷地經由與中國本土文化的融合，成為了中國文化的一個重要的組成部分，對中國人的思想產生了深遠且深刻的影響。直到今天，即使不信仰佛教的人，佛教的思想也同樣的影響著人們對于倫理，社會等等的看法。

關鍵詞：佛教 思想影響 倫理 社會 功效

自傳入中國以來，佛教就一直不停的在和中國的傳統文化進行融合，因此，現在的佛教嚴格意義上講并不是真正的外來宗教，而是中國化的佛教。這也是為什么佛教作為中國的所有宗教中傳入中國最早，教義本身又和中國世俗很遙遠（講求出世和遠遁），但是影響力卻又相對較大的原因之一。

因此，我們討論佛教對中國人思想的影響，尤其是對當代人思想的影響，包含但不是完全的限于作為宗教的范圍內。我們更看重佛教作為一種思想，作為一種植根中國文化的觀點，對更大范圍內的人們的思想的影響。一種潛移默化的影響。

所以，在論述的過程中，我們不局限于對于佛教經典的摘抄和理解，1

更多的是利用一些現實中普及化了的佛教的觀點來作為我們的論據。并非是沒有論據，只是我們論證的是佛教的影響，而不是宗教本身。佛教對當代人思想的影響大致有以下幾個方面 1.佛教思想影響著人們的審美情趣

人們接受一個事物，選擇對齊的態度，根據心理學的觀點，最早是依賴于審美的好惡而不是理性的分析。佛教之所以能被人們接受，在于他所蘊含的美學價值被人們接受。

佛教可供人們審美的東西很多，佛經本身就是其中之一。佛經的翻譯者全是飽學之士，因此佛經既有思想價值，也有文學價值。樸實的深邃的文風，影響著中國人的審美情趣。這一點當代人肯定會有的，但是最著名的例子還是唐代的詩人王維，因為癡迷佛教，把自己的號變成了“摩詰”（化用佛教經典《維摩詰所說經》），其詩畫多有禪意，后世人稱“詩佛”。這種非喧鬧的，素雅的，審美情趣，今天對于人們還有很大的影響。比如人們選擇住所，別墅，旅游地等等的時候，會不自覺的向往具有出世意味的地方，以遠離喧囂和聒噪，求的心靈的寧靜。

其次佛教的藝術，包括寺廟，造像，壁畫等等的特點，在人們對裝飾等的審美選擇上也也有著很深遠的影響，這里就不在贅述了。2.佛教是人們思想的寄托

隨著經濟和社會的發展，競爭越來越激烈，物質的和精神的欲望被工業文明不停的放大，媒體在其中推波助瀾，同時，由于社會

法律和規則體系的不完善，使得貧富差距尖銳，現代人心靈受到的沖擊越來越大。普遍表現為對現實社會的不理解和抗拒。人們的壓力無處宣泄。

于是佛教的一些思想，就順勢成為了人們寄托心靈，精神上遠離社會的庇護者。比如因果報應，比如出世的世界觀，比如對財產的淡然，對爭斗的弱視，對于名利的回避，都成為了人們回避現實，求得心靈寧靜的安慰。

這點從紅樓夢中林黛玉的扮演者在事業鼎盛之時毅然出家以及越來越旺盛的寺廟香火可以看出。我們僅僅舉一個例子，很多人并非佛教徒，可能對于佛教的思想也沒有很深入和系統的了解，但是，見到寺廟還是要拜一下，很多人還是選擇具有佛教內容的飾品，不管出于什么動機，求得思想的解脫以及所謂的“神靈庇佑”以減輕在現實社會中的不安全感總是占了很大的部分。因為佛教的思想以及佛教的很多作為，一定意義上對他們起到了心理平衡的參照，同時崇拜偶像又可以使人們獲得安全感。這個都可以從心理學的角度得到嚴格的論證，這里就不在細說了，大家體會的到。

佛教的藝術也一定意義上起到了這個作用。我們舉佛教的音樂來說明。

音樂本身就有使人安靜的力量，為人們提供美的感受，緩和情緒。日本江本勝博士的試驗小組經過多年的科學試驗, 他們發覺: 當水聽了優雅的音樂結晶會變得很漂亮, 而聽了吵鬧的音樂時則變

得扭曲、丑陋, 聽過貝多芬《田園交響曲》的水后, 結晶正如明朗爽快的曲調那樣美麗而整齊;聽過韓國民謠《阿里朗》的音樂后(該曲描述戀人痛苦分手的情景),結晶呈現分離似的獨立的痛苦狀態。我們有理由相信，音樂的這種作用同樣物理的作用在人的身上。對人的身心產生影響。

佛學的音樂產生于最簡單的法器之中，最早是誦念佛經的伴奏。后來人們發現這種聲音具有獨特的審美價值，于是就把佛學的音樂單獨的抽離出來，形成了新的音樂形式。這類佛樂的旋律起伏不大, 節奏簡單, 沒有大起大落的音浪, 通過反復的唱頌、唱念, 使內心的情感、情緒平穩而達致平靜。在佛教音樂中體驗的“凈”, 則是絕去一切妄念的精神澄煉和在幻象中呈現的隨緣自在的真如世界;而在那“靜”中, 體驗的是有著盎然生機, 有著安閑自在、超然自得的心理狀態。平和的音調可以使人保持正常、清醒的思維和想象空間, 更能凈化身體內的水, 使體內的水結晶變得更美麗, 令人身心和諧順暢, 保持神清氣爽的精神狀態, 利于工作、學習和生活。

我的一個同學并非佛教徒，但是他的手機中就存放著很多佛教的音樂，據他自己說煩躁的時候聽一聽，可以有豁然的感覺，放在這里算是一個不嚴謹的例證。

同樣可以作為這一點論證的還有大家都熟悉的千手觀音的表演，這個就不用贅述了。

總之，佛教的思想及衍生出來的藝術形式確確實實為人們的思想

提供了寄托。同時產生了很多的社會功效，這一點我們后面有論述。

3.佛教影響著人們性和婚姻的觀念

這個標題大家看了可能會覺得不靠譜，因為一般認為，佛教和男女之事是沒什么關系的，佛教嚴格的禁止欲望，所以這是一個偽命題。

其實不然。如前所述，我們的佛教是世俗化和改良的，否則他也不可能生存下來，因此佛教本身對于這方面肯定會有迂回的地方。事實上確實如此，這里出于嚴謹，我們要運用一些佛教的教義了。但是同樣，我們不糾纏，只用兩句話來作為證明，一，佛教提倡輪回之說，二，色即是空，空即是色。

一般人看來，佛教是不能談“情”說“愛”的，然而色空不二，佛法在最深處，打破一切界限。從一個男性心理和生理的角度來解釋。對于男人來說女人的概念就代表了性或欲以及情或愛。性與情，或欲和愛乃交織在一起，是無法分開的。常人的愛，男女的愛，沒有無欲的情，也沒有無性的愛。性或欲乃生命的原動力，藏在情或愛的背后。唯有性或欲，非人也，只認情或愛，不承認有性或欲，人之偽也。性、情、生命三者互動，單有情，不能有生命，但沒有性，一定沒有生命。各種各樣的愛情模式、男女相悅，外在是一種很美的情感，內在是人類傳宗接代的欲望驅使。因此承接輪回學說，性、欲愛，正因為能夠創造生命，從佛教的角度講，便成為輪回之因，輪回之根本，因此上，佛教并不反對

性，至少對世俗是這樣的。

我們可以在這里得到我們的第一個結論，佛教對這個話題是有關的。

然后佛教認為欲望是人痛苦的根源，因此上絕對的反對縱欲。但是性作為人的生命原動力，想要斷除，談何容易？認清并斷除欲望，對于宗教修行者來說都不是一件容易的事情，何況普通的常人呢？這種欲望，是“最深的夢”，是“永遠的憂傷”。人們既想超越，又很難脫離這生命的根本，因此，始終處于一種慨嘆，一種猶疑之中。悟到了些許個中真味，但又不明晰清朗。不即不離，若即若離，兜兜轉轉，游行其間。

如前所述，社會的高速發展是人們的欲望膨脹，這個，從當今流行的一些名詞，如小三，二奶，婚外情和婚外性，等等以及各種已經蔓延到少年的門事件。各種門事件的爆發其實是對中國社會的嚴重警告，欲望的泛濫已經到了很小的孩子們的身上，而且他們顯然并不打算抑制這種欲望，而且以欲望得到發泄為榮，否則這些東西也不會出現在網上。我們不反對人的正常欲求，但是，這種欲望的泛濫的危害是不言自明的。

