第一篇：試論漢化佛教對中醫藥學術的影響論文

凡稱得上偉大的文明，必有其外延的本能，同時在經受另一文明的滲透或猛烈沖擊之后，仍能固守其特色，且經久不衰。中國傳統醫藥即具有這兩大特點，在其所受外來文化的影響中，佛教是最廣泛、最持久、最深刻的。佛教傳入中國最早或最主要的途徑是“絲綢之路”，由于喜馬拉雅山的阻隔，印度佛教先是傳到中亞西域各古國，“胡化”以后再東進中原，印僧和胡僧學漢語，漢僧學梵語(文)，共同完成佛教的漢化，并形成以《大藏經》為標志的特有文化景觀和體系，吸引了中外學者從自然科學和社會科學的多側面發掘、整理、研究這一偉大的文化遺產。在醫藥方面，80年代以來，已出現一些論著涉及到佛教醫藥的歷史，但多停留在史學范疇內，停留在文獻學的階段(這也是十分重要的基礎)。剝去佛教醫藥的宗教外殼，它從來就是要解決生老病死實際苦難的，因此“古為今用”是本文的基點，謹以部分藥學內容為例，探討漢化佛教對中醫藥的影響，探討佛教醫藥開發利用的可能性，這是因為佛教醫藥內容散在浩翰的《大藏經》中，不可能在一篇文章中把醫藥各學科都兼顧到。而且也不可能同時探討或比較藏傳佛教中醫藥內容，盡管藏傳佛教的前峰遠達蒙古族(蒙藏醫藥體系相同，但也各有特點)，并影響到了五臺山，這些都有待進一步作專題性研究。1原始佛教中的醫藥內容原始佛教起源于古印度，其宗旨是“不為自己求安樂，但愿眾生得離苦。”佛教宇宙觀和思維方式的外在表現是“四數性”：四諦(四大真理)，“苦諦”之中就有生苦、老苦、病苦、死苦，其它則為精神上或感情上的痛苦。解除生、老、病、死之苦，單純靠說教是不行的，因此醫藥知識一開始就是佛教的重要組成部分，佛的醫術最高，故有藥(醫)王的別名。最早的《佛醫經》(SutraofMedicine)強調醫王“四知”：診斷、病因、制藥和治療，而且認為“疾病與生俱在”。《諸德福田經》得福七法之一為“常施醫藥，療救眾病”。由此可以肯定“佛教醫藥學”(BuddhistMedicine)的客觀存在，也是布教的需要。另一方面，僧、尼四海為家，到處飄泊，亦需要醫藥保健知識。只是近代醫藥學現代化以后，傳統醫藥在佛教中的地位和作用才逐漸降低。值得注意的是，原始佛教的哲學思想和醫藥理論均帶有明顯的古希臘色彩，而與吠陀經相佐，吠陀醫經的理論基礎是氣膽痰“三體液論”(Tridosa)，近時學者認為印度的“dosa”不等于“humors”，而近于中醫的“三焦”，是一種上、中、下的區分。為了與“地、水、火、風”四大相吻合，佛教醫藥在氣。膽、痰之后加一個合并氣膽痰綜合體液，變成“四體液”，這又與古希臘醫學的“血、痰、黃膽、黑膽”“四體液”在內容上不同，可謂“不三不四”的演變。由于本民族和地域傳統文化的影響，也不可避免地繼承了吠陀醫藥、婆羅門醫藥的內容，特別是在方藥方面，傳到中國后更是如比，凡天竺者，甚至中亞、西域醫藥知識，一旦被漢僧或中醫吸收、掌握、發展，也籠統地稱為佛醫藥。著名的僧醫有Jivaka(公元4世紀初，在華期間行醫，活人無數。非通常譯為與佛同時代的醫耆婆，或譯為耆域、只域、時博迦)、Craka、Vagbhata等，把《佛醫經》翻譯介紹到中國的高竺律炎，也是天竺人，其醫學理論的核心是地、秋、風構成人體平衡，一旦這種平衡被打破，或者發生異常，便會生出4科404種病。《藥師佛全書)和《治病秘要》分別介紹15種和12種療，內容十分豐富。[!--empirenews.page--]印度原始佛教的自然科學成分比重較大，這表現在對自然資源的認識和利用上，花、草、果、藥皆有名(見《翻梵語》)，而且如同其它民族用名一樣，同物異名、同名異物的現象很普遍，如蓮花少就包括了睡蓮科Nelumbonucifera和NymPhaeaalba兩個種，沉香、兜樓香、梅檀香也如此。佛香的來源廣泛，用途有浴香、涂香和焚香除了在佛事活動中起到環境消毒和醒神怡神的作用外，也用于醫療。據初步統計，《大藏經》涉藥用動、植物有500余種。由于語言、物種分類和分布知識的限制，在翻譯和傳播過程中失真，訛誤是很正常的現象。例如郁金香所指是藏紅為花，為制香的貴重原料，但我國古代本草學上一直與郁金混為一談，且重出番紅花一條。李時珍云“郁金香是用花，此(郁金)是用根”。在《本草綱目》郁金香條下記載佛書上譯名“茶矩摩”正是藏紅花的梵名。2絲綢之路的雙向性“絲綢之路”系因中國人發明絲綢，極大地改進了人類的穿著而聞名于世。中國的大黃、麝香等名藥很早就傳到了中亞和歐洲。交流是雙向的，印度佛教首先傳到了中亞，再經絲綢之路東漸，影響中國，這可從漢譯佛經的第一人安世高為古安息國(今伊朗高原東部)人得到證實，其后的漢譯佛經大師竺法護、鳩摩羅什更是久居甘、新絲路的僑民或混血僧人。原始佛教在這條有名的絲路上東進，受語言和民族等因素的影響，逐漸改變其外在形式。現已發掘的尼雅遺址佛塔、樓蘭故域佛塔均為上塔，就是佛教傳入途徑的最好物證。佛教醫藥隨著佛經傳入，并且對道家名醫葛洪、陶弘景、孫思邈等產生了重要的影響。同時中醫也對印度的吠陀醫學和佛教醫學施加影響，脈學著作被譯成梵文，但這方面的研究幾乎在國內外均處于空白狀態。絲路上的信息傳遞雖慢，但很準，如聽商人講述咀叉始羅(今拉瓦爾品第附近)有僧醫Ghosa善治眼病，中國帝王不遠千里將他請來，使王子重見光明。公元519年奉命出使西域取經的宋云到達烏場國，婆羅門僧醫治好他的病，回國后無疑對佛教醫藥加以宣傳，鼓吹引進。這是有文字記載的史實。3漢化佛教中的醫藥內容《大藏經》中包含佛教醫經的譯文，如：《捺女耆婆因緣經》、《溫室洗浴眾僧經》、《龍樹菩薩藥方》、《人身四百四病經》、《婆羅門諸仙藥方》、《天竺經眼論》、《婆羅門藥方》等。安世高、竺法護、佛圖澄、義凈等早期大譯經家均兼通醫藥，義凈等在譯經時還對地、水、火、風為病加以闡發。佛教名醫耆婆的萬物皆藥思想對孫思邈、李時珍等醫藥學家產生重要影響，藥物種數不斷增加；同時藥王和醫王崇拜的思想，對民俗民風的影響更是十分廣泛和持久。絲路上新出現的醫藥內容，如《耆婆醫方論》、從《千金翼方》保存下來的資料看，用藥既有天竺和西域所產，也有內地藥材，表現在藥物使用上的結合。有趣的是在吐魯番出土的《五臟論》醫學卷子，有署名為《張仲景五臟論》者，內中談及印度古代名醫耆婆；署名《婆五臟論》者，內中主要內容為陰陽五行，表明兩種醫學體系交流與競爭。僧醫臨床治病對象上至帝后，下至眾生。有從龜茲(今新疆庫車一帶)來的僧醫佛圖澄為趙王太子治好其它御醫束手無策之病。二十六史醫藥學家傳記中沙門洪蘊傳、法堅傳、僧智緣傳等均為當時著名的僧醫，甚好為御醫，另有道家陶弘京晚年受五大戒，歸銥佛門。孫思邈稱他“道合古今，學禪數術??，深入不二(不二法門)，則今之維摩潔耳”。所著《千金翼方》是最早提到《大藏經》的醫籍，從“四大”醫理、醫德，到“萬物皆藥”的思想均予吸收，多處引用《耆婆醫方論》(二十六史未見著錄)，有的可能是孫思邈本人發揮，如該書卷22所引“耆婆大土治人五臟六腑內萬病及補益長年不老方”，從方名到組成(紫石英、白茯苓、麥門冬、防風、芍藥)均為純中醫藥，只是冠以耆婆之名，于主治中夸大其辭(“萬病皆愈”)，涂上“須持五戒十善，行慈悲心，救護一切”的佛教色彩，也可能是僧人為了傳教的需要而杜撰，但被孫思邈兼收并蓄。再有正史傳記雖未載其與佛門關系，但從《高僧傳》、《居士傳》內得證所信乃佛，前者如晉時高僧佛圖澄、于法開，后者如胡洽(《百病方》)、王肯堂(《證治準繩》)。故僧醫當是以佛事為主，兼行醫道，而醫僧則是以醫為主，信仰佛教而已。無名氏僧醫，治好頑疾亦見于史書，如宋書符瑞志記錄一沙門用黃散治愈皇帝經年不愈的手創的案例，此種黃散日后皇帝征伐受傷累用見效。[!--empirenews.page--]據很不完全統計，與佛教有緣的有名氏醫者有30余人，無名氏更多，把二十六史傳記和歷代高僧傳中提到的僧醫或醫僧全部整理出來，估計有百余人之多。其臨床經驗必有可取之處。天王補心丹源于“毗沙門天王奉宣和尚神妙補心丸”以及印度和西域香藥的大量引進并形成活血化瘀、芳香開竅一類治則就是明證。寺院醫學盛行。寺院醫學(monasticmedicine)隨著佛教的昌盛而興起，亦隨佛教的衰落而近于消失。南齊蕭子良等曾設“六疾館”(佛教醫院的雛型)，北齊天竺僧人那連提黎耶曾設“癘遷所”，把隔離麻風病人的措施介紹到中國。釋智巖于公元643年在南京辦佛教醫院。武則天執政時期大興佛教，撥款辦病院，此種作法大約持續了一百多年。唐懿宗咸通8年(公元867年)大病初愈，既復興佛教，又加強佛教醫院僧醫的培養和管理。浙江蕭山竹林寺建于南齊，該寺女科肇始宋代，清初流傳于民間，《竹林寺女科》遠近聞名。寺院種藥、貯藥、施藥的傳統還經金具和向傳到日本，唐伯提守即有施經院。僧人乞藥用于制藥治病，有倫敦博物館圖書館藏敦煌卷子S.5901為證。“名山僧占盡”，設在荒郊野嶺的寺院，條件自不如城鎮優越，但自采草藥和武僧跌打損傷藥的創用是其特點，五臺山、峨嵋山、九華山、普陀山、蒿山等處就留下不少方藥有待挖掘整理。此外，敦煌石窟的醫藥卷子和部分壁畫上的動植物可能與醫藥有關；龍門石窟的藥方洞刻有初唐方劑100余首；內蒙遼代古塔的天宮中發現有距今1000多年的藥材，均提供了寶貴的佛教醫藥實物證據。即使到了酉醫藥和中醫藥保健體系大普及的今天，少數寺院仍堅持辦義診所，少數僧人仍堅持行醫，如福州開元專的堤潤法師，在用草藥治療疑難病癥方面，海內外皆有盛名。值得注意的是，佛香在寺院的廣泛使用，除心理氣氛的營造作用外，焚香過程中釋放出的化學物質多有環境消毒作用，香湯浴沐和涂香更有皮膚直接吸收的效果，其防病保健作用不言而喻。蘇軾詩《佛日山榮長老方長五絕》云“??水沉(即沉香)銷盡碧煙橫；道人(即和尚)勸飲雞蘇水，童子能煎鶯栗湯。”正是寺院生活的真實寫照。對本草方書的影響表現在吸收外來藥物因地制宜地配制良方。《名醫別錄》首載沉香、薰陸香(乳香)、雞舌香、藿香、詹糖香、楓香、蘇合(香)、紫真檀木等，表明其著作年代不會早于東漢末年，梁陶弘景認為這些香很少入藥，主要是供合好香用，而合香又主要是供進香者用。《唐本草》首載的安息香、龍腦香、蘇方木、胡椒等至少在晉代佛閣澄時已引進，只是未見本草收錄而已；新增的河梨勒、毗梨勒和庵摩勒，佛醫奉為“三果”，見于經典，在兩漢時已流傳于西域，已故當代名醫凌一揆曾指導藥廠開發三勒漿口服液，主要原料就是“三果”。《圖經本草》轉述張仲景面煨河子治氣痢，可能屬實。《傳信方》記載劉禹錫之子患赤白痢久治不愈，服河子湯甚效，而河子甘草湯正是廣州法性寺的常用方。至今藏藥中三果仍為極常用藥物。李時珍《本草綱目》引據書目中就有《金剛經》、《 [!--empirenews.page--] 金光明經》、《圓覺經》、《法華經》等，并記述20余種外來藥物的梵名，從而推測李時珍還查閱過《翻梵語》之類工具書，趙學敏《本草綱目拾遺》的來源之一是釋氏書和《五臺山志》等佛教地志類文獻，峨嵋山僧采普賢線以為上藥，福州開元寺造優質建曲、靈隱寺僧治外痔的事跡賴以保存。特別是據《五臺山志》發現寺僧采旱金蓮作茶待客，現已開發成治上呼吸道感染的金蓮花片。康熙大帝親自從五臺山移栽金蓮花于避暑山莊，有詩句“曾觀貝葉志金蓮”，透露此帝信佛，且竭力尋找佛經中中土不產之圣花的代用品。世宗更謂：“虛空獨有金蓮號，圖譜考莫從我來。”得意之情溢于言表；前代確實將此種植物與佛教聯系起來。此例可證佛教在傳播過播過程中與當時當地實際相結合促進了新草藥的開發利用。4佛教醫藥的前途原始佛教醫藥本是“四體液”和“三體液”論的混合體，同時又繼承了婆羅門和沙門的醫學思想在其傳播過程中還不斷吸收各民族醫藥而擴一充并豐富起來，但在遇到中醫藥體系后，卻不能；將其同化，反而被中醫藥體系所異化，即使是隋唐鼎盛時期，亦未能動搖陰陽五行和臟腑理論，這種歷史過程說明三體液與陰陽、“四大”與“五行”。千年碰撞仍難以融合，但不等于說中國無佛教醫藥可言。所謂佛教醫藥，當是指僧尼自救或救人所用的一種科學手段，藥物的或非藥物的療法都包括在內，采用什么種類的醫療思想，產于何地的藥物并不是劃分佛教醫藥和非佛教醫藥的界限。其地位不亞于民族藥，而且是跨民族的，是傳統醫藥學的重要分支。原因就在于僧尼是一種特殊的群體，所處的人文自然環境亦有特異，循此思路前進，我們將從《大藏經》和相關文獻。以及殘存于現代的醫療經驗中，發掘出有效新方藥，為大眾健康服務。藥王崇拜思想的傳播有深厚的群眾基礎，佛經中藥(醫)王Vaidyaraja就是佛的化身，有時直呼藥王(師)如來或藥王菩薩，都是崇拜的偶像，在拉薩和陜西耀縣都命名了類似的藥王山。藥王廟幾遍全國，本世紀上半葉的北京就有9座之多。古印度名醫香婆Jivaka與佛同時代，倍受孫思邈的尊崇，稱為“大醫”。后世印度僧人常以耆婆為姓，高僧鳩摩羅什之母為龜茲(今新疆庫車一帶)國王之妹，亦取名耆婆，故有鳩摩耆婆之號，甚至山水鳥魚均以耆婆命名。宋代以后開始尊奉神農、扁鵲、韋慈藏等為中華藥王，并形成廟會交易藥材的盛況。以當代醫藥學問最大者為藥王的風俗更貼近生活，這是因為難治不治之癥永無止境，長壽的企望永無止境，名醫效應將伴隨任何一種社會形態至永遠。藥物資源開發利用的新途徑：坐禪飲茶、佛香醒神療疾(近代花香治病為自然療法者極力倡導)，以及具有特殊療效方藥的挖掘，都是與佛教宗旨一致的行為，而且大有可為。

