第一篇：中西文化比較

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態度和自由主義的生活信念構成了希臘城邦社會的重要特征。4．中西民族不同的生存環境產生不同的生產形式，中國是農耕文明，西方是商業文明。

5．中國文化的人文傳統與西方文化的科學精神分別被視為兩種文化精神的核心。6．古希臘文化中，人的動物性與理性并列存在，表現為狄奧尼索斯代表的激情的創造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學思維偏好運用主觀聯系的直覺思維，西方偏好細剖靜析的邏輯分析。8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會成員行為模式的最基本規約形態。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨特的思維方式，它以個體經驗與智慧直接切入事物本質。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認知者留下廣大自由的主觀空間，有極強的主觀性，具有立體有機聯系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。人類的各種各樣機會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內，是一個適合于研究人類思想和行動的規律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強的推理認知的作用，作為思維規律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動能夠被傳達、被理解、被記錄、被檢驗。它把一切的經驗和技能都轉化成可以交流和傳承的知識。本質被現象包裹著，要認清本質必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學認識的心理基礎，由此發展出追求精密分析和嚴謹邏輯的科學文化形態。

4、禮：禮是中國古代社會較早確立的社會規范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規范程序確定下來的處理社會關系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級秩序，基礎是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個體本位：在群體與個體的關系上，西方文化把肯定人作為個體存在的價值，看作人類社會結合的基礎。以平等交換為基礎的商業原則促進了希臘人個體一時的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個提本位的文化精神。個體本位文化精神在倫理觀上的體現，是所謂的合理利己主義的人際關系原則在西方社會得到較普遍的認同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價值日標出發，必然把協調人際關系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價值原則和人格標準。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。” 中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要為人莊重、謹慎，節制個人的情感、欲望，反對固執一端的偏激片面，以達到處世通達圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學藝術創造中，便形成了中國藝術特有的中和之美。

7、西方科學精神體現在哪三個方面？

西方文化的科學精神主要體現在三個方面——理性精神、客觀態度與探求真理的執著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現為承認客觀自然世界的可認知性，在各個領域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學及學術活動中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學精神還表現在對待事物的客觀態度上。西方人為實現駕馭自然的目的，強調尊重物質世界的客觀規律，這在科學研究中則表現為注重實驗與實證。（3）科學精神中還包含著不斷探索科學真理的執著態度，它不盲從傳統，不迷信權威，不滿足于已取得的經驗與結論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統社會。（1）實行“家天下”的宗主統治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨攬，兼聽萬事。b權力中心始終向皇帝側近的機構和侍臣轉移。c中國皇帝不僅是政治權力至高無上的代表，也控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。d統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎的希臘城市國家。（1）在政治上實行以巴西勒斯為首領、貴族會議和人民大會掌握最高權力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發展伴隨而生的是民主政治體制的建構。全體公民都有被選舉權，設立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵公民擔任公職和參加文化活動。（3）顯示了契約原則。實現民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式契約的法律對個人政治權利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內涵？

中國哲學的一個最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養、贊化、共運的關系。即人與自然的整

一、協調、有機的聯系。（2）作為認識論的基本范疇，“天”指認識對象、客體，“人”指認識主體。“天人合一”則是指認識主客體相互依存，相互包容的一體關系。（3）作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。（4）作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數”、“命運”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運的關系。“天人合一”成為中國哲學最基本最重要的命題，它構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會，四海為家，中央集權，一統天下；崇尚秩序，追求和諧，反對戰爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導“知行合一”的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對家人的關懷和責任，對鄉土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質彬彬的藝術追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態度。中國文化體現為對現世生活的熱愛，具有人本的價值尺度；西方文化表現出對一個超越的彼岸世界的向往，在價值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導的中國傳統文化，宗教觀念和信仰體系由于整個文化徹底的“人本化”轉向而一直保持在前軸心時代自然宗教的水平，表現出信仰的多元化、泛神化和服務于社會主導價值等他為的特征;在西方，早在軸心時代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價值的根基和支柱，在西方社會中產生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗。在強調現世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達化的境界，從而達到現世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對比。（4）在王權與教權的關系方面：在中國古代，王權在社會生活當中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會與王權分庭抗禮，并在很長一段時期內教權高于王權。

12、結合中西神話的特征對二者進行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設中發揮主導作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對社會生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術和文學創造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態和過渡態神話，具有以下突出特征：a描述自然現象、表達人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關于神袛的記載非常簡單，是零星的、片段式的有關事件的概述；希臘神話的主要表現有：a折射人際關系和社會現象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會神或比較純粹的社會神。c神話的內容相對集中，風格較為統一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個重詞匯，一個重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現在編碼方式、結構框架和基本結構單位不同。a語法型語言中現實的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態體現跟概念范疇相對應的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現實的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結構框架是“主語—謂語”，語義型語言的結構框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結構的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結構單位。（3）從構成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構成主要依據形態規則和形式的方式，而漢語句子的構成主要依據語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴式語言，漢語是寬式語言。語言嚴式與寬式的差異源于形態的差異。西方語言是一種形態語言，漢語是一種非形態語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領悟·類比聯想”和“構造分析·邏輯演繹”的對立，這種對立在語言層面也有明顯的表現。

（6）語法型的西方語言的句法結構，具有層次線性、結構封閉的特點，而語義型的漢語的句法結構，具有層次立體、結構開放的特點。西方語言與漢語在句法結構上呈現著焦點視與散點視的特色，西方語言的句法結構以焦點視為主要特征，漢語句法結構則以散點視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發達，漢語對偶句發達。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準、周嚴、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風格上，西方語言與漢語呈現出精準與模糊、周嚴與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結構，而漢語句子的典型模式是螺旋型結構。

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態度和自由主義的生活信念構成了希臘城邦社會的重要特征。4．中西民族不同的生存環境產生不同的生產形式，中國是農耕文明，西方是商業文明。5．中國文化的人文傳統與西方文化的科學精神分別被視為兩種文化精神的核心。

6．古希臘文化中，人的動物性與理性并列存在，表現為狄奧尼索斯代表的激情的創造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學思維偏好運用主觀聯系的直覺思維，西方偏好細剖靜析的邏輯分析。

8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會成員行為模式的最基本規約形態。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨特的思維方式，它以個體經驗與智慧直接切入事物本質。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認知者留下廣大自由的主觀空間，有極強的主觀性，具有立體有機聯系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。人類的各種各樣機會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內，是一個適合于研究人類思想和行動的規律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強的推理認知的作用，作為思維規律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動能夠被傳達、被理解、被記錄、被檢驗。它把一切的經驗和技能都轉化成可以交流和傳承的知識。本質被現象包裹著，要認清本質必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學認識的心理基礎，由此發展出追求精密分析和嚴謹邏輯的科學文化形態。

4、禮：禮是中國古代社會較早確立的社會規范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規范程序確定下來的處理社會關系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級秩序，基礎是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個體本位：在群體與個體的關系上，西方文化把肯定人作為個體存在的價值，看作人類社會結合的基礎。以平等交換為基礎的商業原則促進了希臘人個體一時的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個提本位的文化精神。個體本位文化精神在倫理觀上的體現，是所謂的合理利己主義的人際關系原則在西方社會得到較普遍的認同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價值日標出發，必然把協調人際關系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價值原則和人格標準。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。” 中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要為人莊重、謹慎，節制個人的情感、欲望，反對固執一端的偏激片面，以達到處世通達圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學藝術創造中，便形成了中國藝術特有的中和之美。

7、西方科學精神體現在哪三個方面？

西方文化的科學精神主要體現在三個方面——理性精神、客觀態度與探求真理的執著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現為承認客觀自然世界的可認知性，在各個領域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學及學術活動中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學精神還表現在對待事物的客觀態度上。西方人為實現駕馭自然的目的，強調尊重物質世界的客觀規律，這在科學研究中則表現為注重實驗與實證。（3）科學精神中還包含著不斷探索科學真理的執著態度，它不盲從傳統，不迷信權威，不滿足于已取得的經驗與結論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統社會。（1）實行“家天下”的宗主統治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨攬，兼聽萬事。b權力中心始終向皇帝側近的機構和侍臣轉移。c中國皇帝不僅是政治權力至高無上的代表，也控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。d統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎的希臘城市國家。（1）在政治上實行以巴西勒斯為首領、貴族會議和人民大會掌握最高權力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發展伴隨而生的是民主政治體制的建構。全體公民都有被選舉權，設立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵公民擔任公職和參加文化活動。（3）顯示了契約原則。實現民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式契約的法律對個人政治權利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內涵？

中國哲學的一個最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養、贊化、共運的關系。即人與自然的整

一、協調、有機的聯系。（2）作為認識論的基本范疇，“天”指認識對象、客體，“人”指認識主體。“天人合一”則是指認識主客體相互依存，相互包容的一體關系。（3）作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。（4）作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數”、“命運”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運的關系。“天人合一”成為中國哲學最基本最重要的命題，它構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會，四海為家，中央集權，一統天下；崇尚秩序，追求和諧，反對戰爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導“知行合一”的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對家人的關懷和責任，對鄉土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質彬彬的藝術追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態度。中國文化體現為對現世生活的熱愛，具有人本的價值尺度；西方文化表現出對一個超越的彼岸世界的向往，在價值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導的中國傳統文化，宗教觀念和信仰體系由于整個文化徹底的“人本化”轉向而一直保持在前軸心時代自然宗教的水平，表現出信仰的多元化、泛神化和服務于社會主導價值等他為的特征;在西方，早在軸心時代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價值的根基和支柱，在西方社會中產生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗。在強調現世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達化的境界，從而達到現世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對比。（4）在王權與教權的關系方面：在中國古代，王權在社會生活當中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會與王權分庭抗禮，并在很長一段時期內教權高于王權。

12、結合中西神話的特征對二者進行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設中發揮主導作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對社會生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術和文學創造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態和過渡態神話，具有以下突出特征：a描述自然現象、表達人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關于神袛的記載非常簡單，是零星的、片段式的有關事件的概述；希臘神話的主要表現有：a折射人際關系和社會現象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會神或比較純粹的社會神。c神話的內容相對集中，風格較為統一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個重詞匯，一個重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現在編碼方式、結構框架和基本結構單位不同。a語法型語言中現實的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態體現跟概念范疇相對應的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現實的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結構框架是“主語—謂語”，語義型語言的結構框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結構的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結構單位。（3）從構成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構成主要依據形態規則和形式的方式，而漢語句子的構成主要依據語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴式語言，漢語是寬式語言。語言嚴式與寬式的差異源于形態的差異。西方語言是一種形態語言，漢語是一種非形態語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領悟·類比聯想”和“構造分析·邏輯演繹”的對立，這種對立在語言層面也有明顯的表現。

（6）語法型的西方語言的句法結構，具有層次線性、結構封閉的特點，而語義型的漢語的句法結構，具有層次立體、結構開放的特點。西方語言與漢語在句法結構上呈現著焦點視與散點視的特色，西方語言的句法結構以焦點視為主要特征，漢語句法結構則以散點視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發達，漢語對偶句發達。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準、周嚴、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風格上，西方語言與漢語呈現出精準與模糊、周嚴與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結構，而漢語句子的典型模式是螺旋型結構。

第二篇：中西文化比較

一.填空

1.孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與。” 俗語曰“百善孝為先”，孝的最基本內容是父為子綱，形成了事君如事父，移忠作孝的君臣、臣民關系。忠孝相溝通，父為子綱衍生出君為臣綱，孝道轉化為治道。《孝經》說“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。

2.伊壁鳩魯學派肯定了個人追求快樂享受幸福的要求和權利，認為“獲得相對于別人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善”。

3.費爾巴哈說“你的第一個責任便是使自己幸福，你自己幸福，你也就能使別人幸福。”