由此，我們得出第二個結論，人有欲望是沒錯了，但是欲望泛濫就顯然有他的危害。

佛教不但對人們的欲望提出了解釋，而且對人們擺脫欲望帶來的痛苦提供了疏導的辦法。

出家是最徹底方式。出家修行的目的就是盡可能的斷除欲愛，截

斷生命之流，為走上解脫之路、濟世度人打下第一個基礎。因此不再滯著于男女之間人之常情，而將之轉移成一種超越的愛。當然這個可行性太低了。于是佛教的思想提供了更加可行的方式。佛教給出經由禪定的不同形式，疏導欲望的有效方法，甚至佛教針對欲念較強但智慧很大的某類根機的人給出一種男女雙修的特殊方法，這就是密宗的出現，現在主要是藏密。印度教的性力派與佛教的密宗，只有形式上的類同，但根本理法上則完全不同。但如果佛教密宗行者不能觀空執中，g契理契機，克服轉化物理的障礙，不但不會解脫，反而會與普通人一樣墮入惡道。所以這種修法有很大的挑戰性和危險性，并不是多數人能夠承擔的。大部分還要從心理上起修，或者漸修，或者導歸凈土，或者修禪頓悟。能在性事這種生物最難擺脫的生理、物理局限中，觀空解脫比在心里上要難得多。

因此我們可以的出第三個結論，接受佛教的思想對于人們緩解欲望帶來的痛苦是有作用的。

基于以上三個小的結論，我們可以看出，接受佛教的思想并不意味這完全的脫離欲望，可以敦促人們更合理的，更健康的疏導欲望。

上述的思想當然不僅僅局限于性的方面，同樣適用于其他的欲求。因此教的思想對于人們的欲望的觀念產生了影響，是 不言而喻的了。

關于婚姻。佛教并不干涉世俗人的社會組織——家庭，但是有個

前提，就是婚姻的基礎一定是有共同的利益基礎和思想基礎，否則就不會穩定。沒有共同利益、共同思想的婚姻，覺得不會產生穩定的家庭。比如，因為人的貪欲而聚合在一起：貪戀性色、貪戀財富或地位、為子嗣而結合等等，都是不同的貪念的表現，這樣的婚姻必然是不幸福的。再有婚姻雙方沒有共同生活目標，彼此不能互相進步，而是貪圖個人享受，或好逸惡勞，或游手好閑不務正業，這樣的婚姻也會帶來不好的結果，仍然未脫佛法因、緣、果的解釋。因此，一定意義上，佛教的思想也對人們的家庭觀念產生了積極的影響，有利于維護婚姻的穩定。4.佛教對人們生態思想的影響

佛教的生態思想是建立在“緣起”論基礎上的。所謂“緣起”，是指現象界的一切都是由各種條件和合形成而不是孤立的存在。宇宙中沒有不變的實體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。佛陀的的弟子阿說示曾經轉述這一思想：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。”“因”就是條件，是內在的直接原因，萬法由條件而生，由條件而滅，緣則是外在的起輔助作用的間接原因。因緣的聚散合離導致了事物的生滅，佛教稱之為緣集、緣生、緣滅、緣起

根據這個基本理論，佛教認為人與人、人與動物、人與植物，也是息息相關、相斥相成的，不能斷然分割而單獨存在，這是佛教對生命關懷以及生態思想之根本。

因此，接受佛教思想的人們，對于生態的建設，具有積極的影響。

首先，佛教提倡戒殺，佛陀出家、在家的各種戒律都以不殺生為根本重戒，極力宣揚慈悲戒殺。告誡弟子用濾囊取水，這樣既衛生也保護水中生物，佛陀甚至禁止弟子殘害草木。據說釋迦牟尼前世修菩薩道時，在山中坐禪，鳥在其發髻上做巢孵卵，他怕傷幼雛而端坐不動，直到鳥雛生羽。佛陀認為不殺生的理由有二：一是慈悲心，二是避免殺生惡業。因此，為了勸誡人戒殺護生，還以詩、書、畫、歌等形式編印宣傳資料。

放生是中國佛教徒普遍進行的修行實踐，并得到一般社會民眾的尊敬。在中國民間，放生是頗受尊敬的善行，人們喜歡在節日放生，也愿意到寺廟放生。為滿足教徒的放生意愿，許多寺廟建有專門的放生建筑，叫做“放生池”。放生池一般多設在佛寺門前或周圍，池中置水，大的放生池中還有假山、亭子、花草等，供生物生存休棲。佛教還有專門放生的法會，叫“放生會”。我們不管他的具體的理論推理過程，單就效果而言，這一思想就影響著人們去保護生物，僅這一點就夠了。

其次，佛教提倡素食。這一點來說，根源于不殺生。接受佛教思想的人，會對素食有所偏愛的。具體的意義及不分析了。再次，佛教思想對人們追求自然的生態環境有積極的影響。佛教徒有植樹造林、養林護林、栽花種草的優良傳統。佛教寺院通常都是林木蔥郁，鳥語花香，環境清幽。這既是緣了“莊嚴國土，利樂有情”的理念，也是出于參禪修道的環境需要。在佛教寺廟的重重庭院中，教徒們廣植花木，或植松或種柏，或栽銀杏，或

培育紫荊、藤蘿。有的庭院中，還掘有荷池，疊有假山。對于普通人來說，從視覺、聽覺、嗅覺諸多方面，順應自然，點染自然，升華自然，使環境最大程度上與其宗教理念、生命感覺相和諧，這不得不說是佛教思想對人們追求生態觀念影響的結果。最后，佛教要求教徒儉樸生活，注重修行，過物質上貧乏、精神上卻無盡富有的生活。在簡樸的生活中尋求心靈的凈化，涵養的提升，這與現代環保運動所推崇的綠色消費有異曲同工之處，佛教徒的這種生活應當是資源節約型的，這對于今天物欲泛濫的生活方式是一個良好的示范。接受佛教思想，對于物質的看法會有很大的改變。不管是出于怎么樣的目的。5.佛教對人們社會思想的影響

佛教對人們的思想影響更多的是體現在社會方面

（一）以佛教緣起理論和“少欲知足”的思想，引導信徒和社會普通民眾在充盈的財富和豐富的消費品面前克制貪欲，淡泊名利，一心為民眾和社會努力奉獻。這樣既能有益于個人保持心平氣和的狀態，減少煩惱，使身心愉快，也能在關愛和利益群生過程中提高自己的道德境界，受到周圍人們的尊敬。

（二）以佛教的教人止惡行善的思想進行教化，使信眾乃至一般民眾從身、語，意三方面提高道德修養，以慈悲、戒貪、廉潔、寬容、誠實、忍讓、和藹等道德規范要求自己，并且致力積德行善，以關懷人幫助人為樂，在力所能及的范圍內，參與興辦慈濟事業和社會福利機構，積極參加國內外的扶危濟困，賑災救難的

活動。

（三）以佛教的“不殺”和慈悲的思想，教導民眾愛護人乃至一切生靈，在人與人之間建立和睦協調的關系，為促進人與人、民族與民族、宗教與宗教、國家與國家之間的和諧共處，和解和合作，做出力所能及的貢獻，并且積極參加保護動物，保持生態平衡的活動。

這些思想都一定意義上是人們懂得相互尊重和共處，影響著人們對社會的看法。

6.佛教影響人們對社會矛盾和公益事業的看法

一般狀況下，人們對于公益事業是支持和提倡的，但是，出于種種原因，精神上的層面更多。佛教對于人們的這種思想走向實踐有著影響，不管他是出于怎樣的動機，背后有著怎樣的佛理支持。在貧富矛盾尖銳的情況下，投入公益事業，使人們可以更好的認識社會的矛盾，緩解極端事件的發生。7.佛教對人們思維方式的影響

這一點有很多體現，但更多是潛移默化的，我們只舉兩點。首先，思辨的思維方式。在佛教的思維方式中，最具特色或在思想史上最有價值的是其否定形態的思維方式。這種思維式是在吸收和改造印度婆羅門教的相關思維方式的基礎上形成的，而且在佛教的發展過程中不斷得到充實。

但這種思維方式的理論價值和實踐意義，在當代仍值得重視，對

今天的人們仍有借監意義或重要啟示。這種思維方式的一大特色是重視用某種形式上的否定手法達到對事物的真理性認識，這種否定手法并不是虛無主義的否定，而是為了更高層次的肯定，是為了對萬有本質進行有效的正確把握。這種思想的有很多來源，尤其是對于教育多元化的今天，但是，佛教的潛移默化的影響肯定占一定的位置。