第二篇：試論漢化佛教對中醫藥學術的影響_中醫學[范文]

在醫藥方面，80年代以來，已出現一些論著涉及到佛教醫藥的歷史，但多停留在史學范疇內，停留在文獻學的階段(這也是十分重要的基礎)。剝去佛教醫藥的宗教外殼，它從來就是要解決生老病死實際苦難的，因此“古為今用”是本文的基點，謹以部分藥學內容為例，探討漢化佛教對中醫藥的影響，探討佛教醫藥開發利用的可能性，這是因為佛教醫藥內容散在浩翰的《大藏經》中，不可能在一篇文章中把醫藥各學科都兼顧到。而且也不可能同時探討或比較藏傳佛教中醫藥內容，盡管藏傳佛教的前峰遠達蒙古族(蒙藏醫藥體系相同，但也各有特點)，并影響到了五臺山，這些都有待進一步作專題性研究。1 原始佛教中的醫藥內容 原始佛教起源于古印度，其宗旨是“不為自己求安樂，但愿眾生得離苦。”佛教宇宙觀 和思維方式的外在表現是“四數性”：四諦(四大真理)，“苦諦”之中就有生苦、老苦、病苦、死苦，其它則為精神上或感情上的痛苦。解除生、老、病、死之苦，單純靠說教是不行的，因此醫藥知識一開始就是佛教的重要組成部分，佛的醫術最高，故有藥(醫)王的別名。最早的《佛醫經》(Sutra of Medicine)強調醫王“四知”：診斷、病因、制藥和治療，而且認為“疾病與生俱在”。《諸德福田經》得福七法之一為“常施醫藥，療救眾病”。由此 可以肯定“佛教醫藥學”(Buddhist Medicine)的客觀存在，也是布教的需要。另一方面，僧、尼四海為家，到處飄泊，亦需要醫藥保健知識。只是近代醫藥學現代化以后，傳統醫藥在佛教中的地位和作用才逐漸降低。值得注意的是，原始佛教的哲學思想和醫藥理論均帶有明顯的古希臘色彩，而與吠陀經相佐，吠陀醫經的理論基礎是氣膽痰“三體液論”(Tridosa)，近時學者認為印度的“dosa ”不等于“humors”，而近于中醫的“三焦”，是一種上、中、下的區分。為了與“地、水、火、風”四大相吻合，佛教醫藥在氣。膽、痰之后加一個合并氣膽痰綜合體液，變成“四體液”，這又與古希臘醫學的“血、痰、黃膽、黑膽”“四體液”在內容上不同，可謂“不三不四”的演變。由于本民族和地域傳統文化的影響，也不可避免地繼承了吠陀醫藥、婆羅門醫藥的內容，特別是在方藥方面，傳到中國后更是如比，凡天竺者，甚至中亞、西域醫藥知識，一旦被漢僧或中醫吸收、掌握、發展，也籠統地稱為佛醫藥。著名的僧醫有Jivaka(公元4世紀初，在華期間行醫，活人無數。非通常譯為與佛同時代的醫耆婆，或譯為耆域、只域、時博迦)、Craka、Vagbhata等，把《佛醫經》翻譯介紹到中國的高竺律炎，也是天竺人，其醫學理論的核心是地、秋、風構成人體平衡，一旦這種平衡被打破，或者發生異常，便會生出4科404種病。《藥師佛全書)和《治病秘要》分別介紹15種和12種療，內容十分豐富。印度原始佛教的自然科學成分比重較大，這表現在對自然資源的認識和利用上，花、草、果、藥皆有名(見《翻梵語》)，而且如同其它民族用名一樣，同物異名、同名異物的現象很普遍，如蓮花少就包括了睡蓮科Nelumbo nucifera和NymPhaea alba兩個種，沉香、兜樓香、梅檀香也如此。佛香的來源廣泛，用途有浴香、涂香和焚香除了在佛事活動中起到環境消毒和醒神怡神的作用外，也用于醫療。據初步統計，《大藏經》涉藥用動、植物有500余種。由于語言、物種分類和分布知識的限制，在翻譯和傳播過程中失真，訛誤是很正常的現象。例如郁金香所指是藏紅為花，為制香的貴重原料，但我國古代本草學上一直與郁金混為一談，且重出番紅花一條。李時珍云“郁金香是用花，此(郁金)是用根”。在《本草綱目》 郁金香條下記載佛書上譯名“茶矩摩”正是藏紅花的梵名。[!--empirenews.page--]2 絲綢之路的雙向性 “絲綢之路”系因中國人發明絲綢，極大地改進了人類的穿著而聞名于世。中國的大黃、麝香等名藥很早就傳到了中亞和歐洲。交流是雙向的，印度佛教首先傳到了中亞，再經絲綢之路東漸，影響中國，這可從漢譯佛經的第一人安世高為古安息國(今伊朗高原東部)人得到證實，其后的漢譯佛經大師竺法護、鳩摩羅什更是久居甘、新絲路的僑民或混血僧人。原始佛教在這條有名的絲路上東進，受語言和民族等因素的影響，逐漸改變其外在形式。現已發掘的尼雅遺址佛塔、樓蘭故域佛塔均為上塔，就是佛教傳入途徑的最好物證。佛教醫藥隨著佛經傳入，并且對道家名醫葛洪、陶弘景、孫思邈等產生了重要的影響。同時中醫也對印度的吠陀醫學和佛教醫學施加影響，脈學著作被譯成梵文，但這方面的研究幾乎在國內外均處于空白狀態。絲路上的信息傳遞雖慢，但很準，如聽商人講述咀叉始羅(今拉瓦爾品第附近)有僧醫Ghosa善治眼病，中國帝王不遠千里將他請來，使王子重見光明。公元519年奉命出使西域取經的宋云到達烏場國，婆羅門僧醫治好他的病，回國后無疑對佛教醫藥加以宣傳，鼓吹引進。這是有文字記載的史實。3 漢化佛教中的醫藥內容 《大藏經》中包含佛教醫經的譯文，如：《捺女耆婆因緣經》、《溫室洗浴眾僧經》、《龍樹菩薩藥方》、《人身四百四病經》、《婆羅門諸仙藥方》、《天竺經眼論》、《婆羅門藥方》等。安世高、竺法護、佛圖澄、義凈等早期大譯經家均兼通醫藥，義凈等在譯經時還對地、水、火、風為病加以闡發。佛教名醫耆婆的萬物皆藥思想對孫思邈、李時珍等醫藥學家產生重要影響，藥物種數不斷增加；同時藥王和醫王崇拜的思想，對民俗民風的影響更是十分廣泛和持久。絲路上新出現的醫藥內容，如《耆婆醫方論》、從《千金翼方》保存下來的資料看，用藥既有天竺和西域所產，也有內地藥材，表現在藥物使用上的結合。有趣的是在吐魯番出土的《五臟論》醫學卷子，有署名為《張仲景五臟論》者，內中談及印度古代名醫耆婆；署名《婆五臟論》者，內中主要內容為陰陽五行，表明兩種醫學體系交流與競爭。僧醫臨床治病對象上至帝后，下至眾生。有從龜茲(今新疆庫車一帶)來的僧醫佛圖澄為趙王太子治好其它御醫束手無策之病。二十六史醫藥學家傳記中沙門洪蘊傳、法堅傳、僧智緣傳等均為當時著名的僧醫，甚好為御醫，另有道家陶弘京晚年受五大戒，歸銥佛門。孫思邈稱他“道合古今，學禪數術??，深入不二(不二法門)，則今之維摩潔耳”。所著《千金翼方》是最早提到《大藏經》的醫籍，從“四大”醫理、醫德，到“萬物皆藥”的思想均予吸收，多處引用《耆婆醫方論》(二十六史未見著錄)，有的可能是孫思邈本人發揮，如該書卷22所引“耆婆大土治人五臟六腑內萬病及補益長年不老方”，從方名到組成(紫石英、白茯苓、麥門冬、防風、芍藥)均為純中醫藥，只是冠以耆婆之名，于主治中夸大其辭(“萬病皆愈”)，涂上“須持五戒十善，行慈悲心，救護一切”的佛教色彩，也可能是僧人為了傳教的需要而杜撰，但被孫思邈兼收并蓄。再有正史傳記雖未載其與佛門關系，但從《高僧傳 》、《居士傳》內得證所信乃佛，前者如晉時高僧佛圖澄、于法開，后者如胡洽(《百病方》)、王肯堂(《證治準繩》)。故僧醫當是以佛事為主，兼行醫道，而醫僧則是以醫為主，信仰佛教而已。無名氏僧醫，治好頑疾亦見于史書，如宋書符瑞志記錄一沙門用黃散治愈皇帝經年不愈的手創的案例，此種黃散日后皇帝征伐受傷累用見效。