第一篇：中西文化對(duì)比教案

《中西文化對(duì)比》教學(xué)方案

（2008 —2009 學(xué)年二學(xué)期）

主講教師姓名 薄存旭

一、課程簡(jiǎn)介

1.課程的地位和作用: 中西文化存在著巨大的差異，但是，當(dāng)前大學(xué)生由于受基礎(chǔ)教育的影響，對(duì)中西文化了解非常少，即使對(duì)于身處于其中的中國(guó)文化也只是甚少，導(dǎo)致無(wú)法看清諸多問(wèn)題，混淆了中西教育世界，也無(wú)法有效吸取西方文明并有機(jī)融入自己的文化，當(dāng)前，中國(guó)文化處在了危機(jī)狀態(tài)，因此，如何引導(dǎo)大學(xué)生對(duì)中西文化做一個(gè)全面了解是非常必要的，這可以為其它教育學(xué)科的學(xué)習(xí)奠定良好的基礎(chǔ)，并為日后在中小學(xué)教育工作中，培養(yǎng)中小學(xué)生的全面素質(zhì)奠定必要的知識(shí)和能力基礎(chǔ)。

2.內(nèi)容簡(jiǎn)介: 本課程主要以中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典作為范本，從中生發(fā)出許多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從文化的角度，對(duì)中西差異進(jìn)行對(duì)比，并在古今歷史變遷中為學(xué)生了解一些對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生重要影響的文化問(wèn)題，并引導(dǎo)學(xué)生將其與其它課程結(jié)合在一起，為其它課程的學(xué)習(xí)奠定良好的基礎(chǔ)。本課程依托的主要范本為：論語(yǔ)、大學(xué)、中庸、孫子兵法等。

3.教學(xué)目標(biāo)及要求：在本門課程的考核的目的是使學(xué)生在比較長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，逐漸對(duì)重要中西文化中的相關(guān)思想、理論做到理解，并運(yùn)用所學(xué)習(xí)的理論進(jìn)行相關(guān)問(wèn)題的分析，逐漸形成一種思考問(wèn)題的意識(shí)和能力。在不同方面需要做到以下幾個(gè)方面：

了解：要求學(xué)生了解傳統(tǒng)文化的來(lái)龍去脈。知道：知道相關(guān)作品在歷史發(fā)展中的價(jià)值。

理解：理解作品的邏輯起點(diǎn)、邏輯結(jié)構(gòu)和思維方式等。熟悉：要求在理解的基礎(chǔ)上，熟悉相關(guān)作品的核心思想。

學(xué)會(huì)：要求學(xué)生在熟悉的基礎(chǔ)上，學(xué)會(huì)閱讀經(jīng)典的基本技巧，并運(yùn)用相關(guān)理論綜合分析和解決稍復(fù)雜的理論和實(shí)際問(wèn)題

4.該門課程的課程師資隊(duì)伍介紹：主持人 薄存旭，主講教師 薄存旭 楊金花，助教 牛欣欣，助理 張世愛(ài)

二、教學(xué)方式方法

1.課程教學(xué)的基本方式方法：

教學(xué)方法。除講授、提問(wèn)、學(xué)生分析、討論等常用的方法外，結(jié)合本課程的特點(diǎn)，探索并完善以參與式、體驗(yàn)式、交互式和模擬教學(xué)等實(shí)踐教學(xué)為基本形式的多種方法。其主要包括：頭腦風(fēng)暴法、案例分析、角色扮演等。

教學(xué)手段。本課程不斷加強(qiáng)信息化教學(xué)手段建設(shè)，建有紙質(zhì)、聲音、電子、網(wǎng)絡(luò)等多種媒體構(gòu)成的立體化教學(xué)載體。多媒體教學(xué)。本課程實(shí)行全程多媒體授課，并逐步建立與完善助學(xué)課件與課程考核及課程管理的計(jì)算機(jī)化。

2.學(xué)習(xí)、研究方法指導(dǎo)

教育政策學(xué)的學(xué)習(xí)內(nèi)容主要圍繞著教材內(nèi)容而展開(kāi)，在充分掌握教材基本內(nèi)容的基礎(chǔ)上，需要加大課外學(xué)習(xí)的力度和深度，教材內(nèi)容主要基于課堂講述的重點(diǎn)作為自學(xué)的要點(diǎn)，課外內(nèi)容需要結(jié)合課上內(nèi)容將自學(xué)的思路和范圍加以相當(dāng)程度的拓寬，在自學(xué)的同時(shí)，要不斷鍛煉自己的學(xué)習(xí)方法、思維方式，而不是僅僅局限于教材既有的內(nèi)容，學(xué)生需要做的是突破教材既有知識(shí)體系，通過(guò)自學(xué)逐漸鍛煉起自學(xué)的意識(shí)和能力，并逐漸突破現(xiàn)有知識(shí)的條條框框，實(shí)現(xiàn)自己知識(shí)體系以及思維體系的重新構(gòu)建，為以后的學(xué)習(xí)和發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

學(xué)生在課堂聽(tīng)講和自學(xué)的基礎(chǔ)上，教師要及時(shí)跟進(jìn)，主要運(yùn)用座談、對(duì)話等靈活多樣的方式，在學(xué)生的課余空間進(jìn)行集體輔導(dǎo)和個(gè)體輔導(dǎo)相結(jié)合的方式，在輔導(dǎo)過(guò)程中通過(guò)讀書方法、參考書目、思考問(wèn)題、綜合運(yùn)用等諸多項(xiàng)目的訓(xùn)練，使學(xué)生在訓(xùn)練過(guò)程中逐漸具備相當(dāng)程度的選擇意識(shí)和選擇能力，通過(guò)質(zhì)難問(wèn)疑等形式多樣的“席明納”為學(xué)生溝通交流以及發(fā)展搭建一個(gè)平臺(tái)。在訓(xùn)練內(nèi)容方面 2 主要是拜讀大師的著作，從中獲取某種啟發(fā)思想，為自己的思想建構(gòu)墊實(shí)基礎(chǔ)。

三、教學(xué)進(jìn)程安排

第一章 《論語(yǔ)》視角看中西社會(huì)

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，理解《論語(yǔ)》中章節(jié)的基本含義，并圍繞著每一篇的核心思想展開(kāi)思考，理解這些思想在古代的合理性，以及可能造成的影響，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)具有怎樣的影響，并運(yùn)用這些思想對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析，并針對(duì)時(shí)下的各種問(wèn)題給予適合的建議。[重點(diǎn)與難點(diǎn)]

1、各章節(jié)的核心思想及其本真含義。

2、從中體驗(yàn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的思維方式的特點(diǎn)，并運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考。

3、比較各種文化體系中的不同，并對(duì)某些現(xiàn)象進(jìn)行解釋。

4、打破既有思維方式，從中體驗(yàn)到歷史思維的本真。

5、將本課程中所涉獵的內(nèi)容與其他學(xué)科結(jié)合于一起，綜合分析運(yùn)用。[教學(xué)方法與手段] 課堂講授，多媒體教學(xué) [教學(xué)時(shí)數(shù)] 課內(nèi)教學(xué)8課時(shí)，課堂討論4課時(shí) [主要內(nèi)容]

第一節(jié) 學(xué)而第一

學(xué)而有何樂(lè)，寂寞的享受，誰(shuí)來(lái)了解你，愛(ài)與罪，禿頭的十字架，誰(shuí)能忘情，花言巧語(yǔ)，三面鏡子，可愛(ài)的小學(xué)生，呂端大事不糊涂，飲食男女，沒(méi)有朋友的上帝，孔子的素描，五字串通五經(jīng)，善知識(shí)與惡知識(shí)，老鼠生兒的孝道，無(wú)所適從的禮俗，上帝的外婆是誰(shuí)，多才多藝的子貢，詩(shī)的人生

第二節(jié) 為政第二

孔子不談?wù)?，大政治家的風(fēng)范，星辰知多少，劉備上了曹操的當(dāng)，從臺(tái)風(fēng)了解人生，圣人也勢(shì)利嗎？悠美的情歌，詩(shī)的偉大，孔子的自剖，車上的一課，晚娘面孔難為人，孔子也會(huì)看相，異端與偏激，千里求官只為財(cái)，治國(guó)難！齊家更難！

第三節(jié) 八佾第三

禮樂(lè)衣冠，窮源溯本，量力而為謙虛好學(xué)，傳統(tǒng)歷史上的精神堡壘，責(zé)備賢者，畫龍點(diǎn)睛，別有用意。

第四節(jié) 里仁

月是故鄉(xiāng)明，照臨萬(wàn)類的仁道，孔子四字禪，孝子仁人不二門，公冶長(zhǎng)第五，高高山頂立，孔門弟子畫像，難得糊涂。

第五節(jié) 雍也第六

周富濟(jì)貧，學(xué)問(wèn)的鴻溝，政治與宗教，不在山水之間，此事古難全。

第六節(jié) 述而第七

一肩挑盡古今愁，刺激和誘導(dǎo)的教育法，謙虛和自信，祈禱是求救的信號(hào)，要愁哪得工夫，光風(fēng)霽月。

第七節(jié) 泰伯第八

薄帝王而不為，貴為天子而友布衣，學(xué)問(wèn)深時(shí)意氣平，臨大節(jié)而不可奪，怎樣才算知識(shí)分子，入山唯恐不深的隱士

第八節(jié) 子罕第九

利害交關(guān)的生命意義，歷史文化先驅(qū)，良冶之門多鈍鐵，古之學(xué)者為己，賣不出去的無(wú)價(jià)寶，不落醉夢(mèng)中，水流花謝兩無(wú)情，學(xué)而有成之難，圣人之道與才。

第九節(jié) 先進(jìn)第十一

聽(tīng)話的顏回，孝子閔子騫，才命相妨的顏回，不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神，孔門弟子的素描，儒家四相，從政與求學(xué)，乾坤馬一毛，司馬牛的問(wèn)題，自知者明，內(nèi)外兼修之謂美，相對(duì)的人為政治，上不正下便歪，交友的藝術(shù)

第十節(jié) 衛(wèi)靈公第十五

使節(jié)的信條，精神失落的病態(tài)。

第十一節(jié) 季氏第十六

朋友之道，說(shuō)話難難說(shuō)話，面壁而立的悲嘆，擺虛架子，法爾如是，眾鳥(niǎo)高飛盡，學(xué)問(wèn)無(wú)盡歲月難留，學(xué)與仕，圣人無(wú)常師。

第十二節(jié) 堯曰第二十

從政典范論，四惡。

（二）課堂討論部分

1、反思文化熱現(xiàn)象是怎么回事？

2、反思中國(guó)傳統(tǒng)文化中的獨(dú)特思維方式。

3、儒家思想發(fā)展脈絡(luò)如何？學(xué)與仕之間的關(guān)系如何？

4、儒家權(quán)力的來(lái)源在何處？

5、社會(huì)是通過(guò)什么凝合于一起的？

6、中國(guó)村莊組織的變遷過(guò)程。

7、愛(ài)與罪之間相差幾何？（可參閱《瓦爾登湖》）

8、中國(guó)社會(huì)的“情”是如何粘合中國(guó)人的行為方式的？

9、體會(huì)儒家的“明知不可為而為之”與道家的“無(wú)為無(wú)不為”各自的精妙之處。

10、禮教下的中國(guó)曾被許多國(guó)人罵為不可救藥，如何理解中國(guó)禮教的作用？

11、“中國(guó)的政治在很大程度上就是德性政治”，如何理解這句話？

12、異端與主流之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待？要攻乎異端嗎？

13、“為官”與“為學(xué)”之間的關(guān)系如何？

14、家國(guó)同構(gòu)在當(dāng)前社會(huì)中是福，還是禍水？

15、“亂世”與“治世”，這是中國(guó)區(qū)別社會(huì)好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)，與西方社會(huì)存在著很大的不同，對(duì)當(dāng)前管理具有何種啟示？

16、“子曰：參乎！吾道一以貫之”與釋迦拈花中的禪機(jī)。

17、小孝于家，大孝天下，如何孝？

18、孔子的終極精神追求點(diǎn)在于哪里？

19、難得糊涂？糊涂代表中國(guó)人什么心態(tài)，什么境界？ 20、儒家敬鬼神而遠(yuǎn)之，何謂也？試比較與墨家的異同。

21、為什么中國(guó)古代問(wèn)題認(rèn)對(duì)玉、山、水等情有獨(dú)鐘？

22、孔子作為文化圣人為何述而不作？

23、啟發(fā)教學(xué)中的人性觀。

24、如何做到身在高處視為平實(shí)？

25、曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！怎樣才算知識(shí)分子？

26、義利之辨！

27、如何自明？

28、精神失落的惡果！

29、不教而殺謂之虐！

30、乾坤馬一毛、滄海之一粟，何種之境界？

（三）課外實(shí)訓(xùn)部分

在教學(xué)實(shí)踐基地，調(diào)查其教師在中西方文化方面的自覺(jué)性，完成一篇調(diào)查分析報(bào)告，字?jǐn)?shù)2000字以上，完成時(shí)間3個(gè)周。

第二章 老子思想與中西發(fā)展

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 6 通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，理解道家無(wú)為思想的精神內(nèi)涵，明晰中國(guó)歷史中運(yùn)用無(wú)為思想的經(jīng)典案例，嘗試著將無(wú)為思想運(yùn)用于現(xiàn)代管理。[重點(diǎn)與難點(diǎn)]

1、無(wú)為的精神內(nèi)涵。

2、道家與儒家為什么采取了截然不同的思維方式？對(duì)現(xiàn)代管理有何啟示? [教學(xué)方法與手段] 課堂講授，集體討論，多媒體教學(xué) [教學(xué)時(shí)數(shù)] 課內(nèi)教學(xué)4課時(shí)，課堂討論2課時(shí) [主要內(nèi)容]

一、管理中的有為與無(wú)為

二、老子的無(wú)為思想

三、老子無(wú)為思想的管理學(xué)意義

（一）實(shí)踐老子的無(wú)為理念，首先應(yīng)該準(zhǔn)確理解老子的辨證思想。

（二）實(shí)踐老子的無(wú)為理念，要結(jié)合現(xiàn)代科技的發(fā)展，使之融會(huì)于現(xiàn)代管理之中。

（三）對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展而言，無(wú)為理念同樣具有重要意義。

四、老子的謀略思想

（一）關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)

（二）關(guān)于用兵

五、老子處世思想與現(xiàn)代價(jià)值

（一）老子處世思想的體系和特點(diǎn)

1、樹(shù)立“身重于物”的價(jià)值觀

2、主張“少私寡欲”的處世原則

3、提倡“柔弱勝剛強(qiáng)”的處世方法

4、追求“上德若谷”的處世境界

（二）老子處世思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值

1、淡泊名利的合理性和老子的價(jià)值觀

2、社會(huì)的穩(wěn)定和諧和老子的處世原則

3、謙下不爭(zhēng)的美德和老子的處世方法

4、寬宏大量的氣度和老子“上德若谷”的處世境界

（二）課堂討論部分

1、南懷瑾曾做過(guò)如此比喻，“儒家是糧食店，道家是醫(yī)藥店，佛家是雜貨店”，如何理解？

2、君子之交淡如水，道家與儒家皆有如此主張，但他們?cè)谄渌枷塍w系中占有不同的位置，其中存在的差異主要有哪些？

（三）課外實(shí)訓(xùn)部分

在教學(xué)中嘗試著告訴學(xué)生老子的基本思想，總結(jié)教授心得，完成一篇論文，如何向中小學(xué)生傳授傳統(tǒng)文化，字?jǐn)?shù)要求2000字左右，完成時(shí)間3個(gè)周。

第三章 《大學(xué)》與中西歸宿

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，理解《大學(xué)》中內(nèi)涵的主要基本思想，并結(jié)合現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，運(yùn)用《大學(xué)》中的思想進(jìn)行分析。[重點(diǎn)與難點(diǎn)]

1、何謂“大學(xué)”？

2、《大學(xué)》中的內(nèi)圣外王的主張是如何對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響的？ [教學(xué)方法與手段] 課堂講授，多媒體教學(xué) [教學(xué)時(shí)數(shù)] 8 課內(nèi)教學(xué)4課時(shí)，課堂討論2課時(shí) [主要內(nèi)容]

一、《大學(xué)》之道——內(nèi)圣外王之道

二、“三大綱領(lǐng)”——修身的基本原則

（一）明德——彰顯善良，行善避惡

（二）親民——助己助人，日新又新

（三）至善——身心和諧，物我統(tǒng)一

三、“八大條目”——修身的方法步驟

（一）格物——調(diào)查研究

（二）致知——認(rèn)清本質(zhì)

（三）誠(chéng)意——意念誠(chéng)實(shí)

（四）正心——?jiǎng)訖C(jī)純正

（五）修身——提高修養(yǎng)

（六）齊家——經(jīng)營(yíng)家庭

（七）治國(guó)——以德治國(guó)

（八）平天下——天下太平

四、心安理得的“六大過(guò)程”——科學(xué)決策與心理修煉的程序

（一）知止——明確原則，理清期許

（二）有定——站穩(wěn)立場(chǎng)，堅(jiān)定不移

（三）能靜——?jiǎng)訖C(jī)純正，心不妄動(dòng)

（四）能安——身心安詳，從容有度

（五）能慮——思慮周到，驅(qū)除偏見(jiàn)

（六）能得——合理選擇，心安理得

五、“慎獨(dú)”——自我修煉的最高境界

（二）課堂討論部分

1、參照徐復(fù)觀有關(guān)解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想的著作進(jìn)行閱讀，分析一下中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子與帝王之間的關(guān)系如何？

2、內(nèi)圣外王這是中國(guó)古代管理者的內(nèi)在思想追求，但為什么在中國(guó)的歷史中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)思想并不很明顯？原因何在？

（三）課外實(shí)訓(xùn)部分

調(diào)查一下中小學(xué)生或者教師的生命歸宿處于怎樣的狀態(tài)，試完成一篇調(diào)查報(bào)告，字?jǐn)?shù)2000字左右，完成時(shí)間3個(gè)周。

第四章 “中庸”與中西管理之道

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，理解中庸的基本思想，并明晰中國(guó)人為什么需要中庸之道，在中國(guó)的歷史發(fā)展中，中庸之道發(fā)揮了什么作用？并嘗試分析生活中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，比較中西方行為方式在此的不同表現(xiàn)。[重點(diǎn)與難點(diǎn)]

1、中庸的精神內(nèi)涵。

2、中國(guó)人為什么需要中庸之道。[教學(xué)方法與手段] 課堂講授，集體討論，多媒體教學(xué) [教學(xué)時(shí)數(shù)] 課內(nèi)教學(xué)4課時(shí)，課堂討論2課時(shí) [主要內(nèi)容]