還有，業報論。這個太熟悉了，代表就是深入人心的那句善有善報，惡有惡報。很多文化中都有這種思想，很難說到底是誰影響了誰，但是，佛教肯定是來源之一。

作為文化層面的，佛教更多是潛移默化的影響，而且和很多其他的思想纏繞在一起。這也就是為什么我們認為他重要把他放在后面，但是篇幅卻不長的原因。

8.佛教對人們世界觀，人生觀和價值觀的影響

作為佛教對人們思想的影響，世界觀，人生觀和價值觀無疑是最終極的。一旦他的影響到了這個層次，就很說明那已經不再是單純的思想了，而是一種生活的方式了。由于他相當的重要，所以我們要提出佛教的理論根據。首先，平等的觀念。

佛教認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高

低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪淫等。無論是殺生還是偷盜或邪淫都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。拋棄了思想的產生背景，單就平等的思想而言，確實有佛教的因素在里面。其次，克己觀念。

佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指貪、嗔，以及癡。克己可以使人擺脫這些煩惱。我一直認為，在一個欲望橫流的社會，理性與克制是一種美德。但是，克制欲望又似乎很難做到。佛教在提倡克制的同時，也提供了方法。在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及

較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。這些理論人們雖然未必看得到，但是還總是在無形中影響著人們的。因為他早以成為了文化，本土化的文化。再次，慈悲利他觀念。

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。很多的人也許不懂佛理，但是肯定會在某種程度上踐行這些思想。因為文化受到了佛教的影響，而我們生活在這種文化之中。

總之，作為一個充分的與中國文化相融合的宗教，佛家的一些思想已經深入我們的傳統文化之中。現代人也許更多的是無神論者，但是，佛家的思想還是影響著人們的思想，更多的作為一種文化大環境的背

景影響著人們的思想。分析佛教對人們思想的影響，對于人事宗教的價值，分析社會思潮等等都重大的價值，對于心理學，社會學，宗教學，倫理學，等等都有著重大的研究價值。

共15頁，7570字。

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第三篇：佛教對人們思想行為的影響

試述佛教在現代社會對人們的思想行為有哪些指導意義。

佛教是世界主要宗教之一，起源于印度，在世界東方文化里占有顯要地位。佛教雖為宗教，但思辨性很強，各種文化藝術哲學成分極為豐富，能給人以靈魂的凈化和精神的震撼。其博大精深的思想是人類文化寶庫中不可多得的精神財富，無論是在以前還是在現在對人類精神文明建設和社會生活都起著重要作用。

佛教倫理思想是其整個理論體系中的重要組成部分，其基本原則可以概括為：眾生平等觀念、克制自我觀念和慈悲利他觀念。這些倫理思想在佛經中就很好的展現出來了，隨著在中國的發展，逐漸于我們傳統的倫理道德相結合，影響人們的社會生活和思想觀念。在現代社會，佛教對人們的指導意義主要體現在以下幾方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

佛教思想在一定程度上抑制了人們的利己主義和享樂主義思想，促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。佛教講求克己，特別強調抑制自己的貪欲和私念。對文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有著較大的約束力，因為佛教強調因果報應，講求善有善報、惡有惡報，當人們在極端地追求自身利益或享樂時，往往會顧慮佛經中所說的個人行為所招致因果報應，于是就會反省和收斂自己的行為。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教思想鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾。佛教的慈悲利他觀念鼓勵人們多做善事，這種精神觀念隨著佛教影響在民間的深入和擴大，逐漸得到廣大人民群眾的接受。在現實生活，有相當多的人能在這種觀念的影響下從事許多利國利民的善事，以得到心靈的安慰。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教思想鼓勵人們追求理想中的至善境界，有利于維持社會穩定。隨著佛教倫理觀念同傳統觀念的結合，佛教倫理觀念逐漸為人們所借鑒和接納，在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范辦事，是一定會有一個好結果的，這些觀念就起著激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

（四）運用佛教知識改善人際關系

現實生活中，人際關系的問題越來越引起人們的重視。現代人常常因工作、學習和生活而聚集在一起，這樣就形成了上下級關系、同事關系、師友關系、父子關系、夫妻關系、婆媳關系等各種關系的存在。況且人在社會活動中，存在著與人親近的內在驅力，包括和需要別人關心、需要友誼、需要別人的接受、需要別人的支持與合作等。人與他人的關系涉及到人的生存與發展，由此也可見人際關系的重要性。但現在由于社會經濟的飛速發展，學習、工作方面的競爭力也日益加重，人們普遍地感覺到越來越難處理錯綜復雜的人際關系，我們在處理各自的情感和利益方面，往往會和他人產生各種矛盾和問題。而佛教可以凈化人心，面對諸種紛繁的人際關系，可以在現代社會中為促進人際關系的和諧而發揮其獨特的作用，因為佛教的教理教義都是引導人心向善的，而善念和善行則是調和人際關際的潤滑劑。可以說佛教的五戒十善，也是培養一個人具有慈悲心和善良品行的基本保證。

（五）幫助人們樹立正確的人生觀

佛教要我們樹立正確的人生觀，就是叫我們破除迷信，排除一切假象，明悟自心，用實際的、圓滿的、無礙的方法，和平等的方法，來對待自己的生活和人。佛教的慈悲平等理念可以作為構成這種人生觀的重要因素和來源。面對人們普遍存在的貪心高漲，心態失衡的現實，佛教界人士應當利用其教義中有利于改善一般人人生態度的內容，從思想上來教育感化他們，讓他們保持少欲知足的心態；在遭遇人生的成敗之境時，應當做到“得意之時淡然，失意之時坦然”，做到“不以物喜，不以己悲”，始終保持一顆平常心。此外，還應善用彌勒菩薩的寬容慈悲思想來培養現代人的寬容心態，塑造一個人高尚的道德品質。也可以說，在現代社會中，佛教應當肩負起心靈教化的神圣職責，在化解心理問題，促進人際關系的改善，培養健康向上的人生態度方面充當良師益友，尤其是在構建和諧社會中要發揮其勸世導俗，恒順眾生的積極的作用。

第四篇：佛教對市場營銷的影響

宗教對國際市場營銷的影響

10級市場營銷2班

田 野 宗教是文化中最敏感的要素，一方面，宗教影響著一個國家經濟發展、市場狀況，而世界上有200多個國家和地區，信仰著不同的宗教；另一方面，宗教對人們的生活方式、價值觀念、購買商品的選擇、購買行為模式扥個，都有深刻的影響，從事國際市場營銷的人若對宗教要求、規定或禁忌不清楚，可能根本無法開展營銷活動。而這些均是表面現象，我們應該透過現象看到本質原因。

據統計，全世界信奉佛教的教徒有28億人，基督教的教徒有10多人，信仰伊斯蘭教有8億人，印度教徒6億人，泛靈論者3億人，不同的宗教環境給營銷帶來不同的機遇或限制。

現就針對佛教及佛教教徒進行分析，如何做好市場營銷。首先從佛教的教義角度切入，分析之所以令佛教教徒們恪守一條條嚴謹的教義是什么力量，分析我們在做市場營銷的時候應如何注意謹慎，并取得成功。

一、持戒

對佛門的弟子，堅持“眾惡莫做，眾善奉行”的思想，在日常的行為規范上有嚴格和詳盡的規定。

作為現代企業，在管理制度上必須建立完善的規章制度和作業準則，來規范和指導員工的日常工作，只有人員工工作有章可循、有的放矢，才能建立責任心和自我反省能力，更增加對企業的忠誠度，促進工作質量，使企業良性循環發展。

對于企業面對消費者來說，在一系列經營活動中體現嚴謹的企業文化，員工在執行中嚴格遵守商場的游戲規則，誠信經營，會增加顧客對企業的好感，提高忠誠度，既有利于提高企業信譽，又有利于增加市場占有率等相應的正面影響，可謂一舉多得。

二、布施

布施要求人們有慈悲的胸懷，感恩的心態，奉獻的精神。無論是做人還是做企業，都需要這種精神。

企業的生存依靠市場，利潤來源于消費者的回報，所以我們對客戶和消費者應心存感激，失去了消費者，也就失去了企業生存和發展的源泉，我們個人也失去就業機會和生存條件。銷售企業定期的真情反饋新老顧客，服務企業在年終大會感恩各個重要客戶等都是回報消費者的行為，深得人心。

企業的發展離不開公共社會，因此在發展自己事業的同時還要盡自己最大的努力反哺社會。如農夫山泉“每喝一瓶農夫山泉，就為希望工程捐贈一分錢”讓我們真的覺得“農夫山泉有點甜”；人壽保險提供了一種對人類生命的關愛與保障；中國移動提供了生活的便利和溝通無極限，都贏得了消費者的肯定。