[!--empirenews.page--]據很不完全統計，與佛教有緣的有名氏醫者有30余人，無名氏更多，把二十六史傳記和歷代高僧傳中提到的僧醫或醫僧全部整理出來，估計有百余人之多。其臨床經驗必有可取之處。天王補心丹源于“毗沙門天王奉宣和尚神妙補心丸”以及印度和西域香藥的大量引進并形成活血化瘀、芳香開竅一類治則就是明證。寺院醫學盛行。寺院醫學(monastic medicine)隨著佛教的昌盛而興起，亦隨佛教的衰落而近于消失。南齊蕭子良等曾設“六疾館”(佛教醫院的雛型)，北齊天竺僧人那連提黎耶曾設“癘遷所”，把隔離麻風病人的措施介紹到中國。釋智巖于公元643年在南京辦佛教醫院。武則天執政時期大興佛教，撥款辦病院，此種作法大約持續了一百多年。唐懿宗咸通8 年(公元867年)大病初愈，既復興佛教，又加強佛教醫院僧醫的培養和管理。浙江蕭山竹林寺建于南齊，該寺女科肇始宋代，清初流傳于民間，《竹林寺女科》遠近聞名。寺院種藥、貯藥、施藥的傳統還經金具和向傳到日本，唐伯提守即有施經院。僧人乞藥用于制藥治病，有倫敦博物館圖書館藏敦煌卷子S.5901為證。“名山僧占盡”，設在荒郊野嶺的寺院，條件自不如城鎮優越，但自采草藥和武僧跌打損傷藥的創用是其特點，五臺山、峨嵋山、九華山、普陀山、蒿山等處就留下不少方藥有待挖掘整理。此外，敦煌石窟的醫藥卷子和部分壁畫上的動植物可能與醫藥有關；龍門石窟的藥方洞刻有初唐方劑100余首；內蒙遼代古塔的天宮中發現有距今1000多年的藥材，均提供了寶貴的佛教醫藥實物證據。即使到了酉醫藥和中醫藥保健體系大普及的今天，少數寺院仍堅持辦義診所，少數僧人仍堅持行醫，如福州開元專的堤潤法師，在用草藥治療疑難病癥方面，海內外皆有盛名。值得注意的是，佛香在寺院的廣泛使用，除心理氣氛的營造作用外，焚香過程中釋放出的化學物質多有環境消毒作用，香湯浴沐和涂香更有皮膚直接吸收的效果，其防病保健作用不言而喻。蘇軾詩《佛日山榮長 老方長五絕》云“??水沉(即沉香)銷盡碧煙橫；道人(即和尚)勸飲雞蘇水，童子能煎鶯栗 湯。”正是寺院生活的真實寫照。對本草方書的影響表現在吸收外來藥物因地制宜地配制良方。《名醫別錄》首載沉香、薰陸香(乳香)、雞舌香、藿香、詹糖香、楓香、蘇合(香)、紫真檀木等，表明其著作年代不會早于東漢末年，梁陶弘景認為這些香很少入藥，主要是供合好香用，而合香又主要是供進香者用。《唐本草》首載的安息香、龍腦香、蘇方木、胡椒等至少在晉代佛閣澄時已引進，只是未見本草收錄而已；新增的河梨勒、毗梨勒和庵摩勒，佛醫奉為“三果”，見于經典，在兩漢時已流傳于西域，已故當代名醫凌一揆曾指導藥廠開發三勒漿口服液，主要原料就是 “三果”。《圖經本草》轉述張仲景面煨河子治氣痢，可能屬實。《傳信方》記載劉禹錫之子患赤白痢久治不愈，服河子湯甚效，而河子甘草湯正是廣州法性寺的常用方。至今藏藥中三果仍為極常用藥物。李時珍《本草綱目》引據書目中就有《金剛經》、《金光明經》、《圓覺經》、《法華經》等，并記述20余種外來藥物的梵名，從而推測李時珍還查閱過《翻梵語》之類工具書，趙學敏《本草綱目拾遺》的來源之一是釋氏書和《五臺山志》等佛教地志類文獻，峨嵋山僧采普賢線以為上藥，福州開元寺造優質建曲、靈隱寺僧治外痔的事跡賴以保存。特別是據《五臺山志》發現寺僧采旱金蓮作茶待客，現已開發成治上呼吸道感染的金蓮花片。康熙大帝親自從五臺山移栽金蓮花于避暑山莊，有詩句“曾觀貝葉志金蓮”，透露此帝信佛，且竭力尋找佛經中中土不產之圣花的代用品。世宗更謂：“虛空獨有金蓮號，圖譜考莫從我來。”得意之情溢于言表；前代確實將此種植物與佛教聯系起來。此例可證佛教在傳播過播過程中與當時當地實際相結合促進了新草藥的開發利用。[!--empirenews.page--]4 佛教醫藥的前途 原始佛教醫藥本是“四體液”和“三體液”論的混合體，同時又繼承了婆羅門和沙門的醫學思想在其傳播過程中還不斷吸收各民族醫藥而擴一充并豐富起來，但在遇到中醫藥體系后，卻不能；將其同 化，反而被中醫藥體系所異化，即使是隋唐鼎盛時期，亦未能動搖陰陽五行和臟腑理論，這種歷史過程說明三體液與陰陽、“四大”與“五行”。千年碰撞仍難以融合，但不等于說中國無佛教醫藥可言。所謂佛教醫藥，當是指僧尼自救或救人所用的一種科學手段，藥物的或非藥物的療法都包括在內，采用什么種類的醫療思想，產于何地的藥物并不是劃分佛教醫藥和非佛教醫藥的界限。其地位不亞于民族藥，而且是跨民族的，是傳統醫藥學的重要分支。原因就在于僧尼是一種特殊的群體，所處的人文自然環境亦有特異，循此思路前進，我們將從《大藏經》和相關文獻。以及殘存于現代的醫療經驗中，發掘出有效新方藥，為大眾健康服務。藥王崇拜思想的傳播有深厚的群眾基礎，佛經中藥(醫)王Vaidyaraja就是佛的化身，有時直呼藥王(師)如來或藥王菩薩，都是崇拜的偶像，在拉薩和陜西耀縣都命名了類似的藥王山。藥王廟幾遍全國，本世紀上半葉的北京就有9座之多。古印度名醫香婆Jivaka與佛同時代，倍受孫思邈的尊崇，稱為“大醫”。后世印度僧人常以耆婆為姓，高僧鳩摩羅什之母為龜茲(今新疆庫車一帶)國王之妹，亦取名耆婆，故有鳩摩耆婆之號，甚至山水鳥魚均以耆婆命名。宋代以后開始尊奉神農、扁鵲、韋慈藏等為中華藥王，并形成廟會交易藥材的盛況。以當代醫藥學問最大者為藥王的風俗更貼近生活，這是因為難治不治之癥永無止境，長壽的企望永無止境，名醫效應將伴隨任何一種社會形態至永遠。藥物資源開發利用的新途徑：坐禪飲茶、佛香醒神療疾(近代花香治病為自然療法者極力倡導)，以及具有特殊療效方藥的挖掘，都是與佛教宗旨一致的行為，而且大有可為。

第三篇：印度佛教對中國的影響——論文

印度佛教傳入中國后對中國社會的影響

摘要：佛教(Buddhism)是世界三大宗教之一。其全名為佛陀教育，是釋迦牟尼佛對九法界眾生至善圓滿的多元文化社會教育。由公元前6-前5世紀古印度的迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子所創。廣泛流傳于亞洲的許多國家。西漢末年經絲綢之路傳入我國[1]。傳入中國后得到廣泛的傳播，在兩晉南北朝時期達到鼎盛時期。佛教對中國的影響，不僅是其信徒眾多，更表現在其對中國文化等方面的影響。本文從中國佛教的來由與發展，佛教的特點與思想以及佛教對中國文化等方面的影響做一個簡要的概述。1.中國佛教的來由與發展

佛教，它于公元前六世紀晚期產生于古印度，自漢代傳入中國，至今已2000年兩漢之際。中國佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關系，但佛教傳入中國后，就逐步結合中國社會歷史的特點，接受著中國思想和文化的影響和改造，然后才得到廣泛的傳播和發展，并產生了大量不同于印度佛教的精神和新面貌，成為中國最重要的宗教之一。也成為中國文化思想不可分割的一部分。中國佛教大體可以分為以下幾個時期：