4.希臘哲學家普羅泰戈拉提出人是萬物的尺度。

5.兩種不同的宗教態度。中國文化體現為對現實生活的熱愛，具有人本的價值尺度。西方文化則表現對一個超越的彼岸世界的向往，價值上是以神為本。

6.中國藝術體現強烈的寫意性、程式化、整體感和運動感，追求內容與形式的高度和諧，西方藝術體現寫實性、科學性和真實感。

7.教父哲學代表奧古斯丁最重要的著作為《懺悔錄》、《上帝之城》和《論三位一體》。

8.托馬斯阿奎那的著作為《反異教大全》、《神學大全》、《哲學大全》。

9.經院哲學之父為安瑟爾謨，他認為教父哲學是一種惰性哲學。

10.斯多葛學派的塞內卡提出人應該順應自然，服從命令。愿意的人被命運領著走，不愿意的人被命運拖著走。

11.笛卡爾提出“普遍懷疑”和“我思故我在”，“心物二元論”，代表作《談談方法》、《第一哲學沉思集》。

12.“天人合一”成為中國哲學最近本最重要的命題。

13.佛教以苦、集、滅、道四諦作為理論基礎。

14.“罪感”成為基督徒最基本的心理體驗（原罪說）。

15.蘇格拉底——認識你自己（德爾菲神廟）。柏拉圖——人的意識由意志、理性、情欲構成（洞穴隱喻）。

二.名詞解釋

1.中庸：何謂“中庸”，宋代理學家程頤云：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹又進一步解釋：“中者，不偏不倚，無過不及之名，庸，平常也”。中庸的核心是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要求為人莊重謹慎、節制個人情感欲望，反對固執一端的偏激片面，以達到出世通達圓融。

2.三位一體：是基督教最基本的教義，同時也是最難理解的奧秘，出自教父哲學奧古斯丁的著作《論三位一體》,具體內容是(1).教父哲學的神秘主義特點集中地表現在基督教的正統教義中，在早期基督教神學所關注的上帝論，基督論和人性論等三大領域中，分別形成了“三位一體”“基督神—人性”“原罪”與“救贖”等基本教義。

(2).三位一體是基督教最基本的教義，同時也是最難以理解的奧秘，德爾圖是最早系統地論及到“三位一體”的教父，在《駁普拉克西亞》一書中，他對圣父、圣子、圣靈的關系解釋到：“通過實質的合一，全部合為一體；這個整體又一分為三，這個奧秘的劃分仍然是嚴守的秘密。這三者按著順序是：父、子、圣靈。但是，所謂一分為三，并不是從實質上而是從形式上，不是從能力上而是從現象上。因為他們是同一實體，同一本質，同一能力。因為上帝是一位，只是以父、子、圣靈為名被認為是等級、形式和面貌。”這種表示對于理性來說無疑是玄奧和不可理解的，然而德爾圖良看來，這種超理解性恰恰是信仰的基本特點。

3.普遍懷疑：懷疑主義是17世紀西歐思想流行的一種普遍方法。笛卡爾的普遍懷疑不同于西方的懷疑主義，懷疑本身不是目的，而是一種手段，要通過普遍懷疑去尋找那些不可懷疑的東西，即懷疑是為了“把沙子和浮圖挖掉”，從而“找出磐石和硬土”，但其僅僅把懷疑限

制在思想范圍內，在實踐上表示要“服從我國的法律和習俗”。從這些表述中可以看出笛卡爾的謹小慎微，他在思想上敢于向包括經院哲學在內的傳統權威挑戰，在行動上卻奉行明哲保身，與世無爭的人生哲學。

他把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標準，認為任何東西，只要我在那些東西里找到哪怕是一點點可疑的東西，就足以使我把它們全部都拋掉。據此，笛卡爾首先對感覺進行了懷疑，感官本身是騙人的，只要他騙過我們一次，我們就不應該再相信它。但有一樣東西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事。因為即使對“我在懷疑”進行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會有一個思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”。

4.我思故我在：這里所說的第一個“我”是指一個思想主體，他認為:我只是一個在思想的東西，即我只是一個心靈，一個理智或一個理性。這個“我”是超越形體的，因為“我”完全可以想象自己沒有形體，不能攝取營養和走路，但是無論如何也不能想象“我”沒有思想，思想是“我”的本質屬性，我能想多久，就存在多久，我只要一停止思想，自身也就不復存在。笛卡爾把思維的“我”確立為哲學的絕對起點，表現了近代哲學中自我意識的覺醒。“我思故我在”是笛卡爾哲學的第一原理，他正是以此作為根基而構建起整個形而上學體系的。但“我思故我在”這條原理本身卻不是邏輯推理的結論，二是建立在內在反省的自我經驗之上的，它是一種直覺活動的后果。笛卡爾自己也承認“我思故我在這個命題也是如此，存在也不是通過三段論法從中思維中推出來的，這里只不過通過直覺的活動承認一個簡單地給與肯定的事實。”由此可見，唯理論哲學在一開始就是建立在某種理智直觀之上的，這種直觀往往又被看作是一種內在的“經驗”，而與經驗派的外在經驗有異曲同工的關系，所以笛卡爾又被看作經驗論者。

三.敘述題

1.簡述“天人合一”和“物我二分”的具體內容。

天人合一：中國哲學的一個最基本的問題，就是天與人，或天道與人道、自然與人的關系問題。他構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；它培育四海皆王土的廣王大眾的文化；它向往大同社會四海為家中央集權一統天下；它崇尚秩序追求和諧不尚競爭；它倡導知行合一實踐原則要求言行一致。包含了四個方面（認識論，社會觀，自然觀，宗教觀）：A.作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源人是天工造化之物，所謂“天人合一”是人與天道本性生養、贊化、共運的關系，即人與自然的整一協調有機的聯系。B.作為認識論基本范疇，“天”是指認識對象、客體，“人”是指認識主體，天人合一是指認識主客體相互依存相互包容得一體關系。C.作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源，天人合一是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。D.作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是天命、命數、命運。所謂“天人合一”是說天主宰著人事，而人能以至誠求神助，天人是共同的關系。

物我二分：西方文化在逐步進入文明發展的高級階段，對自然的認識于駕馭能力不斷提高的過程中，創立了人與自然分離的哲學認識，即由原始混沌、物我相通的朦朧關系走向物我分離，主客對立的二元世界。A.物我兩分強調人與自然的對立關系，在人與自然的關系上，西方文化一開始就表現出控制與征服自然的強烈愿望，強調人與自然的對立關系是整個西方文化突出的特征。B.在認識論上表現為主客體的對立二分，主客體的二元對立成了西方哲學思維的基本前提，構成了現象與本質形式與內容、主體與客體、感性與理性、原因與結果、必然與偶然等哲學范疇。C.二元對立的思想，還體現在對社會關系的認識上。西方文化認為個人是自由獨立的、有鮮明個性特征的而群體則注重共同目標，強調個人與社會群體在利益立

場上的根本差別和對立，也強調人與社會群體的依賴關系。西方文化不僅關注社會群體存在本身和社會運行過程中的社會和個人的對立也承認每個個體之間存在利益的沖突，因此努力保護社會中每個人獨立權利。D.最后二元對立還表現為人自身的分裂，人的存在也有理性與物性，心與物或靈與肉的二元對立。西方文化正是認定事物內部外部的矛盾沖突促成了事物的發展，人也在這個對立分裂的世界中飽嘗文化的重壓和孤獨之苦，必須面對一切挑戰孤軍奮斗。

2．簡答中國文化的核心價值和西方文化精神主要特點

中國文化的的核心價值：就是人文傳統，即指中國全部傳統文化的核心價值都是圍繞著人的社會存在而建立起來的，他不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關系的和諧與道德人格的完成。以儒家思想為代表的中國傳統文化那時開始將關注的中心由神轉向人類社會，致力于討論人格塑造、人的社會活動、人際關系、人與自然的關系等人文問題，并在此基礎上建立一套迥異于西方科學文化的獨特倫理文化。主要體現在以下：1中國文化較之世界其他文化更早的擺脫了神的權威的控制2以禮樂教化為中心的道德理性這無疑是中國文化精神的最根本的體現3只是努力發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關心對客觀自然的認識不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立4追求人與自然的和諧共生是中國文化人文傳統的又一表征。

西方文化的精神主要特點：1西方文化以科學精神為中心，主要體現在三個方面：理性精神，客觀態度和探求真理的執著。2西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，要求人對自己的命運負責，即強調個人本位，追求個人主義的自由和權利，形成了個人本位的文化精神。3西方文化是以個體的商業活動為基礎，崇尚力爭，西方人鼓勵競爭，追求功利，崇尚力量和進取的價值目標，形成了崇力好斗善爭的民族性格和文化精神，表現為功利主義的道德原則和強烈的競爭意識。4.西方文化較為開放，形成了熱烈好動，重汲取，求變化，廣拓展的文化精神，西方文化重視開拓與求新，善于從不同異質文化中汲取經省養料，積極向外開拓，求變務新。

4..簡述中和婉約和激揚奔放

1．寧靜淡泊的閑情逸致。中國藝術在儒家“溫良恭謙讓”中庸哲學思維熏陶下，注重感情的表現委婉而節制，向往怨而不怒，哀而不傷，樂而不淫的溫婉柔情和溫柔敦厚的含蓄有致。中國藝術追求的最高境界是“中和之美”，所謂中和，就是適中和諧，他強調對立面的樸素和和諧統一。強調人與自然、主體與客觀、感性與理性、情感和理智的樸素和諧，強調按照一定的文化法則把多樣或者相反的因素構成一個和諧的整體。

2．靈動沖突的生命體驗。西方藝術崇尚剛性之美，倡導英雄主義與悲劇精神，在藝術作品中充溢著率性的鋪張、浪漫的激情和深沉博大的氣勢。西方人“天人相分”的宇宙意識，確定了人與自然只能是一種并列關系。只是人與自然界其他存在物不同，他們具有感知能力和理性精神，在與自然的相處中，常常顯示出一種能動的支配權，對可感世界認識越多，理解越深，就越接近宇宙的本原，越靠近真理。這樣，人就成為了把握世界的主體。這種“天人相分”的宇宙意識以及認知方式，使西方人的思維趨于外在的客觀世界。在西方人看來，認識活動是一種人對客觀自然的冷靜、理智的思維活動，身處自然之外的無可消除的認知距離和心理距離，使人與自然宇宙不可能達到一種完全有機的融合。從人類思維發展史看來，認識思維總是從這種片面性向一種片面性發展的，人們所具有的尋求圓滿的欲望和認識的每個具體階段不可能完滿之間的矛盾和沖突，永遠是人的認識不斷向前發展的動力。而對自然界的認識更新反過來又為新思維的發展提供了一個更高的基礎。在藝術領域里，西方人將人與自然，審美客體與審美主體徹底分裂，以便對審美客體進行深入剖析，再將感性經驗上升為理性知識，嚴格的條理化、系統化。

5.解釋青原惟信

（1）首先具體解釋這三個層次：

青原惟信禪師未參禪前的“看山是山，看水是水”，是常識境界，也就是對外界的直覺性認識。隨后的“看山不是山，看水不是水”，了解到“山”和“水”只是表象，甚至是幻相，一切都起于心對它們的差別認知，這是參禪境界。最后的“看山還是山，看水還是水”，則是超越“是”與“不是”，統合外物與內心，反璞歸真，這是開悟境界。

人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，還懷著對這個世界的好奇與新鮮，對一切事物都用一種童真的眼光來看待，萬事萬物在我們的眼里都還原成本原，山就是山，水就是水，對許多事情懵懵懂懂，卻固執地相信所見到就是最真實的，相信世界是按設定的規則不斷運轉，并對這些規則有種信徒般的崇拜，最終在現實里處處碰壁，從而對現實與世界產生了懷疑。

人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。紅塵之中有太多的誘惑，在虛偽的面具后隱藏著太多的潛規則，看到的并不一定是真實的，一切如霧里看花，似真似幻，似真還假，山不是山，水不是水，很容易地我們在現實里迷失了方向，隨之而來的是迷惑、彷徨、痛苦與掙扎，有的人就此沉淪在迷失的世界里，我們開始用心地去體會這個世界，對一切都多了一份理性與現實的思考，山不再是單純意文上的山，水也不是單純意義的水了。