用我們的心去奉獻，以布施的心態去面對客戶。欲強之，必先與之；欲取之，必先與之。

三、無常

“諸行無常”說的是一切有為法，皆生滅變異，不可常住。講的是世間萬物，包括人的生命，每一剎那都處在生滅變異之中，沒有什么東西是常存不變的，相反，它們都是瞬息化、流變無止境。

對企業來講，世間唯一不變的是變化，我們所處的所處環境時刻都變化，市場需求在變，競爭對手在變，經濟環境在變，宏觀政策也在變化??而我們因時而變，以變應變，以變制變是上上策。如海爾總裁張瑞敏所說：“每天我都如臨深淵，如履薄冰。”所以我們應探究市場的發展規律和需求，從而設定我們的戰略方法和戰術，根據實際不斷更新我們的產品，對消費者來講是增加了對新鮮事物的興趣，增加的駐足顧客數量，為下一步營銷提供了基礎。

四、無我

佛教里講“諸法無我”，講天地宇宙包羅萬象的一切東西，其演變與運行遵循著自有的諸多大法，萬物皆不可能脫離大法。要達到“合于諸法”就必須先進入“無我”，因為“無我”而“法現”，因為“有我”則“蔽法”。

現實的市場的客觀存在的，并不以我們的意志為轉移，所以我們應探究市場的發展規律和需求，從而設定我們的戰略方法和戰術手段，而不能主觀的臆斷和盲目決策。在大的市場環境中，企業必須遵循行業準則，有些甚至是潛規則，我們遵循客觀的規則，并用我們的創造力改善不好的規則。

五、圓融

圓融是佛教徒的一種境界——功德圓滿，成就人生；一種處世態度——你中有我，我中有你，融合貫通。企業在偌大的市場中，有給你提供貨物的供應商，有你要服務于他的消費者，有和你平起平坐的競爭者，而且他們無時無刻都在，用一種融合貫通的處世態度對待他們，那么在整個供應鏈中都是融匯貫通的一條康莊大道，無任何阻礙；而有的企業如安利做整條供應鏈的更是要融通整條鏈才能團結企業各個階層的員工，共同忠誠于企業，更好的服務于顧客。

融通并非奸詐狡猾，而是提倡“方而不怪，圓而不滑”的處世原則。在企業運營中，圓融包含兩個重要思想：一是在公司政策方針確定之后，重要的是我們的執行，但在實際運用中會出現這樣那樣的問題，我們需要創造性的執行，不是墨守成規，也不能超越規則，適度靈活而已。另一個是在團隊內部建立一種團結合作的思想，一個圓融的團隊才是真正有執行又不乏溫情的團隊。

六、精進

不少人士認為佛教提倡與世無爭，那是不思進取。實則不然，佛教不是求神，是學一種思想和智慧，指導自己的行為，在有限的人生里使生命更有意義。無論在企業的經營中，還是在個人職業生涯中，不懈精進永遠是我們行動的動力，成功的保障、激情的源泉。

蘋果的神話也是宗教營銷的甜果。神話從蘋果公司Mac開始，即使是跟PC不兼容，也擋不住追隨者的腳步；隨后一個小小的ipod，功能只是略微優于充斥市場的Mp3，但就像所有的蘋果產品一樣，代表了cool，不羈和潮流，每個人都置其高于普通產品三四倍的價錢于不顧而趨之若鶩，上市數年，每年維持上千萬臺的銷量，世界上任何電子產品都望塵莫及。

究其原因，大致如下：

1、創新性的文化

創新性的文化是實現其宗教營銷的一張好牌。在創新時尚的企業文化指引下，蘋果公司不再駐足原來那副特立獨行的模樣。相反，更多的蘋果人永遠會問：我們的產品將會給消費者提供何種程度的便利？這將對用戶提供多少需要？”

2、以消費者為本

以消費者為本的技術往往會加速新技術的普及。由于具備高超的技術能力，蘋果擁有抗衡競爭對手的核心優勢。但是蘋果公司并沒有把設計擺在第一位，而是把消費者的需求放在第一位。在一切看似復雜的技術面前，蘋果公司往往能化繁為簡，讓消費者輕易使用。

3、核心領導人的宗教思想熏陶

青年時代飽受宗教熏陶的喬布斯是“宗教式營銷”的大師，深知神秘感、疏離感和非理性是宗教式營銷必不可少的元素。他不像其他成功人士，他不許別人為他寫傳記，他要留給蘋果消費者，或者說是他的“教徒”的無非是一個神秘的教主身份，曾經有一個人筆下的喬布斯是全然不諳世事、孤芳自賞，為所欲為的做派，卻贏得喬布斯的默許，因為這是對他的宗教營銷有益無害的。無論怎樣，他都有辦法讓“教徒”增加對自己的信仰：一個打破世俗的天才，一個對世界有獨特見解的思想者，一個蕓蕓眾生的拯救者。

佛教博大精深，這些只是對佛教教義部分分析，我們知道，一個宗教對人的影響是由內而外的，我們只有真正了解宗教的核心，才能和教徒們形成同一來源的價值觀，才能觀點我們一拍即合，才能達到我們的銷售目標。而并不只是了解他們的生活習慣、忌諱等，這些也皆來自他們特有的價值觀，如果我們從更高層次上分析佛教或其他宗教我們會有意外收獲。這需要我們在實踐中體會、挖掘、感悟。“觀自在菩薩”，你就是佛，佛在你心中。

第五篇：佛教對中國文化的影響

第六章

文物風華

“白馬馱經事已空，斷碑殘剎見遺蹤。蕭蕭茅屋秋風起，一夜雨聲羈思濃。”這是唐代詩人張繼的《宿白馬寺》。在破舊的寺廟中，詩人目睹千年古寺的衰落荒涼，不禁遙思起當年高僧遠行求法的艱難與辛酸，（圖147）再對照自己孤身在外奔波勞苦，一抹愁思便再也揮之不去。古往今來，有多少文人墨客，曾在山川名剎間流連忘返，感慨人世無常，哀嘆浮生辛酸，雖然由于心情各異，他們所歌詠的情狀也不相似，但佛剎作為一種文化載體，卻給他們帶來許多奇思異想，也為祖國的藝術寶庫中增添了不少錦繡篇章。至于那精巧玲瓏的建筑，金碧輝煌的佛像，琳瑯滿目的壁畫，則更是令人浮想連翩，神思飛揚。禪房花木，思之遙深；敦煌飛天，望之起舞。古剎與文藝的因緣可謂經久不衰，藝術家們將佛法的意境融入中國的建筑、雕塑、繪畫、工藝、書法、音樂中，創作出內涵豐富，意趣萬千的藝術作品。這些作品并未隨著歷史的鐘聲而遠去，而是仍然活在人們的眼前心中，不斷地給人們以生活的啟迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有闡述，加上篇幅所限，故本章僅對中國其他佛寺文藝略作點染，以現其情狀。

文學與佛學之間存在著密切的聯系

許多佛經本身就可看作是優美的文學著作，如《妙法蓮華經》設喻巧妙，《維摩詰經》語句華麗，《華嚴經》雄偉莊嚴，《須賴經》則如同小說。大乘佛教興起后，文風更加趨向于華美壯麗。著名的馬鳴尊者就是一位詩人和哲學家。《佛所行贊》是他最重要的梵文詩歌作品，述說釋迦牟尼一生事跡，用詩歌來表達哲理，在梵語文學史上占有重要地位。此外，他還有三部佛教戲劇作品行世，其中《舍利弗故事》為現在最古老的梵文戲劇作品。（圖148）

佛教傳入中土后，隨著佛經的翻譯和流傳，佛教與文人名士之間發生了密切的聯系，加上寺院講經的普及，使得佛教對中國文學產生了重大影響。從形式上講，佛教的講經唱導、以及禪宗語錄等對于白話通俗文學的產生，有著莫大的關聯。從內容上說，佛經豐富的譬喻故事讓中土文人大開眼界，禪宗的高妙思想對于詩文中意境的塑造也產生過不小的作用。至于世事輪回、因果報應，則更是滲入到中國人的精神血脈中，歷代的文學作品中以此為體裁的，可謂不勝枚舉。佛教僧侶中以文筆知名者，代不乏人，如唐代的慧凈、皎然，五代的齊己、貫休，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智樸、圣通等。特別是寒山、拾得的詩，清新雅致，充滿禪味，在二十世紀得到了歐美現代派詩人的喜愛。與此相對應的是，中國的許多文學家或皈依佛教，或對佛教懷有深厚的興趣，如晉代孫綽、謝靈運，梁代劉勰，北齊顏之推，唐代王維、柳宗元、白居易，宋代蘇軾、黃庭堅，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可說是其中的代表性人