第一個時期是漢代佛教。此期佛教剛傳人中國，以佛經翻譯、解說、介紹為主，所以，這個時期可以說是佛道時期。

第二個時期是魏晉南北朝佛教。此期佛教被大量翻譯，中國僧侶佛學論著紛紛問世，般若學出現了不同學派，民間信仰日益廣泛和深入。此期，佛學受到了當時玄學的影響。所以，這個時期可以說是佛玄時期。

第三個時期是隋唐佛教。此期，是佛教的全盛時期，也是它中國化的時期。這時期翻譯過來的佛教典籍已極為豐富，隨著政治的統一，經濟的發展，文化交流融合趨勢的加強，佛教得到空前的發展，創立了不少新宗派。隋唐佛教的特點是系統性、宗派性。

第四個時期是宋元明清佛教。此期的佛教由盛轉衰（主要指漢族地區），佛教與中土固有文化和民俗進一步融合，在民間信仰上樹立了廣泛而牢固的基礎，但并無新的宗派產生，主要是禪宗還在流傳，其次是凈土宗。在理論方面也無創新，主要是證明佛教理論與正統的儒家思想不違背，提倡三教融為一體，表面上以儒家思想為主，也摻雜了佛教思想。概括這一時期佛教的特點是，結合了中國封建政治、倫理，使之更加中國化。

第五個時期是近代佛教。此期，由于受到西方外來思想的沖擊，佛教思想也無形中受到國外資產階級哲學的影響。佛教部分理論成為溝通中國傳統思想 2.佛教的特點與思想

世界上任何一個宗教都有自己的精神與特點。如果我們拿佛教和世界上現存的其他宗教相比較，很明顯的可以發現佛教和它們之間有著諸多的不同，為了解釋的方便，我把它歸納為十點來說明，也就是說佛教最少具有以下十個特色。第一 佛是人而不是神

釋迦牟尼的觀點是：人在宇宙中是頂天立地的，每一個人都是自己的主宰，決定著自己的命運，而不必聽命于任何人或任何超乎人的神 第二 佛是真平等者

釋迦牟尼時代的印度，社會分成婆羅門、貴族、平民、奴隸等四大階級，而貴為太子的釋迦牟尼眼見社會階級的不合理，毅然樹起平等的旗幟，主張廢除階級對立，倡言眾生平等。同時佛教又主張?無緣大慈?與?同體大悲?，又把平等的意義推上更進一步的境地。第三 佛不是生而知之者

釋迦牟尼在廿九歲那年舍棄了即將可以繼承的王位，出家學道，尋求解脫人生苦惱的方法。六年后，釋迦牟尼在尼連禪河旁的菩提樹下證得了正覺，正確而透徹地覺悟了宇宙人生的根本道理。從此人們才稱釋迦牟尼為佛陀，或簡稱做佛。意即：真理的覺醒；或簡稱做：覺者。釋迦牟尼是一個平凡的人，他能夠藉修行而悟道，所有千千萬萬的人類也都可以群起仿效，依照他所垂示的教法修行而證果。釋迦牟尼——他祗是人類無數的先知先覺之一，而我們是后知后覺者。佛與我們的不同，不是在人格上、地位上的不同，只是在一個?覺?字的不同罷了。第四 佛教不承認有頑劣不可教化的人

佛教承認人性是善良的，只要放下屠刀，立地就可以成佛。佛更認為真正的?犯人?不是罪惡，而是無知，一切罪惡都是由于無知（佛教叫?無明?）所引生出來的。第五 佛不是獨一無二的 人人皆可成佛

?佛?只是對一個覺悟者的通稱而已。佛不是單指釋迦牟尼一個人，人人可以成佛，處處可以有佛，不只這個世界有佛，宇宙中無數個星球上都可以有佛。這一點也是佛教同他教根本不同的地方。第六 佛教不承認有創造萬物的神

依照某些宗教的說法，宇宙萬物是由萬能的主所創造的，他們的證據是舊約中的?創世紀?。佛教根本否定?神創造萬物?的假設，根本就不承認宇宙有第一個?開始?。所謂一件事的?開始?祗是前一件事的?結束?而已。在一連串的因果關系中，一件事物的消逝就構成另一件事物生起的條件。第七 佛法是因材施教因地制宜的

佛對眾生說法，都是針對不同的根機，隨著時空的不同而設教。佛因為教化的對象不同，就有不同的解釋：例如：對于智慧高的人，佛就告訴他能夠直指人心，明心見性，當下即悟的道理；對于智慧稍低的人，佛就告訴他循序漸進，按部就班地去修行。

佛法傳世逾二千五百余年，能適應不同的時代，不同的眾生，這就是它能夠因材施教，因地制宜所致。而這種教育方法，正是佛教的特色之一。

第八 佛法是入世的

佛教講的道理，雖然最終的目的是?出世?的，但它和?入世?的精神并不抵觸。（所謂?出世?并不是脫離、逃避世間，而是改造這個世間，重建這個世界。）佛經上所講的：?佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰如覓兔角。?就是說明修行要在人間，覺悟也要在人間，每一個有心向道的人，他不可能厭棄這個世界，逃避這世界上的人類，而?獨善其身?地修成正果。因為一個人要想成佛，他除了具備聰明智慧之外，還要有廣大的誓愿悲心去普渡眾生。要以這兩種?悲?和?智?交互運用，相輔相成，做到徹底、圓滿的境地才能成佛。第九 佛教沒有排他性

佛教認為一切宗教，祗有教義深淺的區分，很少有好壞邪正的差別的。任何一種能夠存在世上千年以上的宗教，一定對世道人心有著或多或少的裨益的，否則這個宗教早就被人類的?智慧?所唾棄，以及被時間的浪濤所沖失了。佛法像浩瀚的江海，它能容納地球上的一切大小河川。所以佛經上說：?一切法皆是佛法?啊！

第十 佛教是民主和自由的

在其他宗教里，教主所說的話就是不可抗拒的?命令?，就是不容懷疑的?真理?。誰要是不服從或稍微表示懷疑，那么必遭天譴神罰。

而在全世界的宗教中，只有佛教的教主與經典是允許被懷疑、討論和追究的。3.佛教文化對中國文化藝術的影響

（一）對思想界的影響

國哲學思想，萌芽于周，而盛于戰國。戰國時代，諸子爭鳴，各倡其說，使中國哲學思想，極盛一時。漢朝，則唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒為一尊，故道教日衰，及魏晉六朝，佛教盛行于世，而道教亦漸復興，遂起沖突，因沖突而排斥，因排斥之接觸而融和，后講老莊者，多取義于佛經，而講佛學者，亦多引用老莊。

至于儒家，亦因帝王及名儒，多轉向佛，致使當時衛道者辟佛，但終因佛教思想之超越，翻譯文學的優美，當時一流儒者，無不學佛，唐朝一般思想家，竟以佛教空有二門，及非空非有之中道義，作為調和甚至領導儒道之根據。

（二）對文學界的影響（1）國語內容擴大

佛經初期翻譯，除固有名詞對音轉譯外，其相象語者亦襲古，后研究日深，感覺舊語與新義，甚難配合，若仍用古語，未免籠絡失真，或詞不達意，因而致力于新語之創造[2]，無形中促進國語內容日趨擴大。（2）語法及文體變化

只要揭開佛經一讀，便覺其文體與普通書籍不同，其中最顯著的，佛經既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字，亦不用朗文之綺麗詞句，同時佛經中倒裝文法既多，而形容詞，重牒語，及同格的詞句亦不少，特別是一篇中，散文與詩歌交錯，不管是詩體的偈頌，或散文式的長行，內容或說理、或述事、或問答，或譬喻、皆兼而有之。唐朝以后，中國文體，多近于寫真順暢，一洗六朝之纖塵，未嘗不是受佛經翻譯文學的影饗。總之，佛經文章構造形式新而美，外來語調色彩亦濃，使人贊之，自有一種調和而新鮮之感，可說是當時一種革命的白話新文體。

（3）文學情趣的發展

中國近代之純文學，例如小說歌曲，甚至文藝創作，皆與佛經翻譯文學有密切關系，中國文人皆愛好讀佛經以助其文章之美妙，甚而想像力不期而增加，詮寫方法不期而革新，其直接影響于中國文藝之發展的，如中國文學巨著水瀟傳、紅樓夢等，其結構及筆法，都受華嚴、涅槃等經之影響，即宋元明以后，雜劇、傳本、彈詞等長篇歌，亦間接吸收?佛本行贊?之筆法而寫的。至于唐朝的寒山拾得等，深入淺出的新詩，實為開白樂天，蘇東坡等之先河，而宋程朱等之語錄，亦皆模仿于佛教禪宗。

（三）佛教孝道思想

佛教一開始就注重孝道[3]。佛教孝道思想講世間之孝，但更多的是講出世間之佛教所提倡的出世間之孝所包含的“戒殺”、“普度眾生”的思想，體現了對每一個生命個體的最真誠的關懷。孝，就意味著感恩、報恩，意味著以博愛的精神去實踐對他人的尊重。實現了這一點，那么對于維護人際關系、加強社會穩定，以及構建一個民主法制、公平正義、友愛誠信的社會主義和諧社會都是具有積極的意義的。

（四）此外，佛教對對中國建筑藝術，對中國民風民俗，對中華民族性格，對中華民族心理[4]等各方面都有重要的影響。4.總結

佛教自進入中國以來，經過了磨合已經使之中國化，同時給中國帶來了許多的新思想和新知識。佛教與中國文化息息相關、互相融合，這對于我們了解和研究中國文化的發展具有重大意義。佛教在古代對中國起到的影響是不可忽略的，在現代社會，佛教對中國依舊有著積極而深刻的影響，其倡導的“無緣慈悲”的思想，對于當今物欲橫流的現實社會，有利于平息人們心中的貪念、邪念，起到了促進人們豁達的心態、促進社會的和諧與發展的積極作用。

[ 1 ] 佛教[EB/OL].百度文庫/http://baike.baidu.com/view/4696.htm#7，2012-6-18.[ 2 ]馮天瑜.中日兩國對印度佛教術語的吸納[J].湖北大學成人教育學院學報.21(6),2003,12.[3]王志楣.大乘佛教孝觀的發展背景[M].中華學苑第四十四期,1904.4:151-166.[4]蔡蘭榮.佛教的中國化及對中國文化的影響[D].上海交通大學，2002-7：31-43.