一、孔子“中庸”思想的內(nèi)涵

二、“和實(shí)生物”與生產(chǎn)要素管理

（一）管理是一門科學(xué),也是一門藝術(shù)。

（二）硬管理與軟管理必須統(tǒng)一。

（三）既要強(qiáng)調(diào)理性,又要重視直覺(jué)。

（四）“事和物”的管理與“人”的管理要并重，三、“叩其兩端”與經(jīng)營(yíng)環(huán)節(jié)管理

（一）市場(chǎng)創(chuàng)新引導(dǎo)現(xiàn)場(chǎng)生產(chǎn)要素重組

（二）加強(qiáng)成本管理,以現(xiàn)場(chǎng)保市場(chǎng)。

四、“君子時(shí)中”與組織制度管理

（一）組織組織制度管理的“經(jīng)”與“權(quán)”。

（二）個(gè)人行為管理的他律與自律

（三）組織結(jié)構(gòu)設(shè)置的分權(quán)與集權(quán)

（四）縱向管理與橫向管理

五、“和為貴”與人際關(guān)系管理

（一）組織與外部環(huán)境的關(guān)系。

（二）職工與管理者的關(guān)系。

（三）職工間的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)作關(guān)系

（二）課堂討論部分。

1、“中庸”是“犬儒”嗎？

2、中西人性有沒(méi)有共通之處？

（三）課外實(shí)訓(xùn)部分

中國(guó)人為什么需要中庸之道，請(qǐng)大家進(jìn)入我的博客參與討論，網(wǎng)址為:

(4)學(xué)術(shù)刊物目錄

《讀書》，生活 讀書 新知 三聯(lián)書店 《社會(huì)學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 《新華文摘》，人民出版社

《江蘇高教》，江蘇省教育廳,江蘇省高教學(xué)會(huì) 《教育理論與實(shí)踐》，山西省教育科學(xué)研究院

《教育研究》，教育研究雜志社 《高等教育研究》，華中科技大學(xué) 《黑龍江高教研究》，哈爾濱師范大學(xué) 《現(xiàn)代大學(xué)教育》，中南大學(xué) 《文史哲》，山東大學(xué)

2.校內(nèi)實(shí)習(xí)實(shí)訓(xùn)基地及實(shí)驗(yàn)室情況介紹。

中西文化對(duì)比課程是一門理論與實(shí)踐交融的學(xué)科，為此，我們?cè)趯?shí)驗(yàn)實(shí)踐教學(xué)方面做了大量工作。首先，以院系的是依托，建立了多處教學(xué)實(shí)踐基地，這主要包括各級(jí)各類學(xué)校、教育行政單位、社區(qū)管理委員會(huì)等；同時(shí)，利用省課程改革研究中心的資源，加強(qiáng)與省內(nèi)其他地市學(xué)校、行政主管單位的聯(lián)系，創(chuàng)造實(shí)踐機(jī)會(huì)；再次，利用課堂教學(xué)之外的時(shí)間，組織學(xué)生積極參與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中去，將課堂學(xué)習(xí)與實(shí)踐體驗(yàn)進(jìn)行有效結(jié)合。

3.主講教師在該課程相關(guān)領(lǐng)域的研究成果。

試析新世紀(jì)我國(guó)成人高等教育實(shí)施全面質(zhì)量管理的動(dòng)因.天津成人高等院校聯(lián)合學(xué)報(bào),2005,1.關(guān)于教師形象塑造現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向地探討.成才之路,2006.7 教師形象展示層面和塑造向度的思考.教學(xué)與管理,2006.7 教師形象塑造的價(jià)值及其方法探討.教育研究與實(shí)驗(yàn)（教師教育與管理版），2006.7 中小學(xué)校內(nèi)部權(quán)力中西研究述評(píng).美中教育評(píng)論,2006.12.考試作弊施以高成本懲戒的困境及出路.現(xiàn)代成人教育,2007.1 高校信用缺失的歸因分析與補(bǔ)救對(duì)策.美中教育評(píng)論,2007.2.我國(guó)公立中學(xué)內(nèi)部權(quán)力的存在狀態(tài)及原因探析.美中教育評(píng)論,2007.4.五、實(shí)踐實(shí)訓(xùn)

本課程的理論性比較強(qiáng)，所以實(shí)踐實(shí)訓(xùn)活動(dòng)相對(duì)安排較少。實(shí)訓(xùn)主要是根據(jù) 17 所學(xué)內(nèi)容完成相應(yīng)的調(diào)查報(bào)告或者分析報(bào)告，或者到實(shí)踐基地進(jìn)行調(diào)查研究，社會(huì)調(diào)查的主要時(shí)間為周六、周日實(shí)踐，要求根據(jù)事先安排的題目進(jìn)行仔細(xì)調(diào)查，完成相應(yīng)調(diào)查報(bào)告，考核方式主要根據(jù)學(xué)生的出勤、調(diào)查報(bào)告完成情況給予分?jǐn)?shù)，本分?jǐn)?shù)計(jì)入該課程的平時(shí)成績(jī)。具體實(shí)踐實(shí)訓(xùn)的安排，已經(jīng)在教學(xué)進(jìn)程中的課外實(shí)訓(xùn)部分得到體現(xiàn)。

六、考試考核

本課程的考核方式為閉卷考試與平時(shí)考查相結(jié)合，學(xué)業(yè)成績(jī)實(shí)行結(jié)構(gòu)化成績(jī)，由平時(shí)完成作業(yè)的情況、副卷成績(jī)和主卷成績(jī)構(gòu)成，各占總成績(jī)的20%、20%、60%。

平時(shí)作業(yè)由平時(shí)讀書筆記、社會(huì)調(diào)查報(bào)告、政策分析報(bào)告等內(nèi)容綜合構(gòu)成，計(jì)入平時(shí)作業(yè)成績(jī)的題目需要從以上內(nèi)容中隨機(jī)抽取兩次，因此需要學(xué)生按要求完成每次作業(yè)。每次作業(yè)占平時(shí)總成績(jī)的1/2。平時(shí)作業(yè)要求獨(dú)立完成，不得剽竊抄襲，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)計(jì)為0分。態(tài)度認(rèn)真，按時(shí)完成，否則扣掉本次作業(yè)成績(jī)的50%。

文科類考試不可單章考試，因?yàn)椋恳徽滤婕暗膬?nèi)容只是其中的某一個(gè)要素，零散式的考試不利于學(xué)生總體系統(tǒng)來(lái)學(xué)習(xí)，所以教育政策學(xué)的副卷考試不安排在某一章節(jié)進(jìn)行，而是在所學(xué)內(nèi)容大體形成基本框架后，則在第9周至12周之間隨機(jī)選定時(shí)間進(jìn)行測(cè)試，成績(jī)按20%計(jì)入總成績(jī)。

主卷成績(jī)則按照考試大綱進(jìn)行測(cè)試，按60%計(jì)入總成績(jī)。

七、教學(xué)質(zhì)量信息收集利用與反饋 1.課外輔導(dǎo)方式方法

每周上課時(shí)間的晚自習(xí)時(shí)間為輔導(dǎo)時(shí)間，另外，其余時(shí)間可以隨機(jī)輔導(dǎo)，輔導(dǎo)方式為集體輔導(dǎo)和個(gè)體輔導(dǎo)相結(jié)合的方式，集體輔導(dǎo)一般為晚自習(xí)時(shí)間，可別輔導(dǎo)一般為隨機(jī)輔導(dǎo)時(shí)間。輔導(dǎo)方法主要為集體討論和個(gè)別發(fā)問(wèn)為主。

2.意見(jiàn)收集與反饋方式方法

隨機(jī)收集學(xué)生的意見(jiàn)，通過(guò)集體上課或者個(gè)別討論的方式進(jìn)行信息反饋。

第二篇：中西文化之忠孝對(duì)比—分析父子關(guān)系

On Views of Filial Piety Culture in Chinese and Western Culture by analysing the relationship between father and son

Abstract:By analysing the relationship between father and son,the paper draws a conclusion that there is a prominent difference between Chinese and Western filial piety cultures.Through the American novel the horseman in the sky, the paper shows Western filial piety more reflected in respect among the relationship.In contrast,Chinese filial piety culture has developed greatly with a wide coverage.The differences result from cultural differences.The study is of realistic and significant implications in cross-cultural communication.Key words: father and son;filial piety culture;cultural difference;

?.By analysing father and son relationship in the American novel the horseman in the sky,we concluded that Western filial piety is more reflected in respect among family members.This respect does not mean being obedient to parents , but more emphasize the independence and equality among family members.II.By analysing father and son relationship in the film scrapping, the film plot shows us the traditional Chinese filial piety.It is being obey, endure, keep ritual, unconditionally obey the arrangement of the

elders.Furthermore,the children lose themselves.III.Analysing the cause of the Chinese and western filial piety culture differences.A.Economic foundation

⑴Physiocracy in China

⑵Mercantilism in the western country

B.Collectivism vs

第三篇：中西文化比較教案

中西文化比較

觀乎人文

——《周易·彖傳》

主講教師：熊斌 1

以化成天下

第一章

導(dǎo)論

一、教學(xué)目的及要求：通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，了解中西方對(duì)“文化”的界定，并理解文化與文明的區(qū)別和聯(lián)系；領(lǐng)會(huì)大學(xué)生接受人文教育的重要性；理解在當(dāng)今全球化的背景中中西文化比較的現(xiàn)實(shí)意義。

二、教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：文化與文明的區(qū)分；大學(xué)生需要人文精神的熏陶。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、試述文化與文明的區(qū)別與聯(lián)系。

2、概要說(shuō)明文化的主要特征。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》導(dǎo)論部分

2、徐新主編《西方文化史》第一章

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、文化釋義

（一）中國(guó)對(duì)文化的界定

1、文化的原意：“人文化成”，“以文教化”，“文治教化”，與武力征服相對(duì)應(yīng)。

“文”的本意，指各色交錯(cuò)的紋理，引申為包括語(yǔ)言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)，進(jìn)而具體化為文物典籍、禮樂(lè)制度等；又由紋理之一導(dǎo)出裝飾、人為加工、經(jīng)緯天地，與“質(zhì)”相對(duì)稱；進(jìn)一步推衍為美、善、文德教化，以及文辭、文章，與“野”對(duì)稱，或與武事對(duì)稱。

《論語(yǔ)》：文質(zhì)彬彬，然后君子

“化”則有變、改、化生、造化、化育等意。歸納起來(lái)，“化”的含義是，二物相接，其中一方或雙方改變性質(zhì)形態(tài)，引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等。兩者連用，最早見(jiàn)于《周易·彖傳》：

剛?cè)嵯噱e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下

“天文”指天道自然規(guī)律，“人文”指人倫社會(huì)規(guī)律

中華之“華”，意指具有文化的民族

“觀乎人文，以化成天下”指用體現(xiàn)道德政治倫序的詩(shī)書禮樂(lè)教化世人，與武力征服相對(duì)應(yīng)。

唐朝孔穎達(dá)《周易正義》：

觀乎人文以化成天下，言圣人觀察人文，則詩(shī)書禮樂(lè)之謂，當(dāng)法此教以化成天下也。

（二）西方對(duì)文化的界定

Culture源出于拉丁文，有耕作、加工、修養(yǎng)、練習(xí)、留心、教育、禮貌等多種含義，包含著通過(guò)人為努力擺脫自然狀態(tài)的意味。Cultivate:耕作、栽培、建立、發(fā)展 Cultivated :耕種的、有教養(yǎng)的 Cultured: 有教養(yǎng)的

英國(guó)文化學(xué)者泰勒：文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、宗教、文化、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所具有的其他一切能力和習(xí)慣。

（三）文化與文明的區(qū)分

civization來(lái)自拉丁文civitas（城邦），法國(guó)的啟蒙學(xué)者最早使用這個(gè)詞，指對(duì)技術(shù)進(jìn)步、知識(shí)進(jìn)步、道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一種朦朧向往。文明與野蠻相對(duì)應(yīng)，用來(lái)指一種社會(huì)進(jìn)步的過(guò)程。

德國(guó)人則用文化來(lái)指宗教、藝術(shù)、思想等精神方面的事物，而文明者用來(lái)指政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)事物。

一般來(lái)說(shuō)，文明是人類創(chuàng)造的偉大成果，它既有物質(zhì)的，也有精神的，我們大致把文明劃分為物質(zhì)文明和精神文明兩大類。而文化則較多的指人類的精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等。

二、當(dāng)代大學(xué)教育中的人文教育的迫切性

人文學(xué)科(humanities)與科學(xué)（science)的區(qū)別

humanities:the subjects of study that concerned with the way people think and behave,for example,literature,language,history and philosophy.science: knowledge about the structure and behaviour of natural and physical world,based on facts that you can prove,foe example by experiments.3 人文主義與科學(xué)主義：科學(xué)能解決人生的問(wèn)題嗎？ 當(dāng)代大學(xué)教育人文教育的缺位

教育的主要目的是，將學(xué)生們培養(yǎng)成獨(dú)立、自由并向善的人。也就是說(shuō)，將學(xué)生們培養(yǎng)成具有“獨(dú)立之精神，自由之思想”以及富有同情心和正義感的人。在今天的教育模式下，很多學(xué)生掌握了大量的書本上的知識(shí)，但是缺乏獨(dú)立思考和批判的能力，缺乏追求自由和正義的精神。這使得學(xué)生們成為知識(shí)上的巨人、精神上的侏儒。

科學(xué)昌明、實(shí)利主義的時(shí)代需要人文關(guān)懷 科學(xué)的進(jìn)步離不開(kāi)人文精神

何兆武先生回憶六七十年前的西南聯(lián)大時(shí)，發(fā)現(xiàn)教學(xué)自由和學(xué)術(shù)自由是其輝煌的重要原因。他說(shuō):“聯(lián)大老師講課是絕對(duì)自由的，講什么、怎么講全由教師自己掌握。”何先生還指出，今天的教育處處講求統(tǒng)一的模式、標(biāo)準(zhǔn)教科書，甚至標(biāo)準(zhǔn)答案，可是，“如果大家都按一個(gè)思路想，科學(xué)怎么進(jìn)步”？ 經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢(shì)凸顯人文教育的重要性

1、中華民族的偉大復(fù)興歸根結(jié)底是文化的復(fù)興

GDP數(shù)量的增長(zhǎng)并不表示綜合國(guó)力的增長(zhǎng)，奧運(yùn)金牌的第一也并不表示中國(guó)已經(jīng)是體育強(qiáng)國(guó)。

2、對(duì)青年一代來(lái)說(shuō)，我們更需要的是獨(dú)立而靈動(dòng)創(chuàng)造性思維、深厚的文化底蘊(yùn)、健康向上的自由意志

無(wú)論是父母還是教師，都不應(yīng)當(dāng)教育孩子只去適應(yīng)當(dāng)下的社會(huì)，為了適應(yīng)而被迫改變自己，甚至放棄高遠(yuǎn)的目標(biāo)和理想?？档略?jīng)指出，對(duì)孩子們的教育不應(yīng)以人類的當(dāng)前狀況，而應(yīng)以人類將來(lái)可能的更佳狀況----即合乎人性的理念。他告誡說(shuō):“父母在教育孩子時(shí)，通常但實(shí)際上他們應(yīng)該把孩子教育得更好，這樣才可能在將來(lái)出現(xiàn)一個(gè)更佳的狀態(tài)。”

三、中西文化比較的當(dāng)代意義

（一）中國(guó)在近代遭遇“兩千年未有”之變局“：”同化相承“的古老文明遇到了挑戰(zhàn)。中國(guó)近代化的歷程就是中國(guó)被動(dòng)學(xué)習(xí)西方、融和西方文化的過(guò)程。西方文化的特點(diǎn)是”融合更新“。

1、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的衰落

《儒林外史》、《聊齋志異》、《紅樓夢(mèng)》

2、器物引進(jìn)：洋務(wù)運(yùn)動(dòng)（李鴻章、曾國(guó)藩、張之洞、魏源）

“師夷長(zhǎng)技以制夷”---魏源

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)宣告洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗

3、制度引進(jìn)

戊戌變法（康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同）

-------效仿日本明治維新

辛亥革命（章太炎、孫中山）

-------形式上成功、實(shí)質(zhì)上失敗

4、國(guó)民性改造---五四新文化運(yùn)動(dòng)（陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡適）魯迅：什么是中國(guó)文化？就是奴才侍奉主子的文化。

胡適：在一個(gè)遍地都是奴才的國(guó)度，是無(wú)法建立起一個(gè)真正自由民主的共和國(guó)的。

（二）中國(guó)對(duì)西方文化的學(xué)習(xí)融合是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程

1、五四新文化運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有完成啟蒙的任務(wù)

主體性原則與民主、科學(xué)觀念（文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)）

中國(guó)文化：同化相承（米亞得現(xiàn)象）--循環(huán)、輪回

西方文化：融和更新---進(jìn)步、直進(jìn)

2、當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程與西方近代文明的反差

法制觀念的缺失

價(jià)值觀體系的重建

（三）中西文化差異舉例 趙承熙與馬家爵的不同境遇第二章

人類文明的曙光---中西文化尋根

一、教學(xué)目的及要求：通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，了解雅斯貝爾斯關(guān)于文化的“軸心時(shí)代”說(shuō)；了解中西文化形成的地理基礎(chǔ)以及由于這種基礎(chǔ)而形成的農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明的差異。

二、教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：中西方的自然差異地理；由于地理差異而導(dǎo)致文化類型的差異；農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明的本質(zhì)差別。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、試析自然條件對(duì)中西方文化形態(tài)形成的影響。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》第一章“文化生態(tài)”解說(shuō)。

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、人類文化的起源--“軸心時(shí)代” 雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”說(shuō)

公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間,是人類文明的“軸心時(shí)代”.“軸心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國(guó)有孔子、老子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。

雖然中國(guó)、印度、中東和希臘之間有千山萬(wàn)水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國(guó)和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺(jué)醒”。換句話說(shuō)，這幾個(gè)地方的人們開(kāi)始用理智的方法、道德的方式來(lái)面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國(guó)、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

那些沒(méi)有實(shí)現(xiàn)超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規(guī)模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運(yùn)，成為文化的化石。而這些軸心時(shí)代所產(chǎn)生的文化一直延續(xù)到今天。每當(dāng)人類社會(huì)面臨危機(jī)或新的飛躍的時(shí)候，我們總是回過(guò)頭去，看 看軸心時(shí)代的先哲們是怎么說(shuō)的。

二、中西文化形成的地理基礎(chǔ)

黑格爾：助成民族精神的產(chǎn)生的那種自然的聯(lián)系，就是地理的基礎(chǔ)?！覀儼阉ㄗ匀坏穆?lián)系）看作是“精神”所從而表演的場(chǎng)地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)?！覀円栏髅褡逅紦?jù)的土地的自然類型和生長(zhǎng)在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯(lián)系。