物。他們或喟嘆佛法，或點染風景，或吟詠心情，或頓悟世事，用他們不朽的筆墨，與名山古剎相輝映，描述他們精彩的生命風華，以及與佛教結下的殊勝因緣，澆灌出大批美侖美奐的藝術之花。

變文

由于受到印刷術、民眾文化水平等方面的制約，佛教的弘傳最初僅限于貴族社會或少數知識分子中間。為了使佛法普及，佛教徒們采取了一些淺顯而活潑的弘法方式，其一為長于詠經和歌贊的經師。慧皎《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄；至于此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵音。”又說：“每清梵一舉，輒道俗傾心”，可見其影響。另一種方法則為“唱導”，增加了說的內容。慧皎《高僧傳》載：“唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾生也。昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引譬喻。其后廬山慧遠、道業貞華、風才秀發，每至齊集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齊大意。后代傳授，遂成永則。”對唱導之效，《高僧傳》說：“談無常則會心形戰栗，話地獄則布淚交零，征（表現）昔因則如見往業，覆當果則示來報，??于是合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸常，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。”南朝末年，這兩種方式逐漸合流，到唐代發展成為“俗講”，趙璘《因話錄》說：“聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊仿其聲調，以為歌曲。”而變文就是俗講所用的話本，以通俗文字顯示佛經中神通變化之事，故稱“變文”。變文采用駢散并用的形式，內容大致可分為兩類，一類是宣傳佛教故事的，如“維摩詰經講經文”、“降魔變文”、“大目乾連冥間救母變文”等。（圖149）還有一類是演述歷史故事或民間傳說的，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“孟姜女變文”等。其后更發展成不僅法師可以講變文，連民間藝人也跑來分一杯羹了。有些變文還配有畫像，以增加故事的生動性。如敦煌寫經中的《降魔變文》，敘舍利弗降六師的故事，其卷子背后即畫有舍利弗與勞度差斗圣的變相（此卷現藏法國巴黎博物館），每段圖畫都和變文相應。這些變文體制宏偉，描述活潑，詞藻華麗，想像豐富，對后世的宋人話本、鼓子詞、諸宮調、彈詞、戲曲、小說等都產生了很大的影響。宋真宗時開始禁止僧人講唱變文，所以變文作品大多失傳。直至近代以來在敦煌石室中發現唐人寫經，變文的價值和意義才得到研究者的重視。現在《敦煌變文集》匯集敦煌經卷中所存的變文七十八篇，是研究變文的豐富資料。

楹聯

在中國的各鐘名剎中，懸掛著各種名聯佳句。一般來說，這些楹聯的書寫并非隨意制成，不僅其立意包含了佛學的內涵，而且往往跟當地風光、寺院歷史相關聯。佛殿內外，掛著的許多楹聯中，以抱柱聯最為常見，佛龕聯也有一些。對于寺廟來說，楹聯兼具文學、書法、工藝等多種功能，故而至今仍為民眾喜聞樂見。以下即試舉幾例。

最早為寺院撰寫楹聯的據說是宋代的大理學家朱熹，他為江西省廣信縣南巖寺撰寫了一付對聯：“一竅有泉通地脈，四時無雨滴天漿。”對仗十分工整。今天的泉州開元寺天王殿內還懸掛著他的另一付楹聯：“此地古稱佛國，滿街皆是圣人。” 為弘一法師所書。這付楹聯是稱頌泉州作為歷史文化名城，當地百姓民風淳樸，頗有圣人之風。又如峨眉山雷音寺原名觀音堂，亦名解脫庵。寺中有一付楹聯寫得頗有意味：“解去塵氛，愿爾休作隱蔽惡；脫離苦海，看我大開方便門。”這付對聯暗含“解脫”二字，跟庵名相吻相合，誠屬佳構。又如杭州西湖邊上的靈隱寺，又名云林禪寺，背靠北高峰，南臨飛來峰，此地巖峰崢嶸，林樾蒼

翠，溪澗縈回，素有“東南第一峰”之美譽。寺內有一付楹聯：“龍澗風回，萬壑松濤連海氣；鷲峰云斂，千年桂月印湖光。”便很好地描繪了靈隱寺位于湖光山色之間的秀麗景色。其天王殿前還掛有另一付妙聯：“峰巒或再有飛來坐山門老等；泉水已漸生暖意放笑臉相迎。”巧妙地將飛來峰的傳說溶于聯意之中，讓所有前來探幽訪勝的游客見了都會發出會心的一笑。（圖150）

還有些楹聯的解讀并不容易，因為其中往往包含著一些特定的典故。如云南昆明筇竹寺的大雄寶殿有一付楹聯：“西方有圣人，曾憑引路神犀，妙比蓮花開福地；東土傳圣旨，共仰明燈法象，春留筇竹證諸天。”如果不明白筇竹寺建寺之傳說，則不太容易明白。原來在唐代唐代貞觀年間，南詔的鄯闡候（昆明的最高統治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩獵，追一犀牛到玉案山北忽然不見了，卻看到云霧繚繞，有一群形象怪異、鶴發童顏的僧人立在山巔，等走到跟前卻又無影無蹤了，只留下幾支插在地上的筇竹杖，用手去撥卻撥不起來。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人驚異不已，認為這是神靈的啟示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意義接近的對聯寺中還有一些，如“地座靈山，白象呈祥，青獅獻瑞； 天開勝境，犀牛表異，筇竹傳奇。”即用同一典故。再如前一章提到的凈土宗祖庭東林寺中建有“三笑亭”，是為了紀念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹聯：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑話；蓮開僧舍，一花一世界，一葉一如來”。這里的三教三源流即是指當時虎溪送別的三位朋友慧遠、陶淵明、陸修靜，三人分屬釋、儒、道三家。（圖151）

還有些楹聯雖然也是從佛教出發，但由于設喻巧妙，往往能夠逸出宗教之外，給人帶來更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的彌勒座楹聯：“大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世間可笑之人。”堪稱經典。又如四川內江圣水寺有一付楹聯，相傳為清初默野和尚所作，“不可說不必說默而識之真智慧，無幻相無呆相僧者凈也極空明”，意蘊深長，讀之口齒留香，歷來解者不衰，成為蜀中楹聯絕唱。（圖152）

詩歌

中國佛教對詩歌的影響很大，有不少僧人自己便會作詩。詩僧中最為著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隱士，出身官宦之家，由于科舉不第，受人冷落，憤而出家，三十歲以后隱居浙東天臺山國清寺附近之寒巖，自號寒山子。（圖153）他和國清寺僧拾得的關系很好，拾得于食堂洗碗，常將一些剩菜殘羹倒在竹筒內，寒山若來，即負之而去。（圖154）清雍正皇帝后來封寒山、拾得為“和合二圣”，贊賞他們的友誼如同新婚夫婦，不離不棄。寒山的詩多表達自己清虛無為、逍遙自在的心態，“一住寒山萬事休，更無雜念在心頭。閑于石壁題詩句，任運還同不系舟。”這種隨緣自適的追求不是人人都能具備的。比寒山、拾得稍早的同類詩人還有王梵志，其詩以說理勸世為主，多宣傳佛教思想，語言俚俗，時有詼諧之趣，如著名的“梵志反穿襪，眾人皆曰傻。寧可乍你眼，不可隱我腳”，其中透露出對個性的堅持以及對世俗目光的不屑。其詩失傳已久，清末在敦煌石室中發現其詩寫本數十種，才開始為世人所重視。

佛教對詩歌的另一種影響表現在詩人對佛家思想的向慕上。即使是杜甫這種一向被看作忠實的儒家思想信徒的詩人，在游龍門奉先寺時也禁不住要發幾聲感慨：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發深省。”而以王維等人為代表的山水詩派，則更是受到禪宗的直接影響，后世續其精神者仍綿延不絕。王維是中國唐代的大詩人，號稱“詩佛”。相會其出生時，其母夢見維摩詰入其室內，故號“摩詰”。（圖155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脈禪學影響，后又曾皈依荷澤神會，從其參南宗禪。他還曾受神會所托，撰《能師傅碑》，這是關于慧能生平的重要資料。王維對凈土宗也很有興趣，其常去聽法的香積寺，即為凈土寺院。（圖156）王維的詩作受到禪 59 宗思想很深的影響，他的山水詩和酬贈詩中往往包含深遠的禪意，此外他還專門寫了一些以佛教修行為主題的詠禪詩。王維詩歌的一大特征是用閑定從容的心態去觀照世間萬物，特別擅于捕捉在大自然一瞬間顯露出來的靈機禪趣，在動靜、冷暖之間求得內心的平和。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。”《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，月靜春山空，夜出驚飛鳥，時鳴春澗中。”王維的世界是一空靈澄明的世界，世間萬物在他看來，都只如自在花開花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我們來看這一首《送別》：