第四篇：佛教對中國文化的影響

第六章

文物風華

“白馬馱經事已空，斷碑殘剎見遺蹤。蕭蕭茅屋秋風起，一夜雨聲羈思濃。”這是唐代詩人張繼的《宿白馬寺》。在破舊的寺廟中，詩人目睹千年古寺的衰落荒涼，不禁遙思起當年高僧遠行求法的艱難與辛酸，（圖147）再對照自己孤身在外奔波勞苦，一抹愁思便再也揮之不去。古往今來，有多少文人墨客，曾在山川名剎間流連忘返，感慨人世無常，哀嘆浮生辛酸，雖然由于心情各異，他們所歌詠的情狀也不相似，但佛剎作為一種文化載體，卻給他們帶來許多奇思異想，也為祖國的藝術寶庫中增添了不少錦繡篇章。至于那精巧玲瓏的建筑，金碧輝煌的佛像，琳瑯滿目的壁畫，則更是令人浮想連翩，神思飛揚。禪房花木，思之遙深；敦煌飛天，望之起舞。古剎與文藝的因緣可謂經久不衰，藝術家們將佛法的意境融入中國的建筑、雕塑、繪畫、工藝、書法、音樂中，創作出內涵豐富，意趣萬千的藝術作品。這些作品并未隨著歷史的鐘聲而遠去，而是仍然活在人們的眼前心中，不斷地給人們以生活的啟迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有闡述，加上篇幅所限，故本章僅對中國其他佛寺文藝略作點染，以現其情狀。

文學與佛學之間存在著密切的聯系

許多佛經本身就可看作是優美的文學著作，如《妙法蓮華經》設喻巧妙，《維摩詰經》語句華麗，《華嚴經》雄偉莊嚴，《須賴經》則如同小說。大乘佛教興起后，文風更加趨向于華美壯麗。著名的馬鳴尊者就是一位詩人和哲學家。《佛所行贊》是他最重要的梵文詩歌作品，述說釋迦牟尼一生事跡，用詩歌來表達哲理，在梵語文學史上占有重要地位。此外，他還有三部佛教戲劇作品行世，其中《舍利弗故事》為現在最古老的梵文戲劇作品。（圖148）

佛教傳入中土后，隨著佛經的翻譯和流傳，佛教與文人名士之間發生了密切的聯系，加上寺院講經的普及，使得佛教對中國文學產生了重大影響。從形式上講，佛教的講經唱導、以及禪宗語錄等對于白話通俗文學的產生，有著莫大的關聯。從內容上說，佛經豐富的譬喻故事讓中土文人大開眼界，禪宗的高妙思想對于詩文中意境的塑造也產生過不小的作用。至于世事輪回、因果報應，則更是滲入到中國人的精神血脈中，歷代的文學作品中以此為體裁的，可謂不勝枚舉。佛教僧侶中以文筆知名者，代不乏人，如唐代的慧凈、皎然，五代的齊己、貫休，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智樸、圣通等。特別是寒山、拾得的詩，清新雅致，充滿禪味，在二十世紀得到了歐美現代派詩人的喜愛。與此相對應的是，中國的許多文學家或皈依佛教，或對佛教懷有深厚的興趣，如晉代孫綽、謝靈運，梁代劉勰，北齊顏之推，唐代王維、柳宗元、白居易，宋代蘇軾、黃庭堅，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可說是其中的代表性人

物。他們或喟嘆佛法，或點染風景，或吟詠心情，或頓悟世事，用他們不朽的筆墨，與名山古剎相輝映，描述他們精彩的生命風華，以及與佛教結下的殊勝因緣，澆灌出大批美侖美奐的藝術之花。

變文

由于受到印刷術、民眾文化水平等方面的制約，佛教的弘傳最初僅限于貴族社會或少數知識分子中間。為了使佛法普及，佛教徒們采取了一些淺顯而活潑的弘法方式，其一為長于詠經和歌贊的經師。慧皎《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄；至于此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵音。”又說：“每清梵一舉，輒道俗傾心”，可見其影響。另一種方法則為“唱導”，增加了說的內容。慧皎《高僧傳》載：“唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾生也。昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引譬喻。其后廬山慧遠、道業貞華、風才秀發，每至齊集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齊大意。后代傳授，遂成永則。”對唱導之效，《高僧傳》說：“談無常則會心形戰栗，話地獄則布淚交零，征（表現）昔因則如見往業，覆當果則示來報，??于是合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸常，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。”南朝末年，這兩種方式逐漸合流，到唐代發展成為“俗講”，趙璘《因話錄》說：“聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊仿其聲調，以為歌曲。”而變文就是俗講所用的話本，以通俗文字顯示佛經中神通變化之事，故稱“變文”。變文采用駢散并用的形式，內容大致可分為兩類，一類是宣傳佛教故事的，如“維摩詰經講經文”、“降魔變文”、“大目乾連冥間救母變文”等。（圖149）還有一類是演述歷史故事或民間傳說的，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“孟姜女變文”等。其后更發展成不僅法師可以講變文，連民間藝人也跑來分一杯羹了。有些變文還配有畫像，以增加故事的生動性。如敦煌寫經中的《降魔變文》，敘舍利弗降六師的故事，其卷子背后即畫有舍利弗與勞度差斗圣的變相（此卷現藏法國巴黎博物館），每段圖畫都和變文相應。這些變文體制宏偉，描述活潑，詞藻華麗，想像豐富，對后世的宋人話本、鼓子詞、諸宮調、彈詞、戲曲、小說等都產生了很大的影響。宋真宗時開始禁止僧人講唱變文，所以變文作品大多失傳。直至近代以來在敦煌石室中發現唐人寫經，變文的價值和意義才得到研究者的重視。現在《敦煌變文集》匯集敦煌經卷中所存的變文七十八篇，是研究變文的豐富資料。

楹聯

在中國的各鐘名剎中，懸掛著各種名聯佳句。一般來說，這些楹聯的書寫并非隨意制成，不僅其立意包含了佛學的內涵，而且往往跟當地風光、寺院歷史相關聯。佛殿內外，掛著的許多楹聯中，以抱柱聯最為常見，佛龕聯也有一些。對于寺廟來說，楹聯兼具文學、書法、工藝等多種功能，故而至今仍為民眾喜聞樂見。以下即試舉幾例。

最早為寺院撰寫楹聯的據說是宋代的大理學家朱熹，他為江西省廣信縣南巖寺撰寫了一付對聯：“一竅有泉通地脈，四時無雨滴天漿。”對仗十分工整。今天的泉州開元寺天王殿內還懸掛著他的另一付楹聯：“此地古稱佛國，滿街皆是圣人。” 為弘一法師所書。這付楹聯是稱頌泉州作為歷史文化名城，當地百姓民風淳樸，頗有圣人之風。又如峨眉山雷音寺原名觀音堂，亦名解脫庵。寺中有一付楹聯寫得頗有意味：“解去塵氛，愿爾休作隱蔽惡；脫離苦海，看我大開方便門。”這付對聯暗含“解脫”二字，跟庵名相吻相合，誠屬佳構。又如杭州西湖邊上的靈隱寺，又名云林禪寺，背靠北高峰，南臨飛來峰，此地巖峰崢嶸，林樾蒼

翠，溪澗縈回，素有“東南第一峰”之美譽。寺內有一付楹聯：“龍澗風回，萬壑松濤連海氣；鷲峰云斂，千年桂月印湖光。”便很好地描繪了靈隱寺位于湖光山色之間的秀麗景色。其天王殿前還掛有另一付妙聯：“峰巒或再有飛來坐山門老等；泉水已漸生暖意放笑臉相迎。”巧妙地將飛來峰的傳說溶于聯意之中，讓所有前來探幽訪勝的游客見了都會發出會心的一笑。（圖150）

還有些楹聯的解讀并不容易，因為其中往往包含著一些特定的典故。如云南昆明筇竹寺的大雄寶殿有一付楹聯：“西方有圣人，曾憑引路神犀，妙比蓮花開福地；東土傳圣旨，共仰明燈法象，春留筇竹證諸天。”如果不明白筇竹寺建寺之傳說，則不太容易明白。原來在唐代唐代貞觀年間，南詔的鄯闡候（昆明的最高統治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩獵，追一犀牛到玉案山北忽然不見了，卻看到云霧繚繞，有一群形象怪異、鶴發童顏的僧人立在山巔，等走到跟前卻又無影無蹤了，只留下幾支插在地上的筇竹杖，用手去撥卻撥不起來。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人驚異不已，認為這是神靈的啟示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意義接近的對聯寺中還有一些，如“地座靈山，白象呈祥，青獅獻瑞； 天開勝境，犀牛表異，筇竹傳奇。”即用同一典故。再如前一章提到的凈土宗祖庭東林寺中建有“三笑亭”，是為了紀念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹聯：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑話；蓮開僧舍，一花一世界，一葉一如來”。這里的三教三源流即是指當時虎溪送別的三位朋友慧遠、陶淵明、陸修靜，三人分屬釋、儒、道三家。（圖151）

還有些楹聯雖然也是從佛教出發，但由于設喻巧妙，往往能夠逸出宗教之外，給人帶來更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的彌勒座楹聯：“大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世間可笑之人。”堪稱經典。又如四川內江圣水寺有一付楹聯，相傳為清初默野和尚所作，“不可說不必說默而識之真智慧，無幻相無呆相僧者凈也極空明”，意蘊深長，讀之口齒留香，歷來解者不衰，成為蜀中楹聯絕唱。（圖152）

詩歌

中國佛教對詩歌的影響很大，有不少僧人自己便會作詩。詩僧中最為著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隱士，出身官宦之家，由于科舉不第，受人冷落，憤而出家，三十歲以后隱居浙東天臺山國清寺附近之寒巖，自號寒山子。（圖153）他和國清寺僧拾得的關系很好，拾得于食堂洗碗，常將一些剩菜殘羹倒在竹筒內，寒山若來，即負之而去。（圖154）清雍正皇帝后來封寒山、拾得為“和合二圣”，贊賞他們的友誼如同新婚夫婦，不離不棄。寒山的詩多表達自己清虛無為、逍遙自在的心態，“一住寒山萬事休，更無雜念在心頭。閑于石壁題詩句，任運還同不系舟。”這種隨緣自適的追求不是人人都能具備的。比寒山、拾得稍早的同類詩人還有王梵志，其詩以說理勸世為主，多宣傳佛教思想，語言俚俗，時有詼諧之趣，如著名的“梵志反穿襪，眾人皆曰傻。寧可乍你眼，不可隱我腳”，其中透露出對個性的堅持以及對世俗目光的不屑。其詩失傳已久，清末在敦煌石室中發現其詩寫本數十種，才開始為世人所重視。

佛教對詩歌的另一種影響表現在詩人對佛家思想的向慕上。即使是杜甫這種一向被看作忠實的儒家思想信徒的詩人，在游龍門奉先寺時也禁不住要發幾聲感慨：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發深省。”而以王維等人為代表的山水詩派，則更是受到禪宗的直接影響，后世續其精神者仍綿延不絕。王維是中國唐代的大詩人，號稱“詩佛”。相會其出生時，其母夢見維摩詰入其室內，故號“摩詰”。（圖155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脈禪學影響，后又曾皈依荷澤神會，從其參南宗禪。他還曾受神會所托，撰《能師傅碑》，這是關于慧能生平的重要資料。王維對凈土宗也很有興趣，其常去聽法的香積寺，即為凈土寺院。（圖156）王維的詩作受到禪 59 宗思想很深的影響，他的山水詩和酬贈詩中往往包含深遠的禪意，此外他還專門寫了一些以佛教修行為主題的詠禪詩。王維詩歌的一大特征是用閑定從容的心態去觀照世間萬物，特別擅于捕捉在大自然一瞬間顯露出來的靈機禪趣，在動靜、冷暖之間求得內心的平和。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。”《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，月靜春山空，夜出驚飛鳥，時鳴春澗中。”王維的世界是一空靈澄明的世界，世間萬物在他看來，都只如自在花開花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我們來看這一首《送別》：