人生第三重界：看山是山，看水是水。這是一種洞察世事后的反璞歸真，但不是每個人都能達到這一境界。人生的經歷積累到一定程度，不斷的反省，對世事、對自己的追求有了一個清晰的認識，認識到“世事一場大夢，人生幾度秋涼”，知道自己追求的是什么，要放棄的是什么，這時，看山還是山，水還是水，只是這山這水，看在眼里，已有另一種內涵在內了。

（2）體現的思維方式：

1.中國哲學思維偏好運用直覺體驗的方式去獲取和傳達涵蓋力極強極靈活為認識主體留有極大領悟空間的認識成果

2．直覺思維因為強烈的主觀色彩而帶有模糊性讓人難以把握，但直覺思維的一些特征卻是顯而易見的3．直覺思維是非邏輯的思維。它包含了很多的可能性，所謂的中國式的智慧，是指這種思維拒絕任何規則的限制，包括邏輯和語言規則，因而靈活，有創造力。同時，這種思維方式拒絕一個肯定的答案，它使認知處于永遠開放的狀態中，這也符合中國哲學對本體模糊本質的認識。

4．我們說的中國哲學思維帶來非邏輯的特征并不是說中國人的思維沒有邏輯，而是說中國哲學偏好，追求非邏輯、非形式帶來的靈活簡潔，它壓縮或拋棄了邏輯程序，開門見山的切入本質。

5．我們看不到思維前后的邏輯過程，但能感受到極強的思維力。在中國文學中追求語言言簡意賅。但這種思維也給思維的理解，知識的積累和技能的傳授帶來一定的障礙。因為他不長于將個別的經驗及思維成果總結為條理清洗的知識體系，因而難以得到準確的傳播和形成那個具有普遍意義的規律性認識。

（3）意義：

6.中國傳統社會體制的特征是什么？

第一個特征便是歷史上有能力的皇帝往往乾綱獨攬，兼聽萬事。第二，作為皇帝意志執行者的官僚集團沒有固定的體制，而是不斷被皇帝隨心所欲地加以改變，其總特點是權力中心始終向皇帝側近的季候和侍臣轉移。第三，中國皇帝不僅是政治權力至高無上的代表，也控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。第四，統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。

第三篇：中西文化比較教案

中西文化比較

觀乎人文

——《周易·彖傳》

主講教師：熊斌 1

以化成天下

第一章

導論

一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解中西方對“文化”的界定，并理解文化與文明的區別和聯系；領會大學生接受人文教育的重要性；理解在當今全球化的背景中中西文化比較的現實意義。

二、教學重點和難點：文化與文明的區分；大學生需要人文精神的熏陶。

三、教學手段：多媒體教學

四、教學方法：課堂講解為主

五、作業：

1、試述文化與文明的區別與聯系。

2、概要說明文化的主要特征。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》導論部分

2、徐新主編《西方文化史》第一章

七、教學內容：

一、文化釋義

（一）中國對文化的界定

1、文化的原意：“人文化成”，“以文教化”，“文治教化”，與武力征服相對應。

“文”的本意，指各色交錯的紋理，引申為包括語言文字在內的各種象征符號，進而具體化為文物典籍、禮樂制度等；又由紋理之一導出裝飾、人為加工、經緯天地，與“質”相對稱；進一步推衍為美、善、文德教化，以及文辭、文章，與“野”對稱，或與武事對稱。

《論語》：文質彬彬，然后君子

“化”則有變、改、化生、造化、化育等意。歸納起來，“化”的含義是，二物相接，其中一方或雙方改變性質形態，引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等。兩者連用，最早見于《周易·彖傳》：

剛柔相錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下

“天文”指天道自然規律，“人文”指人倫社會規律

中華之“華”，意指具有文化的民族

“觀乎人文，以化成天下”指用體現道德政治倫序的詩書禮樂教化世人，與武力征服相對應。

唐朝孔穎達《周易正義》：

觀乎人文以化成天下，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教以化成天下也。

（二）西方對文化的界定

Culture源出于拉丁文，有耕作、加工、修養、練習、留心、教育、禮貌等多種含義，包含著通過人為努力擺脫自然狀態的意味。Cultivate:耕作、栽培、建立、發展 Cultivated :耕種的、有教養的 Cultured: 有教養的

英國文化學者泰勒：文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、宗教、文化、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。

（三）文化與文明的區分

civization來自拉丁文civitas（城邦），法國的啟蒙學者最早使用這個詞，指對技術進步、知識進步、道德進步和社會進步的一種朦朧向往。文明與野蠻相對應，用來指一種社會進步的過程。

德國人則用文化來指宗教、藝術、思想等精神方面的事物，而文明者用來指政治、經濟等社會中的現實事物。

一般來說，文明是人類創造的偉大成果，它既有物質的，也有精神的，我們大致把文明劃分為物質文明和精神文明兩大類。而文化則較多的指人類的精神財富，如文學、藝術、宗教、哲學等。

二、當代大學教育中的人文教育的迫切性

人文學科(humanities)與科學（science)的區別

humanities:the subjects of study that concerned with the way people think and behave,for example,literature,language,history and philosophy.science: knowledge about the structure and behaviour of natural and physical world,based on facts that you can prove,foe example by experiments.3 人文主義與科學主義：科學能解決人生的問題嗎？ 當代大學教育人文教育的缺位

教育的主要目的是，將學生們培養成獨立、自由并向善的人。也就是說，將學生們培養成具有“獨立之精神，自由之思想”以及富有同情心和正義感的人。在今天的教育模式下，很多學生掌握了大量的書本上的知識，但是缺乏獨立思考和批判的能力，缺乏追求自由和正義的精神。這使得學生們成為知識上的巨人、精神上的侏儒。

科學昌明、實利主義的時代需要人文關懷 科學的進步離不開人文精神

何兆武先生回憶六七十年前的西南聯大時，發現教學自由和學術自由是其輝煌的重要原因。他說:“聯大老師講課是絕對自由的，講什么、怎么講全由教師自己掌握。”何先生還指出，今天的教育處處講求統一的模式、標準教科書，甚至標準答案，可是，“如果大家都按一個思路想，科學怎么進步”？ 經濟全球化的趨勢凸顯人文教育的重要性

1、中華民族的偉大復興歸根結底是文化的復興

GDP數量的增長并不表示綜合國力的增長，奧運金牌的第一也并不表示中國已經是體育強國。

2、對青年一代來說，我們更需要的是獨立而靈動創造性思維、深厚的文化底蘊、健康向上的自由意志

無論是父母還是教師，都不應當教育孩子只去適應當下的社會，為了適應而被迫改變自己，甚至放棄高遠的目標和理想。康德曾經指出，對孩子們的教育不應以人類的當前狀況，而應以人類將來可能的更佳狀況----即合乎人性的理念。他告誡說:“父母在教育孩子時，通常但實際上他們應該把孩子教育得更好，這樣才可能在將來出現一個更佳的狀態。”

三、中西文化比較的當代意義

（一）中國在近代遭遇“兩千年未有”之變局“：”同化相承“的古老文明遇到了挑戰。中國近代化的歷程就是中國被動學習西方、融和西方文化的過程。西方文化的特點是”融合更新“。

1、太平天國運動標志著中國傳統儒家文化的衰落

《儒林外史》、《聊齋志異》、《紅樓夢》

2、器物引進：洋務運動（李鴻章、曾國藩、張之洞、魏源）

“師夷長技以制夷”---魏源

甲午戰爭宣告洋務運動失敗

3、制度引進

戊戌變法（康有為、梁啟超、譚嗣同）

-------效仿日本明治維新

辛亥革命（章太炎、孫中山）

-------形式上成功、實質上失敗

4、國民性改造---五四新文化運動（陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適）魯迅：什么是中國文化？就是奴才侍奉主子的文化。

胡適：在一個遍地都是奴才的國度，是無法建立起一個真正自由民主的共和國的。

（二）中國對西方文化的學習融合是一個長期的過程

1、五四新文化運動并沒有完成啟蒙的任務

主體性原則與民主、科學觀念（文藝復興、宗教改革、啟蒙運動）

中國文化：同化相承（米亞得現象）--循環、輪回

西方文化：融和更新---進步、直進

2、當代中國的現代化進程與西方近代文明的反差

法制觀念的缺失

價值觀體系的重建

（三）中西文化差異舉例 趙承熙與馬家爵的不同境遇第二章

人類文明的曙光---中西文化尋根

一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解雅斯貝爾斯關于文化的“軸心時代”說；了解中西文化形成的地理基礎以及由于這種基礎而形成的農業文明與工商業文明的差異。

二、教學重點和難點：中西方的自然差異地理；由于地理差異而導致文化類型的差異；農業文明與工商業文明的本質差別。

三、教學手段：多媒體教學

四、教學方法：課堂講解為主

五、作業：

1、試析自然條件對中西方文化形態形成的影響。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》第一章“文化生態”解說。

七、教學內容：

一、人類文化的起源--“軸心時代” 雅斯貝爾斯的“軸心時代”說

公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間,是人類文明的“軸心時代”.“軸心時代”發生的地區大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現了偉大的精神導師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，也一直影響著人類的生活。

雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發生了“終極關懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態。

那些沒有實現超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運，成為文化的化石。而這些軸心時代所產生的文化一直延續到今天。每當人類社會面臨危機或新的飛躍的時候，我們總是回過頭去，看 看軸心時代的先哲們是怎么說的。

二、中西文化形成的地理基礎

黑格爾：助成民族精神的產生的那種自然的聯系，就是地理的基礎。……我們把它（自然的聯系）看作是“精神”所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎。……我們要知道各民族所占據的土地的自然類型和生長在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯系。

我們不應該把大自然估量得太高或太低：愛奧尼亞明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩的優美，但是這個明媚的天空決不能單獨產生荷馬。而且事實上，它也并沒有繼續產生其他的荷馬，在土耳其的統治下，就沒有出過詩人了。（黑格爾《歷史哲學》）

馬克思：人們創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。

元謀猿人、北京人、藍田人、柳江人等原始人類化石告訴我們，早在數萬年前，我國的廣闊疆域內就出現了人類的身影；而仰韶文化、二里頭文化、河姆渡文化、三星堆文化等歷史遺跡更向人們昭示數千年前華夏文明就已經在東亞大陸上崛起。

古老的華夏文明的發祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上。東北：黑龍江、烏蘇里江、遼河流域 中原：渭河、黃河流域

南方：江漢、江淮、長江流域、珠江三角洲

1、古老的華夏大地的地理特點

（1）幅員遼闊、腹地縱深：縱橫5000余公里，面積幾乎相當于整個歐洲，境內流域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，超過1萬平方公里的河流有79條，僅長江、黃河、黑龍江、珠江等及大水系的流域面積就達數百萬平方公里，尼羅河流域、兩河流域印度河流域希臘等世界古老文明的發祥地都無法與之相比------土地肥沃、物種繁多，從而有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋余地，使得中華文化始終能保持延續與完整，不像世界其它古老文明那樣遭到毀滅或中斷。

7（2）復雜多樣的地形地貌：不僅有大川大河，也有綿延的崇山峻嶺，海拔4500以上的世界屋脊青藏高原面積就達200萬平方公里。而塞外的沙漠、北部的草原、中西部的黃土高原、東部高原、西南部的大盆地以及1.8萬公里的海岸線表明了中華大地千姿百態的地形地貌和自然景觀，為中國多民族、多源流的文化系統創造了條件。

（3）氣候溫暖濕潤：位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱帶和溫帶兩大氣候帶，而溫帶區域最廣（90%以上），其中有一亞熱帶和暖溫帶所占面積最大。黑格爾曾經把溫帶稱為“歷史的真正舞臺”。特殊的地理特點使得我國的亞熱帶地區形成了東亞特有的季風環流系統，從而使得這里的亞熱帶地區不像世界其它同緯度地區那樣表現為沙漠或干燥的高原，而是氣候濕潤、雨量充沛，為農業文明的發展提供了十分優厚的自然條件。（4）封閉的邊緣地形：