下山飲君酒，問君何所之？ 君言不得意，臥歸南山陲。但去莫復問，白云無盡時。

在這里，人生不得意的喟嘆被輕松的沖淡了，在王維的眼中，世間榮辱，也不過緣起緣滅罷了，不若學白云悠悠，輕逸自然。他的這種輕松率意的生活態度反映在詩中，有時候卻反而帶來更深的哲理，如“行到水窮處，坐看云起時”，在他看來也許只是率性而為，但讀者卻能從中得到諸多生活中的感慨。

王維的詩中有不少是直接以寺廟為題的，如《過香積寺》： 不知香積寺，數里入云峰，古木無人徑，深山何處鐘？

泉聲咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

這里借著自然的山水之氣，來平和動蕩不安的內心。又如《藍田山石門精舍》描寫他所親見的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂。”在《過青龍寺謁操禪師》中，他更寫道：“山河天眼里，世界法身中。”這句詩表明他已經深得禪宗三味，將人與佛以及世界相融合起來。（圖157）

中國古代跟王維有共同興趣愛好的文人可謂不少。而相關的奇詩妙句更層出不窮。如賈島《尋隱者不遇》：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處。”語言簡單，而意趣縹緲。劉長卿《送長澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠帶夕陽，青山獨歸遠。”則在對自然的觀照中凸顯自己幽獨的情懷。相形之下，韋應物《善福寺閣》則顯得更加心境明朗些：“殘霞照高閣，青山出遠林。晴明一登望，瀟灑此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。長恨春歸無覓處，不知轉入此中來。”（圖158）表面上在吟詠桃花，實際上表達了一種超脫塵世的向往。再如宋之問詠杭州靈隱寺：“樓觀滄海日，門對浙江潮。桂子月中落，天香云外飄。”前一句氣勢逼人，而后一切又回到清遠悠然。古剎幽深，佛燈幢幢，禪宗雖然認為日常生活，處處皆有禪機，然究其修行，畢竟仍是遠離世俗的。佛家的出發點既然是為人們尋找精神歸宿，它便會想盡各種辦法尋求解脫之道，而山水園林在這方面帶有遠離塵世、純凈無染的特性，跟佛家所推崇的凈土世界至少具有表面上的聯系。體會到這一點，我們也就不難理解為什么那么多文人學士愿意跑到山間澗畔、古剎叢林來尋找心靈慰藉，在他們看來，佛法跟自然是合而為一的。王士禛在評價唐代山水詩人時曾說：“嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之，字字入禪。他如‘雨中山果落。燈下草蟲鳴’，‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞’，劉眘虛‘時有落花至，遠隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。”（《蠶尾續文》）

相較于唐代的山水詩人來說，宋代大文豪蘇東坡對于佛法的領略帶有更多的個人色彩。（圖159）據說他曾寫過一首關于佛法的很有氣魄的詩：“稽首天中天，毫光照大千。八風吹不動，端坐紫金蓮。”八風是指利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。八風吹不動，也就是 60 說心如磬石，完全不受外界事物的影響。蘇東坡寫完這首詩，不禁有些得意，認為自己領悟了佛家的真諦，于是派家人過河送給佛印禪師看，結果佛印禪師閱罷，在上面批了兩個字：“放屁！”蘇東坡看了氣壞了，立刻坐船過來跟佛印論理，走到門前，卻見禪師門口貼了一張紙：“八風吹不動，一屁打過江。”原來禪師早有準備，知道蘇東坡驚不起這一激。這個故事說明許多在家居士雖然能夠領悟到佛法所指的意思，但要真正實行起來卻是很困難的。蘇東坡也是如此。他雖然對佛教很有興趣，但畢竟是個傳統的士大夫，儒家思想于他來說占有更重要的地位。用佛禪來調節調節心情還可以，但其內心畢竟不是心如枯井之人，而蘊含著洶涌澎湃之激情。如著名的《念奴嬌》起首便是“大江東去浪淘盡，千古風流人物??亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”等句子，氣勢逼人。不過蘇軾往往能夠在進取與退隱之間求得良好的平衡，使自己始終處于一種寵辱不驚的心態。《水調歌頭》：“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”這卻又接近于佛老思想了。在蘇軾的詩詞中，浸透著一種滄桑豁達的美。蘇軾還有一首詠寺廟的詩很出名，即《題西林壁》：

橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。

西林就是廬山西林寺，原為東晉太府卿陶范為高僧慧永所創建的廬山三大寺之一。此詩通過對廬山山峰觀察視角的不同，寫出“當局者迷，旁觀者清“的道理，自然巧妙，設喻生動，歷來膾炙人口。蘇軾對于佛理也是有一定認識的，他曾作《阿彌陀佛偈》頌：

我造無始業，本從一念生；

既從一念生，還從一念滅；

生滅無盡處，則我與佛同

因為有這種緣生緣滅的思想，他對于人生的浮沉、仁途的盛衰便能夠坦然面對。“常恨此生非我有，何時忘卻營營？小舟從此逝，江海寄余生。”正是在這種對世事的證悟中，蘇軾與大自然結成知交，餐風飲露，不亦快哉。（圖160）

跟寺廟相關的繪畫一般有兩種形式，一種是僧人所作的繪畫，另一種是所謂的佛畫

有不少僧人自己就是著名的畫家，如北宋初的僧巨然，受業于南京開元寺，喜作豎式構圖，擅畫山水。多于峰巒嶺竇之外、林麓之間，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，畫中幽溪細路，屈曲縈帶，竹籬茅舍，斷橋危棧，爽氣怡人。（圖161）又如清初著名的八大山人，他是當時畫壇“四僧”之一，善以簡筆寫意花鳥畫，開一代新風。在其所畫山水花鳥各種作品中，以神情奇特的水鳥最為引人注意。（圖162）另一位僧人畫家石濤擅長蘭竹花果，筆意縱恣，功力精湛而又盡脫窠臼。其《苦瓜和尚畫語錄》，是論畫的著作，其主要思想是反對模擬，堅持創造，主張以心中之理想，寫天地之萬物。（圖163）

再說到佛畫，關于它的起源，最早有一段傳說：釋迦牟尼成佛后，一位名叫“給孤獨長者”的大富商皈依了他，并專門提供了一座花園給佛居住，園中設施齊全，獨缺彩畫。他便去請示佛陀意見：“若不彩畫，便不端嚴。佛若許者，我欲裝飾。”佛于是同意讓他畫。后來他又去問佛該畫什么，佛說：“于門兩頰應作執杖藥叉，次旁一面作大神通變；又于一面畫作五趣生死之輪；檐下畫本生事；佛殿門旁畫持鬘藥叉；于講堂處畫老宿尊藎苾芻，宣揚法要；于食堂處畫持餅藥叉；于庫門旁畫執寶藥叉；安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞；浴室火堂依《天使經》法式畫之，并畫少多地獄變；于瞻病堂畫如來躬身看病；大小行處畫作死尸，形容可畏；若于房應畫白骨髑髏。”這就是佛畫的最早起源。但是如同雕塑一樣，最開始的 61 時候并沒有佛本身的畫像，因為佛教徒認為佛是不可以用畫來形容的。直到公元2世紀印度才開始出現佛的畫像。