下山飲君酒，問君何所之？ 君言不得意，臥歸南山陲。但去莫復問，白云無盡時。

在這里，人生不得意的喟嘆被輕松的沖淡了，在王維的眼中，世間榮辱，也不過緣起緣滅罷了，不若學白云悠悠，輕逸自然。他的這種輕松率意的生活態度反映在詩中，有時候卻反而帶來更深的哲理，如“行到水窮處，坐看云起時”，在他看來也許只是率性而為，但讀者卻能從中得到諸多生活中的感慨。

王維的詩中有不少是直接以寺廟為題的，如《過香積寺》： 不知香積寺，數里入云峰，古木無人徑，深山何處鐘？

泉聲咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

這里借著自然的山水之氣，來平和動蕩不安的內心。又如《藍田山石門精舍》描寫他所親見的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂。”在《過青龍寺謁操禪師》中，他更寫道：“山河天眼里，世界法身中。”這句詩表明他已經深得禪宗三味，將人與佛以及世界相融合起來。（圖157）

中國古代跟王維有共同興趣愛好的文人可謂不少。而相關的奇詩妙句更層出不窮。如賈島《尋隱者不遇》：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處。”語言簡單，而意趣縹緲。劉長卿《送長澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠帶夕陽，青山獨歸遠。”則在對自然的觀照中凸顯自己幽獨的情懷。相形之下，韋應物《善福寺閣》則顯得更加心境明朗些：“殘霞照高閣，青山出遠林。晴明一登望，瀟灑此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。長恨春歸無覓處，不知轉入此中來。”（圖158）表面上在吟詠桃花，實際上表達了一種超脫塵世的向往。再如宋之問詠杭州靈隱寺：“樓觀滄海日，門對浙江潮。桂子月中落，天香云外飄。”前一句氣勢逼人，而后一切又回到清遠悠然。古剎幽深，佛燈幢幢，禪宗雖然認為日常生活，處處皆有禪機，然究其修行，畢竟仍是遠離世俗的。佛家的出發點既然是為人們尋找精神歸宿，它便會想盡各種辦法尋求解脫之道，而山水園林在這方面帶有遠離塵世、純凈無染的特性，跟佛家所推崇的凈土世界至少具有表面上的聯系。體會到這一點，我們也就不難理解為什么那么多文人學士愿意跑到山間澗畔、古剎叢林來尋找心靈慰藉，在他們看來，佛法跟自然是合而為一的。王士禛在評價唐代山水詩人時曾說：“嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之，字字入禪。他如‘雨中山果落。燈下草蟲鳴’，‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞’，劉眘虛‘時有落花至，遠隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。”（《蠶尾續文》）

相較于唐代的山水詩人來說，宋代大文豪蘇東坡對于佛法的領略帶有更多的個人色彩。（圖159）據說他曾寫過一首關于佛法的很有氣魄的詩：“稽首天中天，毫光照大千。八風吹不動，端坐紫金蓮。”八風是指利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。八風吹不動，也就是 60 說心如磬石，完全不受外界事物的影響。蘇東坡寫完這首詩，不禁有些得意，認為自己領悟了佛家的真諦，于是派家人過河送給佛印禪師看，結果佛印禪師閱罷，在上面批了兩個字：“放屁！”蘇東坡看了氣壞了，立刻坐船過來跟佛印論理，走到門前，卻見禪師門口貼了一張紙：“八風吹不動，一屁打過江。”原來禪師早有準備，知道蘇東坡驚不起這一激。這個故事說明許多在家居士雖然能夠領悟到佛法所指的意思，但要真正實行起來卻是很困難的。蘇東坡也是如此。他雖然對佛教很有興趣，但畢竟是個傳統的士大夫，儒家思想于他來說占有更重要的地位。用佛禪來調節調節心情還可以，但其內心畢竟不是心如枯井之人，而蘊含著洶涌澎湃之激情。如著名的《念奴嬌》起首便是“大江東去浪淘盡，千古風流人物??亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”等句子，氣勢逼人。不過蘇軾往往能夠在進取與退隱之間求得良好的平衡，使自己始終處于一種寵辱不驚的心態。《水調歌頭》：“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”這卻又接近于佛老思想了。在蘇軾的詩詞中，浸透著一種滄桑豁達的美。蘇軾還有一首詠寺廟的詩很出名，即《題西林壁》：

橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。

西林就是廬山西林寺，原為東晉太府卿陶范為高僧慧永所創建的廬山三大寺之一。此詩通過對廬山山峰觀察視角的不同，寫出“當局者迷，旁觀者清“的道理，自然巧妙，設喻生動，歷來膾炙人口。蘇軾對于佛理也是有一定認識的，他曾作《阿彌陀佛偈》頌：

我造無始業，本從一念生；

既從一念生，還從一念滅；

生滅無盡處，則我與佛同

因為有這種緣生緣滅的思想，他對于人生的浮沉、仁途的盛衰便能夠坦然面對。“常恨此生非我有，何時忘卻營營？小舟從此逝，江海寄余生。”正是在這種對世事的證悟中，蘇軾與大自然結成知交，餐風飲露，不亦快哉。（圖160）

跟寺廟相關的繪畫一般有兩種形式，一種是僧人所作的繪畫，另一種是所謂的佛畫

有不少僧人自己就是著名的畫家，如北宋初的僧巨然，受業于南京開元寺，喜作豎式構圖，擅畫山水。多于峰巒嶺竇之外、林麓之間，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，畫中幽溪細路，屈曲縈帶，竹籬茅舍，斷橋危棧，爽氣怡人。（圖161）又如清初著名的八大山人，他是當時畫壇“四僧”之一，善以簡筆寫意花鳥畫，開一代新風。在其所畫山水花鳥各種作品中，以神情奇特的水鳥最為引人注意。（圖162）另一位僧人畫家石濤擅長蘭竹花果，筆意縱恣，功力精湛而又盡脫窠臼。其《苦瓜和尚畫語錄》，是論畫的著作，其主要思想是反對模擬，堅持創造，主張以心中之理想，寫天地之萬物。（圖163）

再說到佛畫，關于它的起源，最早有一段傳說：釋迦牟尼成佛后，一位名叫“給孤獨長者”的大富商皈依了他，并專門提供了一座花園給佛居住，園中設施齊全，獨缺彩畫。他便去請示佛陀意見：“若不彩畫，便不端嚴。佛若許者，我欲裝飾。”佛于是同意讓他畫。后來他又去問佛該畫什么，佛說：“于門兩頰應作執杖藥叉，次旁一面作大神通變；又于一面畫作五趣生死之輪；檐下畫本生事；佛殿門旁畫持鬘藥叉；于講堂處畫老宿尊藎苾芻，宣揚法要；于食堂處畫持餅藥叉；于庫門旁畫執寶藥叉；安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞；浴室火堂依《天使經》法式畫之，并畫少多地獄變；于瞻病堂畫如來躬身看病；大小行處畫作死尸，形容可畏；若于房應畫白骨髑髏。”這就是佛畫的最早起源。但是如同雕塑一樣，最開始的 61 時候并沒有佛本身的畫像，因為佛教徒認為佛是不可以用畫來形容的。直到公元2世紀印度才開始出現佛的畫像。

中國佛畫的最早記載是在東漢明帝時。永平求法建白馬寺，在寺內壁上作千乘萬騎三匝繞塔圖。《魏書·釋老志》說：“自洛中構白馬寺，盛飾圖畫跡甚妙，為四方式。”又說：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺顯節陵上。”而較早出名的畫師則是三國時東吳的曹不興，他模仿康僧會從西域帶來的樣本，繪制五尺長的佛像絹畫，令人嘆為觀止。張彥遠《歷代名畫記》載其畫像心敏手運，須臾立成，而且運筆比例適當，可見其才華。據說他曾利用在屏風上誤落的墨跡繪成一蠅，孫權見了誤以為是真蠅，竟用手去彈，一時傳為美談。到東晉時，衛協聲譽尤高，時稱畫圣，畫有七佛圖。衛協的弟子顧愷之，在瓦官寺壁畫維摩像，因畫像神妙而得觀者布施百萬錢。值得注意的是顧愷之所畫的佛像跟印度本土已有不同，據說他畫的維摩詰像，有“清羸示病之容，憑幾忘言之狀”，畫出了維摩詰在病中與人交談的特殊神態。（圖164）又有東晉戴逵“十余歲時于瓦棺寺中畫”，代表作《五世佛》與東晉顧愷之的《維摩詰像》和獅子國（斯里蘭卡）送來的玉佛在當時并稱“三絕”。劉宋時有陸探微，梁時有張僧繇。隨著佛教美術的不斷傳入，對于來自印度、犍陀羅和中亞其他各國的外國繪畫技法也曾加以不同程度的吸收。如張僧繇采用天竺遺法在建康乘寺門上畫出有凹凸感的花朵，因而轟動一時，梁武帝所造佛寺多命其畫像。傳說他在金陵安樂寺中畫四白龍，未點眼睛，眾人不解，他便給兩只點上了眼睛，霎那間雷電交加，二龍竟破壁飛去，這就是著名的“畫龍點睛”的故事。齊時著名佛畫家有曹仲達，多畫打座入定的印度佛教人物，其畫像特定是衣服緊窄，代表人物有《禪定圖》，人稱“曹衣出水”。當時佛教無論在北方還是南方，都得到了一批統治者的大力支持和提倡，起到了鞏固封建統治的強大精神支柱的作用，佛教為充分發揮其“以形象教人”的示范作用，遂不遺余力以繪畫為有力的宣傳手段。這一時期大規模出現的佛教寺塔、石窟壁畫和為數更多的佛教行像、卷軸畫，其所畫佛、菩薩像以及佛傳圖、佛本生故事圖之類，莫不是為了宣揚佛陀的慈悲為懷、佛法的廣大無邊。通過栩栩如生的繪畫形象，使人們相信世間真有因果輪回，從而達到穩定社會秩序的目的。到了唐代，佛教繪畫更是盛極一時。張彥遠《歷代名畫記》舉“兩京外寺觀畫壁”有上都寺觀畫壁一百四十余處，東都寺觀畫壁二十處，多出于名家之手。其中吳道子畫就有三十二處，（圖165）他在長安、洛陽等地作壁畫三百余間，情狀各不相同，人稱“吳帶當風”，后世推其為“畫圣”，其在長安菩提寺畫的“維摩詰變”，其中舍利弗，有轉目視人的傳神效果。（圖166）吳道子的弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。（圖167）中唐德宗時周昉創作水月觀音之體，人稱其壁畫為神品。（圖168）長安光德坊勝光寺塔東南院有周昉的畫跡，其佛教畫曾成為長期流行的標準，被稱為“周家樣”。五代時貫休以畫羅漢知名，所畫羅漢形象夸張，大異常人，被稱為“出世間羅漢像”。（圖169）五代以前的佛畫風格，大多中規中矩，以表現菩薩的莊嚴靜默為目的，故而大多體態嫻靜、清凈慈悲。從唐代開始，佛教繪畫開始呈現出明顯的世俗化特征，根據佛教儀軌而創建的佛的形象開始充分體現來自世俗人間的現實審美要求，而菩薩天女也便逐漸染上了體態豐腴、容貌端麗的人間情調。這些在保存下來的敦煌畫中還可以看出來。據說以高尚聞名于時的道宣和尚曾慨嘆過廟中的菩薩居然和妓女一個模樣。宋后文人畫興，于是佛教畫分為兩種流派。其一繼承隋唐規矩，不失尺度，如宋李公麟、馬和之，明丁云鵬、仇英，清禹之鼎、丁觀鵬等；其一則不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷，明陳洪綬，清金農、羅聘等。宋后的佛畫中仍有不少名作，如趙孟頫的《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬的《羅漢圖》，丁觀鵬的《釋迦牟尼佛會圖》、《法界源流圖卷》等。（圖170）