我們不應(yīng)該把大自然估量得太高或太低：愛(ài)奧尼亞明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩(shī)的優(yōu)美，但是這個(gè)明媚的天空決不能單獨(dú)產(chǎn)生荷馬。而且事實(shí)上，它也并沒(méi)有繼續(xù)產(chǎn)生其他的荷馬，在土耳其的統(tǒng)治下，就沒(méi)有出過(guò)詩(shī)人了。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

馬克思：人們創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。

元謀猿人、北京人、藍(lán)田人、柳江人等原始人類化石告訴我們，早在數(shù)萬(wàn)年前，我國(guó)的廣闊疆域內(nèi)就出現(xiàn)了人類的身影；而仰韶文化、二里頭文化、河姆渡文化、三星堆文化等歷史遺跡更向人們昭示數(shù)千年前華夏文明就已經(jīng)在東亞大陸上崛起。

古老的華夏文明的發(fā)祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上。東北：黑龍江、烏蘇里江、遼河流域 中原：渭河、黃河流域

南方：江漢、江淮、長(zhǎng)江流域、珠江三角洲

1、古老的華夏大地的地理特點(diǎn)

（1）幅員遼闊、腹地縱深：縱橫5000余公里，面積幾乎相當(dāng)于整個(gè)歐洲，境內(nèi)流域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，超過(guò)1萬(wàn)平方公里的河流有79條，僅長(zhǎng)江、黃河、黑龍江、珠江等及大水系的流域面積就達(dá)數(shù)百萬(wàn)平方公里，尼羅河流域、兩河流域印度河流域希臘等世界古老文明的發(fā)祥地都無(wú)法與之相比------土地肥沃、物種繁多，從而有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋余地，使得中華文化始終能保持延續(xù)與完整，不像世界其它古老文明那樣遭到毀滅或中斷。

7（2）復(fù)雜多樣的地形地貌：不僅有大川大河，也有綿延的崇山峻嶺，海拔4500以上的世界屋脊青藏高原面積就達(dá)200萬(wàn)平方公里。而塞外的沙漠、北部的草原、中西部的黃土高原、東部高原、西南部的大盆地以及1.8萬(wàn)公里的海岸線表明了中華大地千姿百態(tài)的地形地貌和自然景觀，為中國(guó)多民族、多源流的文化系統(tǒng)創(chuàng)造了條件。

（3）氣候溫暖濕潤(rùn)：位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱帶和溫帶兩大氣候帶，而溫帶區(qū)域最廣（90%以上），其中有一亞熱帶和暖溫帶所占面積最大。黑格爾曾經(jīng)把溫帶稱為“歷史的真正舞臺(tái)”。特殊的地理特點(diǎn)使得我國(guó)的亞熱帶地區(qū)形成了東亞特有的季風(fēng)環(huán)流系統(tǒng)，從而使得這里的亞熱帶地區(qū)不像世界其它同緯度地區(qū)那樣表現(xiàn)為沙漠或干燥的高原，而是氣候濕潤(rùn)、雨量充沛，為農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展提供了十分優(yōu)厚的自然條件。（4）封閉的邊緣地形：

東南---最浩瀚的大平洋

北方---戈壁、亞寒帶原始森林

西北---沙漠、鹽原、雪山

西南---云貴高原（崇山峻嶺、熱帶大森林）、青藏高原（喜馬拉雅山）這樣的地理環(huán)境使得中國(guó)遠(yuǎn)離世界的其他文明中心。其結(jié)果是，一方面能夠沿著自己的防線獨(dú)立發(fā)展爆出文化的自成一體的延續(xù)性，另一方面也帶來(lái)了自我封閉的保守意識(shí)和自詡為世界中心的大國(guó)心態(tài)，從而阻礙了文明的不斷進(jìn)步。

2、西方文化的地理特點(diǎn)

（1）西方文化的發(fā)源地是歐洲，其面積與中國(guó)相仿。但海岸線長(zhǎng)達(dá)3.8萬(wàn)公里，平均每260平方公里就有1公里海岸線，海岸線高居世界各洲之首。整個(gè)歐洲距海都較近，西歐距海最遠(yuǎn)處僅500公里。此外，歐洲大陸的外緣還有眾多的半島和近海島嶼其面積占整個(gè)歐洲總面積的34%之多?？芍^陸海交錯(cuò)、港灣林立。

（2）氣候方面，歐洲是典型的海洋性氣候。

（3）在歐洲的自然環(huán)境中，海洋很明顯是一個(gè)至關(guān)重要的因素，而作為西 8 方文化起源的古希臘羅馬文化更是如此。

古希臘羅馬文明的地理特征

其中心位于歐洲南部的地中海地區(qū)，由狹長(zhǎng)的半島和沿海的島嶼組成，大部分地區(qū)依山傍海，擁有世界上最曲折的海岸線。希臘半島主要地區(qū)距海都在50公里以內(nèi)，而意大利半島每60平方公里就有1公里的海岸線。這種特殊的海洋地理環(huán)境造就了古希臘羅馬的“兩棲類的生活”（黑格爾）。其特點(diǎn)是：

（1）陸地狹窄而多山，土地貧瘠，可耕面積少。冬季濕潤(rùn)、夏季干燥炎熱，不利于糧食作物的生長(zhǎng)，應(yīng)而很難發(fā)展成完全自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，自然也難以養(yǎng)活不斷增長(zhǎng)的人口，不得不轉(zhuǎn)向大海去討生活。而海洋又充滿著神秘的動(dòng)蕩和變幻，這也就激發(fā)了人們與大海抗?fàn)幍挠職猓蔀槲幕瘎?chuàng)造的動(dòng)力。另一方面，古希臘羅馬人在與大?？?fàn)幍耐瑫r(shí)，又享受著大海賦予他們的自由和機(jī)遇，造就了他們熱愛(ài)自由、個(gè)性突出的特征。

（2）特殊的海洋地理和周邊環(huán)境：地中海位于北緯30—46°之間，是一個(gè)地形封閉的陸間海。北、東、南分別與歐、亞、非相鄰，西面通過(guò)10多公里的直布羅陀海峽與大西洋相通，東北部與黑海相連，所以是一個(gè)基本上為大陸環(huán)繞的海域。地中海內(nèi)潮汐很小，風(fēng)平浪靜，海水又深、含鹽量高，非常有利于海上航行。因此在地中海地區(qū)，海上運(yùn)輸比陸地運(yùn)輸更加自由和經(jīng)濟(jì)。古代的地中海地區(qū)是世界歷史的中心舞臺(tái)，埃及王朝、亞述帝國(guó)、赫悌帝國(guó)、腓尼基人、迦太基人、以色列王國(guó)、猶太王國(guó)、克里特—邁錫尼文化、大希臘、羅馬帝國(guó)巴比倫文明和波斯帝國(guó)都誕生在地中海的懷抱。

黑格爾：大海給了我們茫茫無(wú)定、浩浩無(wú)際和渺渺無(wú)限的觀念，人類在大海的無(wú)限里感到自己的無(wú)限的時(shí)候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請(qǐng)人類從事征服、從事掠奪，但同時(shí)也鼓勵(lì)人們追求利潤(rùn)、從事商業(yè)。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無(wú)邊的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

三、農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明

中國(guó)和西方不同的生存環(huán)境產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)類型，隨之又會(huì)帶來(lái)不同的生活方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致不同的文化形態(tài)。

（一）中國(guó)的農(nóng)業(yè)文明

中國(guó)最早的農(nóng)業(yè)文明最早可追溯到距今7000—5000年的仰韶文化時(shí)期，那時(shí)的黃河中下游地區(qū)已經(jīng)廣泛種植耐旱的粟谷和蔬菜，也出現(xiàn)了豬、狗、馬、羊的飼養(yǎng)，并且形成了穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)定居點(diǎn)。到距今5000年左右的龍山文化時(shí)期，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)引進(jìn)成為華夏居民的主要謀生手段。大禹治水的傳說(shuō)大約也發(fā)生在那個(gè)時(shí)代，說(shuō)明那時(shí)已經(jīng)有了為保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和居民定居的排水工程和灌溉系統(tǒng)。

另外，我們從大量的遠(yuǎn)古傳說(shuō)中，也不難看出農(nóng)業(yè)在那時(shí)也已經(jīng)成為中華民族所賴以生存設(shè)主要經(jīng)濟(jì)形式。人們景仰的神靈和祖先大多和農(nóng)業(yè)有關(guān)：

神農(nóng)---教人們農(nóng)作和藥劑

有巢氏---構(gòu)木為巢

大禹---治水英雄

后稷---播百谷

從迄今所見(jiàn)的最早的文字記載中，可以確認(rèn)在距今1600年的商代，農(nóng)業(yè)便成為華夏民族最基本的生存手段。周代興起之后，農(nóng)業(yè)更是成為中原各諸侯國(guó)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)的中心內(nèi)容。周代的民間歌謠匯集〈詩(shī)經(jīng)〉中大量關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)以及農(nóng)民活動(dòng)的描繪都向我們證明了這一點(diǎn)。

另外，在中原大地上農(nóng)業(yè)文明蓬勃發(fā)展的同時(shí)，在中國(guó)西部和北部的草原上，還長(zhǎng)期生活著一些與華夏諸民族歷史同樣悠久的部落，例如西周的羌族、戎族，秦漢的匈奴，以及后來(lái)的鮮卑族、突厥族、女真族、契丹族、蒙古族等等。

這些少數(shù)民族過(guò)的是一種“隨畜逐水草往來(lái)”的游牧生活，從而形成與中原的農(nóng)業(yè)文化相對(duì)稱的游牧文化。這些游牧民族驍勇善戰(zhàn)，但他們由于氣候的原因生存變得困難時(shí)，就會(huì)來(lái)掠奪中原民族，從而在中國(guó)的歷史上長(zhǎng)期形成了游牧文化和農(nóng)業(yè)文化的對(duì)抗。然而，一旦探們進(jìn)入了農(nóng)耕地區(qū)，就很快被相對(duì)先進(jìn)的農(nóng)耕文化所同化，形成中國(guó)歷史上屢屢發(fā)生的“米亞得現(xiàn)象”。

（二）古希臘羅馬的工商業(yè)文明

大約公元前6500年，在希臘半島的帖撒利亞平原和愛(ài)琴海上的克里特島就開(kāi)始出現(xiàn)了谷物栽培、動(dòng)物飼養(yǎng)和定居點(diǎn)。1000年之后傳到多瑙河流域，公元前5000年左右傳到法國(guó)，公元4000年前后傳到不列顛島。

公元前3000年，歐洲文明的發(fā)祥地克里特島完成了從新石器時(shí)代到金屬時(shí)代的過(guò)渡。人們種植大麥、小麥、豆類、橄欖、葡萄、柑橘等，并使用銅器，飼養(yǎng)家畜。

公元前2000年的米諾斯文明時(shí)期，克里特島上就出現(xiàn)了大批的城鎮(zhèn)和大規(guī)模的宮廷建筑（面積高達(dá)上萬(wàn)平方米，不但有華麗的裝飾和浮雕，還有完善的給排水系統(tǒng)和設(shè)備很先進(jìn)的浴室和廁所）。公元前1700元左右，其居民已達(dá)8萬(wàn)人以上。顯示著一個(gè)高度繁榮的城市文明。

然而由于地理?xiàng)l件的限制，使得希臘半島的農(nóng)業(yè)難以滿足不斷增長(zhǎng)的人口的需要，人們不得不轉(zhuǎn)向大海尋找生活來(lái)源，于是工商業(yè)就發(fā)展起來(lái)了。希臘半島用他們的橄欖油、葡萄酒、紡織品等從海外換回來(lái)食品、金屬、乃至各種原料和工藝品。例如埃及和西亞的象牙、玻璃珠、印章等，使得希臘半島發(fā)展成為一個(gè)個(gè)以發(fā)達(dá)的城市經(jīng)濟(jì)為主的工商業(yè)城邦國(guó)家。

近代資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展正是得益于歐洲工商業(yè)和航海業(yè)的復(fù)興。

四、家國(guó)與城邦

中西民族不同的經(jīng)濟(jì)類型和生產(chǎn)生活方式產(chǎn)生了迥然有異的社會(huì)組織形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)和文化秩序。

中國(guó)亞細(xì)亞式的農(nóng)耕文明一般能通過(guò)精耕細(xì)作的小規(guī)模手工勞動(dòng)使居民達(dá)到生活的基本自足，便不會(huì)產(chǎn)生不斷更新生產(chǎn)技術(shù)和改變生產(chǎn)組織的自覺(jué)要求。在這樣的自然經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，家庭便作為最基本的生產(chǎn)單位長(zhǎng)期保存下來(lái)，成為社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家體制的一個(gè)重要元素。所以我們可以將中國(guó)文化歸結(jié)貴家族本位的文化。

另外，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)中的水利灌溉系統(tǒng)和其它大型工程的建設(shè)又離不開(kāi)大規(guī)模的集體勞動(dòng)，加上中國(guó)經(jīng)常受到游牧少數(shù)民族的侵?jǐn)_，這都需要一個(gè)強(qiáng)有力的政府加以調(diào)度和控制，這就為東方式的權(quán)威主義和專制統(tǒng)治的產(chǎn)生提供了條件。

在西方，由于很早就出現(xiàn)了相對(duì)集中的商品生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)，從而打破了以家庭作為獨(dú)立生產(chǎn)單位的傳統(tǒng)體制加上大量移民城邦的建立，使得以地緣為基礎(chǔ)的人群結(jié)合方式之間取代了純粹的血緣紐帶，從而創(chuàng)立了以城市為中心的城邦制度以及相應(yīng)的民主政治結(jié)構(gòu)，走上了與中國(guó)社會(huì)完全不同的發(fā)展軌道。

1、以血緣家庭為紐帶的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)

家對(duì)于中國(guó)人不僅意味著一新的結(jié)合，也不單是人們?yōu)榉毖芎蟠M成的共同體，而是集寫緣承繼、婚姻結(jié)合、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)、財(cái)政消費(fèi)、社會(huì)教化甚至禮法管制等多方面功能為一體的社會(huì)單元。

在傳統(tǒng)中國(guó)，聯(lián)結(jié)人的社會(huì)關(guān)系的基本紐帶便是血緣與婚姻，其中又以父系承傳的血親系統(tǒng)為核心形成了世代相續(xù)的盤根錯(cuò)節(jié)的家族集團(tuán)。另外，在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)田間下形成的安土重遷、老死不出鄉(xiāng)的名字形態(tài)，使中國(guó)的大多是家庭往往在同一個(gè)地區(qū)世代繁衍，聚族而居。鄉(xiāng)村和城市都是這樣，從而形成了血緣與地緣關(guān)系相互重疊的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這些地區(qū)，家族已不僅是一個(gè)高度凝聚的社會(huì)組織，更具有社會(huì)教化、社會(huì)控制和管理及部分行政職能。它有權(quán)用家法族規(guī)約束宗族成員的行為，有些地區(qū)由官府受理的要案，審判時(shí)也要參考族紳的意見(jiàn)，從而形成堅(jiān)固的宗法統(tǒng)治。

孟子：人有恒言，皆曰“天下國(guó)家”。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。

（1）“家天下”的宗主統(tǒng)治

中國(guó)自夏朝開(kāi)始，便開(kāi)始了“天下為家”的王位繼承制。以后歷朝歷代的統(tǒng)治者皆自稱為“天子”，同時(shí)又是奉天承運(yùn)的民之君父，也就是中華大家庭的家長(zhǎng)，百姓為子民，天下國(guó)家為一己之私產(chǎn)。所謂：

溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。

《詩(shī)經(jīng)·小雅》

到西周初年，統(tǒng)治者開(kāi)始將天下依血緣關(guān)系的親疏分封給統(tǒng)治者的宗族血親，先由天子分封諸侯，再由諸侯分封卿大夫，又上而下逐步擴(kuò)張，稱為“封 12 侯建國(guó)”。自戰(zhàn)國(guó)至秦漢，這種封建制逐漸被中央集權(quán)的郡縣制所取代，但是國(guó)家權(quán)力的承續(xù)仍然奉行父系承傳的原則。不過(guò)在秦漢時(shí)代，中央乃至地方官吏，全由政府選拔賢才任用，在政治上，貴族世襲特權(quán)已大大減弱。（2）事君如事父的忠孝原則

在血緣關(guān)系至上的宗族集團(tuán)中，道德是維系宗族內(nèi)部秩序的主要工具。其中又以“孝道”更為重要?？鬃樱?/p>

君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！

孝道的基本內(nèi)容是“父為子綱”，并由此衍生出“君為臣綱”，“忠”與“孝”就相通了，“孝道”于是就轉(zhuǎn)化為“治道”。

與忠孝原則相隨而來(lái)的必然是“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯”的專制主義。（3）大一統(tǒng)的專制政體

在中國(guó)是的家庭制度中，父親擁有至高無(wú)上的地位，他不僅享有不容觸犯的尊嚴(yán)，還掌握著家庭的實(shí)際權(quán)力。同樣，在中國(guó)的國(guó)家政治中，皇帝則以萬(wàn)民之父的身份君臨天下，還成為集種種權(quán)力于一身的最高統(tǒng)治者。另外作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團(tuán)沒(méi)有固定的體制，而是不斷地被皇帝隨心所欲的加以改變，總的特點(diǎn)是權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)或侍臣轉(zhuǎn)移，于是不斷出現(xiàn)宦官、皇親皇戚專權(quán)的現(xiàn)象。到了明代，朱元璋干脆取消了宰相制度，直接統(tǒng)理全國(guó)事務(wù)，清朝用軍機(jī)衙門取代了宰相，總的趨勢(shì)是君權(quán)的高漲和相權(quán)的衰落，君主獨(dú)裁越演越烈。

中國(guó)傳統(tǒng)專制主義的特點(diǎn)之一是“政教合一”的文化專制。即皇帝不但掌握著國(guó)家最高權(quán)力，還控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。從秦始皇的焚書坑儒到漢武帝的罷黜百家，再到東漢章帝的白虎觀議經(jīng)，唐玄宗的“御注老子”，宋神宗以王安石的《三經(jīng)新義》課試，元朝以朱熹的《四書集注》取士，都是文化專制的表現(xiàn)。于是，道統(tǒng)與正統(tǒng)互為表里，思想文化的大一統(tǒng)成為維系家天下一統(tǒng)江山的精神支柱。

中國(guó)傳統(tǒng)專制主義的另一個(gè)特點(diǎn)是統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。韓非子說(shuō)：

夫所謂明君者，能畜其臣也。

《淮南子·精神訓(xùn)》：

夫牧民者，猶畜禽獸也。

直到二十世紀(jì)以前，中國(guó)都未曾制訂過(guò)一部明確規(guī)定國(guó)家體制、確定公民權(quán)利義務(wù)的憲法，只有以懲處犯罪為宗旨的刑律。《禮記·曲禮》：