中國佛畫的最早記載是在東漢明帝時。永平求法建白馬寺，在寺內壁上作千乘萬騎三匝繞塔圖。《魏書·釋老志》說：“自洛中構白馬寺，盛飾圖畫跡甚妙，為四方式。”又說：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺顯節陵上。”而較早出名的畫師則是三國時東吳的曹不興，他模仿康僧會從西域帶來的樣本，繪制五尺長的佛像絹畫，令人嘆為觀止。張彥遠《歷代名畫記》載其畫像心敏手運，須臾立成，而且運筆比例適當，可見其才華。據說他曾利用在屏風上誤落的墨跡繪成一蠅，孫權見了誤以為是真蠅，竟用手去彈，一時傳為美談。到東晉時，衛協聲譽尤高，時稱畫圣，畫有七佛圖。衛協的弟子顧愷之，在瓦官寺壁畫維摩像，因畫像神妙而得觀者布施百萬錢。值得注意的是顧愷之所畫的佛像跟印度本土已有不同，據說他畫的維摩詰像，有“清羸示病之容，憑幾忘言之狀”，畫出了維摩詰在病中與人交談的特殊神態。（圖164）又有東晉戴逵“十余歲時于瓦棺寺中畫”，代表作《五世佛》與東晉顧愷之的《維摩詰像》和獅子國（斯里蘭卡）送來的玉佛在當時并稱“三絕”。劉宋時有陸探微，梁時有張僧繇。隨著佛教美術的不斷傳入，對于來自印度、犍陀羅和中亞其他各國的外國繪畫技法也曾加以不同程度的吸收。如張僧繇采用天竺遺法在建康乘寺門上畫出有凹凸感的花朵，因而轟動一時，梁武帝所造佛寺多命其畫像。傳說他在金陵安樂寺中畫四白龍，未點眼睛，眾人不解，他便給兩只點上了眼睛，霎那間雷電交加，二龍竟破壁飛去，這就是著名的“畫龍點睛”的故事。齊時著名佛畫家有曹仲達，多畫打座入定的印度佛教人物，其畫像特定是衣服緊窄，代表人物有《禪定圖》，人稱“曹衣出水”。當時佛教無論在北方還是南方，都得到了一批統治者的大力支持和提倡，起到了鞏固封建統治的強大精神支柱的作用，佛教為充分發揮其“以形象教人”的示范作用，遂不遺余力以繪畫為有力的宣傳手段。這一時期大規模出現的佛教寺塔、石窟壁畫和為數更多的佛教行像、卷軸畫，其所畫佛、菩薩像以及佛傳圖、佛本生故事圖之類，莫不是為了宣揚佛陀的慈悲為懷、佛法的廣大無邊。通過栩栩如生的繪畫形象，使人們相信世間真有因果輪回，從而達到穩定社會秩序的目的。到了唐代，佛教繪畫更是盛極一時。張彥遠《歷代名畫記》舉“兩京外寺觀畫壁”有上都寺觀畫壁一百四十余處，東都寺觀畫壁二十處，多出于名家之手。其中吳道子畫就有三十二處，（圖165）他在長安、洛陽等地作壁畫三百余間，情狀各不相同，人稱“吳帶當風”，后世推其為“畫圣”，其在長安菩提寺畫的“維摩詰變”，其中舍利弗，有轉目視人的傳神效果。（圖166）吳道子的弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。（圖167）中唐德宗時周昉創作水月觀音之體，人稱其壁畫為神品。（圖168）長安光德坊勝光寺塔東南院有周昉的畫跡，其佛教畫曾成為長期流行的標準，被稱為“周家樣”。五代時貫休以畫羅漢知名，所畫羅漢形象夸張，大異常人，被稱為“出世間羅漢像”。（圖169）五代以前的佛畫風格，大多中規中矩，以表現菩薩的莊嚴靜默為目的，故而大多體態嫻靜、清凈慈悲。從唐代開始，佛教繪畫開始呈現出明顯的世俗化特征，根據佛教儀軌而創建的佛的形象開始充分體現來自世俗人間的現實審美要求，而菩薩天女也便逐漸染上了體態豐腴、容貌端麗的人間情調。這些在保存下來的敦煌畫中還可以看出來。據說以高尚聞名于時的道宣和尚曾慨嘆過廟中的菩薩居然和妓女一個模樣。宋后文人畫興，于是佛教畫分為兩種流派。其一繼承隋唐規矩，不失尺度，如宋李公麟、馬和之，明丁云鵬、仇英，清禹之鼎、丁觀鵬等；其一則不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷，明陳洪綬，清金農、羅聘等。宋后的佛畫中仍有不少名作，如趙孟頫的《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬的《羅漢圖》，丁觀鵬的《釋迦牟尼佛會圖》、《法界源流圖卷》等。（圖170）

佛畫在唐代可以說達到了一個高潮，宋以后雖繼續有發展，但在整體聲勢上已大不如前。可惜由于會昌法難，唐代的佛畫所存已經不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁畫。其作品雖大多為無名氏所作，但從其風格大致可推出當時的畫風。這些壁畫的內容，主要是佛 62 經經變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。佛經變故事畫大都是一些生動的小幅故事畫，用連續的圖畫展示其內容，宣揚佛家忍讓、善良與因果報應思想，故事以連續的場面展開，從左右向中心發展，構思完整，整個畫面古樸雄渾，線條粗放，顏色奔放，給人帶來一種動感。經變故事中，法華經變和報恩經變都很有特色，（圖171）故事內容豐富而富予變化。凈土變相則是佛教凈土信仰流行的結果，用圖畫描寫西方極樂世界的樓臺伎樂、水樹花鳥、七寶蓮池等美麗景物，以誘引人們尊奉阿彌陀佛，表現了宗教世俗化的浪漫氣息。（圖172）敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片。統計，莫高窟壁畫有492個洞窟，就有270繪有有飛天圖像，共計4500之多。最大的飛天每身約2米高，最小的飛天只有5、6厘米。只要看到優美的飛天，人們就會想到敦煌的石窟藝術。敦煌的飛天從藝術上講，是多種文化的復合體，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁畫上，畫師僅以幾條順風飛舞的彩帶，就將人物輕盈飄逸之姿酣暢淋漓地表現出來，既不借助翅膀，也不需要彩云，就這樣凌空飄舞，給整個壁畫增添了嫵媚活潑的氣氛。敦煌飛天可以說是中國古代繪畫的一個天才創作，是世界美術史上的奇跡。（圖173）

在繁亂嘈雜的世俗環境中，佛樂使我們的心靈得到凈化

佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛教音樂的發展，也經歷了大致相同的歷程。最初的佛教徒對于佛教的宣傳，只是停留在譯經上。但后來他們漸漸覺得要讓人們主動去閱讀佛經是非常困難的事，于是便開始主動出擊，采取公開宣講的方法。但如果只是大段大段的經文背誦或教義的闡述，恐怕人們聽了就會昏昏欲睡。故而漸漸便有了佛教音樂。佛教稱自己有八萬四千法門，只要有利于眾生，皆是方便，佛教音樂在這方面可謂是具有很大的優勢。它既能直接傳達佛教的理念，而又通過美好的旋律吸引民眾，激發其情感共鳴。譬如古寺晨鐘，遠遠聽著，便覺余音繞梁，發人深思。而叢林寺院傳出的念佛聲，也往往給人帶來莊嚴恬和的感受。在繁亂嘈雜的世俗環境中，佛樂使我們的心靈得到靜化，妙音清心，覺悟最美，特別是在禪宗的觀念中，追求頓悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，歷代不乏其人。

佛教的音樂大致可分為佛事音樂和以佛教題材為主題的佛教音樂。佛事音樂是在寺廟內部，由僧眾操持的，包括僧眾平時早晚的唱誦、佛菩薩圣誕時的慶祝活動，以及舉辦各種法會時所唱的各種曲調。而佛教音樂的范圍就比較廣了，一般只要以推廣佛教為目的的音樂就可以包括在內，甚至還可以涵括一些通俗歌曲。中國佛曲的興起，是以梵唄為始端的。梵是印度語“梵覽摩”的省略，是清凈的意思。唄是印度語“唄匿”，意指贊頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的后代，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。所謂梵唄，就是摹仿印度的曲調創為新聲，用漢語來演唱佛曲。最早的梵唄是曹魏陳思王曹植制成的魚山唄，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中記載其：“嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀惋，其聲動心??乃摹其音，寫為梵唄。”。同時制成的梵唄還有吳國支謙據《無量壽經》、《中本起經》制成的菩薩連句梵唄，以及康僧會傳授的泥洹唄。由于梵唄和漢語的區別，中國的歌贊和印度的唄贊之法當然也有差異。正如慧皎大師所說：“東國之歌也，則結韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復歌贊為殊，而并以協諧的鐘律符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設贊于管弦，則稱之以為唄。”所以說梵唄的產生對中國音樂的發展是有裨益的。到了晉代，廬山慧遠創立唱導制度，南北朝時涌現出許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、曇宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧傳》曾記載曇宗“唱說之功，獨步當世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音樂開始傳入中土。唐代佛樂則吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，一時之間，佛曲大興，加上俗講的盛行，廟會的轟動，朝野上下，對佛曲都有些如癡如狂。加之寺院之內，凈土宗流行，而凈土要求多誦法號，63 以求往生極樂世界，這些都為佛曲的大興創造了條件。現存的唐代佛教歌贊資料有善導《轉經行道愿往生凈土法事贊》、《依觀經等明般舟三味行道往生贊》和法照撰的《凈土五會念佛誦經觀行儀》、《凈土五會念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四三言句。晚唐少康則另辟蹊徑，在民間音樂的基礎上創作新的佛曲。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，但具體使用情況已不可考。