東南---最浩瀚的大平洋

北方---戈壁、亞寒帶原始森林

西北---沙漠、鹽原、雪山

西南---云貴高原（崇山峻嶺、熱帶大森林）、青藏高原（喜馬拉雅山）這樣的地理環境使得中國遠離世界的其他文明中心。其結果是，一方面能夠沿著自己的防線獨立發展爆出文化的自成一體的延續性，另一方面也帶來了自我封閉的保守意識和自詡為世界中心的大國心態，從而阻礙了文明的不斷進步。

2、西方文化的地理特點

（1）西方文化的發源地是歐洲，其面積與中國相仿。但海岸線長達3.8萬公里，平均每260平方公里就有1公里海岸線，海岸線高居世界各洲之首。整個歐洲距海都較近，西歐距海最遠處僅500公里。此外，歐洲大陸的外緣還有眾多的半島和近海島嶼其面積占整個歐洲總面積的34%之多。可謂陸海交錯、港灣林立。

（2）氣候方面，歐洲是典型的海洋性氣候。

（3）在歐洲的自然環境中，海洋很明顯是一個至關重要的因素，而作為西 8 方文化起源的古希臘羅馬文化更是如此。

古希臘羅馬文明的地理特征

其中心位于歐洲南部的地中海地區，由狹長的半島和沿海的島嶼組成，大部分地區依山傍海，擁有世界上最曲折的海岸線。希臘半島主要地區距海都在50公里以內，而意大利半島每60平方公里就有1公里的海岸線。這種特殊的海洋地理環境造就了古希臘羅馬的“兩棲類的生活”（黑格爾）。其特點是：

（1）陸地狹窄而多山，土地貧瘠，可耕面積少。冬季濕潤、夏季干燥炎熱，不利于糧食作物的生長，應而很難發展成完全自足的農業經濟，自然也難以養活不斷增長的人口，不得不轉向大海去討生活。而海洋又充滿著神秘的動蕩和變幻，這也就激發了人們與大海抗爭的勇氣，成為文化創造的動力。另一方面，古希臘羅馬人在與大海抗爭的同時，又享受著大海賦予他們的自由和機遇，造就了他們熱愛自由、個性突出的特征。

（2）特殊的海洋地理和周邊環境：地中海位于北緯30—46°之間，是一個地形封閉的陸間海。北、東、南分別與歐、亞、非相鄰，西面通過10多公里的直布羅陀海峽與大西洋相通，東北部與黑海相連，所以是一個基本上為大陸環繞的海域。地中海內潮汐很小，風平浪靜，海水又深、含鹽量高，非常有利于海上航行。因此在地中海地區，海上運輸比陸地運輸更加自由和經濟。古代的地中海地區是世界歷史的中心舞臺，埃及王朝、亞述帝國、赫悌帝國、腓尼基人、迦太基人、以色列王國、猶太王國、克里特—邁錫尼文化、大希臘、羅馬帝國巴比倫文明和波斯帝國都誕生在地中海的懷抱。

黑格爾：大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念，人類在大海的無限里感到自己的無限的時候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服、從事掠奪，但同時也鼓勵人們追求利潤、從事商業。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無邊的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子。（黑格爾《歷史哲學》）

三、農業文明與工商業文明

中國和西方不同的生存環境產生了不同的生產方式和經濟類型，隨之又會帶來不同的生活方式和社會結構，從而導致不同的文化形態。

（一）中國的農業文明

中國最早的農業文明最早可追溯到距今7000—5000年的仰韶文化時期，那時的黃河中下游地區已經廣泛種植耐旱的粟谷和蔬菜，也出現了豬、狗、馬、羊的飼養，并且形成了穩定的農業定居點。到距今5000年左右的龍山文化時期，農業和畜牧業引進成為華夏居民的主要謀生手段。大禹治水的傳說大約也發生在那個時代，說明那時已經有了為保障農業生產和居民定居的排水工程和灌溉系統。

另外，我們從大量的遠古傳說中，也不難看出農業在那時也已經成為中華民族所賴以生存設主要經濟形式。人們景仰的神靈和祖先大多和農業有關：

神農---教人們農作和藥劑

有巢氏---構木為巢

大禹---治水英雄

后稷---播百谷

從迄今所見的最早的文字記載中，可以確認在距今1600年的商代，農業便成為華夏民族最基本的生存手段。周代興起之后，農業更是成為中原各諸侯國的經濟生產活動的中心內容。周代的民間歌謠匯集〈詩經〉中大量關于農業生產活動以及農民活動的描繪都向我們證明了這一點。

另外，在中原大地上農業文明蓬勃發展的同時，在中國西部和北部的草原上，還長期生活著一些與華夏諸民族歷史同樣悠久的部落，例如西周的羌族、戎族，秦漢的匈奴，以及后來的鮮卑族、突厥族、女真族、契丹族、蒙古族等等。

這些少數民族過的是一種“隨畜逐水草往來”的游牧生活，從而形成與中原的農業文化相對稱的游牧文化。這些游牧民族驍勇善戰，但他們由于氣候的原因生存變得困難時，就會來掠奪中原民族，從而在中國的歷史上長期形成了游牧文化和農業文化的對抗。然而，一旦探們進入了農耕地區，就很快被相對先進的農耕文化所同化，形成中國歷史上屢屢發生的“米亞得現象”。

（二）古希臘羅馬的工商業文明

大約公元前6500年，在希臘半島的帖撒利亞平原和愛琴海上的克里特島就開始出現了谷物栽培、動物飼養和定居點。1000年之后傳到多瑙河流域，公元前5000年左右傳到法國，公元4000年前后傳到不列顛島。

公元前3000年，歐洲文明的發祥地克里特島完成了從新石器時代到金屬時代的過渡。人們種植大麥、小麥、豆類、橄欖、葡萄、柑橘等，并使用銅器，飼養家畜。

公元前2000年的米諾斯文明時期，克里特島上就出現了大批的城鎮和大規模的宮廷建筑（面積高達上萬平方米，不但有華麗的裝飾和浮雕，還有完善的給排水系統和設備很先進的浴室和廁所）。公元前1700元左右，其居民已達8萬人以上。顯示著一個高度繁榮的城市文明。

然而由于地理條件的限制，使得希臘半島的農業難以滿足不斷增長的人口的需要，人們不得不轉向大海尋找生活來源，于是工商業就發展起來了。希臘半島用他們的橄欖油、葡萄酒、紡織品等從海外換回來食品、金屬、乃至各種原料和工藝品。例如埃及和西亞的象牙、玻璃珠、印章等，使得希臘半島發展成為一個個以發達的城市經濟為主的工商業城邦國家。

近代資本主義生產方式的發展正是得益于歐洲工商業和航海業的復興。

四、家國與城邦

中西民族不同的經濟類型和生產生活方式產生了迥然有異的社會組織形態、政治結構和文化秩序。

中國亞細亞式的農耕文明一般能通過精耕細作的小規模手工勞動使居民達到生活的基本自足，便不會產生不斷更新生產技術和改變生產組織的自覺要求。在這樣的自然經濟結構中，家庭便作為最基本的生產單位長期保存下來，成為社會結構和國家體制的一個重要元素。所以我們可以將中國文化歸結貴家族本位的文化。

另外，農耕經濟中的水利灌溉系統和其它大型工程的建設又離不開大規模的集體勞動，加上中國經常受到游牧少數民族的侵擾，這都需要一個強有力的政府加以調度和控制，這就為東方式的權威主義和專制統治的產生提供了條件。

在西方，由于很早就出現了相對集中的商品生產和經營，從而打破了以家庭作為獨立生產單位的傳統體制加上大量移民城邦的建立，使得以地緣為基礎的人群結合方式之間取代了純粹的血緣紐帶，從而創立了以城市為中心的城邦制度以及相應的民主政治結構，走上了與中國社會完全不同的發展軌道。

1、以血緣家庭為紐帶的中國傳統社會

家對于中國人不僅意味著一新的結合，也不單是人們為繁衍后代而組成的共同體，而是集寫緣承繼、婚姻結合、生產經營、財政消費、社會教化甚至禮法管制等多方面功能為一體的社會單元。

在傳統中國，聯結人的社會關系的基本紐帶便是血緣與婚姻，其中又以父系承傳的血親系統為核心形成了世代相續的盤根錯節的家族集團。另外，在自給自足的自然經濟田間下形成的安土重遷、老死不出鄉的名字形態，使中國的大多是家庭往往在同一個地區世代繁衍，聚族而居。鄉村和城市都是這樣，從而形成了血緣與地緣關系相互重疊的社會結構。在這些地區，家族已不僅是一個高度凝聚的社會組織，更具有社會教化、社會控制和管理及部分行政職能。它有權用家法族規約束宗族成員的行為，有些地區由官府受理的要案，審判時也要參考族紳的意見，從而形成堅固的宗法統治。

孟子：人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。

（1）“家天下”的宗主統治

中國自夏朝開始，便開始了“天下為家”的王位繼承制。以后歷朝歷代的統治者皆自稱為“天子”，同時又是奉天承運的民之君父，也就是中華大家庭的家長，百姓為子民，天下國家為一己之私產。所謂：

溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。

《詩經·小雅》

到西周初年，統治者開始將天下依血緣關系的親疏分封給統治者的宗族血親，先由天子分封諸侯，再由諸侯分封卿大夫，又上而下逐步擴張，稱為“封 12 侯建國”。自戰國至秦漢，這種封建制逐漸被中央集權的郡縣制所取代，但是國家權力的承續仍然奉行父系承傳的原則。不過在秦漢時代，中央乃至地方官吏，全由政府選拔賢才任用，在政治上，貴族世襲特權已大大減弱。（2）事君如事父的忠孝原則

在血緣關系至上的宗族集團中，道德是維系宗族內部秩序的主要工具。其中又以“孝道”更為重要。孔子：

君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！

孝道的基本內容是“父為子綱”，并由此衍生出“君為臣綱”，“忠”與“孝”就相通了，“孝道”于是就轉化為“治道”。

與忠孝原則相隨而來的必然是“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯”的專制主義。（3）大一統的專制政體

在中國是的家庭制度中，父親擁有至高無上的地位，他不僅享有不容觸犯的尊嚴，還掌握著家庭的實際權力。同樣，在中國的國家政治中，皇帝則以萬民之父的身份君臨天下，還成為集種種權力于一身的最高統治者。另外作為皇帝意志執行者的官僚集團沒有固定的體制，而是不斷地被皇帝隨心所欲的加以改變，總的特點是權力中心始終向皇帝側近的機構或侍臣轉移，于是不斷出現宦官、皇親皇戚專權的現象。到了明代，朱元璋干脆取消了宰相制度，直接統理全國事務，清朝用軍機衙門取代了宰相，總的趨勢是君權的高漲和相權的衰落，君主獨裁越演越烈。

中國傳統專制主義的特點之一是“政教合一”的文化專制。即皇帝不但掌握著國家最高權力，還控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。從秦始皇的焚書坑儒到漢武帝的罷黜百家，再到東漢章帝的白虎觀議經，唐玄宗的“御注老子”，宋神宗以王安石的《三經新義》課試，元朝以朱熹的《四書集注》取士，都是文化專制的表現。于是，道統與正統互為表里，思想文化的大一統成為維系家天下一統江山的精神支柱。

中國傳統專制主義的另一個特點是統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。韓非子說：

夫所謂明君者，能畜其臣也。

《淮南子·精神訓》：

夫牧民者，猶畜禽獸也。

直到二十世紀以前，中國都未曾制訂過一部明確規定國家體制、確定公民權利義務的憲法，只有以懲處犯罪為宗旨的刑律。《禮記·曲禮》：

禮不下庶人，刑不上大夫

為了加強對民眾的監督管制，中國自周代開始就實施嚴格的人口統計和戶籍管理，不斷強化對普通老百姓的人身自由的限制和言行的監督，以把人民牢牢束縛在固有的土地上，從而有效地維護了君主專制政體何以血緣為紐帶的中國傳統社會的穩定與統一。

《呂氏春秋·上農》：

古先圣王之所以導其民者，先務于農。民農非徒為地利也，貴其志也。民農則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊。…民農則其產復，其產復則重徙，重徙則死處而無二慮。…民舍本而事末則其產約，其產約則輕遷徙，輕遷徙，則國家有患，皆有遠志，無有居心。