禮不下庶人，刑不上大夫

為了加強(qiáng)對(duì)民眾的監(jiān)督管制，中國(guó)自周代開(kāi)始就實(shí)施嚴(yán)格的人口統(tǒng)計(jì)和戶籍管理，不斷強(qiáng)化對(duì)普通老百姓的人身自由的限制和言行的監(jiān)督，以把人民牢牢束縛在固有的土地上，從而有效地維護(hù)了君主專制政體何以血緣為紐帶的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定與統(tǒng)一。

《呂氏春秋·上農(nóng)》：

古先圣王之所以導(dǎo)其民者，先務(wù)于農(nóng)。民農(nóng)非徒為地利也，貴其志也。民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊?！褶r(nóng)則其產(chǎn)復(fù)，其產(chǎn)復(fù)則重徙，重徙則死處而無(wú)二慮。…民舍本而事末則其產(chǎn)約，其產(chǎn)約則輕遷徙，輕遷徙，則國(guó)家有患，皆有遠(yuǎn)志，無(wú)有居心。

勸農(nóng)：古代政府官員在春夏農(nóng)忙季節(jié)，巡行鄉(xiāng)間，勸課農(nóng)桑，稱勸農(nóng)。

勸農(nóng)使：漢承秦制，置大農(nóng)丞十三人，各領(lǐng)一州，以勸農(nóng)桑力田者，此勸農(nóng)官之始。后唐宋均置勸農(nóng)使。

2、以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國(guó)家

希臘歷史的關(guān)鍵是城邦（polis)---(polity政體，政治組織)。城邦是一種規(guī)模有限、獨(dú)立自治并得到其公民的最高忠誠(chéng)的共同體。雖然這一政治體制是與希臘半島特殊的地理?xiàng)l件和經(jīng)濟(jì)面貌密切相關(guān)的，但是它所產(chǎn)生的影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了希臘的國(guó)界，成為羅馬共和國(guó)到近代歐洲政治制度的楷模。希臘最早的城邦克利特—邁錫尼文明時(shí)期，由于當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分工、貧富的分化、土地的私有和奴隸勞動(dòng)，進(jìn)而產(chǎn)品變成商品并出現(xiàn)了貨幣，這些因素必然對(duì)以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)生活方式造成沖擊，從而導(dǎo)致氏族制度走向瓦解以及新的城市國(guó)家的興起，形成古希臘早期的城邦制。古典時(shí)代的希臘城邦大約于公元前8世紀(jì)開(kāi)始形成，其特點(diǎn)是以獨(dú)立的城市為中心，向周圍的鄉(xiāng)村輻射，以工商業(yè)為重點(diǎn)。另外古希臘城邦的規(guī)模一般 14 都比較小，例如斯巴達(dá)只有3000平方英里，雅典是1030平方英里，其余的城邦平均不足100平方英里。斯巴達(dá)和雅典在最繁榮時(shí)期人口不過(guò)40余萬(wàn)，其他僅有這個(gè)數(shù)字的三分之一。這主要是由于土地資源有限，難以供養(yǎng)過(guò)多的人口。為了將城邦規(guī)模限制在一定的水平上，就不得不強(qiáng)制性地向海外移民。

從公元前8世紀(jì)到6世紀(jì)，希臘人在愛(ài)琴海諸島、小亞細(xì)亞海岸、黑海沿岸、意大利南部和西西里建立了數(shù)以百計(jì)的移民城邦，這些城邦發(fā)展到一定程度又通過(guò)在一次移民去開(kāi)拓新的居民點(diǎn)或殖民地，從而將希臘文明的種子傳播到整個(gè)地中海世界。

大規(guī)模移民的一個(gè)直接結(jié)果就是一些原為基礎(chǔ)的氏族社會(huì)組織遭到了更徹底的破壞。因?yàn)橐泼翊蠖嗍菑暮Ｂ愤M(jìn)行的，規(guī)模有限的船隊(duì)不可能容納下整個(gè)氏族。而在新開(kāi)辟的城邦中，來(lái)自不同地區(qū)、不同部族的移民則會(huì)會(huì)合到一起，于是一種全新的以地緣為基礎(chǔ)的社會(huì)組織完全取代了原先的氏族體制。因此在大量的移民城邦中必然出現(xiàn)不同種族的大混合以及對(duì)血緣宗族意識(shí)的淡薄。

與古代希臘城邦之相伴隨而來(lái)的是民主政治體制的建構(gòu)。雖然在城邦建立之初仍保留著氏族部落的某些制度，然而隨著新興工商業(yè)奴隸主階層和平民力量的崛起，以世襲為核心的統(tǒng)治日益受到挑戰(zhàn)。另有一些城邦則開(kāi)始進(jìn)行政治民主改革的的嘗試。典型的代表有梭倫在雅典的民主政治改革。梭倫首先按財(cái)產(chǎn)數(shù)額將公民分為四個(gè)等級(jí)。然后規(guī)定，第一、二等級(jí)可擔(dān)任最高官職，第三等級(jí)可擔(dān)任次要官職，第四等級(jí)不能擔(dān)任公職，但又在公民大會(huì)上發(fā)言和投票以及參加陪審法庭的權(quán)利。還規(guī)定一切官員都須經(jīng)公民大會(huì)選舉，并且必須向公民大會(huì)作自己活動(dòng)的報(bào)告。同時(shí)，他又設(shè)立了一個(gè)400人會(huì)議組成公民大會(huì)的常設(shè)機(jī)構(gòu)，以取代貴族會(huì)議的部分權(quán)力。這樣的制度固然保護(hù)了富有階層的統(tǒng)治，但由于第四等級(jí)在公民大會(huì)中占多數(shù)，從而人民保留了決定的權(quán)力。

公元前5世紀(jì)伯里克利時(shí)代，雅典的民主政治體制達(dá)到了全盛的階段： 當(dāng)選執(zhí)政官的財(cái)產(chǎn)限制被取消，除十將軍委員會(huì)由公民投票選舉產(chǎn)生外，其他一切公職改用抽簽選舉，全體公民都有被選舉權(quán)。為了保證貧窮的公民也 15 能擔(dān)任公職，國(guó)家設(shè)立了公職津貼。在十天一次的公民大會(huì)上，所有公民都享有參政議政的權(quán)利，會(huì)議的講臺(tái)向每一位公民開(kāi)放。每個(gè)公民都有權(quán)提出新的法案或建議撤銷現(xiàn)行法令，一切有關(guān)大針的法令都須聽(tīng)候會(huì)議的表決。

首席將軍伯里克利驕傲的宣稱：

我們的制度之所以被稱為民主政治，因?yàn)檎?quán)是在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。每個(gè)人在法律上都是平等的。……任何人，只要它能夠?qū)?guó)家有所貢獻(xiàn)，絕不會(huì)因?yàn)樨毟F而在政治上湮沒(méi)無(wú)聞。

雅典民主政治體制的確立向我們顯示了契約原則在西方社會(huì)建構(gòu)中最早的應(yīng)用。因?yàn)樗枷朊裰髡蔚幕緱l件便是作為公民社會(huì)最高形式的契約---法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

到了羅馬共和國(guó)時(shí)期，思想家西塞羅提出了一個(gè)永遠(yuǎn)公正的法律概念：這種法律要高于政府的法規(guī)和法令，它將是這樣一些權(quán)利的源泉，對(duì)于這些權(quán)利，作為人類的一切人都有資格享有，而政府不應(yīng)踐踏。近代西方三權(quán)分立的資產(chǎn)階級(jí)民主政體正是對(duì)古希臘民主政治體制和羅馬法律原則的繼承。

這樣我們可以看到，古希臘人的集團(tuán)意識(shí)和國(guó)家觀念與中國(guó)人的歸屬意識(shí)和家國(guó)一體的觀念的重大差異。

五、中西文化的源與流

1、中國(guó)文化：同化相承

從夏商到西周：

自然崇拜（圖騰崇拜）：“黃帝氏以云紀(jì)”，“炎帝以火紀(jì)”，“共工氏以水紀(jì)”。

絕地天通：統(tǒng)治者剝奪被統(tǒng)治者與神相通的權(quán)利，即壟斷與神相通的權(quán)利。

商朝：巫史文化，上帝崇拜，君權(quán)神授

西周：天命靡常，敬德保民，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法建構(gòu)，《周易》--中國(guó)人理解宇宙的公式

春秋戰(zhàn)國(guó)：軸心時(shí)代---兵家、儒家、道家、墨家、陰陽(yáng)家、名家、法家、縱橫家、農(nóng)家

秦漢時(shí)期

秦朝：焚書坑儒

西漢：漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”—影響

東漢：經(jīng)學(xué)—儒家學(xué)說(shuō)被神化，黨錮之禍—道家思想的回歸，佛學(xué)的進(jìn)入

魏晉南北朝：魏晉玄學(xué)，佛教的興起 隋唐：文化的勃興 宋朝：文人政治，宋明儒學(xué) 元明清：中國(guó)文化走向衰落

2、西方文化：融合更新近東文明(兩河流域）的影響

文字---蘇美爾人的楔形文字—菲尼基字母—希臘字母、拉丁字母

技術(shù)：建筑學(xué)、測(cè)量學(xué)、城建學(xué)、軍事技術(shù)、制陶、雕刻

科學(xué)：天文學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、修辭學(xué)、歷法 希伯來(lái)文明

一神論：超驗(yàn)性、永恒性、全能型、上帝是立法者和執(zhí)法者、仁慈性。

契約觀：“神”與人之間的關(guān)系不再是一種無(wú)可奈何的關(guān)系，而是一種互利互助、互有義務(wù)的雙向關(guān)系。

末世論：在上帝的安排下，一個(gè)完美的世界將在末日到來(lái)之際實(shí)現(xiàn)—對(duì)理想社會(huì)的憧憬。律法：

守安息日---主人和仆人的差別消失，代表了平等觀念

猶太飲食法---飲食禁忌—?jiǎng)游锉Ｗo(hù)、環(huán)境保護(hù)

歷史觀---線形直進(jìn) 希臘文明：理性精神

羅馬文明：法制精神及基督教的興起

中世紀(jì)：神靈世界、教會(huì)成為統(tǒng)一歐洲的力量—對(duì)西方文明的塑造 文藝復(fù)興：高揚(yáng)人性的時(shí)代 宗教改革：對(duì)天主教會(huì)權(quán)威的挑戰(zhàn) 啟蒙運(yùn)動(dòng)：進(jìn)入近代第三章

中西文化的基本精神

一、教學(xué)目的及要求：通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，掌握中西文化基本精神的三個(gè)方面：人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神、群體認(rèn)同與個(gè)人本位、中庸和平與崇力尚爭(zhēng)；著重了解中國(guó)的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神的差別。

二、教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：重點(diǎn)是中國(guó)的人文傳統(tǒng)與西方的科學(xué)精神，群體認(rèn)同與個(gè)體本位；難點(diǎn)在于理解中國(guó)深厚的人文傳統(tǒng)為什么在對(duì)人本身的尊重方面到了近代反而不如西方。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、中國(guó)文化的核心價(jià)值是什么？

2、中國(guó)的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神有何差別？

六、參考書目：

1、徐新主編《西方文化史》第六章“文藝復(fù)興”部分

2、馮天瑜、何曉明著《中華文化史》下編第二章“從神本走向人本”

七、教學(xué)內(nèi)容：

盡管每一種文化在不同的歷史進(jìn)程中都會(huì)展現(xiàn)出不同的面貌，但其珍視的、讓它有所成就的核心價(jià)值或基本個(gè)性是不會(huì)輕易改變的，這些核心精神或基本個(gè)性使得它在諸如經(jīng)濟(jì)、道德、法律、審美價(jià)值方面表現(xiàn)出一種連貫性和一致性。

一、歷來(lái)對(duì)中西文化精神的探討

嚴(yán)復(fù)：中之人好古而忽今，西之人力今而勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進(jìn)無(wú)疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則?！袊?guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)； 其于財(cái)用也，中國(guó)重節(jié)流，而西人重開(kāi)源；中國(guó)追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國(guó)美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國(guó)尚節(jié)文，而西人樂(lè)簡(jiǎn)易；其于為學(xué)也，中國(guó)夸多識(shí)，而西人尊新知；其于禍實(shí)也，中國(guó)委天數(shù)，而西人恃 18 人力。

唐君毅：西方文化之中心在科學(xué)宗教，中國(guó)文化之中在道德藝術(shù)。李大釗歸納了東方文化的幾大弱點(diǎn)： 惰性太重； 不尊重個(gè)性；

群體價(jià)值吞沒(méi)個(gè)體價(jià)值； 對(duì)婦女輕侮； 缺乏同情心；

偏重神權(quán)與專制主義。萊布尼茨：

就技術(shù)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)而言，雙方不相上下，各有所長(zhǎng)；

由于西方的邏輯學(xué)、形而上學(xué)占有優(yōu)勢(shì)，故西方對(duì)于無(wú)形的知識(shí)例如數(shù)學(xué)占有優(yōu)勢(shì)。

在軍事領(lǐng)域，中國(guó)不如西方，這不是因?yàn)橹袊?guó)人無(wú)知，而是中國(guó)人厭惡人類的這一罪惡。

中華民族具有優(yōu)美的道德，在倫理與政治方面，中華民族相互團(tuán)結(jié)以實(shí)現(xiàn)公共的安全與秩序，“人與人之間是狼”用在中國(guó)身上就不合適。

孟德斯鳩：

中國(guó)沒(méi)有宗教，以禮教為人民行為的規(guī)范?！岸Y的精神是，在日常生活中不斷喚起一種銘刻在人民心中的感情，正是因?yàn)槿巳硕季哂羞@種感情才構(gòu)成這一帝國(guó)的統(tǒng)治精神。

黑格爾：

孔子是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的---只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西。

二、人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神

中國(guó)文化的人文傳統(tǒng)：其核心價(jià)值都是圍繞人的社會(huì)存在而建立起來(lái)的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識(shí)體系，而是專注于人的社會(huì)關(guān)系的和諧與道德人格的完成。

西方自文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義和人道精神指的是在反抗中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治 19 中興起的把人提升到神與自然之上的中心位置，強(qiáng)調(diào)人的主體價(jià)值和自由、平等、人權(quán)的個(gè)體價(jià)值的思潮。

（一）中國(guó)文化的人文傳統(tǒng)與道德價(jià)值

1、與世界其他文化相比更早地?cái)[脫了神的權(quán)威的控制。中國(guó)自西周開(kāi)始就出現(xiàn)了“重民輕神”的思想。

周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之《禮記》

天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)〈尚書〉

天道遠(yuǎn)，人道彌，非所及也，何以知之？（鄭子產(chǎn)）

子不語(yǔ)亂、力、怪、神〈論語(yǔ)〉

未知生，焉知死？〈論語(yǔ)〉

未能事人，焉能事鬼？〈論語(yǔ)〉

中國(guó)文化的另一個(gè)支柱道家也同樣把人作為關(guān)注的中心。道家主張從對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越中獲得精神的自由。但它的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。得道真人的最高境界也不是靠神的幫助，而是通過(guò)“心齋”“坐忘”等自我修煉的方法達(dá)到一種“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的精神上的自由境界。而以道家哲學(xué)為基礎(chǔ)的道教也具有明顯的世俗化、人倫化的色彩。

佛教傳到中國(guó)以后，也改變了其在印度的超世的色彩，而變成了一種世俗化的“人間佛教”，最典型的是禪宗。

擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道

郁郁黃花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身

佛向性中作，莫向身外求

春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無(wú)閑事在心頭，便是人間好時(shí)節(jié)。

2、擺脫了神的威懾和統(tǒng)治之后，用以支撐人們的精神信念、維系社會(huì)的穩(wěn)定的便是以禮樂(lè)教化為中心的道德理性，這是中國(guó)文化精神的根本所在。其中最能體現(xiàn)人本精神的就是儒家的仁學(xué)思想?！叭省钡乃枷胫饕袃蓚€(gè)原則：“為仁由己”和“推己及人”。

己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

“修身齊家治國(guó)平天下”

道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

儒家的理想是建立一個(gè)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”的既充分肯定了人的價(jià)值，又確立了一整套處理人倫關(guān)系的原則。另一方面，儒家只是發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說(shuō)，而不關(guān)系對(duì)客觀自然的認(rèn)識(shí)，不熱心于邏輯認(rèn)識(shí)體系可自然科學(xué)體系的建立。

樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？” 《論語(yǔ)·先進(jìn)》

產(chǎn)生儒家這種思想的根源主要在于中國(guó)人所處的較為優(yōu)越的自然環(huán)境，使他們無(wú)需作太艱苦的抗?fàn)幘涂梢垣@得自足的生活，因此希望與自然保持一種親和的關(guān)系，主張尊重自然、順應(yīng)自然，而把主要的精力放在人文社會(huì)的建構(gòu)上。這不可避免的抑制了一認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的科學(xué)技術(shù)在中國(guó)的發(fā)展。

不過(guò)，在中國(guó)并非沒(méi)有重要的科學(xué)技術(shù)成果，先秦時(shí)代的墨家已經(jīng)出現(xiàn)了古代力學(xué)、光學(xué)、幾何理論以及形式邏輯的萌芽，然而沒(méi)有得到國(guó)家和社會(huì)的重視，統(tǒng)治者重視的只是象天文、數(shù)學(xué)、陰陽(yáng)五行等與農(nóng)業(yè)社會(huì)的生活有關(guān)的實(shí)用知識(shí)。

（二）以科學(xué)為中心的西方文化

驚濤駭浪的海洋生活使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對(duì)立的觀念，激發(fā)了他們征服自然的雄心。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)知識(shí)，但他們借助于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理性思維方式和科學(xué)思辨精神將這些源于實(shí)用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識(shí)加以理論上的升華和總結(jié)，建立了分門別類的科學(xué)體系，這當(dāng)然得益于古希臘哲學(xué)上的輝煌成就。

西方文化的科學(xué)精神主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：理性精神以及為知識(shí)而知識(shí) 21 的興趣。

理性精神：首先表現(xiàn)為承認(rèn)世界的可知性，然后用概念、范疇加以理論的抽象并以邏輯推論的方式加以嚴(yán)密的證明?！袄硇浴笨梢钥醋魇侨藢?duì)客觀真理把握的能力，來(lái)源于赫拉克利特的“邏各斯”學(xué)說(shuō)---分寸。這種理性精神滲透到西方文化的的三大支柱---科學(xué)、法律、宗教之中。例如基督教也以真理作為追求的對(duì)象，認(rèn)為上帝和真理都是可以認(rèn)識(shí)的，在不動(dòng)搖宗教理論的前提下，并不排斥自然科學(xué)的研究。西方許多科學(xué)家、思想家同時(shí)又是宗教信徒。