佛畫在唐代可以說達到了一個高潮，宋以后雖繼續有發展，但在整體聲勢上已大不如前。可惜由于會昌法難，唐代的佛畫所存已經不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁畫。其作品雖大多為無名氏所作，但從其風格大致可推出當時的畫風。這些壁畫的內容，主要是佛 62 經經變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。佛經變故事畫大都是一些生動的小幅故事畫，用連續的圖畫展示其內容，宣揚佛家忍讓、善良與因果報應思想，故事以連續的場面展開，從左右向中心發展，構思完整，整個畫面古樸雄渾，線條粗放，顏色奔放，給人帶來一種動感。經變故事中，法華經變和報恩經變都很有特色，（圖171）故事內容豐富而富予變化。凈土變相則是佛教凈土信仰流行的結果，用圖畫描寫西方極樂世界的樓臺伎樂、水樹花鳥、七寶蓮池等美麗景物，以誘引人們尊奉阿彌陀佛，表現了宗教世俗化的浪漫氣息。（圖172）敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片。統計，莫高窟壁畫有492個洞窟，就有270繪有有飛天圖像，共計4500之多。最大的飛天每身約2米高，最小的飛天只有5、6厘米。只要看到優美的飛天，人們就會想到敦煌的石窟藝術。敦煌的飛天從藝術上講，是多種文化的復合體，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁畫上，畫師僅以幾條順風飛舞的彩帶，就將人物輕盈飄逸之姿酣暢淋漓地表現出來，既不借助翅膀，也不需要彩云，就這樣凌空飄舞，給整個壁畫增添了嫵媚活潑的氣氛。敦煌飛天可以說是中國古代繪畫的一個天才創作，是世界美術史上的奇跡。（圖173）

在繁亂嘈雜的世俗環境中，佛樂使我們的心靈得到凈化

佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛教音樂的發展，也經歷了大致相同的歷程。最初的佛教徒對于佛教的宣傳，只是停留在譯經上。但后來他們漸漸覺得要讓人們主動去閱讀佛經是非常困難的事，于是便開始主動出擊，采取公開宣講的方法。但如果只是大段大段的經文背誦或教義的闡述，恐怕人們聽了就會昏昏欲睡。故而漸漸便有了佛教音樂。佛教稱自己有八萬四千法門，只要有利于眾生，皆是方便，佛教音樂在這方面可謂是具有很大的優勢。它既能直接傳達佛教的理念，而又通過美好的旋律吸引民眾，激發其情感共鳴。譬如古寺晨鐘，遠遠聽著，便覺余音繞梁，發人深思。而叢林寺院傳出的念佛聲，也往往給人帶來莊嚴恬和的感受。在繁亂嘈雜的世俗環境中，佛樂使我們的心靈得到靜化，妙音清心，覺悟最美，特別是在禪宗的觀念中，追求頓悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，歷代不乏其人。

佛教的音樂大致可分為佛事音樂和以佛教題材為主題的佛教音樂。佛事音樂是在寺廟內部，由僧眾操持的，包括僧眾平時早晚的唱誦、佛菩薩圣誕時的慶祝活動，以及舉辦各種法會時所唱的各種曲調。而佛教音樂的范圍就比較廣了，一般只要以推廣佛教為目的的音樂就可以包括在內，甚至還可以涵括一些通俗歌曲。中國佛曲的興起，是以梵唄為始端的。梵是印度語“梵覽摩”的省略，是清凈的意思。唄是印度語“唄匿”，意指贊頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的后代，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。所謂梵唄，就是摹仿印度的曲調創為新聲，用漢語來演唱佛曲。最早的梵唄是曹魏陳思王曹植制成的魚山唄，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中記載其：“嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀惋，其聲動心??乃摹其音，寫為梵唄。”。同時制成的梵唄還有吳國支謙據《無量壽經》、《中本起經》制成的菩薩連句梵唄，以及康僧會傳授的泥洹唄。由于梵唄和漢語的區別，中國的歌贊和印度的唄贊之法當然也有差異。正如慧皎大師所說：“東國之歌也，則結韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復歌贊為殊，而并以協諧的鐘律符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設贊于管弦，則稱之以為唄。”所以說梵唄的產生對中國音樂的發展是有裨益的。到了晉代，廬山慧遠創立唱導制度，南北朝時涌現出許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、曇宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧傳》曾記載曇宗“唱說之功，獨步當世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音樂開始傳入中土。唐代佛樂則吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，一時之間，佛曲大興，加上俗講的盛行，廟會的轟動，朝野上下，對佛曲都有些如癡如狂。加之寺院之內，凈土宗流行，而凈土要求多誦法號，63 以求往生極樂世界，這些都為佛曲的大興創造了條件。現存的唐代佛教歌贊資料有善導《轉經行道愿往生凈土法事贊》、《依觀經等明般舟三味行道往生贊》和法照撰的《凈土五會念佛誦經觀行儀》、《凈土五會念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四三言句。晚唐少康則另辟蹊徑，在民間音樂的基礎上創作新的佛曲。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，但具體使用情況已不可考。

唐代的佛教俗講如前面所言，對社會產生了巨大的影響。唐代的眾多寺院，實際上成了社會的主要娛樂場所。任半塘先生在《唐戲弄》中述唐代長安的娛樂場所有歌場、變場、道場和戲場。道場本應是高僧大德聚會講道的場所，但實際情況卻淪為聲色交雜之地。唐代戲場也多集于寺廟，錢易《南部新書》載：“長安戲場多集于慈恩(寺)，小者在青龍(寺)。其次薦福(寺)、永壽(寺)。尼講盛有保唐(寺)，名德聚于安國(寺)，士大夫之家入道盡在咸宜(寺)。”這些都是當時著名的寺廟。在這種情況下，佛教音樂得到大的發展，也是理所當然的。

宋元以后，佛教音樂因為市民階層的出現而日趨通俗化，當時的寺廟繼承了唐代的特征，仍然十分開放。宋代說話技藝的演出場所之一就是寺廟。開封相國寺是當時演出最為繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕跡。如在音樂典籍中只有曲名未見樂譜的《駐云飛》，在相國寺樂譜中可找到，其結構極似隋唐的大曲。（圖174）還有其他的一些樂曲也有不少唐宋大曲或法曲的特點。另外，從曲名和曲譜中也保存有不少詞曲音樂的蹤跡，如菩薩蠻、浪淘沙、望江南、水龍吟、山坡羊、醉太平等。相國寺音樂集中州佛曲、詞曲和民間音樂的大成，是音樂寶庫中燦爛的明珠。此外，繼唐代俗講而起的寶卷，在宋時盛極一時并一直綿延到明清，影響了近世多種戲曲及曲藝音樂。在民間的戲曲小說中，常常可以看到佛曲跟民間音樂的融合，佛教法器在明清眾多地方戲中經常使用，包括《一封書》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂羅袍》等時曲，這些都是佛曲深入民間，成為市民娛樂生活重要內容的生動例證。這一時期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但實際上佛教音樂仍然很盛行，只不過佛曲的歌唱更多地被化為故事性的唱誦，并且跟通俗音樂逐漸結合起來。從總體上說，佛教音樂柔而不弱，清而不躁，對于陶冶身心、愉悅精神都能起到重要的功用，對于宣揚佛法也是大有助益的。

中國佛教與書法結下了不解之緣

《景德傳燈錄》卷十二睦州道明章下記載這樣一個故事：

“秀才訪師，稱會二十四家書。師以柱杖空中點一點‘會么？’”秀才罔措。師曰：“又道會二十四家書，永字八法也不識。”

這是一段很有趣的禪門公案。主人公道明禪師是唐代高僧，住睦州龍興寺，人稱陳尊宿或陳蒲鞋。這位秀才號稱能寫二十四家書，但他學習的其實只是形式上的東西，真正的書法精華，或者更直接地說，實際上是禪的精華，他并不曾領會。而在道明禪師看來，如果不能理解宇宙間的根本大法，以佛性入書，則無論對二十四家的書體如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的隨意一點，絕不是指習書者熟悉的那個“永字八法”，而是佛家的心法。由此我們可以悟出佛教與書法的關系。

佛教最初傳入中國的時候，由于印刷術尚未發明，人們只得靠手抄佛經來弘揚佛法，這就使佛教與中國書法結下了不解之緣。而且書法對于中國人來說，歷來是修心養性的絕佳藝術，而其與佛所倡導的境界也有相符之處，故而佛教對書法一直都很重視。《放光般若經》、《瑜伽師地論》中說到，“書寫”不僅于“十法行”中居首位，而且行此十法能遠離魔害，得天龍護衛，不久當得菩提。僧眾抄寫《佛經》，本來就需要凈心屏氣，專心致志，而這對于書法的提高，卻是大有助益的，（圖175）所以歷代以來，有不少高僧也兼為著名書法家。如高僧智永為王義之七世孫，著名的“永州八法”的發明者。智永善書，頗有家法。他曾將 64 王羲之作為傳家之寶的《蘭亭序》，帶到云門寺保存，云門寺有書閣，智永禪師居閣上臨書20年。后于閣上臨得真草“千字文”八百余本，浙東諸寺各施一本，一時求書者紛至沓來，門檻都被踏爛了，只好換成鐵的，人稱鐵門檻。其“千字文”用一千個不同的字書寫而成，奠定了后世草書的筆法規范，歷代大家臨摹者不計其數。（圖176）又如唐代書僧懷仁，曾書《三藏圣教序》，碑文集自義之真跡，苦心經營達二十四年，最終集成此碑。此書點畫縱橫，結構完整，天衣無縫，充分體現了王書的特點和意味，給人以溫潤和諧之感。再如唐代的懷素禪師，擅長草書，生性疏放，不拘細行。時人稱之醉僧。據唐人陸羽《懷素傳》所載：懷素“飲酒以養性，草書以暢志，時酒酣興發：遇寺壁里墻，衣裳器皿靡不書之。”相傳他為練字種了一萬多棵芭蕉，用蕉葉代紙、勤學精研，曾署其屋曰“綠天庵”。后來芭蕉樹的葉子竟被他用光了，用過的葉子堆滿了整個房間。他又用漆盤、漆板代紙，寫至再三，盤板都穿，禿筆成冢，終于得草圣三味，“運筆迅速，如驟雨旋風，飛動圓轉，隨手萬變，而法度具備”。懷素與張旭并稱“顛張醉素”，其《自敘貼》、《苦貼》為書法中的瑰寶。（圖177）李白很佩服他的字，其《草書歌行》稱：“少年上人號懷素，草書天下稱獨步。”