勸農：古代政府官員在春夏農忙季節，巡行鄉間，勸課農桑，稱勸農。

勸農使：漢承秦制，置大農丞十三人，各領一州，以勸農桑力田者，此勸農官之始。后唐宋均置勸農使。

2、以地緣政治為基礎的希臘城市國家

希臘歷史的關鍵是城邦（polis)---(polity政體，政治組織)。城邦是一種規模有限、獨立自治并得到其公民的最高忠誠的共同體。雖然這一政治體制是與希臘半島特殊的地理條件和經濟面貌密切相關的，但是它所產生的影響卻遠遠超出了希臘的國界，成為羅馬共和國到近代歐洲政治制度的楷模。希臘最早的城邦克利特—邁錫尼文明時期，由于當時出現了農業與手工業的分工、貧富的分化、土地的私有和奴隸勞動，進而產品變成商品并出現了貨幣，這些因素必然對以自然經濟為基礎的傳統生活方式造成沖擊，從而導致氏族制度走向瓦解以及新的城市國家的興起，形成古希臘早期的城邦制。古典時代的希臘城邦大約于公元前8世紀開始形成，其特點是以獨立的城市為中心，向周圍的鄉村輻射，以工商業為重點。另外古希臘城邦的規模一般 14 都比較小，例如斯巴達只有3000平方英里，雅典是1030平方英里，其余的城邦平均不足100平方英里。斯巴達和雅典在最繁榮時期人口不過40余萬，其他僅有這個數字的三分之一。這主要是由于土地資源有限，難以供養過多的人口。為了將城邦規模限制在一定的水平上，就不得不強制性地向海外移民。

從公元前8世紀到6世紀，希臘人在愛琴海諸島、小亞細亞海岸、黑海沿岸、意大利南部和西西里建立了數以百計的移民城邦，這些城邦發展到一定程度又通過在一次移民去開拓新的居民點或殖民地，從而將希臘文明的種子傳播到整個地中海世界。

大規模移民的一個直接結果就是一些原為基礎的氏族社會組織遭到了更徹底的破壞。因為移民大多是從海路進行的，規模有限的船隊不可能容納下整個氏族。而在新開辟的城邦中，來自不同地區、不同部族的移民則會會合到一起，于是一種全新的以地緣為基礎的社會組織完全取代了原先的氏族體制。因此在大量的移民城邦中必然出現不同種族的大混合以及對血緣宗族意識的淡薄。

與古代希臘城邦之相伴隨而來的是民主政治體制的建構。雖然在城邦建立之初仍保留著氏族部落的某些制度，然而隨著新興工商業奴隸主階層和平民力量的崛起，以世襲為核心的統治日益受到挑戰。另有一些城邦則開始進行政治民主改革的的嘗試。典型的代表有梭倫在雅典的民主政治改革。梭倫首先按財產數額將公民分為四個等級。然后規定，第一、二等級可擔任最高官職，第三等級可擔任次要官職，第四等級不能擔任公職，但又在公民大會上發言和投票以及參加陪審法庭的權利。還規定一切官員都須經公民大會選舉，并且必須向公民大會作自己活動的報告。同時，他又設立了一個400人會議組成公民大會的常設機構，以取代貴族會議的部分權力。這樣的制度固然保護了富有階層的統治，但由于第四等級在公民大會中占多數，從而人民保留了決定的權力。

公元前5世紀伯里克利時代，雅典的民主政治體制達到了全盛的階段： 當選執政官的財產限制被取消，除十將軍委員會由公民投票選舉產生外，其他一切公職改用抽簽選舉，全體公民都有被選舉權。為了保證貧窮的公民也 15 能擔任公職，國家設立了公職津貼。在十天一次的公民大會上，所有公民都享有參政議政的權利，會議的講臺向每一位公民開放。每個公民都有權提出新的法案或建議撤銷現行法令，一切有關大針的法令都須聽候會議的表決。

首席將軍伯里克利驕傲的宣稱：

我們的制度之所以被稱為民主政治，因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。每個人在法律上都是平等的。……任何人，只要它能夠對國家有所貢獻，絕不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。

雅典民主政治體制的確立向我們顯示了契約原則在西方社會建構中最早的應用。因為思想民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式的契約---法律對個人政治權利和平等地位的肯定。

到了羅馬共和國時期，思想家西塞羅提出了一個永遠公正的法律概念：這種法律要高于政府的法規和法令，它將是這樣一些權利的源泉，對于這些權利，作為人類的一切人都有資格享有，而政府不應踐踏。近代西方三權分立的資產階級民主政體正是對古希臘民主政治體制和羅馬法律原則的繼承。

這樣我們可以看到，古希臘人的集團意識和國家觀念與中國人的歸屬意識和家國一體的觀念的重大差異。

五、中西文化的源與流

1、中國文化：同化相承

從夏商到西周：

自然崇拜（圖騰崇拜）：“黃帝氏以云紀”，“炎帝以火紀”，“共工氏以水紀”。

絕地天通：統治者剝奪被統治者與神相通的權利，即壟斷與神相通的權利。

商朝：巫史文化，上帝崇拜，君權神授

西周：天命靡常，敬德保民，以血緣關系為基礎的宗法建構，《周易》--中國人理解宇宙的公式

春秋戰國：軸心時代---兵家、儒家、道家、墨家、陰陽家、名家、法家、縱橫家、農家

秦漢時期

秦朝：焚書坑儒

西漢：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”—影響

東漢：經學—儒家學說被神化，黨錮之禍—道家思想的回歸，佛學的進入

魏晉南北朝：魏晉玄學，佛教的興起 隋唐：文化的勃興 宋朝：文人政治，宋明儒學 元明清：中國文化走向衰落

2、西方文化：融合更新近東文明(兩河流域）的影響

文字---蘇美爾人的楔形文字—菲尼基字母—希臘字母、拉丁字母

技術：建筑學、測量學、城建學、軍事技術、制陶、雕刻

科學：天文學、數學、幾何學、修辭學、歷法 希伯來文明

一神論：超驗性、永恒性、全能型、上帝是立法者和執法者、仁慈性。

契約觀：“神”與人之間的關系不再是一種無可奈何的關系，而是一種互利互助、互有義務的雙向關系。

末世論：在上帝的安排下，一個完美的世界將在末日到來之際實現—對理想社會的憧憬。律法：

守安息日---主人和仆人的差別消失，代表了平等觀念

猶太飲食法---飲食禁忌—動物保護、環境保護

歷史觀---線形直進 希臘文明：理性精神

羅馬文明：法制精神及基督教的興起

中世紀：神靈世界、教會成為統一歐洲的力量—對西方文明的塑造 文藝復興：高揚人性的時代 宗教改革：對天主教會權威的挑戰 啟蒙運動：進入近代第三章

中西文化的基本精神

一、教學目的及要求：通過本章的學習，掌握中西文化基本精神的三個方面：人文傳統與科學精神、群體認同與個人本位、中庸和平與崇力尚爭；著重了解中國的人文傳統與西方近代的人文精神的差別。

二、教學重點和難點：重點是中國的人文傳統與西方的科學精神，群體認同與個體本位；難點在于理解中國深厚的人文傳統為什么在對人本身的尊重方面到了近代反而不如西方。

三、教學手段：多媒體教學

四、教學方法：課堂講解為主

五、作業：

1、中國文化的核心價值是什么？

2、中國的人文傳統與西方近代的人文精神有何差別？

六、參考書目：

1、徐新主編《西方文化史》第六章“文藝復興”部分

2、馮天瑜、何曉明著《中華文化史》下編第二章“從神本走向人本”

七、教學內容：

盡管每一種文化在不同的歷史進程中都會展現出不同的面貌，但其珍視的、讓它有所成就的核心價值或基本個性是不會輕易改變的，這些核心精神或基本個性使得它在諸如經濟、道德、法律、審美價值方面表現出一種連貫性和一致性。

一、歷來對中西文化精神的探討

嚴復：中之人好古而忽今，西之人力今而勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。……中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評； 其于財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚節文，而西人樂簡易；其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知；其于禍實也，中國委天數，而西人恃 18 人力。

唐君毅：西方文化之中心在科學宗教，中國文化之中在道德藝術。李大釗歸納了東方文化的幾大弱點： 惰性太重； 不尊重個性；

群體價值吞沒個體價值； 對婦女輕侮； 缺乏同情心；

偏重神權與專制主義。萊布尼茨：

就技術與經驗科學而言，雙方不相上下，各有所長；

由于西方的邏輯學、形而上學占有優勢，故西方對于無形的知識例如數學占有優勢。

在軍事領域，中國不如西方，這不是因為中國人無知，而是中國人厭惡人類的這一罪惡。

中華民族具有優美的道德，在倫理與政治方面，中華民族相互團結以實現公共的安全與秩序，“人與人之間是狼”用在中國身上就不合適。

孟德斯鳩：

中國沒有宗教，以禮教為人民行為的規范。“禮的精神是，在日常生活中不斷喚起一種銘刻在人民心中的感情，正是因為人人都具有這種感情才構成這一帝國的統治精神。

黑格爾：

孔子是一個實際的世間智者，在他那里思辨哲學是一點也沒有的---只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西。

二、人文傳統與科學精神

中國文化的人文傳統：其核心價值都是圍繞人的社會存在而建立起來的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關系的和諧與道德人格的完成。

西方自文藝復興以來的人文主義和人道精神指的是在反抗中世紀神權統治 19 中興起的把人提升到神與自然之上的中心位置，強調人的主體價值和自由、平等、人權的個體價值的思潮。

（一）中國文化的人文傳統與道德價值

1、與世界其他文化相比更早地擺脫了神的權威的控制。中國自西周開始就出現了“重民輕神”的思想。

周人尊禮尚施，事鬼神而遠之《禮記》

天視自我民視，天聽自我民聽〈尚書〉

天道遠，人道彌，非所及也，何以知之？（鄭子產）

子不語亂、力、怪、神〈論語〉

未知生，焉知死？〈論語〉

未能事人，焉能事鬼？〈論語〉

中國文化的另一個支柱道家也同樣把人作為關注的中心。道家主張從對現實的超越中獲得精神的自由。但它的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。得道真人的最高境界也不是靠神的幫助，而是通過“心齋”“坐忘”等自我修煉的方法達到一種“天地與我并生，萬物與我為一”的精神上的自由境界。而以道家哲學為基礎的道教也具有明顯的世俗化、人倫化的色彩。

佛教傳到中國以后，也改變了其在印度的超世的色彩，而變成了一種世俗化的“人間佛教”，最典型的是禪宗。

擔水砍柴，無非妙道

郁郁黃花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身

佛向性中作，莫向身外求

春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事在心頭，便是人間好時節。

2、擺脫了神的威懾和統治之后，用以支撐人們的精神信念、維系社會的穩定的便是以禮樂教化為中心的道德理性，這是中國文化精神的根本所在。其中最能體現人本精神的就是儒家的仁學思想。“仁”的思想主要有兩個原則：“為仁由己”和“推己及人”。

己欲立而立人，己欲達而達人。

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

“修身齊家治國平天下”

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

儒家的理想是建立一個“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的既充分肯定了人的價值，又確立了一整套處理人倫關系的原則。另一方面，儒家只是發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關系對客觀自然的認識，不熱心于邏輯認識體系可自然科學體系的建立。

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？” 《論語·先進》

產生儒家這種思想的根源主要在于中國人所處的較為優越的自然環境，使他們無需作太艱苦的抗爭就可以獲得自足的生活，因此希望與自然保持一種親和的關系，主張尊重自然、順應自然，而把主要的精力放在人文社會的建構上。這不可避免的抑制了一認識自然規律、創造物質財富的科學技術在中國的發展。

不過，在中國并非沒有重要的科學技術成果，先秦時代的墨家已經出現了古代力學、光學、幾何理論以及形式邏輯的萌芽，然而沒有得到國家和社會的重視，統治者重視的只是象天文、數學、陰陽五行等與農業社會的生活有關的實用知識。