為知識(shí)而知識(shí)的純興趣：把追求真理或知識(shí)看作是人生最高的成就，而不管其是否有實(shí)際上的功用。即承認(rèn)真理或知識(shí)本身的價(jià)值。這種精神還表現(xiàn)為對(duì)探求科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，不盲從權(quán)威和傳統(tǒng)，敢于用懷疑的眼光去審視已有的一切觀念和成就。

三、群體認(rèn)同與個(gè)人本位

盡管中西文化都把人放在中心位置上，但對(duì)人的理解卻迥然有異。西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)個(gè)體的命運(yùn)負(fù)責(zé)；而中國(guó)文化者主要把人理解為類的存在者，重視人的社會(huì)價(jià)值，僅僅把人看作是群體的一分子，是他所屬社會(huì)關(guān)系的派生物，個(gè)體的價(jià)值因群體的存在而體現(xiàn)，因而個(gè)人自由無(wú)條件地將自己的命運(yùn)和利益托付給所屬的群體。

（一）中國(guó)以義務(wù)為本位的群體原則

以家庭為基礎(chǔ)單元的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式?jīng)Q定了中國(guó)人的社會(huì)存在首先依存于以血緣關(guān)系為紐帶的家庭和宗族集團(tuán)，它在這個(gè)最初的親屬集團(tuán)中享有某種在集團(tuán)之外無(wú)法得到的安全和持久的地位，于是他被固定在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)上，同時(shí)也履行各種義務(wù)，并以一種內(nèi)外有別的方式去處理集團(tuán)內(nèi)外的事物。因此中國(guó)人也就尤其重視人與人之間關(guān)系紐帶的建立，如果一個(gè)人脫離了某個(gè)關(guān)系集團(tuán)就會(huì)失去安全感和歸屬感。

孔子的“仁” 指的就是二人關(guān)系。人與人之間最基本的關(guān)系是相互依賴，而相互依賴的程度則由血緣關(guān)系的親疏來(lái)定。于是便有“母以子貴”、“夫榮妻貴”的觀念以及“一人得道，雞犬升天”裙帶之風(fēng)。反過(guò)來(lái)，一人獲罪，禍及全 22 家甚至株連九族。這種原則推而廣之就是鄰里鄉(xiāng)親、同鄉(xiāng)會(huì)、地方會(huì)館、兄弟會(huì)等群體的相互依附關(guān)系的建立。

中國(guó)傳統(tǒng)的群體認(rèn)同原則要求個(gè)人必須遵從并適應(yīng)他在群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中乃至社會(huì)結(jié)構(gòu)中被確定的角色和身份而不能逾越，即必須受“禮”的約束。所謂“君君、臣臣、父父子子”，就是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦廳、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”。

中國(guó)的群體本位原則除了宗族集團(tuán)的認(rèn)同和鄉(xiāng)土情誼外，還要求對(duì)國(guó)家社稷的效忠。不過(guò)這種效忠的出發(fā)點(diǎn)并非對(duì)人類共同利益和價(jià)值的獻(xiàn)身，也不是明確個(gè)人承擔(dān)對(duì)國(guó)家民族的責(zé)任，而是對(duì)君主動(dòng)這個(gè)大家長(zhǎng)的的人身依附---孝轉(zhuǎn)化為忠。社會(huì)公理公德就變成了忠于家族和君主的私德。在這樣的背景下，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利以及體現(xiàn)個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任的民主政治就無(wú)從談起。

一個(gè)人如果想要改變自己的生存境遇或享受一定程度的個(gè)人自由，就必須千方百計(jì)地改變自己在群體中的等級(jí)名分---往上爬。在科舉中獲取功名的知識(shí)分子在改變自己處境的同時(shí)，就自覺(jué)地把自己的命運(yùn)和君主集權(quán)的專制體系聯(lián)系在一起?？婆e制培養(yǎng)的是奴性而非獨(dú)立的人格。

（二）西方個(gè)人主義的自由與權(quán)利

以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了西方個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒和成熟，由此孕育出個(gè)體本位的文化精神。

西方文化把肯定個(gè)體存在的價(jià)值看作是人類社會(huì)結(jié)合的基礎(chǔ)。強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該根據(jù)自己的意志來(lái)決定各種社會(huì)關(guān)系，并通過(guò)自己的理性來(lái)確定自己應(yīng)該服從的東西。

亞里士多德說(shuō)，一個(gè)人最高的善就在于自我實(shí)現(xiàn)。

整個(gè)希臘文明時(shí)期都傾向于承認(rèn)個(gè)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，肯定個(gè)人的權(quán)利，倡導(dǎo)自由精神，鼓勵(lì)個(gè)人的創(chuàng)造性，以個(gè)人表現(xiàn)出來(lái)的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現(xiàn)。

這樣，個(gè)人對(duì)家族的從屬關(guān)系便受到了削弱。到了基督教文化時(shí)期，家族的權(quán)威便讓位于宗教的權(quán)威。

耶穌說(shuō)：我來(lái)并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵，因?yàn)槲襾?lái)是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的 23 人……你們到我這里來(lái)，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹、和自己的生命，就不配做我的門徒。

這種對(duì)超家族、超世俗的精神權(quán)威的信仰就進(jìn)一步把人最初的血緣關(guān)系斬?cái)嗔?，于是就產(chǎn)生了“在上帝面前人人平等”的觀念。

個(gè)人本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是“合理利己主義”的人際關(guān)系原則在西方社會(huì)得到普遍認(rèn)同。即在不損害他人的前提下，每個(gè)人都堅(jiān)定的維護(hù)自己的個(gè)人利益。

斯賓諾莎說(shuō)：一個(gè)人愈努力并且愈能夠?qū)で笞约旱睦婊虮３肿约旱拇嬖?，則他便愈具有德性；反之，只要一個(gè)人忽視它自己的利益或忽視它自己的存在的保持，則他便算是軟弱無(wú)能。

在每個(gè)人的權(quán)利和利益得到確認(rèn)的情況下，如何保證每個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自己的利益的同時(shí)不損害他人的權(quán)利呢？西方許多思想家提出了“社會(huì)契約”的原則。

古羅馬的西塞羅、近代的盧梭、霍布斯、洛克等都有相關(guān)的論述。其中以洛克的《政府論》最突出。

人們皆為社會(huì)團(tuán)體（國(guó)家）的目的只是為了更充分的實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)益，而保證個(gè)人的權(quán)益是人們對(duì)團(tuán)體履行義務(wù)的前提，一旦個(gè)人權(quán)利得不到保障，他就可以不盡義務(wù)。

洛克認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們對(duì)自由、平等權(quán)利的享有是沒(méi)有保證的，有些人出于偏私或無(wú)知，侵犯別人的權(quán)利，所以在自然狀態(tài)下存在著恐懼和危險(xiǎn)。因此人們?cè)敢夥艞夁@種狀態(tài)同別人聯(lián)合起來(lái)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。

人們脫離自然狀態(tài)而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的唯一途徑就是同其他人訂立契約達(dá)成協(xié)議，聯(lián)合成一個(gè)共同體，各自放棄單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間的被指定的人行使，而且要按照社會(huì)一致同意的規(guī)定來(lái)行使。這就是立法和行政權(quán)力產(chǎn)生的原由，也是政府和社會(huì)產(chǎn)生的原由。

洛克說(shuō)：“人們聯(lián)合成國(guó)家和自身與政府之下的重大的主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?！比藗冏栽阜艞壱恍?quán)利，是為了更好的保護(hù)自身的安全、財(cái)產(chǎn)和自由。

洛克又認(rèn)為，人們只讓出一部分權(quán)利，還保留著生命、財(cái)產(chǎn)、自由等不 24 可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。同時(shí)，統(tǒng)治者作為參加契約的一方，是從訂約的人們中間推選出來(lái)的，因此也受到契約的限制，如果他們不履行契約，不能保障大家的權(quán)益時(shí)，甚至推翻他們，另立新的統(tǒng)治者。

洛克由此提出了西方近代的三權(quán)分立學(xué)說(shuō)。

恩格斯也說(shuō)：只有能夠自由地支配自身、行動(dòng)和財(cái)產(chǎn)，并且彼此處于平等地位的人們才能夠締結(jié)契約。……自從路德和加爾文的宗教改革以來(lái)，就牢固地樹(shù)立了一個(gè)原則，即一個(gè)人只有在他把握意志的完全自由而行動(dòng)時(shí)，他才能對(duì)自己的這些行為負(fù)完全的責(zé)任，而對(duì)于任何強(qiáng)迫人從事不道德行為的做法進(jìn)行反抗，乃是道德上的義務(wù)。

契約原則既滿足了個(gè)體從群體獲得力量和歸依的需要，同時(shí)也向他提供了控制自己卷入群體關(guān)系的手段，這就為個(gè)人本位精神在社會(huì)群體中的實(shí)現(xiàn)提供了可靠的保證。個(gè)人本位的文化精神是西方法律體系和民主政治體制的基礎(chǔ)。

西方文化把維護(hù)個(gè)體權(quán)益作為建立其他一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，以至于家庭成員之間都擁有法律保護(hù)的可以不受對(duì)方干預(yù)的隱私權(quán)、個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)等。

四、中庸和平與崇力尚爭(zhēng)

從群體本位和個(gè)人本位的原則出發(fā)，不可避免的造成中國(guó)與西方民主文化性格上的差異。

中國(guó)：注重節(jié)制、追求和諧與平穩(wěn)。西方：鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)、追求功利、崇尚力量。

1、中國(guó)文化的“中”與“和”

中國(guó)文化從群體價(jià)值目標(biāo)出發(fā)，必然要把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。

“禮之用，和為貴”

要達(dá)到“和”，要求人人都要“抑其血?dú)庵畡偂保ㄖ祆洌瑢?shí)現(xiàn)社會(huì)平穩(wěn)作為自己行為的尺度，做到“允執(zhí)其中”，這就是儒家的“修身”。由此形成“中庸”、“中和”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和人格準(zhǔn)則。

中庸就是要要求實(shí)現(xiàn)行為的適度守常。程頤說(shuō)：

不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。

這種處事之道對(duì)于個(gè)體人格的要求，就是要為人莊重、謹(jǐn)慎、節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對(duì)偏激行為，做到處事通達(dá)圓融。

與儒家中庸思想相對(duì)應(yīng)的是道家不爭(zhēng)、無(wú)為的中道觀。老子提出“不敢為天下先”，在人生態(tài)度上的消極因素更為明顯。

金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。

儒道兩家的中庸、中道的思想造就了中國(guó)人和平文弱、世故圓滑的文化性格，我們可以稱之為“儒道互補(bǔ)”，“講經(jīng)又講權(quán)”的文化性格。

和平主義：中華民族愛(ài)好和平，不喜歡窮兵黷武的對(duì)外擴(kuò)張。在處理民族關(guān)系中，通常采取的是“修文德以來(lái)之”的懷柔政策以及以防御為主的綏靖政策。先禮后兵，攻心為上。所以中國(guó)歷史上的對(duì)外在戰(zhàn)爭(zhēng)大多是被迫抗擊的。

世故圓滑的鄉(xiāng)愿人格：重節(jié)制、求平穩(wěn)的結(jié)果是老成持重、世故圓滑、謙退隱忍、隨遇而安?！懊髡鼙Ｉ怼?、“知足常樂(lè)”、“適可而止”“退一步海闊天空”成了中國(guó)人的處世箴言。

這種文化性格，促成了中國(guó)社會(huì)的常態(tài)的穩(wěn)定，人民不到萬(wàn)不得已的時(shí)候是不會(huì)起來(lái)反抗不合理的社會(huì)規(guī)范的。另一方面，這種文化造成了國(guó)人不思進(jìn)取的性格，消解了中國(guó)社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的動(dòng)力。

2、西方文化的“利”與“力”

以個(gè)體的商業(yè)活動(dòng)為基礎(chǔ)的西方文化，鼓勵(lì)人們積極地追求現(xiàn)實(shí)的功利，并在平等的基礎(chǔ)上展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)。由此形成了西方崇力尚爭(zhēng)的文化性格。

在商業(yè)活動(dòng)的利益沖突中，由于缺乏可以永久依賴的親族組織，給西方人造成了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的生存環(huán)境。人們必須不斷努力奮斗。

商業(yè)上的競(jìng)爭(zhēng)是的西方人表現(xiàn)出一種功利主義的道德意識(shí)。

洛克說(shuō)：所謂善就是能引起（增加）我們快樂(lè)或減少痛苦的東西，所謂惡就是能產(chǎn)生（增加）我們痛苦或能減少快樂(lè)的東西。當(dāng)然這種功利主義態(tài)度最早產(chǎn)生于古希臘，然后在文藝復(fù)興之后才得到回歸。

從商業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)到戰(zhàn)爭(zhēng)的對(duì)抗與征服，西方人的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)發(fā)展到好勇尚武的冒險(xiǎn)精神。從斯巴達(dá)城邦兵營(yíng)式的集體生活到羅馬競(jìng)技場(chǎng)上的血腥表演，26 從中世紀(jì)的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風(fēng)，無(wú)不顯示出好戰(zhàn)的民族性格。對(duì)力的贊頌和追求也體現(xiàn)在西方人推崇高大健美強(qiáng)壯的體魄以及靈巧矯健的運(yùn)動(dòng)上。

在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上形成的“中庸和平”的文化性格的又表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義的厚古薄今、天人合一以及重人生修養(yǎng)、人生境界的內(nèi)斂性格。

在商業(yè)文明基礎(chǔ)上形成的“崇力尚爭(zhēng)”文化性格則表現(xiàn)為理性主義的開(kāi)拓與進(jìn)取、征服自然以及重向外拓展生存空間的外向性格。

第四章 中西哲學(xué)比較

一、教學(xué)目的及要求：通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，掌握中西哲學(xué)的主要差異：對(duì)人生境界的超越態(tài)度（即世的超越與對(duì)彼岸世界的追求），看待世界的基本態(tài)度（天人合一與主客二分），哲學(xué)探討的方法（正的方法與負(fù)的方法），從而更深入的理解中西文化的精神差異。

二、重點(diǎn)與難點(diǎn)：中西哲學(xué)產(chǎn)生兩種不同的人生超越態(tài)度的本質(zhì)原因及其影響，難點(diǎn)是理解兩種對(duì)待世界的基本態(tài)度對(duì)近代精神即主體性原則的決定性影響。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、如何評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)“極高明而道中庸”的人生超越態(tài)度？

2、西方哲學(xué)的宗教情懷具有什么特征？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國(guó)文化要義》第五——六章。

2、馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第一章

七、教學(xué)內(nèi)容：西方哲學(xué)注重于以純理性的客觀態(tài)度解釋世界的認(rèn)識(shí)論和以信神的主觀態(tài)度看待世界的宗教世界觀。

中國(guó)哲學(xué)總的說(shuō)來(lái)缺乏認(rèn)識(shí)論的興趣和有神論的宗教信仰，而側(cè)重于張揚(yáng)人類理性體認(rèn)宇宙與人生本質(zhì)的直覺(jué)智慧。

馮友蘭先生認(rèn)為，中西哲學(xué)的異同具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：哲學(xué)意識(shí)與宗教情懷—超越精神的不同；主客對(duì)立與天人合一—宇宙態(tài)度的不同；正的方法與負(fù)的方法—哲學(xué)思辨方法的不同。

一、哲學(xué)意識(shí)和宗教情懷

中西哲學(xué)的不同首先表現(xiàn)在他們?cè)趯ふ液痛_立人生的價(jià)值和意義上的超越精神不同。因?yàn)檎軐W(xué)是一種人生智慧，是對(duì)人的生存狀態(tài)深切的理性關(guān)懷。

西方哲學(xué)體現(xiàn)了虔誠(chéng)而深沉的宗教情懷，中國(guó)哲學(xué)的人生智慧則具有濃厚的人文關(guān)懷的理性意識(shí)。

人生要獲得意義就必然要超越有限的個(gè)體達(dá)到對(duì)無(wú)限的體認(rèn)。西方的基督教是將超越的對(duì)象歸之為人格化的上帝。從而為自己的現(xiàn)世生活尋找到超現(xiàn)實(shí)的精神家園。

在基督教看來(lái)，人生而有罪（原罪），正是由于辜負(fù)了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了伊甸園。于是塵世生活就等于流放，人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟(jì)苦，行善積德，把全部的身心都奉獻(xiàn)給上帝，才有希望在末日審判時(shí)獲得上帝垂憐，回歸天堂樂(lè)土。

人生就是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過(guò)程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有完全遵從，才能從上帝那里看到人生的終極價(jià)值和意義。

中國(guó)哲學(xué)的人生智慧不是宗教的，而是哲學(xué)的，也就是以理性的精神來(lái)反思宇宙與人生。儒釋道三家都具有深厚的哲學(xué)意識(shí)而非宗教精神。

中國(guó)哲學(xué)雖然否定了神的存在，但并不是沒(méi)有超越現(xiàn)象、超越現(xiàn)世的意識(shí)。中國(guó)哲學(xué)的超越對(duì)象，時(shí)間超越的對(duì)象歸屬于內(nèi)在的心源。是一種內(nèi)在的而非外在的超越，也就是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)要確立人生的意義并不需要脫離現(xiàn)世的世俗社會(huì)。這種人生智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。

在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，所謂彼岸就是此岸，天國(guó)就在人間，就在人心。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)追求的超越境界稱為“天地境界”，天地即宇宙，“天地 28 境界”也就是知天、同天、事天、樂(lè)天，與宇宙合一的境界。

儒家的“天人合一”的“天地境界”：側(cè)重于道德層面的含義，但它又是一種“超道德”的境界?！俺赖隆辈⒎遣灰赖拢遣灰缘赖聝r(jià)值為終極依歸，站在宇宙的高度來(lái)看待日常人倫和社會(huì)行為，是的人世間的道德行為具有永恒的意義。到了天地境界的人，他的內(nèi)心開(kāi)放，自由灑脫，他的行為舉止自然而然的會(huì)符合道德。這叫“從心所欲不逾矩”、“極高明而道中庸”。

閑來(lái)無(wú)事不從容 睡覺(jué)東窗日已紅 萬(wàn)物靜觀皆自得 四時(shí)佳興與人同 道通天地有形外 思入風(fēng)云變幻中 富貴不淫貧賤樂(lè) 男兒到此是豪雄

程顥

道家的“道通為一”的天地境界，側(cè)重于美學(xué)層面的含義，而非道德的含義。道家認(rèn)為，天地之道，是宇宙的生命本體。我們平常所見(jiàn)到的世界萬(wàn)物中只有一道貫之，無(wú)處不在而有變動(dòng)不居。人生最大的快樂(lè)就在于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。

莊子曾借老子之口表達(dá)了對(duì)這種“至美至樂(lè)”境界的向往：老聃：“吾游心于物之初”，夫得是。至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人。“吾游心于物之初”就是游心于道，也就是對(duì)道的觀照。此心能夠體認(rèn)“道”，就能達(dá)到“至美至樂(lè)”的境界。這是一種“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”、“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”的境界。道家的超越精神也是一種“即世間而又出世間”的超越精神。