由于寺院僧侶中書法家很多，故而社會名流往往紛涌而至，與其交游往來，歷代文人墨客因此而對佛法耳濡目染，寫下與佛教相關的經典或碑文書貼。如王義之曾書《遺教經》、柳公權曾書《心經》、《金剛經》（圖178），蘇軾更寫有《心經》、《華嚴經》等十余種，再如歐陽詢、褚遂良、虞世南、顏真卿、黃庭堅、趙子昂、米芾等，均有跟佛教相關的書法作品行世。（圖179）至于撰寫碑文、題記者，歷代更是不勝枚舉，而留下的經典作品也不計其數。如佛教祖庭白馬寺，山門內東側有元代大書法家趙孟頫所書《洛京白馬寺祖庭記》碑，字體工正秀麗；再如唐代歐陽詢的《化度寺碑》，原碑在長安終南山佛寺，全稱為《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》。此碑書法平正清穆，筆清意長，于雄健中富含深雅之韻，堪稱“歐體”的杰構。又如大慈恩寺的大雁塔底層，嵌置著唐代諸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序記碑》，字里行間，溫潤生焉，如美人嬋娟，增華綽約；再如山西龍興寺有一以大篆而稱譽全國的《碧落碑》。文為篆體，共21行，每行32字，除去空闕，實有630個字。碑文的用字和結體，雜取鐘鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代諸家古體書法的基礎上，加以變通創造，整體風格舒暢秀逸，為歷來金石書法家所珍視。關于這塊碑文，還有個動人的傳說。此碑本為唐代的幾位王子為其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有兩位道士前來請求刻之，二人拿到碑文后，便關門封戶，閉目靜坐，一連三日，晝夜不出。眾人覺得好生奇怪，便一起開門看看動靜。不料房中空空如也，唯有一對仙鶴在翩然起舞，而碑文卻已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少書法名流慕而觀之。當時著名書法家李陽冰見了此碑后，愛不釋手，徘徊數日，反復研習，但終于未能琢磨出門道來，最后無名火起，竟以槌擊碑，羞愧而去。碑上有一塊殘缺，相傳就是李陽冰的槌痕。

除了碑刻之外，有許多書法作品或書于寺院匾額之上，或題于廊柱之間，或藏于經閣之內，寺院赫然成為中國古代書法的一大圣地。如四川峨眉山報國寺為峨眉山進山的門戶，其山門“報國寺”匾額為乾隆皇帝手寫；而其七佛殿內，藏有宋代文豪、書法家黃庭堅的四幅《七佛偈》木刻條文真跡；藏經樓內更有元代書法家趙孟頫書寫的《蘭亭集序》大條幅及鄭板橋、康有為、張大千、徐悲鴻等名家墨跡。（圖180）隨著科技的發展，人們用毛筆寫字的日子已經一去不復返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那樣汲汲于抄寫佛經。但在繁忙的都市生活中，如果能適當抽出一點時間來瀏覽名山古剎，感染佛法的澄澈無邊，觀賞古代名書家的輕逸之氣，其中所蘊含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而當我們學書問禪，與高僧墨客展開精神交游之際，恍然神與佛交，飄飄若舉世皆濁而我獨清，心寂如煙，渺渺不知所歸，這種游心騁目，物我兩忘的情懷，又豈是凡夫俗子所能領會。（圖181）

第五篇：佛教對市場營銷的影響

宗教對國際市場營銷的影響

10級市場營銷2班

田 野 宗教是文化中最敏感的要素，一方面，宗教影響著一個國家經濟發展、市場狀況，而世界上有200多個國家和地區，信仰著不同的宗教；另一方面，宗教對人們的生活方式、價值觀念、購買商品的選擇、購買行為模式扥個，都有深刻的影響，從事國際市場營銷的人若對宗教要求、規定或禁忌不清楚，可能根本無法開展營銷活動。而這些均是表面現象，我們應該透過現象看到本質原因。

據統計，全世界信奉佛教的教徒有28億人，基督教的教徒有10多人，信仰伊斯蘭教有8億人，印度教徒6億人，泛靈論者3億人，不同的宗教環境給營銷帶來不同的機遇或限制。

現就針對佛教及佛教教徒進行分析，如何做好市場營銷。首先從佛教的教義角度切入，分析之所以令佛教教徒們恪守一條條嚴謹的教義是什么力量，分析我們在做市場營銷的時候應如何注意謹慎，并取得成功。

一、持戒

對佛門的弟子，堅持“眾惡莫做，眾善奉行”的思想，在日常的行為規范上有嚴格和詳盡的規定。

作為現代企業，在管理制度上必須建立完善的規章制度和作業準則，來規范和指導員工的日常工作，只有人員工工作有章可循、有的放矢，才能建立責任心和自我反省能力，更增加對企業的忠誠度，促進工作質量，使企業良性循環發展。

對于企業面對消費者來說，在一系列經營活動中體現嚴謹的企業文化，員工在執行中嚴格遵守商場的游戲規則，誠信經營，會增加顧客對企業的好感，提高忠誠度，既有利于提高企業信譽，又有利于增加市場占有率等相應的正面影響，可謂一舉多得。

二、布施

布施要求人們有慈悲的胸懷，感恩的心態，奉獻的精神。無論是做人還是做企業，都需要這種精神。

企業的生存依靠市場，利潤來源于消費者的回報，所以我們對客戶和消費者應心存感激，失去了消費者，也就失去了企業生存和發展的源泉，我們個人也失去就業機會和生存條件。銷售企業定期的真情反饋新老顧客，服務企業在年終大會感恩各個重要客戶等都是回報消費者的行為，深得人心。

企業的發展離不開公共社會，因此在發展自己事業的同時還要盡自己最大的努力反哺社會。如農夫山泉“每喝一瓶農夫山泉，就為希望工程捐贈一分錢”讓我們真的覺得“農夫山泉有點甜”；人壽保險提供了一種對人類生命的關愛與保障；中國移動提供了生活的便利和溝通無極限，都贏得了消費者的肯定。

用我們的心去奉獻，以布施的心態去面對客戶。欲強之，必先與之；欲取之，必先與之。

三、無常

“諸行無常”說的是一切有為法，皆生滅變異，不可常住。講的是世間萬物，包括人的生命，每一剎那都處在生滅變異之中，沒有什么東西是常存不變的，相反，它們都是瞬息化、流變無止境。

對企業來講，世間唯一不變的是變化，我們所處的所處環境時刻都變化，市場需求在變，競爭對手在變，經濟環境在變，宏觀政策也在變化??而我們因時而變，以變應變，以變制變是上上策。如海爾總裁張瑞敏所說：“每天我都如臨深淵，如履薄冰。”所以我們應探究市場的發展規律和需求，從而設定我們的戰略方法和戰術，根據實際不斷更新我們的產品，對消費者來講是增加了對新鮮事物的興趣，增加的駐足顧客數量，為下一步營銷提供了基礎。

四、無我

佛教里講“諸法無我”，講天地宇宙包羅萬象的一切東西，其演變與運行遵循著自有的諸多大法，萬物皆不可能脫離大法。要達到“合于諸法”就必須先進入“無我”，因為“無我”而“法現”，因為“有我”則“蔽法”。

現實的市場的客觀存在的，并不以我們的意志為轉移，所以我們應探究市場的發展規律和需求，從而設定我們的戰略方法和戰術手段，而不能主觀的臆斷和盲目決策。在大的市場環境中，企業必須遵循行業準則，有些甚至是潛規則，我們遵循客觀的規則，并用我們的創造力改善不好的規則。

五、圓融

圓融是佛教徒的一種境界——功德圓滿，成就人生；一種處世態度——你中有我，我中有你，融合貫通。企業在偌大的市場中，有給你提供貨物的供應商，有你要服務于他的消費者，有和你平起平坐的競爭者，而且他們無時無刻都在，用一種融合貫通的處世態度對待他們，那么在整個供應鏈中都是融匯貫通的一條康莊大道，無任何阻礙；而有的企業如安利做整條供應鏈的更是要融通整條鏈才能團結企業各個階層的員工，共同忠誠于企業，更好的服務于顧客。

融通并非奸詐狡猾，而是提倡“方而不怪，圓而不滑”的處世原則。在企業運營中，圓融包含兩個重要思想：一是在公司政策方針確定之后，重要的是我們的執行，但在實際運用中會出現這樣那樣的問題，我們需要創造性的執行，不是墨守成規，也不能超越規則，適度靈活而已。另一個是在團隊內部建立一種團結合作的思想，一個圓融的團隊才是真正有執行又不乏溫情的團隊。

六、精進

不少人士認為佛教提倡與世無爭，那是不思進取。實則不然，佛教不是求神，是學一種思想和智慧，指導自己的行為，在有限的人生里使生命更有意義。無論在企業的經營中，還是在個人職業生涯中，不懈精進永遠是我們行動的動力，成功的保障、激情的源泉。

蘋果的神話也是宗教營銷的甜果。神話從蘋果公司Mac開始，即使是跟PC不兼容，也擋不住追隨者的腳步；隨后一個小小的ipod，功能只是略微優于充斥市場的Mp3，但就像所有的蘋果產品一樣，代表了cool，不羈和潮流，每個人都置其高于普通產品三四倍的價錢于不顧而趨之若鶩，上市數年，每年維持上千萬臺的銷量，世界上任何電子產品都望塵莫及。

究其原因，大致如下：

1、創新性的文化

創新性的文化是實現其宗教營銷的一張好牌。在創新時尚的企業文化指引下，蘋果公司不再駐足原來那副特立獨行的模樣。相反，更多的蘋果人永遠會問：我們的產品將會給消費者提供何種程度的便利？這將對用戶提供多少需要？”

2、以消費者為本

以消費者為本的技術往往會加速新技術的普及。由于具備高超的技術能力，蘋果擁有抗衡競爭對手的核心優勢。但是蘋果公司并沒有把設計擺在第一位，而是把消費者的需求放在第一位。在一切看似復雜的技術面前，蘋果公司往往能化繁為簡，讓消費者輕易使用。

3、核心領導人的宗教思想熏陶

青年時代飽受宗教熏陶的喬布斯是“宗教式營銷”的大師，深知神秘感、疏離感和非理性是宗教式營銷必不可少的元素。他不像其他成功人士，他不許別人為他寫傳記，他要留給蘋果消費者，或者說是他的“教徒”的無非是一個神秘的教主身份，曾經有一個人筆下的喬布斯是全然不諳世事、孤芳自賞，為所欲為的做派，卻贏得喬布斯的默許，因為這是對他的宗教營銷有益無害的。無論怎樣，他都有辦法讓“教徒”增加對自己的信仰：一個打破世俗的天才，一個對世界有獨特見解的思想者，一個蕓蕓眾生的拯救者。

佛教博大精深，這些只是對佛教教義部分分析，我們知道，一個宗教對人的影響是由內而外的，我們只有真正了解宗教的核心，才能和教徒們形成同一來源的價值觀，才能觀點我們一拍即合，才能達到我們的銷售目標。而并不只是了解他們的生活習慣、忌諱等，這些也皆來自他們特有的價值觀，如果我們從更高層次上分析佛教或其他宗教我們會有意外收獲。這需要我們在實踐中體會、挖掘、感悟。“觀自在菩薩”，你就是佛，佛在你心中。