（二）以科學為中心的西方文化

驚濤駭浪的海洋生活使古代希臘人產生了人與自然對立的觀念，激發了他們征服自然的雄心。

古希臘科學的發展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創造的科學知識，但他們借助于邏輯學、形而上學的理性思維方式和科學思辨精神將這些源于實用的天文、數學、醫學知識加以理論上的升華和總結，建立了分門別類的科學體系，這當然得益于古希臘哲學上的輝煌成就。

西方文化的科學精神主要表現在兩個方面：理性精神以及為知識而知識 21 的興趣。

理性精神：首先表現為承認世界的可知性，然后用概念、范疇加以理論的抽象并以邏輯推論的方式加以嚴密的證明。“理性”可以看作是人對客觀真理把握的能力，來源于赫拉克利特的“邏各斯”學說---分寸。這種理性精神滲透到西方文化的的三大支柱---科學、法律、宗教之中。例如基督教也以真理作為追求的對象，認為上帝和真理都是可以認識的，在不動搖宗教理論的前提下，并不排斥自然科學的研究。西方許多科學家、思想家同時又是宗教信徒。

為知識而知識的純興趣：把追求真理或知識看作是人生最高的成就，而不管其是否有實際上的功用。即承認真理或知識本身的價值。這種精神還表現為對探求科學真理的執著態度，不盲從權威和傳統，敢于用懷疑的眼光去審視已有的一切觀念和成就。

三、群體認同與個人本位

盡管中西文化都把人放在中心位置上，但對人的理解卻迥然有異。西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，強調個人對個體的命運負責；而中國文化者主要把人理解為類的存在者，重視人的社會價值，僅僅把人看作是群體的一分子，是他所屬社會關系的派生物，個體的價值因群體的存在而體現，因而個人自由無條件地將自己的命運和利益托付給所屬的群體。

（一）中國以義務為本位的群體原則

以家庭為基礎單元的社會結構形式決定了中國人的社會存在首先依存于以血緣關系為紐帶的家庭和宗族集團，它在這個最初的親屬集團中享有某種在集團之外無法得到的安全和持久的地位，于是他被固定在這個關系網上，同時也履行各種義務，并以一種內外有別的方式去處理集團內外的事物。因此中國人也就尤其重視人與人之間關系紐帶的建立，如果一個人脫離了某個關系集團就會失去安全感和歸屬感。

孔子的“仁” 指的就是二人關系。人與人之間最基本的關系是相互依賴，而相互依賴的程度則由血緣關系的親疏來定。于是便有“母以子貴”、“夫榮妻貴”的觀念以及“一人得道，雞犬升天”裙帶之風。反過來，一人獲罪，禍及全 22 家甚至株連九族。這種原則推而廣之就是鄰里鄉親、同鄉會、地方會館、兄弟會等群體的相互依附關系的建立。

中國傳統的群體認同原則要求個人必須遵從并適應他在群體關系網絡中乃至社會結構中被確定的角色和身份而不能逾越，即必須受“禮”的約束。所謂“君君、臣臣、父父子子”，就是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦廳、長惠、幼順、君仁、臣忠”。

中國的群體本位原則除了宗族集團的認同和鄉土情誼外，還要求對國家社稷的效忠。不過這種效忠的出發點并非對人類共同利益和價值的獻身，也不是明確個人承擔對國家民族的責任，而是對君主動這個大家長的的人身依附---孝轉化為忠。社會公理公德就變成了忠于家族和君主的私德。在這樣的背景下，強調個人權利以及體現個人對社會的責任的民主政治就無從談起。

一個人如果想要改變自己的生存境遇或享受一定程度的個人自由，就必須千方百計地改變自己在群體中的等級名分---往上爬。在科舉中獲取功名的知識分子在改變自己處境的同時，就自覺地把自己的命運和君主集權的專制體系聯系在一起。科舉制培養的是奴性而非獨立的人格。

（二）西方個人主義的自由與權利

以平等交換為基礎的商業原則促進了西方個體意識的覺醒和成熟，由此孕育出個體本位的文化精神。

西方文化把肯定個體存在的價值看作是人類社會結合的基礎。強調人應該根據自己的意志來決定各種社會關系，并通過自己的理性來確定自己應該服從的東西。

亞里士多德說，一個人最高的善就在于自我實現。

整個希臘文明時期都傾向于承認個人的尊嚴與價值，肯定個人的權利，倡導自由精神，鼓勵個人的創造性，以個人表現出來的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現。

這樣，個人對家族的從屬關系便受到了削弱。到了基督教文化時期，家族的權威便讓位于宗教的權威。

耶穌說：我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵，因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的 23 人……你們到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹、和自己的生命，就不配做我的門徒。

這種對超家族、超世俗的精神權威的信仰就進一步把人最初的血緣關系斬斷了，于是就產生了“在上帝面前人人平等”的觀念。

個人本位文化精神在倫理觀上的體現，是“合理利己主義”的人際關系原則在西方社會得到普遍認同。即在不損害他人的前提下，每個人都堅定的維護自己的個人利益。

斯賓諾莎說：一個人愈努力并且愈能夠尋求自己的利益或保持自己的存在，則他便愈具有德性；反之，只要一個人忽視它自己的利益或忽視它自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能。

在每個人的權利和利益得到確認的情況下，如何保證每個人在實現自己的利益的同時不損害他人的權利呢？西方許多思想家提出了“社會契約”的原則。

古羅馬的西塞羅、近代的盧梭、霍布斯、洛克等都有相關的論述。其中以洛克的《政府論》最突出。

人們皆為社會團體（國家）的目的只是為了更充分的實現自己的權益，而保證個人的權益是人們對團體履行義務的前提，一旦個人權利得不到保障，他就可以不盡義務。

洛克認為，在自然狀態下，人們對自由、平等權利的享有是沒有保證的，有些人出于偏私或無知，侵犯別人的權利，所以在自然狀態下存在著恐懼和危險。因此人們愿意放棄這種狀態同別人聯合起來進入社會狀態。

人們脫離自然狀態而進入社會狀態的唯一途徑就是同其他人訂立契約達成協議，聯合成一個共同體，各自放棄單獨行使的懲罰權力，交由他們中間的被指定的人行使，而且要按照社會一致同意的規定來行使。這就是立法和行政權力產生的原由，也是政府和社會產生的原由。

洛克說：“人們聯合成國家和自身與政府之下的重大的主要的目的，是保護他們的財產。”人們自愿放棄一些權利，是為了更好的保護自身的安全、財產和自由。

洛克又認為，人們只讓出一部分權利，還保留著生命、財產、自由等不 24 可轉讓的權利。同時，統治者作為參加契約的一方，是從訂約的人們中間推選出來的，因此也受到契約的限制，如果他們不履行契約，不能保障大家的權益時，甚至推翻他們，另立新的統治者。

洛克由此提出了西方近代的三權分立學說。

恩格斯也說：只有能夠自由地支配自身、行動和財產，并且彼此處于平等地位的人們才能夠締結契約。……自從路德和加爾文的宗教改革以來，就牢固地樹立了一個原則，即一個人只有在他把握意志的完全自由而行動時，他才能對自己的這些行為負完全的責任，而對于任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗，乃是道德上的義務。

契約原則既滿足了個體從群體獲得力量和歸依的需要，同時也向他提供了控制自己卷入群體關系的手段，這就為個人本位精神在社會群體中的實現提供了可靠的保證。個人本位的文化精神是西方法律體系和民主政治體制的基礎。

西方文化把維護個體權益作為建立其他一切社會關系的基礎，以至于家庭成員之間都擁有法律保護的可以不受對方干預的隱私權、個人財產權等。

四、中庸和平與崇力尚爭

從群體本位和個人本位的原則出發，不可避免的造成中國與西方民主文化性格上的差異。

中國：注重節制、追求和諧與平穩。西方：鼓勵競爭、追求功利、崇尚力量。

1、中國文化的“中”與“和”

中國文化從群體價值目標出發，必然要把協調人際關系放在首位。

“禮之用，和為貴”

要達到“和”，要求人人都要“抑其血氣之剛”（朱熹），將實現社會平穩作為自己行為的尺度，做到“允執其中”，這就是儒家的“修身”。由此形成“中庸”、“中和”的價值標準和人格準則。

中庸就是要要求實現行為的適度守常。程頤說：

不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。

這種處事之道對于個體人格的要求，就是要為人莊重、謹慎、節制個人的情感、欲望，反對偏激行為，做到處事通達圓融。

與儒家中庸思想相對應的是道家不爭、無為的中道觀。老子提出“不敢為天下先”，在人生態度上的消極因素更為明顯。

金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。

儒道兩家的中庸、中道的思想造就了中國人和平文弱、世故圓滑的文化性格，我們可以稱之為“儒道互補”，“講經又講權”的文化性格。

和平主義：中華民族愛好和平，不喜歡窮兵黷武的對外擴張。在處理民族關系中，通常采取的是“修文德以來之”的懷柔政策以及以防御為主的綏靖政策。先禮后兵，攻心為上。所以中國歷史上的對外在戰爭大多是被迫抗擊的。

世故圓滑的鄉愿人格：重節制、求平穩的結果是老成持重、世故圓滑、謙退隱忍、隨遇而安。“明哲保身”、“知足常樂”、“適可而止”“退一步海闊天空”成了中國人的處世箴言。

這種文化性格，促成了中國社會的常態的穩定，人民不到萬不得已的時候是不會起來反抗不合理的社會規范的。另一方面，這種文化造成了國人不思進取的性格，消解了中國社會發展和進步的動力。

2、西方文化的“利”與“力”

以個體的商業活動為基礎的西方文化，鼓勵人們積極地追求現實的功利，并在平等的基礎上展開競爭。由此形成了西方崇力尚爭的文化性格。

在商業活動的利益沖突中，由于缺乏可以永久依賴的親族組織，給西方人造成了一個激烈動蕩的生存環境。人們必須不斷努力奮斗。

商業上的競爭是的西方人表現出一種功利主義的道德意識。

洛克說：所謂善就是能引起（增加）我們快樂或減少痛苦的東西，所謂惡就是能產生（增加）我們痛苦或能減少快樂的東西。當然這種功利主義態度最早產生于古希臘，然后在文藝復興之后才得到回歸。

從商業的競爭到戰爭的對抗與征服，西方人的競爭意識發展到好勇尚武的冒險精神。從斯巴達城邦兵營式的集體生活到羅馬競技場上的血腥表演，26 從中世紀的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風，無不顯示出好戰的民族性格。對力的贊頌和追求也體現在西方人推崇高大健美強壯的體魄以及靈巧矯健的運動上。

在農業文明基礎上形成的“中庸和平”的文化性格的又表現為經驗主義的厚古薄今、天人合一以及重人生修養、人生境界的內斂性格。

在商業文明基礎上形成的“崇力尚爭”文化性格則表現為理性主義的開拓與進取、征服自然以及重向外拓展生存空間的外向性格。

第四章 中西哲學比較

一、教學目的及要求：通過本章的學習，掌握中西哲學的主要差異：對人生境界的超越態度（即世的超越與對彼岸世界的追求），看待世界的基本態度（天人合一與主客二分），哲學探討的方法（正的方法與負的方法），從而更深入的理解中西文化的精神差異。

二、重點與難點：中西哲學產生兩種不同的人生超越態度的本質原因及其影響，難點是理解兩種對待世界的基本態度對近代精神即主體性原則的決定性影響。

三、教學手段：多媒體教學

四、教學方法：課堂講解為主

五、作業：

1、如何評價中國哲學“極高明而道中庸”的人生超越態度？

2、西方哲學的宗教情懷具有什么特征？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國文化要義》第五——六章。

2、馮友蘭《中國哲學簡史》第一章

七、教學內容：西方哲學注重于以純理性的客觀態度解釋世界的認識論和以信神的主觀態度看待世界的宗教世界觀。

中國哲學總的說來缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而側重于張揚人類理性體認宇宙與人生本質的直覺智慧。

馮友蘭先生認為，中西哲學的異同具體表現在三個方面：哲學意識與宗教情懷—超越精神的不同；主客對立與天人合一—宇宙態度的不同；正的方法與負的方法—哲學思辨方法的不同。