在佛家哲學(xué)中，“天地境界”也就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”后而呈現(xiàn)的“涅磐”境界。佛家把世界分為“清靜”和“染污”兩重世界。“清靜世界”指涅磐佛國(guó)，“染污世界”指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認(rèn)為，西方極樂(lè)凈土，只是引人向善的隱喻說(shuō)法，“清靜世界”不須向西方尋求，他就在眾生世間。眾生世間是“清靜” 29 還是“染污”取決于人心是執(zhí)迷還是覺(jué)悟，捂則佛國(guó)，迷則穢土。因此，佛家認(rèn)為“修佛即修心”，“心清靜則佛”，所謂“佛法在世間，不離世間覺(jué)”。強(qiáng)調(diào)成佛不必脫離世間，只要明心見(jiàn)性，斬?cái)酂?，那么此岸就是彼岸，現(xiàn)世的人講就是清靜的佛國(guó)。

由此可見(jiàn)，佛家哲學(xué)的本質(zhì)也是即世的超越，也是“極高明而到中庸”，體現(xiàn)了既出世又入世的超越精神。例如禪宗認(rèn)為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石都有佛性，“郁郁黃花，無(wú)非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是宇宙的大生命，眾生平等，成佛之人以平等心看待世界萬(wàn)物，正是天地境界的表現(xiàn)。

這種“極高明而道中庸”的“天地境界”，馮友蘭稱之為哲學(xué)境界。他認(rèn)為這種境界比西方基督教所追求的宗教境界要高明。因?yàn)檎軐W(xué)是理性的，而宗教往往夾雜著迷信。

康德認(rèn)為，上帝的存在是出于人們道德實(shí)踐的需要，能夠給予人的道德行為以動(dòng)力，給予人的現(xiàn)實(shí)生活以理想和希望。維特根斯坦認(rèn)為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對(duì)人生解脫的一種渴望。

馮友蘭說(shuō)，宗教的存在無(wú)論出于何種目的，都沒(méi)有達(dá)到中國(guó)哲學(xué)人生智慧所追求的天地境界，因?yàn)樗麤](méi)有從天地宇宙的高度來(lái)看待人生，缺乏“萬(wàn)物皆備于我”的宇宙情懷。未來(lái)人類將要以哲學(xué)代替宗教。

二、主客二分與天人合一

主客二分與天人合一指的是兩種對(duì)待世界的基本態(tài)度也可以看成是兩種人生在世的基本結(jié)構(gòu)。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主客關(guān)系是一種彼此外在的關(guān)系，即客體是現(xiàn)成的、外在的被認(rèn)識(shí)者，主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認(rèn)識(shí)者。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待主客關(guān)系的基本態(tài)度是，天與人相通，人本來(lái)就寓于世界之中，天與人并不是外在的。儒家認(rèn)為，人性是“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性是有道德意義的，人性之善有天為依據(jù)。

西方哲學(xué)的這種主客二分的基本態(tài)度必然導(dǎo)致知識(shí)論問(wèn)題，即主體怎么能夠從它的內(nèi)在范圍走出來(lái)而進(jìn)入一個(gè)外在的客體中去？或者說(shuō)，主體怎么能夠認(rèn)識(shí)客體？西方哲學(xué)自從柏拉圖之后就開(kāi)始關(guān)注這個(gè)問(wèn)題。而近代哲學(xué)由于受自然科學(xué)的影響，更明顯的體現(xiàn)出主客對(duì)立、天人相分的思路。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并非完全沒(méi)有天人相分的思想，只是不占主導(dǎo)的地位罷了。西方哲學(xué)一向以知識(shí)論、宇宙論見(jiàn)長(zhǎng)，即使是宗教，也與知識(shí)論、宇宙論融為一體。西方自古希臘以來(lái)，單純的、不幾公里的認(rèn)知熱情非常高。他們往往把求知、思辨當(dāng)作生活的樂(lè)趣所在。蘇格拉底認(rèn)為，沉思是人類高尚與完美的象征。他經(jīng)常勸告雅典公民，不要處心積慮的追逐名利，而置知識(shí)、真理和靈魂的美與善于不顧，未經(jīng)思索的人生是無(wú)價(jià)值的。這種為求知而求知的精神是西方近代科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)力。中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)的根本原因就在于過(guò)于注重人生論。中國(guó)的讀書人，都是把知識(shí)當(dāng)作工具，幾乎沒(méi)有一求知作為最終目的的，在這個(gè)意義上，中國(guó)古代只有讀書人而沒(méi)有知識(shí)分子。

近代社會(huì)的主要特征：主體性原則

主體性原則也就是理性原則，即人作為理性的存在者，能夠而且必須聽(tīng)從理性的呼喚，按照理性的要求看待這個(gè)世界并付諸于行動(dòng)之中。主體性原則要求自由與必然的統(tǒng)一。

主體性原則的普遍建立對(duì)整個(gè)歐洲來(lái)說(shuō)意味著一場(chǎng)思想革命，即看待世界的基本態(tài)度的轉(zhuǎn)變。從理念本體論轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇员倔w論。即承認(rèn)理性的至高無(wú)上的地位，認(rèn)為真理不在人心之外。

笛卡爾是西方近代思想的開(kāi)端。

笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個(gè)；近代的文化，近代哲學(xué)的思維，是從他開(kāi)始的。在這個(gè)新的時(shí)期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性，這種內(nèi)在性一般地表現(xiàn)在基督教里，是新教的原則。

現(xiàn)在的一般原則是堅(jiān)持內(nèi)在性本身，拋棄僵死的外在性和權(quán)威，認(rèn)為站不住腳。按照這個(gè)內(nèi)在性原則，思維，獨(dú)立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺(jué)地提出的這種內(nèi)在性。這個(gè)原則是從笛卡爾開(kāi)始的。那獨(dú)立自由的思維應(yīng)當(dāng)發(fā)揮作用，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)。這一點(diǎn)，只有通過(guò)我的自由思索，才能在我心中證實(shí)，才能向我證實(shí)。也就是說(shuō)，這種思維是全世界每一個(gè)人的共同事業(yè)、共同原則；凡是應(yīng)當(dāng)在世界上起作用的、得到確認(rèn)的東西，人一定要通過(guò)自己的思想去洞察；凡是應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為確實(shí)可靠的東西，一定要通過(guò)思維去證實(shí)。〔這樣，哲學(xué)就成了大家普遍關(guān)心的東西，人人 31 都可以在這方面獨(dú)立地作出判斷，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都生來(lái)就是思維者。

笛卡兒的方法

1、決不接受我沒(méi)有確定為真的東西（沒(méi)有經(jīng)過(guò)我的理性審查的東西我都表示懷疑；

2、按照順序，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開(kāi)始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)；

3、我唯一不能懷疑的就是我在懷疑這件事（我思）----我思故我在。

胡適：大膽的懷疑，小心的求證 康德：

理性的意義就是自由；

自由的意志以善良本身為目的---不以善良為目的而作出的趨善避惡的行為不是自由的選擇，即談不上是道德行為；

善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。

康德對(duì)法權(quán)關(guān)系的哲學(xué)論證：承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的前提是什么？ 黑格爾：私有財(cái)產(chǎn)是人格的外部定在。

近代社會(huì)的主體性原則突出表現(xiàn)在獨(dú)立的人格的建立。私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯〓人格神圣不可侵犯。中國(guó)人怎樣看待私有財(cái)產(chǎn)？（梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)）

中國(guó)近代精神之流產(chǎn) 陸九淵：收拾精神，自作主宰

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙

批判讀書成了謀取功名的手段，使人成為偽君子，強(qiáng)調(diào)“立志”、“先立乎其大者”。

王陽(yáng)明：心外無(wú)物，心外無(wú)理

知行合一，致良知

滿街都是圣人

西方哲學(xué)的主體性原則的發(fā)展過(guò)程說(shuō)明：

1、主客二分，即區(qū)分主體和客體，是達(dá)到自我意識(shí)的關(guān)鍵的一步，主體與客體渾然一體，則無(wú)主體可言；

2、發(fā)現(xiàn)人就是發(fā)現(xiàn)主體，發(fā)現(xiàn)自然就是發(fā)現(xiàn)客體，兩者相互為用，互相促進(jìn)。只有重視自然才能促進(jìn)人的主體性發(fā)展。

3、重視純知識(shí)，重視理論知識(shí)，就是發(fā)現(xiàn)客體、尊重客體的結(jié)果，這樣做，反而能豐富人的內(nèi)容發(fā)展人的主體性；反之，不重視村知識(shí)、理論知識(shí)，只單純注重技術(shù)、應(yīng)用，這實(shí)際上是單純地注重人的結(jié)果，而這樣做反而會(huì)使人的內(nèi)容貧乏，不能發(fā)展人的主體性。

4、民主與科學(xué)是緊密聯(lián)系的.三、正的方法和負(fù)的方法

正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說(shuō)它。因?yàn)橛行┱軐W(xué)的對(duì)象很難用日常語(yǔ)言表達(dá)清楚，但哲學(xué)又必須表述，對(duì)于不可言傳的東西，哲學(xué)家只能說(shuō)它不是什么，或者用其他的方法暗示、烘托。

正的方法在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負(fù)的方法在中國(guó)哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。西方哲學(xué)大多數(shù)派別認(rèn)為哲學(xué)能夠清楚的表達(dá)一切對(duì)象，中國(guó)哲學(xué)則認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是很難用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。而必須用否定的或其他啟示的方法間接地表達(dá)那不可說(shuō)的東西。

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就使用下定義的方法表達(dá)哲學(xué)概念的。蘇格拉底對(duì)美德的定義就是“德行就是知識(shí)”；柏拉圖雖然認(rèn)為理型（理念）很神秘，但是他認(rèn)為通過(guò)哲學(xué)思辨，還是可以用一些哲學(xué)概念加以把握的。

笛卡爾德“我思故我在”使用我思這個(gè)可以言說(shuō)的性質(zhì)來(lái)定義我的存在。即使是上帝，笛卡爾認(rèn)為也能夠用語(yǔ)言來(lái)明確表述，并且可以用語(yǔ)言推導(dǎo)出上帝的存在。

西方哲學(xué)這種用明晰語(yǔ)言下定義的方法對(duì)科學(xué)的發(fā)展起到了一定的促進(jìn)作用。這種思維習(xí)慣也形成了西方哲學(xué)著作思維縝密、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、表述清楚的寫作風(fēng)格。

中國(guó)哲學(xué)家則認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是很難用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，因此必須用否定的或其他啟示的方法來(lái)間接的表達(dá)那不可表達(dá)的東西。

例如，在《老子》、《莊子》里，并沒(méi)有說(shuō)“道”實(shí)際上是什么，卻只說(shuō)了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

道可道，非常道。

有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。

道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有 物。窈兮冥兮其中有精。

子曰：書不盡言

言不盡意?！吨芤住は缔o上》

佛經(jīng)當(dāng)中經(jīng)常出現(xiàn)“佛說(shuō)…，則非…，是名…”這樣的說(shuō)法，例如《金剛經(jīng)》說(shuō)

佛說(shuō)般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，市民般若波羅蜜。

意思也是說(shuō)，語(yǔ)言文字是不能表達(dá)最高的佛理得最高的佛理要修行的人在實(shí)踐中加以體會(huì)。佛用否定的方法來(lái)表達(dá)佛理，是要人不要執(zhí)著于語(yǔ)言文字。

六祖惠能：諸佛妙理，非關(guān)文字。

像《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》這些著作，都是用簡(jiǎn)潔明了的名言雋語(yǔ)、比喻例證等啟示式的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)最高的哲理。也正因?yàn)槿绱?，中?guó)哲學(xué)家的著作顯得很零散、不成系統(tǒng)，語(yǔ)言不夠清晰，較少概念化。但這種明晰不足卻是富于暗示性，暗示與明晰是不可兼得的。一種表達(dá)，越是明晰就越少暗示；越是概念化，就越缺少詩(shī)意。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比，真是明晰不足，暗示無(wú)窮，充滿了詩(shī)意。

中國(guó)哲學(xué)的這種富于暗示性的特點(diǎn)與中國(guó)藝術(shù)的特點(diǎn)是相同的。比如中國(guó)詩(shī)歌強(qiáng)調(diào)“言有盡而意無(wú)窮”，詩(shī)人在詩(shī)歌中想要傳達(dá)的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)了的，而是詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)的。

我們讀中國(guó)詩(shī)，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩(shī)的言外之意。同樣，讀中國(guó)哲學(xué)，也不能執(zhí)著于語(yǔ)言文字，而要體會(huì)出字里行間之意。

西方哲學(xué)家也有一些人使用負(fù)的方法來(lái)講哲學(xué)?？档抡J(rèn)為，我們概念的認(rèn)知能力所把握的對(duì)象，只能是經(jīng)驗(yàn)世界，對(duì)于超驗(yàn)的東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志、物自身等，是人不能把握的，因?yàn)樗鼈兏静皇钦J(rèn)知的 34 對(duì)象。康德用了很多篇幅來(lái)論證超驗(yàn)的東西不可知，也就是對(duì)著不可知的東西有所言說(shuō)。

維特根斯坦也說(shuō)過(guò)：確有不可言說(shuō)的東西。并且主張對(duì)不言說(shuō)的東西，必須保持沉默。

馮友蘭認(rèn)為，一個(gè)完全的哲學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)該始于正的方法而終于負(fù)的方法。如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰的思想，而如果它不能終于負(fù)的方法，就不能達(dá)到哲學(xué)的頂點(diǎn)。

所以，在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)固然境界甚高，內(nèi)涵深刻，但缺乏清晰的思想表達(dá)；而西方哲學(xué)則長(zhǎng)于邏輯分析，思想表達(dá)清晰，但達(dá)不到真正的哲學(xué)境界。所以應(yīng)該把兩者結(jié)合起來(lái)才能產(chǎn)生完善而理想的哲學(xué)智慧。

“在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，必須通過(guò)哲學(xué)的復(fù)雜性” “人必須先說(shuō)很多話然后保持沉默”

四、中西哲學(xué)簡(jiǎn)介

1、儒家的喪葬之禮

慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！?/p>

儒家對(duì)于喪葬的理論，全在主觀情感方面立言，祭祀的本意，也只是求得情感的安慰。因此，儒家所宣傳的喪禮,是詩(shī)與藝術(shù)而非宗教。

儒家認(rèn)為，人不能單憑理智推動(dòng)著刻板地生活，還需要情感的滋養(yǎng)和撫慰。喪葬之禮恰當(dāng)?shù)靥幚砹死碇呛颓楦袃蓚€(gè)方面。

儒家這種詩(shī)意的做法比起宗教來(lái)同樣能給與我們情感的滿足，然而它避免了宗教的迷狂，能促進(jìn)理智的進(jìn)步。

性善與性惡

孔子的學(xué)說(shuō)有兩條基本的路向：孟子和荀子。孟子主張性善，荀子主張性惡。然而他們所說(shuō)的“性”并不在同一個(gè)層面上。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也； 35 無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心；非人也；無(wú)是非之心，非人也。（《孟子》）

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《孟子·告子上》）

萬(wàn)物皆備于我，返身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。

人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。

孟子與荀子的區(qū)別發(fā)展到宋明儒學(xué)時(shí)期就成了理學(xué)與心學(xué)的區(qū)別。也就是說(shuō)理學(xué)主張用外在于人的“天理”來(lái)規(guī)范人心；而心學(xué)認(rèn)為所謂“天理”就在人心之中，就是人人心中都有的“良知”。

墨家

墨家是個(gè)體勞動(dòng)生產(chǎn)者的代表。

墨家提倡“兼相愛(ài)，交相利”。具有典型的功利主義取向。

墨家主張：非攻（反對(duì)非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)）、尚賢（任用有才能的人）、節(jié)葬（反對(duì)鋪張浪費(fèi)，尤其反對(duì)人殉）、非樂(lè)（反對(duì)禮樂(lè)）。

名家

名家出于訟師。代表人物有惠施、公孫龍子 “離堅(jiān)白”、“白馬非馬”、“雞三足”、“火不熱” “一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭。” 道家

先秦道家出于隱士，那些遺世獨(dú)立者。他們蔑視主流的世俗價(jià)值，在無(wú)為無(wú)名中探尋個(gè)人的精神家園。

道可道，非常道。名可名，非常名。

無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母。

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。

是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。

小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。

如果說(shuō)老子提出了形而上的“道”的最高的范疇作為宇宙和人都應(yīng)該遵循的普遍法則的話，莊子則著重講這個(gè)“道”化為人應(yīng)該追求的自在逍遙的精神境界。

北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”

法家

法家是典型的政治功利主義者。

代表人物有慎到、商鞅、韓非子等。法家強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治的法、術(shù)、勢(shì)。

法：統(tǒng)治者頒布的法令制度，以對(duì)人們的行為實(shí)行獎(jiǎng)賞； 術(shù)：統(tǒng)治者任免、考察、生殺官吏的權(quán)術(shù) 勢(shì)：統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。

第五章

中西宗教比較

一、教學(xué)目的及要求：通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，了解中西宗教的基本特征和本質(zhì)差異以及這種差異對(duì)中西文化精神的影響；理解中國(guó)宗教的人本取向和西方宗教的超驗(yàn)精神。

二、重點(diǎn)與難點(diǎn)： 重點(diǎn)在于中西宗教的基本精神和本質(zhì)差異及其對(duì)中西文化的影響；難點(diǎn)在于西方基督教對(duì)于西方近代精神的產(chǎn)生機(jī)制。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、為什么說(shuō)中國(guó)的道教與佛教的禪宗都是人本宗教？

2、如何理解基督教在培育西方人的集團(tuán)生活方面起了重要作用？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國(guó)文化要義》第三、四章

2、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、宗教與終極關(guān)懷

美國(guó)神學(xué)家保羅·蒂利希認(rèn)為，宗教區(qū)別于人類其他精神形態(tài)的主要標(biāo)志就在于他能夠滿足人的“終極關(guān)懷”的需要。這一點(diǎn)中西宗教是類似的，但是在具體的形式上有很大不同。西方宗教（主要是基督教）把“終極關(guān)懷”歸之于彼岸的、超驗(yàn)的上帝，而中國(guó)的宗教這是在人間獲得這種需要。