唐代的佛教俗講如前面所言，對社會產生了巨大的影響。唐代的眾多寺院，實際上成了社會的主要娛樂場所。任半塘先生在《唐戲弄》中述唐代長安的娛樂場所有歌場、變場、道場和戲場。道場本應是高僧大德聚會講道的場所，但實際情況卻淪為聲色交雜之地。唐代戲場也多集于寺廟，錢易《南部新書》載：“長安戲場多集于慈恩(寺)，小者在青龍(寺)。其次薦福(寺)、永壽(寺)。尼講盛有保唐(寺)，名德聚于安國(寺)，士大夫之家入道盡在咸宜(寺)。”這些都是當時著名的寺廟。在這種情況下，佛教音樂得到大的發展，也是理所當然的。

宋元以后，佛教音樂因為市民階層的出現而日趨通俗化，當時的寺廟繼承了唐代的特征，仍然十分開放。宋代說話技藝的演出場所之一就是寺廟。開封相國寺是當時演出最為繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕跡。如在音樂典籍中只有曲名未見樂譜的《駐云飛》，在相國寺樂譜中可找到，其結構極似隋唐的大曲。（圖174）還有其他的一些樂曲也有不少唐宋大曲或法曲的特點。另外，從曲名和曲譜中也保存有不少詞曲音樂的蹤跡，如菩薩蠻、浪淘沙、望江南、水龍吟、山坡羊、醉太平等。相國寺音樂集中州佛曲、詞曲和民間音樂的大成，是音樂寶庫中燦爛的明珠。此外，繼唐代俗講而起的寶卷，在宋時盛極一時并一直綿延到明清，影響了近世多種戲曲及曲藝音樂。在民間的戲曲小說中，常常可以看到佛曲跟民間音樂的融合，佛教法器在明清眾多地方戲中經常使用，包括《一封書》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂羅袍》等時曲，這些都是佛曲深入民間，成為市民娛樂生活重要內容的生動例證。這一時期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但實際上佛教音樂仍然很盛行，只不過佛曲的歌唱更多地被化為故事性的唱誦，并且跟通俗音樂逐漸結合起來。從總體上說，佛教音樂柔而不弱，清而不躁，對于陶冶身心、愉悅精神都能起到重要的功用，對于宣揚佛法也是大有助益的。

中國佛教與書法結下了不解之緣

《景德傳燈錄》卷十二睦州道明章下記載這樣一個故事：

“秀才訪師，稱會二十四家書。師以柱杖空中點一點‘會么？’”秀才罔措。師曰：“又道會二十四家書，永字八法也不識。”

這是一段很有趣的禪門公案。主人公道明禪師是唐代高僧，住睦州龍興寺，人稱陳尊宿或陳蒲鞋。這位秀才號稱能寫二十四家書，但他學習的其實只是形式上的東西，真正的書法精華，或者更直接地說，實際上是禪的精華，他并不曾領會。而在道明禪師看來，如果不能理解宇宙間的根本大法，以佛性入書，則無論對二十四家的書體如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的隨意一點，絕不是指習書者熟悉的那個“永字八法”，而是佛家的心法。由此我們可以悟出佛教與書法的關系。

佛教最初傳入中國的時候，由于印刷術尚未發明，人們只得靠手抄佛經來弘揚佛法，這就使佛教與中國書法結下了不解之緣。而且書法對于中國人來說，歷來是修心養性的絕佳藝術，而其與佛所倡導的境界也有相符之處，故而佛教對書法一直都很重視。《放光般若經》、《瑜伽師地論》中說到，“書寫”不僅于“十法行”中居首位，而且行此十法能遠離魔害，得天龍護衛，不久當得菩提。僧眾抄寫《佛經》，本來就需要凈心屏氣，專心致志，而這對于書法的提高，卻是大有助益的，（圖175）所以歷代以來，有不少高僧也兼為著名書法家。如高僧智永為王義之七世孫，著名的“永州八法”的發明者。智永善書，頗有家法。他曾將 64 王羲之作為傳家之寶的《蘭亭序》，帶到云門寺保存，云門寺有書閣，智永禪師居閣上臨書20年。后于閣上臨得真草“千字文”八百余本，浙東諸寺各施一本，一時求書者紛至沓來，門檻都被踏爛了，只好換成鐵的，人稱鐵門檻。其“千字文”用一千個不同的字書寫而成，奠定了后世草書的筆法規范，歷代大家臨摹者不計其數。（圖176）又如唐代書僧懷仁，曾書《三藏圣教序》，碑文集自義之真跡，苦心經營達二十四年，最終集成此碑。此書點畫縱橫，結構完整，天衣無縫，充分體現了王書的特點和意味，給人以溫潤和諧之感。再如唐代的懷素禪師，擅長草書，生性疏放，不拘細行。時人稱之醉僧。據唐人陸羽《懷素傳》所載：懷素“飲酒以養性，草書以暢志，時酒酣興發：遇寺壁里墻，衣裳器皿靡不書之。”相傳他為練字種了一萬多棵芭蕉，用蕉葉代紙、勤學精研，曾署其屋曰“綠天庵”。后來芭蕉樹的葉子竟被他用光了，用過的葉子堆滿了整個房間。他又用漆盤、漆板代紙，寫至再三，盤板都穿，禿筆成冢，終于得草圣三味，“運筆迅速，如驟雨旋風，飛動圓轉，隨手萬變，而法度具備”。懷素與張旭并稱“顛張醉素”，其《自敘貼》、《苦貼》為書法中的瑰寶。（圖177）李白很佩服他的字，其《草書歌行》稱：“少年上人號懷素，草書天下稱獨步。”

由于寺院僧侶中書法家很多，故而社會名流往往紛涌而至，與其交游往來，歷代文人墨客因此而對佛法耳濡目染，寫下與佛教相關的經典或碑文書貼。如王義之曾書《遺教經》、柳公權曾書《心經》、《金剛經》（圖178），蘇軾更寫有《心經》、《華嚴經》等十余種，再如歐陽詢、褚遂良、虞世南、顏真卿、黃庭堅、趙子昂、米芾等，均有跟佛教相關的書法作品行世。（圖179）至于撰寫碑文、題記者，歷代更是不勝枚舉，而留下的經典作品也不計其數。如佛教祖庭白馬寺，山門內東側有元代大書法家趙孟頫所書《洛京白馬寺祖庭記》碑，字體工正秀麗；再如唐代歐陽詢的《化度寺碑》，原碑在長安終南山佛寺，全稱為《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》。此碑書法平正清穆，筆清意長，于雄健中富含深雅之韻，堪稱“歐體”的杰構。又如大慈恩寺的大雁塔底層，嵌置著唐代諸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序記碑》，字里行間，溫潤生焉，如美人嬋娟，增華綽約；再如山西龍興寺有一以大篆而稱譽全國的《碧落碑》。文為篆體，共21行，每行32字，除去空闕，實有630個字。碑文的用字和結體，雜取鐘鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代諸家古體書法的基礎上，加以變通創造，整體風格舒暢秀逸，為歷來金石書法家所珍視。關于這塊碑文，還有個動人的傳說。此碑本為唐代的幾位王子為其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有兩位道士前來請求刻之，二人拿到碑文后，便關門封戶，閉目靜坐，一連三日，晝夜不出。眾人覺得好生奇怪，便一起開門看看動靜。不料房中空空如也，唯有一對仙鶴在翩然起舞，而碑文卻已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少書法名流慕而觀之。當時著名書法家李陽冰見了此碑后，愛不釋手，徘徊數日，反復研習，但終于未能琢磨出門道來，最后無名火起，竟以槌擊碑，羞愧而去。碑上有一塊殘缺，相傳就是李陽冰的槌痕。

除了碑刻之外，有許多書法作品或書于寺院匾額之上，或題于廊柱之間，或藏于經閣之內，寺院赫然成為中國古代書法的一大圣地。如四川峨眉山報國寺為峨眉山進山的門戶，其山門“報國寺”匾額為乾隆皇帝手寫；而其七佛殿內，藏有宋代文豪、書法家黃庭堅的四幅《七佛偈》木刻條文真跡；藏經樓內更有元代書法家趙孟頫書寫的《蘭亭集序》大條幅及鄭板橋、康有為、張大千、徐悲鴻等名家墨跡。（圖180）隨著科技的發展，人們用毛筆寫字的日子已經一去不復返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那樣汲汲于抄寫佛經。但在繁忙的都市生活中，如果能適當抽出一點時間來瀏覽名山古剎，感染佛法的澄澈無邊，觀賞古代名書家的輕逸之氣，其中所蘊含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而當我們學書問禪，與高僧墨客展開精神交游之際，恍然神與佛交，飄飄若舉世皆濁而我獨清，心寂如煙，渺渺不知所歸，這種游心騁目，物我兩忘的情懷，又豈是凡夫俗子所能領會。（圖181）