一、哲學意識和宗教情懷

中西哲學的不同首先表現在他們在尋找和確立人生的價值和意義上的超越精神不同。因為哲學是一種人生智慧，是對人的生存狀態深切的理性關懷。

西方哲學體現了虔誠而深沉的宗教情懷，中國哲學的人生智慧則具有濃厚的人文關懷的理性意識。

人生要獲得意義就必然要超越有限的個體達到對無限的體認。西方的基督教是將超越的對象歸之為人格化的上帝。從而為自己的現世生活尋找到超現實的精神家園。

在基督教看來，人生而有罪（原罪），正是由于辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了伊甸園。于是塵世生活就等于流放，人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟苦，行善積德，把全部的身心都奉獻給上帝，才有希望在末日審判時獲得上帝垂憐，回歸天堂樂土。

人生就是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有完全遵從，才能從上帝那里看到人生的終極價值和意義。

中國哲學的人生智慧不是宗教的，而是哲學的，也就是以理性的精神來反思宇宙與人生。儒釋道三家都具有深厚的哲學意識而非宗教精神。

中國哲學雖然否定了神的存在，但并不是沒有超越現象、超越現世的意識。中國哲學的超越對象，時間超越的對象歸屬于內在的心源。是一種內在的而非外在的超越，也就是說中國哲學要確立人生的意義并不需要脫離現世的世俗社會。這種人生智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。

在中國哲學看來，所謂彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。馮友蘭把中國哲學追求的超越境界稱為“天地境界”，天地即宇宙，“天地 28 境界”也就是知天、同天、事天、樂天，與宇宙合一的境界。

儒家的“天人合一”的“天地境界”：側重于道德層面的含義，但它又是一種“超道德”的境界。“超道德”并非不要道德，而是不以道德價值為終極依歸，站在宇宙的高度來看待日常人倫和社會行為，是的人世間的道德行為具有永恒的意義。到了天地境界的人，他的內心開放，自由灑脫，他的行為舉止自然而然的會符合道德。這叫“從心所欲不逾矩”、“極高明而道中庸”。

閑來無事不從容 睡覺東窗日已紅 萬物靜觀皆自得 四時佳興與人同 道通天地有形外 思入風云變幻中 富貴不淫貧賤樂 男兒到此是豪雄

程顥

道家的“道通為一”的天地境界，側重于美學層面的含義，而非道德的含義。道家認為，天地之道，是宇宙的生命本體。我們平常所見到的世界萬物中只有一道貫之，無處不在而有變動不居。人生最大的快樂就在于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。

莊子曾借老子之口表達了對這種“至美至樂”境界的向往：老聃：“吾游心于物之初”，夫得是。至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。“吾游心于物之初”就是游心于道，也就是對道的觀照。此心能夠體認“道”，就能達到“至美至樂”的境界。這是一種“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨與天地精神相往來”的境界。道家的超越精神也是一種“即世間而又出世間”的超越精神。

在佛家哲學中，“天地境界”也就是“轉識成智”后而呈現的“涅磐”境界。佛家把世界分為“清靜”和“染污”兩重世界。“清靜世界”指涅磐佛國，“染污世界”指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認為，西方極樂凈土，只是引人向善的隱喻說法，“清靜世界”不須向西方尋求，他就在眾生世間。眾生世間是“清靜” 29 還是“染污”取決于人心是執迷還是覺悟，捂則佛國，迷則穢土。因此，佛家認為“修佛即修心”，“心清靜則佛”，所謂“佛法在世間，不離世間覺”。強調成佛不必脫離世間，只要明心見性，斬斷煩惱，那么此岸就是彼岸，現世的人講就是清靜的佛國。

由此可見，佛家哲學的本質也是即世的超越，也是“極高明而到中庸”，體現了既出世又入世的超越精神。例如禪宗認為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石都有佛性，“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是宇宙的大生命，眾生平等，成佛之人以平等心看待世界萬物，正是天地境界的表現。

這種“極高明而道中庸”的“天地境界”，馮友蘭稱之為哲學境界。他認為這種境界比西方基督教所追求的宗教境界要高明。因為哲學是理性的，而宗教往往夾雜著迷信。

康德認為，上帝的存在是出于人們道德實踐的需要，能夠給予人的道德行為以動力，給予人的現實生活以理想和希望。維特根斯坦認為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對人生解脫的一種渴望。

馮友蘭說，宗教的存在無論出于何種目的，都沒有達到中國哲學人生智慧所追求的天地境界，因為他沒有從天地宇宙的高度來看待人生，缺乏“萬物皆備于我”的宇宙情懷。未來人類將要以哲學代替宗教。

二、主客二分與天人合一

主客二分與天人合一指的是兩種對待世界的基本態度也可以看成是兩種人生在世的基本結構。西方哲學傳統的主客關系是一種彼此外在的關系，即客體是現成的、外在的被認識者，主體是現成的、內在的認識者。中國傳統哲學對待主客關系的基本態度是，天與人相通，人本來就寓于世界之中，天與人并不是外在的。儒家認為，人性是“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性是有道德意義的，人性之善有天為依據。

西方哲學的這種主客二分的基本態度必然導致知識論問題，即主體怎么能夠從它的內在范圍走出來而進入一個外在的客體中去？或者說，主體怎么能夠認識客體？西方哲學自從柏拉圖之后就開始關注這個問題。而近代哲學由于受自然科學的影響，更明顯的體現出主客對立、天人相分的思路。

中國傳統哲學并非完全沒有天人相分的思想，只是不占主導的地位罷了。西方哲學一向以知識論、宇宙論見長，即使是宗教，也與知識論、宇宙論融為一體。西方自古希臘以來，單純的、不幾公里的認知熱情非常高。他們往往把求知、思辨當作生活的樂趣所在。蘇格拉底認為，沉思是人類高尚與完美的象征。他經常勸告雅典公民，不要處心積慮的追逐名利，而置知識、真理和靈魂的美與善于不顧，未經思索的人生是無價值的。這種為求知而求知的精神是西方近代科學產生的內在動力。中國哲學沒有產生近代科學的根本原因就在于過于注重人生論。中國的讀書人，都是把知識當作工具，幾乎沒有一求知作為最終目的的，在這個意義上，中國古代只有讀書人而沒有知識分子。

近代社會的主要特征：主體性原則

主體性原則也就是理性原則，即人作為理性的存在者，能夠而且必須聽從理性的呼喚，按照理性的要求看待這個世界并付諸于行動之中。主體性原則要求自由與必然的統一。

主體性原則的普遍建立對整個歐洲來說意味著一場思想革命，即看待世界的基本態度的轉變。從理念本體論轉變為理性本體論。即承認理性的至高無上的地位，認為真理不在人心之外。

笛卡爾是西方近代思想的開端。

笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個；近代的文化，近代哲學的思維，是從他開始的。在這個新的時期，哲學的原則是從自身出發的思維，是內在性，這種內在性一般地表現在基督教里，是新教的原則。

現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。按照這個內在性原則，思維，獨立的思維，最內在的東西，最純粹的內在頂峰，就是現在自覺地提出的這種內在性。這個原則是從笛卡爾開始的。那獨立自由的思維應當發揮作用，應當得到承認。這一點，只有通過我的自由思索，才能在我心中證實，才能向我證實。也就是說，這種思維是全世界每一個人的共同事業、共同原則；凡是應當在世界上起作用的、得到確認的東西，人一定要通過自己的思想去洞察；凡是應當被認為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實。〔這樣，哲學就成了大家普遍關心的東西，人人 31 都可以在這方面獨立地作出判斷，因為每一個人都生來就是思維者。

笛卡兒的方法

1、決不接受我沒有確定為真的東西（沒有經過我的理性審查的東西我都表示懷疑；

2、按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到復雜對象的認識；

3、我唯一不能懷疑的就是我在懷疑這件事（我思）----我思故我在。

胡適：大膽的懷疑，小心的求證 康德：

理性的意義就是自由；

自由的意志以善良本身為目的---不以善良為目的而作出的趨善避惡的行為不是自由的選擇，即談不上是道德行為；

善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。

康德對法權關系的哲學論證：承認私有財產的前提是什么？ 黑格爾：私有財產是人格的外部定在。

近代社會的主體性原則突出表現在獨立的人格的建立。私有財產神圣不可侵犯〓人格神圣不可侵犯。中國人怎樣看待私有財產？（梁啟超的觀點）

中國近代精神之流產 陸九淵：收拾精神，自作主宰

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙

批判讀書成了謀取功名的手段，使人成為偽君子，強調“立志”、“先立乎其大者”。

王陽明：心外無物，心外無理

知行合一，致良知

滿街都是圣人

西方哲學的主體性原則的發展過程說明：

1、主客二分，即區分主體和客體，是達到自我意識的關鍵的一步，主體與客體渾然一體，則無主體可言；

2、發現人就是發現主體，發現自然就是發現客體，兩者相互為用，互相促進。只有重視自然才能促進人的主體性發展。

3、重視純知識，重視理論知識，就是發現客體、尊重客體的結果，這樣做，反而能豐富人的內容發展人的主體性；反之，不重視村知識、理論知識，只單純注重技術、應用，這實際上是單純地注重人的結果，而這樣做反而會使人的內容貧乏，不能發展人的主體性。

4、民主與科學是緊密聯系的.三、正的方法和負的方法

正的方法的實質，是說對象是什么；負的方法的實質，則是不說它。因為有些哲學的對象很難用日常語言表達清楚，但哲學又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學家只能說它不是什么，或者用其他的方法暗示、烘托。

正的方法在西方哲學中占統治地位，負的方法在中國哲學中占統治地位。西方哲學大多數派別認為哲學能夠清楚的表達一切對象，中國哲學則認為哲學的對象是很難用語言來表達的。而必須用否定的或其他啟示的方法間接地表達那不可說的東西。

古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就使用下定義的方法表達哲學概念的。蘇格拉底對美德的定義就是“德行就是知識”；柏拉圖雖然認為理型（理念）很神秘，但是他認為通過哲學思辨，還是可以用一些哲學概念加以把握的。

笛卡爾德“我思故我在”使用我思這個可以言說的性質來定義我的存在。即使是上帝，笛卡爾認為也能夠用語言來明確表述，并且可以用語言推導出上帝的存在。

西方哲學這種用明晰語言下定義的方法對科學的發展起到了一定的促進作用。這種思維習慣也形成了西方哲學著作思維縝密、邏輯嚴謹、表述清楚的寫作風格。

中國哲學家則認為哲學的對象是很難用語言來表達的，因此必須用否定的或其他啟示的方法來間接的表達那不可表達的東西。

例如，在《老子》、《莊子》里，并沒有說“道”實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

道可道，非常道。

有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。

道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有 物。窈兮冥兮其中有精。

子曰：書不盡言

言不盡意。《周易·系辭上》

佛經當中經常出現“佛說…，則非…，是名…”這樣的說法，例如《金剛經》說

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，市民般若波羅蜜。

意思也是說，語言文字是不能表達最高的佛理得最高的佛理要修行的人在實踐中加以體會。佛用否定的方法來表達佛理，是要人不要執著于語言文字。

六祖惠能：諸佛妙理，非關文字。

像《論語》、《老子》、《莊子》這些著作，都是用簡潔明了的名言雋語、比喻例證等啟示式的語言來表達最高的哲理。也正因為如此，中國哲學家的著作顯得很零散、不成系統，語言不夠清晰，較少概念化。但這種明晰不足卻是富于暗示性，暗示與明晰是不可兼得的。一種表達，越是明晰就越少暗示；越是概念化，就越缺少詩意。中國哲學與西方哲學相比，真是明晰不足，暗示無窮，充滿了詩意。

中國哲學的這種富于暗示性的特點與中國藝術的特點是相同的。比如中國詩歌強調“言有盡而意無窮”，詩人在詩歌中想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。

我們讀中國詩，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩的言外之意。同樣，讀中國哲學，也不能執著于語言文字，而要體會出字里行間之意。