中西方宗教在終極關(guān)懷問(wèn)題上的差異： 基督教：寄托于上帝

道教：長(zhǎng)生不老，面向現(xiàn)世人生 佛教：佛法在世間，人間佛教 儒教：立功、立德、立言

二、天人之際與靈肉分離

中國(guó)：非宗教的人生

中國(guó)哲學(xué)很少談?wù)摫税逗蛠?lái)世，很少論證上帝的存在，更沒(méi)有樹(shù)立一個(gè)主宰世界的人格化的神。

由于沒(méi)有對(duì)彼岸的信仰，個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)就沒(méi)有精神信念的支撐，個(gè)體的地位得不到承認(rèn)和尊重，個(gè)體與個(gè)體之間缺乏根本的信任感。宗法家族是維系社會(huì)的紐帶，人與人之間的信任很難越過(guò)家庭的局限，這使得中國(guó)成為福山所說(shuō)的“低度信任的社會(huì)”。

西方：基督教來(lái)源于古希臘哲學(xué)和猶太教。

基督教那人看成靈魂與肉體的結(jié)合物，其中靈魂歸屬上帝，肉體屬于自己。

西方人把人生的意義寄托于上帝，反而把現(xiàn)世人生視為一種痛苦。把人生的痛苦是為“原罪的苦果”，人只有通過(guò)體驗(yàn)這種痛苦，克己禁欲，才能回歸上帝的得救之途。中世紀(jì)的修士往往采用絕對(duì)緘默、鞭撻甚至自殘的方法以達(dá)到精神上的升華。

這種宗教精神對(duì)西方社會(huì)的進(jìn)步起來(lái)很大的推動(dòng)作用。后來(lái)的宗教改革講求勤儉節(jié)約和刻苦工作使得近代資本主義精神得以產(chǎn)生。

關(guān)于“父為子隱，子為父隱”

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱—直在其中矣?！?/p>

《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。但如家也有“大義滅親”，“忠孝不能兩全”的說(shuō)法。這實(shí)際上是社會(huì)性公德與倫理性私德的關(guān)系問(wèn)題。

葉公對(duì)孔子夸耀老鄉(xiāng)“其父攘羊，而子證之”的正直品德，孔子則認(rèn)為“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實(shí)情感的自然流露就是直。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現(xiàn)。父慈子孝是人與生俱來(lái)的內(nèi)在最真實(shí)的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情。

“親親相隱”也是現(xiàn)代西方法律普遍確定的個(gè)人權(quán)利和政府必須遵守的法律準(zhǔn)則。有個(gè)發(fā)生于澳大利亞的經(jīng)典司法案例曰：父親販毒，女兒知曉父親毒品藏處，警方逼女兒交代未果，以包庇罪對(duì)其女兒起訴，法官卻判決無(wú)罪。理由是，一個(gè)社會(huì)人倫和親情受到傷害，其危害性遠(yuǎn)大于刑事犯罪。警方可以借助其他刑偵手段獲取證據(jù)。

處理公德與私德的關(guān)系關(guān)鍵還在于一個(gè)度。文革中出現(xiàn)的父子成仇、夫 40 妻反目的現(xiàn)象就是對(duì)人性的傷害，其副作用是不言而喻的。

西方文化的公德大于私德的精神來(lái)源于基督教

“你們不要想，我來(lái)是叫地上太平，我來(lái)并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。因?yàn)槲襾?lái)是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛(ài)父母過(guò)于愛(ài)我的，不配做我的門徒；愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的，不配做我的門徒；不背著他的十字架跟從我的，也不配做我的門徒。得著生命的，將要喪失生命，為我喪失生命的，將要得著生命?！薄缎录s全書·馬太福音》

耶穌對(duì)請(qǐng)他的人說(shuō)：“你擺設(shè)午飯或晚飯，不邀請(qǐng)你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰居，恐怕他們也請(qǐng)你，你就得了報(bào)答。你擺設(shè)筵席，倒要請(qǐng)那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因?yàn)樗麄儧](méi)有什么可以報(bào)答你?！?/p>

“人到我這里來(lái)，若不愛(ài)我勝過(guò)自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的生命，就不能做我的門徒。”《新約全書·路加福音》 基督教與集團(tuán)生活

基督教是怎樣開(kāi)出超家族的集團(tuán)生活來(lái)呢？它與舊宗教相比，主要有三個(gè)方面的特點(diǎn)

1、神絕對(duì)為一。從前的宗教有多少家多少邦，就會(huì)有多少神，而基督教的神則不在世界之內(nèi)，而是超于其上主宰之。畏神變?yōu)閻?ài)神。

2、兼愛(ài)同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親。與舊宗教分族內(nèi)族外，自私于內(nèi)而相仇于外的情況絕然不同。

3、超脫世俗。與舊宗教關(guān)注現(xiàn)世生活全然不同?；浇虒㈧`與肉絕然分開(kāi)，肉體屬于現(xiàn)世，靈魂屬于上帝。故基督教追求的最高價(jià)值不在世俗生活之中。

基督教教義的革命性

1、推翻了各家各邦的家神邦神，反對(duì)一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵。

2、打破了家族小群和階級(jí)制度，人人如兄弟一般來(lái)組建超家族的團(tuán)體，即教會(huì)。為保持信仰的純潔專一，耶穌曾堅(jiān)決囑咐他的門徒要成立教會(huì)。早 41 期的教徒盼望基督重現(xiàn)、天國(guó)實(shí)現(xiàn)，他們衣食與共、不分界線，并有產(chǎn)業(yè)歸公制度。這使得基督教組織內(nèi)部的結(jié)合極為堅(jiān)實(shí)，同時(shí)對(duì)外的行動(dòng)又極其激烈，團(tuán)體精神達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨取Ａ硗猓瑢?duì)信仰的純潔專一又使得基督教有強(qiáng)烈的排他性，被排也激烈，到處不能為人所容，這使得其團(tuán)體更加堅(jiān)固。

宗教的派別，最容產(chǎn)生集團(tuán)斗爭(zhēng)。西方所謂的“宗教問(wèn)題”，最初是基督教與異教之爭(zhēng)，后來(lái)基督教擴(kuò)展了，對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)減少，但是內(nèi)部宗派之爭(zhēng)又興起了，到新教產(chǎn)生后紛爭(zhēng)更加激烈。

這種宗教之爭(zhēng)與權(quán)力之爭(zhēng)是不一樣的。宗教之爭(zhēng)必定表現(xiàn)為團(tuán)體之爭(zhēng)，而權(quán)力之爭(zhēng)則不一定是集團(tuán)的。中國(guó)歷史上的改朝換代，爭(zhēng)王爭(zhēng)帝的很多，但這種紛爭(zhēng)只在幾個(gè)領(lǐng)袖之間，其余多數(shù)人不過(guò)是從屬工具。例如，韓信事楚，又可以歸漢；項(xiàng)伯為楚人，僅保護(hù)了沛公；諸葛兄弟，可以分在吳蜀魏三方。這種斗爭(zhēng)，是不十分激烈的。

所以，西方人的團(tuán)體生活是和基督教分不開(kāi)的。人與人斗爭(zhēng)時(shí)，便會(huì)導(dǎo)致團(tuán)體，而有了團(tuán)體，更容易引發(fā)斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)與團(tuán)體緊緊相連。這樣，西方自從有了基督教以后，總是過(guò)著集團(tuán)而又斗爭(zhēng)的生活，盡管基督教是主張和平的；而中國(guó)自從受了儒教的教化以后，大體上過(guò)著和平而又散漫的生活。

西方的這種團(tuán)體生活的錘煉，對(duì)西方文化的精神影響極大。團(tuán)體生活造就了西方人的公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力以及法制精神。所以梁?jiǎn)⒊谡劦街形魑幕幕揪駮r(shí)，說(shuō)中國(guó)人只有私德而缺乏公德。

費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》

從基層上看去，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。

中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)是一種“差序結(jié)構(gòu)”，是一個(gè)“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”，這種結(jié)構(gòu)和儒家的道德系統(tǒng)有關(guān)。

中國(guó)社會(huì)人與人之間注重親情、友情、義氣，從而造成一種“推己及人”的差序結(jié)構(gòu)，而西方社會(huì)人與人之間是一種界限分明的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，大家都立在一個(gè)平面上（在上帝面前人人平等），應(yīng)而形成一種一個(gè)人為本位的團(tuán)體結(jié)構(gòu)。

梁漱溟：中西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的比較

團(tuán)

體

西方：

家庭

個(gè)人

團(tuán)

體 中國(guó)

家

庭

個(gè) 人

梁漱溟：宗教是中西文化的分水嶺

中國(guó)：非宗教的倫理教化------注重家庭倫理

以道德倫理組織社會(huì)

西方：超越性的基督教----注重個(gè)人精神生活

以法律組織社會(huì) 中國(guó)古代士大夫的理想追求

以張載（北宋思想家，宋明理學(xué)奠基人之一）為代表。

為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。中國(guó)人對(duì)待宗教的態(tài)度是世俗的、實(shí)用的，同時(shí)也就是一種多神教。中國(guó)古代的儒家學(xué)者大體上是無(wú)神論者。

“圣人以神道設(shè)教而天下歸”---《周易》 中西文化觀念之比較

中國(guó)

西方

1、法治精神：遇事喜歡托人情

公事公辦

2、組織能力：一盤散沙，難組織

具有團(tuán)體意識(shí)，易組織

3、紀(jì)律習(xí)慣：爭(zhēng)先恐后

魚(yú)貫成行

4、公共觀念：各掃自家門前雪（私德）

公德

三、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

資本主義發(fā)展的源動(dòng)力來(lái)自于以馬丁·路德和加爾文為代表的新教倫理 路德：因信得救或因信稱義（贖罪券）

中世紀(jì)神學(xué)強(qiáng)調(diào)圣功是獲救的重要步驟．但后來(lái)流于形式，不重人的行為與信仰。馬丁·路德從保羅致羅馬人書中的因信稱義的觀點(diǎn)引申出信徒可以由于信仰而直接成為義人，可以免去中世紀(jì)的繁文縟節(jié)。以此．因信稱義成為路德派的重要教義。

路德關(guān)于宗教改革的主張

1、每個(gè)基督徒都可以直接與上帝交往，以自己的信仰和懺悔求得上帝的寬?。ㄒ蛐诺镁龋貌恢虝?huì)和僧侶的中介；

2、每個(gè)人都有讀《圣經(jīng)》的權(quán)利，并親自把《圣經(jīng)》翻譯成德文；

3、反對(duì)教皇和天主教會(huì)對(duì)世俗政權(quán)的干預(yù)，認(rèn)為教皇制度是人造的，而非上帝親自制定的。

加爾文教派

先定論：加爾文認(rèn)為，得不得救在乎上帝的挑選，人的選擇在這件事上是毫無(wú)主權(quán)的，這種挑選不以個(gè)人的善惡功罪為轉(zhuǎn)移。另外，上帝又不給以人是否得救的任何表示，并且不為人的任何祈求所打動(dòng)。那么，對(duì)這些不知道自己是否得救、生活處于天罰之中的信徒，出路何在？

加爾文的訓(xùn)誡

必須在絕對(duì)的真信仰中得到安慰。每個(gè)人有責(zé)任堅(jiān)信自己已被選中，相信自己就是上帝的選民，都要有勇氣來(lái)對(duì)付人生中的任何艱難困苦，通過(guò)盡力勞作來(lái)侍奉上帝，以獲得被選中的自信。

新教改革的價(jià)值倫理觀

1、把世俗事務(wù)看作是個(gè)人從事的最崇高的道德活動(dòng)，從而使世俗工作具有宗教的意義和交易的支持。從而每個(gè)人從事的職業(yè)都是上帝的召喚。

Calling : 圣經(jīng)中的意思是“神的召喚”，路得把它翻譯成職業(yè)、天職，就是一生的任務(wù)，這種理解具有全新的意義：人的生活不再是等待末日審判的來(lái)臨，而是努力從事自己的職業(yè)。

2、浪費(fèi)時(shí)間是萬(wàn)惡之源，因?yàn)槔速M(fèi)了為上帝爭(zhēng)光的機(jī)會(huì)；

3、勞動(dòng)分工和專業(yè)化是神的旨意，因?yàn)檫@樣做會(huì)使技術(shù)發(fā)展，提高生產(chǎn)，因而符合所有人的利益；

4、消費(fèi)超過(guò)基本需要就是浪費(fèi)，應(yīng)爾是有罪的，必須將余款不斷地用于新的投資；

5、人一生之中必須始終如一地行善，因?yàn)楣κ遣荒艿诌^(guò)的。加爾文教訓(xùn)誡

“雖然上帝根本不需要我們的善行，但是功德和善行卻會(huì)使上帝大感欣 44 悅，因?yàn)檫@種行為是出于對(duì)他的贊頌，也是我們自己和他人獲益，這也是上帝所樂(lè)于看到的。”

“公益服務(wù)是對(duì)上帝最偉大的服務(wù)?！?新教倫理所衍生的資本主義精神

1、工作作為目的本身而被珍視。（責(zé)任感）

2、致富、貿(mào)易、獲得利潤(rùn)不僅是個(gè)人職業(yè)成功的證據(jù)，而且是對(duì)個(gè)人德行的證實(shí)。（發(fā)財(cái)合理）

3、基于理性的嚴(yán)謹(jǐn)有條的個(gè)人生活方式不僅是個(gè)人達(dá)到長(zhǎng)期目標(biāo)和經(jīng)濟(jì)成功的途徑，而且是本質(zhì)上適度和正當(dāng)?shù)纳罘绞健?/p>

4、應(yīng)該為了未來(lái)而推遲眼前的享樂(lè)和直接的幸福：盡可能多掙錢，同時(shí)避免生活的享受。（禁欲、節(jié)儉、刻苦）

馬克斯·韋伯說(shuō)：

清教（新教）的禁欲主義思想，對(duì)于資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴(kuò)張肯定發(fā)揮過(guò)巨大無(wú)比的杠桿作用，它哺育了近代經(jīng)濟(jì)人。

四、多元與一元----兩種不同的宗教信念 中國(guó)：泛神論的多元信仰

中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于現(xiàn)世的關(guān)注使得中國(guó)宗教的超越意識(shí)一直沒(méi)有被激發(fā)出來(lái)，表面上呈現(xiàn)一種信仰的多元化傾向，其核心不是宗教信仰的“他律意識(shí)”，而是一種功利化色彩濃郁的自為存在。

西方：一元神的上帝崇拜。與柏拉圖的“理念論”有關(guān)。

第六章

中西審美觀比較

一、教學(xué)目的及要求：通過(guò)本章的學(xué)習(xí)，了解審美意識(shí)的內(nèi)涵；把握中西審美意識(shí)的異同。

二、重點(diǎn)與難點(diǎn)：中西審美意識(shí)的差異對(duì)中西藝術(shù)的影響。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、為什么說(shuō)中國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度？

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》下篇第五章：魏晉南北朝：亂世中的文化多元化走向

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、審美意識(shí)：人與世界融合的產(chǎn)物

1、審美意識(shí)在于在于“天人合一”與“情景合一”

按照主客關(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無(wú)審美意識(shí)可言；審美意識(shí)，不屬于主客關(guān)系，而屬于人與世界的融合，或者說(shuō)天人合一。

主客關(guān)系式就是叫人（主體）人是外在的對(duì)象（客體）“是什么”。而審美意識(shí)則根本不管什么外在于人的對(duì)象，根本不是認(rèn)識(shí)，因此，他根本不問(wèn)對(duì)象“是什么”。

審美意識(shí)強(qiáng)調(diào)的是人心與天地萬(wàn)物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”。這里的心不是認(rèn)識(shí)，思維，而是一種感情、情緒、情調(diào)或體驗(yàn)。

我們平常說(shuō)的“意境”、“心境”或“情境”這些詞既包括“境”，也包括“心”、“情”、“意”，其實(shí)都是說(shuō)的是人與世界的交融或天人合一。中國(guó)詩(shī)論常說(shuō)的情景交融或情境交融講的就是這樣一種審美意識(shí)。

“情以物遷，辭以情發(fā)?！?/p>

南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》

“情不虛情，情皆可景；景非虛境，景中含情。”

王夫之《古詩(shī)評(píng)選》卷五

平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧，瞑色入高樓，有人樓下愁。

李白《菩薩蠻》

點(diǎn)評(píng)：山本無(wú)所謂寒，碧也無(wú)所謂傷心，“喊山”與“傷心碧”皆因一個(gè)“愁”而起。是“愁”的心情與“碧山”之境交融的一種情境或意境。

朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還；

兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山。

點(diǎn)評(píng)：如果簡(jiǎn)單把這首詩(shī)理解為描寫三峽水流之急速，那就不過(guò)是按照主客關(guān)系式對(duì)客體（三峽水流）的一種認(rèn)識(shí)，這就未免太缺乏詩(shī)意，太缺乏審美意識(shí)。這首詩(shī)的意境主要在于詩(shī)人借水流之急速表現(xiàn)了自己含冤流放，遇赦歸來(lái)，順江而下的暢快心情。水流之急速和心情之暢快，“一氣流通”。哪里有主體和客體的區(qū)別和主體對(duì)客體的思維與認(rèn)識(shí)？

2、審美意識(shí)的特點(diǎn)：超越性

審美意識(shí)來(lái)源于對(duì)主客關(guān)系式的超越。即達(dá)到天人合一，萬(wàn)物一體的境界。嬰兒在成長(zhǎng)之初也根本沒(méi)有主體與客體的區(qū)分，當(dāng)然也談不上認(rèn)識(shí)，但我們不能說(shuō)嬰兒已經(jīng)具有了審美意識(shí)。我們可以把嬰兒這個(gè)階段稱為“原始的天人合一”，嬰兒的這種境界屬于“無(wú)我之境”。

隨著歲月的增長(zhǎng)，人逐漸有了自我意識(shí)，有了認(rèn)識(shí)和知識(shí)，能夠說(shuō)出這是什么、那是什么。但無(wú)論一個(gè)人的知識(shí)如何豐富，也不能說(shuō)它是詩(shī)人或具有審美意識(shí)。因?yàn)槿嗽谌粘Ｉ钪辛?xí)慣于按照主客來(lái)看待人與世界的關(guān)系，所以大多數(shù)人在一般情況下都缺少詩(shī)意或?qū)徝酪庾R(shí)，成人的這種境界我們把它叫做“有我之境”。

只有那些能夠超越主客關(guān)系式達(dá)到更高一級(jí)的天人合一的境界、超越日常生活的功利得失、體驗(yàn)到一種精神的愉悅、達(dá)到物我兩忘的境界的人，我們才說(shuō)是一個(gè)有詩(shī)意或?qū)徝酪庾R(shí)的人，這種更高一級(jí)的天人合一的境界，我們稱為“忘我之境”。

常德不離，復(fù)歸於嬰兒。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú) 47 有。《老子》

童心者，真心也。

李贄《焚書》

老子教人復(fù)歸于嬰兒狀態(tài)，教人做愚人，李贄教人保持童心、赤子之心并不是教人回到嬰兒狀態(tài)或做愚人，而是教人超越日常生活中的主客關(guān)系式，達(dá)到高級(jí)的天人合一的境界，或者說(shuō)就是叫人在日常生活中發(fā)現(xiàn)詩(shī)意或?qū)徝酪庾R(shí)。

3、審美意識(shí)的直覺(jué)性

審美意識(shí)具有直覺(jué)性，但并非所有的直覺(jué)都是嚴(yán)格意識(shí)上的審美意識(shí)，初生嬰兒的直覺(jué)、對(duì)事物的原始的感性直覺(jué)如對(duì)一塊堅(jiān)硬的石頭的感性直覺(jué)，都不構(gòu)成審美意識(shí)，只有超越原始感性直接性和超越認(rèn)識(shí)對(duì)象的直覺(jué)才構(gòu)成審美意識(shí)。

枯藤老樹(shù)昏鴉，小橋流水人家。

古道西風(fēng)瘦馬。

夕陽(yáng)西下，斷腸人在天涯。

馬致遠(yuǎn)《天凈沙·小令》

評(píng)點(diǎn)：藤、樹(shù)、鴉、橋、水、家、道、風(fēng)、馬等就其本身而言，都不過(guò)是感性直覺(jué)中的一些零星對(duì)象，無(wú)審美意識(shí)可言。如果按照主客關(guān)系式來(lái)認(rèn)識(shí)這些對(duì)象，我們不過(guò)得出藤是枯的、樹(shù)是老的、水是流動(dòng)的、道是古的這樣一些認(rèn)識(shí)。

這首小令描繪了一幅蕭瑟悲涼的情景，它的詩(shī)意在于通過(guò)審美知覺(jué)的感性直接性表達(dá)了超越認(rèn)識(shí)對(duì)象之外的詩(shī)人的惆悵之情。

藤之枯、樹(shù)之老、鴉之昏、橋之小、道之古等等，根本不是獨(dú)立于詩(shī)人之外的對(duì)象的性質(zhì)，而是與漂泊天涯的過(guò)客之凄苦融合成了一個(gè)審美意識(shí)的整體。4、審美意識(shí)的創(chuàng)造性

審美意識(shí)的創(chuàng)造性，指的是一次性或不可重復(fù)性。審美意識(shí)所見(jiàn)到的東西總是全新的，因而也是特異的，這就是創(chuàng)造。這和主客關(guān)系式的認(rèn)識(shí)完全不同，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)總是可重復(fù)的。

數(shù)峰清苦

商略黃昏雨

姜夔《點(diǎn)絳唇》

點(diǎn)評(píng)：主客關(guān)系式告訴我們的只不過(guò)是：黃昏時(shí)候，山雨欲來(lái)而已。這里的“清苦”、“商略”便是詩(shī)人的創(chuàng)造。黃昏時(shí)分，天氣陰沉沉的，遠(yuǎn)處幾座清苦的山峰好像商量著要下雨，這不是詩(shī)人對(duì)客體的描述，而是詩(shī)人創(chuàng)造出來(lái)的一種天人合一的意境。

5、審美意識(shí)的愉悅性

審美意識(shí)既非經(jīng)驗(yàn)主義所說(shuō)的生理上的快感，也不是理性主義所說(shuō)的理性的概念，這些或?qū)儆诟行哉J(rèn)識(shí)，或?qū)儆诶硇哉J(rèn)識(shí)，總歸都是主客關(guān)系式認(rèn)識(shí)的結(jié)果。審美意識(shí)這是超越主客關(guān)系而達(dá)到的與周圍事物交融合一境地的一種感受，這種感受是一種人的生命的激蕩，人因?yàn)檫@種激蕩而獲得一種精神上的滿足感即“美的享受”，從而達(dá)到精神上的升華。

我們?cè)趧≡嚎措娪啊都t樓夢(mèng)》，看到林黛玉葬花那一段時(shí)，很多觀眾忍不住哭泣起來(lái)。這種哭泣絕不是平常意義的痛感，而是痛感的超越和升華。

6、審美意識(shí)的超功利性

審美意識(shí)是不計(jì)較利害得失的，這也是超越主客關(guān)系式的表現(xiàn)。主客關(guān)系式的特點(diǎn)是關(guān)心客體的存在，而計(jì)較利害關(guān)系的實(shí)用性活動(dòng)歸根到底屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。欲望、欲念就是要占有存在，沒(méi)有客體的存在就無(wú)法滿足。

審美意識(shí)卻不關(guān)心對(duì)象的存在，對(duì)對(duì)象采取淡漠的態(tài)度。

我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人

察察，我獨(dú)悶悶?！独献印?/p>

老子教人超越利害得失的干擾不受具體功利的束縛而逍遙自在，這也就是具有審美意識(shí)的人。

一士長(zhǎng)獨(dú)醉

一夫終年醒

——— 陶淵明

二、中西審美觀的差異

西方思想自柏拉圖開(kāi)始占主導(dǎo)地位的就是以主客關(guān)系來(lái)看待世界。這反映在 49 審美觀上就是把審美意識(shí)看作是一種理念來(lái)認(rèn)識(shí)。換句話說(shuō)，一個(gè)事物是不是美的，要看這個(gè)事物是不是符合美的觀念或理念。因而西方美學(xué)思想大體上把審美活動(dòng)看作是認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

中國(guó)思想由于占主導(dǎo)地位的是天人合一的思維方式，因而把審美意識(shí)看作是人與物的交融。

美是理念的感性顯現(xiàn)。

————黑格爾

詞以境界為最上。有境界自成高格，自有名句。

————王國(guó)維《人間詞話》

第四篇：《熠熠生輝的中西文化》教案1

《熠熠生輝的中西文化》教案

教學(xué)目標(biāo)：

1、態(tài)度：通過(guò)了解我國(guó)古代優(yōu)秀的文化成果，增強(qiáng)學(xué)生的民族自豪感。

2、能力：通過(guò)了解孔子的教育思想，培養(yǎng)學(xué)生正確的學(xué)習(xí)態(tài)度和科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，通過(guò)談體會(huì)培養(yǎng)學(xué)生的分析能力和語(yǔ)言表達(dá)能力。

3、知識(shí)：了解我國(guó)歷史上著名的老子、孔子為中國(guó)古代文化發(fā)展做出的貢獻(xiàn)及其在國(guó)內(nèi)外享有的聲譽(yù)。

重點(diǎn)難點(diǎn)：

1、了解老子的辯證思想，豁達(dá)、理性地行為處事。

2、理解孔子有關(guān)教學(xué)原則、學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)方法等觀點(diǎn)。

3、理解屈原及西方哲學(xué)家思想。

教學(xué)準(zhǔn)備：

課前搜集有關(guān)老子、孔子的相關(guān)圖片以及文字資料，整理西方哲學(xué)家的有關(guān)教育的名言。

教學(xué)過(guò)程：

一、揭示課題，激趣導(dǎo)入：

1、成語(yǔ)熱身，感受中華文明之燦爛。老師說(shuō)上句，請(qǐng)你來(lái)接下句：

尺有所短，寸有所長(zhǎng)。智者千慮，必有一失。不入虎穴，焉得虎子。金無(wú)足赤，人無(wú)完人。人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)。塞翁失馬，焉知非福。

師：成語(yǔ)中包含著深刻的思想與豐富的意蘊(yùn)。塞翁失馬，焉知非福這個(gè)成語(yǔ)源于一個(gè)很有意思的故事。誰(shuí)能給大家講講？

2、學(xué)生講《塞翁失馬》的故事，談體會(huì)，初步感知辯證法思想。

師：聽(tīng)了故事，談?wù)剬?duì)“塞翁失馬，焉知非?！边@個(gè)成語(yǔ)的理解。（學(xué)生談理解）小結(jié)：故事中包含了一種哲學(xué)觀點(diǎn)：壞事在一定條件下可變?yōu)楹檬?，好事也可能?huì)變成壞事。其實(shí)，不止是好與壞是互相矛盾，可以相互轉(zhuǎn)化的，世間萬(wàn)物都存在著對(duì)立面，如美對(duì)丑、貴對(duì)賤，難對(duì)易、強(qiáng)對(duì)弱、禍對(duì)福等等。你們知道最先提出這一觀點(diǎn)的人是誰(shuí)嗎？這正是我們今天要了解的一位古代先人的思想精粹，他就是老子。貼出老子像，板書“老子”。

二、走近老子：

1、打開(kāi)書第53頁(yè)，閱讀有關(guān)老子的資料，認(rèn)識(shí)老子。

2、交流課前搜集到的關(guān)于老子的資料，了解老子。

3、結(jié)合生活實(shí)際，理解老子《道德經(jīng)》中的哲學(xué)思想，指導(dǎo)學(xué)生正確行為處事。（1）師：《道德經(jīng)》集中反映了老子的樸素哲學(xué)思想，他是這樣闡述的：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（板書）結(jié)合塞翁失馬的故事和成語(yǔ)理解說(shuō)說(shuō)老子這句話的含義。（萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的對(duì)立面，對(duì)立雙方是可以互相轉(zhuǎn)化的。）

（2）在我們的日常生活和學(xué)習(xí)當(dāng)中怎樣借鑒這種思想，老師來(lái)起一個(gè)話題，你來(lái)發(fā)表一下自己的觀點(diǎn)。比如：

A、家庭條件不如別人，你會(huì)怎么想？ B、如何對(duì)待一次好成績(jī)？

C、(班長(zhǎng))如果班上新轉(zhuǎn)來(lái)一個(gè)實(shí)力強(qiáng)勁的同學(xué)，他處處勝你一籌，你會(huì)怎么打算？

4、教師小結(jié)：豁達(dá)、辯證地看問(wèn)題。

三、走近孔子：

1、指導(dǎo)學(xué)生看孔子像并自主閱讀相關(guān)內(nèi)容，了解孔子的地位。提示：通過(guò)閱讀教材53頁(yè)-54頁(yè)三段文字，你從中感受到了什么？

（無(wú)論是在國(guó)內(nèi)還是國(guó)外孔子一直以來(lái)都受到人們的崇拜，可見(jiàn)他對(duì)后世的影響非常大。）

2、了解孔子為世界文化發(fā)展作出的巨大貢獻(xiàn)，感悟孔子“至圣先師”的獨(dú)特地位和了解體會(huì)孔子的教育思想。

師：為什么孔子會(huì)被世人尊稱為“至圣先師”呢？板書“至圣先師” 小組交流匯報(bào)

第一組：孔子的地位和影響。

第二組：這位偉大的教育家所提出的一些教學(xué)原則和教學(xué)方法直到今天對(duì)我們的教學(xué)同樣有很大的指導(dǎo)作用。板書“教育思想”。

交流：對(duì)現(xiàn)場(chǎng)采訪和課前采訪的信息進(jìn)行整理、綜合并簡(jiǎn)要講解。

體會(huì)：學(xué)生表演小品“因材施教”。這個(gè)小品片段演繹了孔子哪種教育思想？ 第三組：理解和運(yùn)用孔子有關(guān)學(xué)習(xí)的名言名句。

3、朗讀教材54頁(yè)材料，總結(jié)孔子的教育貢獻(xiàn)。

（1）指導(dǎo)看“杏壇講學(xué)”圖片，引入介紹孔子興辦學(xué)校，提倡“有教無(wú)類”的平民教育思想。（孔子在教育方面的貢獻(xiàn)，除了給世人留下了許多膾炙人口的教育思想外，還有一方面是他興辦私學(xué)，打破了“學(xué)在官府”的局面，讓平民也能接受教育，相傳孔子三千弟子，七十二賢人。這也體現(xiàn)了他所提倡的“有教無(wú)類”的教育思想）

（2）師：無(wú)論是老師還是學(xué)生，都能從孔子那里找到許多學(xué)習(xí)和借鑒的思想、方法，我們感謝這位良師益友。讓我們懷著崇敬的心情一起朗讀人們給予孔子光輝的一生的總結(jié)與評(píng)價(jià)。

四、走進(jìn)西方哲學(xué)家：

你還知道哪些西方著名的哲學(xué)家，和大家交流一下。學(xué)生自由暢談。

五、課堂總結(jié)：

這節(jié)課我們認(rèn)識(shí)了我國(guó)古代兩位杰出的思想家老子和孔子，了解他們的思想以及對(duì)中國(guó)家至世界文化做出的巨大貢獻(xiàn)。讓我們永遠(yuǎn)記住他們的名字，把他們的哲學(xué)思想、教育思想傳承下去，讓中國(guó)文化熠熠生輝。

板書設(shè)計(jì)： 熠熠生輝的中西文化 塞翁失馬焉知非福

老子：《道德經(jīng)》：禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏?；磉_(dá)、辯證地看問(wèn)題 教育思想《論語(yǔ)》 孔子：至圣先師 興辦學(xué)校

柏拉圖、亞里士多德

第五篇：中西文化心得體會(huì)

姓名：陳楠 班級(jí)：臨床醫(yī)學(xué)13級(jí)1班 學(xué)號(hào)：1304505113 指導(dǎo)老師：周詠梅

《中西文化差異》課程心得體會(huì)

光陰似箭，一個(gè)學(xué)期的時(shí)光飛逝而過(guò)，在這個(gè)學(xué)期我們開(kāi)設(shè)了《中西文化差異》課程，從中我受益匪淺，特別是我們的任課老師—周老師，她對(duì)我影響極其大。周老師在課堂上常常告訴我們要多讀書，腹有詩(shī)書氣質(zhì)華，每天都要堅(jiān)持閱讀書籍，在書房呆上半小時(shí)，日積月累，肯定會(huì)收獲不少。您還說(shuō)當(dāng)我們學(xué)習(xí)到一定程度時(shí)，就應(yīng)該能夠從一些專業(yè)的角度去進(jìn)行總結(jié)，而不是只單單停留在用自己的語(yǔ)言描繪。所以，在這門《中西文化差異》課程結(jié)束后，我也要回過(guò)頭去，望望自己走過(guò)的路，都留下怎樣的腳印。我的《中西文化差異》課程學(xué)習(xí)心得總體將由三大部分組成，第一部分是學(xué)習(xí)心得收獲，第二部分是我的學(xué)習(xí)感受體會(huì)，第三部分則是我對(duì)自己的反思以及將來(lái)的希望。

首先，老師以風(fēng)趣幽默的授課風(fēng)格、輕松自由的學(xué)習(xí)環(huán)境以及生動(dòng)新穎的教學(xué)方式給每一個(gè)人留下了深刻的印象同時(shí)也一定程度地提高了我們的現(xiàn)場(chǎng)講解能力。因?yàn)槔蠋煏?huì)給我們每一位學(xué)生在她上課的前半小時(shí)講解有關(guān)中西文化的內(nèi)容。這樣不僅讓我們對(duì)這一部分的內(nèi)容更加深刻，而且潛移默化地鍛煉我們的講解能力。即使每個(gè)小組講的的內(nèi)容不同，老師都會(huì)有話題講?？梢?jiàn)，老師的學(xué)識(shí)淵博，漸漸地她成了我學(xué)習(xí)的偶像和榜樣。

接著，我認(rèn)為《中西文化概論》這本書以及這門課程所要教會(huì)我們的不僅僅是中西方文化的差異，它更讓我們看到中西方文化中所各自展現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特魅力。中方文化的根源是儒釋道。一儒家以仁為核 心。積極的一面是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。另一面是追求集體的和諧，對(duì)個(gè)人的人性進(jìn)行了約束。以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系。儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)思想。西方文化的根源是希臘理性，猶太基督教以及文藝復(fù)興。西方的文化強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)思維，強(qiáng)調(diào)了理性思維，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的權(quán)利和人性的解放。

隨著世界全球化進(jìn)一步深入，各國(guó)的交流不斷加強(qiáng)，做為一個(gè)具有全球化視角的人必須對(duì)中西方文化差異有理解，融匯。各國(guó)經(jīng)濟(jì)，文化交流加強(qiáng)，了解，理解中西方文化有利于掃除交流的障礙，有利于順暢的交流。有利于善良的人更好的，更短時(shí)間的了解理解對(duì)方。文化差異的體系是中西方文化梗概，宗教文化，建筑文化，飲食文化，服飾文化，禮儀文化，民俗文化。中方文化強(qiáng)調(diào)集體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)天人合一，強(qiáng)調(diào)一種深層次的平衡，和。西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我意識(shí)，求個(gè)性，求理性，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的個(gè)人自由。中方的建筑文化注重整體美，講究曲柔，追求寫意，追求空間的封閉性，注重和諧之美，追求天然之趣。西方建筑文化注重個(gè)性美，講究剛直，追求寫實(shí)，追求傾向于開(kāi)放性，注重對(duì)抗之美，追求人工之美。中方講究美性，味感。西方注重理性，講究營(yíng)養(yǎng)。中方禮儀以禮服人，以謙為尚，以和為貴，親情至上。西方隨意地打禮貌的招呼，忌問(wèn)隱私，禮貌又加，講求效率，女士?jī)?yōu)先，重視小費(fèi)。中方歡樂(lè)文化的心理期盼是分享喜悅，西方是發(fā)泄個(gè)人情緒、張揚(yáng)個(gè)性。中方民俗文化源于與豐收相關(guān)的節(jié)慶，祈 求；西方民俗節(jié)日來(lái)源于基督。中方民俗以飲食為主，有較濃的家族色彩；西方民俗以?shī)蕵?lè)為主，比較開(kāi)放，具有博愛(ài)性。

我們要不斷去細(xì)細(xì)品味中西的差異，理解雙方文化中的精華，互相補(bǔ)充，融合。培養(yǎng)國(guó)際化思維，理解文化，體味彼此文化中的酣甜。消除跨文化交流的障礙，到達(dá)交流的暢通，和諧，充滿理性和感性的光輝。

老師有時(shí)在課堂上還會(huì)講她念書時(shí)的故事，傷感卻又很懷念地回憶，也勾起我們對(duì)過(guò)往的回憶，對(duì)未來(lái)的思索。不管怎么說(shuō)，周老師講述的故事令我慚愧，也讓我下定決心改變自己。確實(shí)，無(wú)論技術(shù)還是精神上的財(cái)富，最多的蘊(yùn)藏在書本中。對(duì)于人生，讀書教我們有了靈氣、優(yōu)雅，思考則是成長(zhǎng)的一部分，教我們成熟。思考每個(gè)人存在的意義，尋找生活下去的動(dòng)力，繼而成長(zhǎng)為一個(gè)有責(zé)任感的人。一學(xué)期的課程結(jié)束了，我應(yīng)該是沒(méi)有機(jī)會(huì)再聽(tīng)周老師為我款款道來(lái)了，可是我知道，對(duì)于中西方文化的學(xué)習(xí)永遠(yuǎn)不會(huì)停止，而這門課也會(huì)在將來(lái)時(shí)常陪伴在我的左右。謝謝《中西文化差異》一學(xué)期的幫助，你教會(huì)了我知識(shí)，更教會(huì)我如何在將來(lái)自己去學(xué)習(xí)知識(shí)。