西方哲學家也有一些人使用負的方法來講哲學。康德認為，我們概念的認知能力所把握的對象，只能是經驗世界，對于超驗的東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志、物自身等，是人不能把握的，因為它們根本不是認知的 34 對象。康德用了很多篇幅來論證超驗的東西不可知，也就是對著不可知的東西有所言說。

維特根斯坦也說過：確有不可言說的東西。并且主張對不言說的東西，必須保持沉默。

馮友蘭認為，一個完全的哲學系統，應該始于正的方法而終于負的方法。如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學的實質的清晰的思想，而如果它不能終于負的方法，就不能達到哲學的頂點。

所以，在馮友蘭看來，中國哲學固然境界甚高，內涵深刻，但缺乏清晰的思想表達；而西方哲學則長于邏輯分析，思想表達清晰，但達不到真正的哲學境界。所以應該把兩者結合起來才能產生完善而理想的哲學智慧。

“在達到哲學的單純性之前，必須通過哲學的復雜性” “人必須先說很多話然后保持沉默”

四、中西哲學簡介

1、儒家的喪葬之禮

慎終，追遠，民德歸厚矣。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

儒家對于喪葬的理論，全在主觀情感方面立言，祭祀的本意，也只是求得情感的安慰。因此，儒家所宣傳的喪禮,是詩與藝術而非宗教。

儒家認為，人不能單憑理智推動著刻板地生活，還需要情感的滋養和撫慰。喪葬之禮恰當地處理了理智和情感兩個方面。

儒家這種詩意的做法比起宗教來同樣能給與我們情感的滿足，然而它避免了宗教的迷狂，能促進理智的進步。

性善與性惡

孔子的學說有兩條基本的路向：孟子和荀子。孟子主張性善，荀子主張性惡。然而他們所說的“性”并不在同一個層面上。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也； 35 無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。（《孟子》）

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《孟子·告子上》）

萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉。

人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。

孟子與荀子的區別發展到宋明儒學時期就成了理學與心學的區別。也就是說理學主張用外在于人的“天理”來規范人心；而心學認為所謂“天理”就在人心之中，就是人人心中都有的“良知”。

墨家

墨家是個體勞動生產者的代表。

墨家提倡“兼相愛，交相利”。具有典型的功利主義取向。

墨家主張：非攻（反對非正義的戰爭）、尚賢（任用有才能的人）、節葬（反對鋪張浪費，尤其反對人殉）、非樂（反對禮樂）。

名家

名家出于訟師。代表人物有惠施、公孫龍子 “離堅白”、“白馬非馬”、“雞三足”、“火不熱” “一尺之捶，日取其半，萬世不竭。” 道家

先秦道家出于隱士，那些遺世獨立者。他們蔑視主流的世俗價值，在無為無名中探尋個人的精神家園。

道可道，非常道。名可名，非常名。

無名天地之始；有名萬物之母。

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。是以圣人處無為之事，行不言之教。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。

是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

如果說老子提出了形而上的“道”的最高的范疇作為宇宙和人都應該遵循的普遍法則的話，莊子則著重講這個“道”化為人應該追求的自在逍遙的精神境界。

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”

法家

法家是典型的政治功利主義者。

代表人物有慎到、商鞅、韓非子等。法家強調政治統治的法、術、勢。

法：統治者頒布的法令制度，以對人們的行為實行獎賞； 術：統治者任免、考察、生殺官吏的權術 勢：統治者占據的地位和掌握的權力。

第五章

中西宗教比較

一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解中西宗教的基本特征和本質差異以及這種差異對中西文化精神的影響；理解中國宗教的人本取向和西方宗教的超驗精神。

二、重點與難點： 重點在于中西宗教的基本精神和本質差異及其對中西文化的影響；難點在于西方基督教對于西方近代精神的產生機制。

三、教學手段：多媒體教學

四、教學方法：課堂講解為主

五、作業：

1、為什么說中國的道教與佛教的禪宗都是人本宗教？

2、如何理解基督教在培育西方人的集團生活方面起了重要作用？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國文化要義》第三、四章

2、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

七、教學內容：

一、宗教與終極關懷

美國神學家保羅·蒂利希認為，宗教區別于人類其他精神形態的主要標志就在于他能夠滿足人的“終極關懷”的需要。這一點中西宗教是類似的，但是在具體的形式上有很大不同。西方宗教（主要是基督教）把“終極關懷”歸之于彼岸的、超驗的上帝，而中國的宗教這是在人間獲得這種需要。

中西方宗教在終極關懷問題上的差異： 基督教：寄托于上帝

道教：長生不老，面向現世人生 佛教：佛法在世間，人間佛教 儒教：立功、立德、立言

二、天人之際與靈肉分離

中國：非宗教的人生

中國哲學很少談論彼岸和來世，很少論證上帝的存在，更沒有樹立一個主宰世界的人格化的神。

由于沒有對彼岸的信仰，個人的價值和尊嚴就沒有精神信念的支撐，個體的地位得不到承認和尊重，個體與個體之間缺乏根本的信任感。宗法家族是維系社會的紐帶，人與人之間的信任很難越過家庭的局限，這使得中國成為福山所說的“低度信任的社會”。

西方：基督教來源于古希臘哲學和猶太教。

基督教那人看成靈魂與肉體的結合物，其中靈魂歸屬上帝，肉體屬于自己。

西方人把人生的意義寄托于上帝，反而把現世人生視為一種痛苦。把人生的痛苦是為“原罪的苦果”，人只有通過體驗這種痛苦，克己禁欲，才能回歸上帝的得救之途。中世紀的修士往往采用絕對緘默、鞭撻甚至自殘的方法以達到精神上的升華。

這種宗教精神對西方社會的進步起來很大的推動作用。后來的宗教改革講求勤儉節約和刻苦工作使得近代資本主義精神得以產生。

關于“父為子隱，子為父隱”

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱—直在其中矣。”

《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。但如家也有“大義滅親”，“忠孝不能兩全”的說法。這實際上是社會性公德與倫理性私德的關系問題。

葉公對孔子夸耀老鄉“其父攘羊，而子證之”的正直品德，孔子則認為“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是直。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現。父慈子孝是人與生俱來的內在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情。

“親親相隱”也是現代西方法律普遍確定的個人權利和政府必須遵守的法律準則。有個發生于澳大利亞的經典司法案例曰：父親販毒，女兒知曉父親毒品藏處，警方逼女兒交代未果，以包庇罪對其女兒起訴，法官卻判決無罪。理由是，一個社會人倫和親情受到傷害，其危害性遠大于刑事犯罪。警方可以借助其他刑偵手段獲取證據。

處理公德與私德的關系關鍵還在于一個度。文革中出現的父子成仇、夫 40 妻反目的現象就是對人性的傷害，其副作用是不言而喻的。

西方文化的公德大于私德的精神來源于基督教

“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒；不背著他的十字架跟從我的，也不配做我的門徒。得著生命的，將要喪失生命，為我喪失生命的，將要得著生命。”《新約全書·馬太福音》

耶穌對請他的人說：“你擺設午飯或晚飯，不邀請你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰居，恐怕他們也請你，你就得了報答。你擺設筵席，倒要請那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因為他們沒有什么可以報答你。”

“人到我這里來，若不愛我勝過自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的生命，就不能做我的門徒。”《新約全書·路加福音》 基督教與集團生活

基督教是怎樣開出超家族的集團生活來呢？它與舊宗教相比，主要有三個方面的特點

1、神絕對為一。從前的宗教有多少家多少邦，就會有多少神，而基督教的神則不在世界之內，而是超于其上主宰之。畏神變為愛神。

2、兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親。與舊宗教分族內族外，自私于內而相仇于外的情況絕然不同。

3、超脫世俗。與舊宗教關注現世生活全然不同。基督教將靈與肉絕然分開，肉體屬于現世，靈魂屬于上帝。故基督教追求的最高價值不在世俗生活之中。

基督教教義的革命性

1、推翻了各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵。

2、打破了家族小群和階級制度，人人如兄弟一般來組建超家族的團體，即教會。為保持信仰的純潔專一，耶穌曾堅決囑咐他的門徒要成立教會。早 41 期的教徒盼望基督重現、天國實現，他們衣食與共、不分界線，并有產業歸公制度。這使得基督教組織內部的結合極為堅實，同時對外的行動又極其激烈，團體精神達到相當的高度。另外，對信仰的純潔專一又使得基督教有強烈的排他性，被排也激烈，到處不能為人所容，這使得其團體更加堅固。

宗教的派別，最容產生集團斗爭。西方所謂的“宗教問題”，最初是基督教與異教之爭，后來基督教擴展了，對外戰爭減少，但是內部宗派之爭又興起了，到新教產生后紛爭更加激烈。

這種宗教之爭與權力之爭是不一樣的。宗教之爭必定表現為團體之爭，而權力之爭則不一定是集團的。中國歷史上的改朝換代，爭王爭帝的很多，但這種紛爭只在幾個領袖之間，其余多數人不過是從屬工具。例如，韓信事楚，又可以歸漢；項伯為楚人，僅保護了沛公；諸葛兄弟，可以分在吳蜀魏三方。這種斗爭，是不十分激烈的。

所以，西方人的團體生活是和基督教分不開的。人與人斗爭時，便會導致團體，而有了團體，更容易引發斗爭，斗爭與團體緊緊相連。這樣，西方自從有了基督教以后，總是過著集團而又斗爭的生活，盡管基督教是主張和平的；而中國自從受了儒教的教化以后，大體上過著和平而又散漫的生活。

西方的這種團體生活的錘煉，對西方文化的精神影響極大。團體生活造就了西方人的公共觀念、紀律習慣、組織能力以及法制精神。所以梁啟超在談到中西文化的基本精神時，說中國人只有私德而缺乏公德。

費孝通：《鄉土中國》

從基層上看去，中國社會是鄉土性的。

中國鄉土社會的基層結構是一種“差序結構”，是一個“一根根私人聯系所構成的網絡”，這種結構和儒家的道德系統有關。

中國社會人與人之間注重親情、友情、義氣，從而造成一種“推己及人”的差序結構，而西方社會人與人之間是一種界限分明的權利與義務關系，大家都立在一個平面上（在上帝面前人人平等），應而形成一種一個人為本位的團體結構。

梁漱溟：中西方社會結構的比較

團

體

西方：

家庭

個人

團

體 中國

家

庭

個 人

梁漱溟：宗教是中西文化的分水嶺

中國：非宗教的倫理教化------注重家庭倫理

以道德倫理組織社會

西方：超越性的基督教----注重個人精神生活

以法律組織社會 中國古代士大夫的理想追求

以張載（北宋思想家，宋明理學奠基人之一）為代表。

為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。中國人對待宗教的態度是世俗的、實用的，同時也就是一種多神教。中國古代的儒家學者大體上是無神論者。

“圣人以神道設教而天下歸”---《周易》 中西文化觀念之比較

中國

西方

1、法治精神：遇事喜歡托人情

公事公辦

2、組織能力：一盤散沙，難組織

具有團體意識，易組織

3、紀律習慣：爭先恐后

魚貫成行

4、公共觀念：各掃自家門前雪（私德）

公德

三、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

資本主義發展的源動力來自于以馬丁·路德和加爾文為代表的新教倫理 路德：因信得救或因信稱義（贖罪券）

中世紀神學強調圣功是獲救的重要步驟．但后來流于形式，不重人的行為與信仰。馬丁·路德從保羅致羅馬人書中的因信稱義的觀點引申出信徒可以由于信仰而直接成為義人，可以免去中世紀的繁文縟節。以此．因信稱義成為路德派的重要教義。

路德關于宗教改革的主張

1、每個基督徒都可以直接與上帝交往，以自己的信仰和懺悔求得上帝的寬恕（因信得救），用不著教會和僧侶的中介；

2、每個人都有讀《圣經》的權利，并親自把《圣經》翻譯成德文；

3、反對教皇和天主教會對世俗政權的干預，認為教皇制度是人造的，而非上帝親自制定的。

加爾文教派

先定論：加爾文認為，得不得救在乎上帝的挑選，人的選擇在這件事上是毫無主權的，這種挑選不以個人的善惡功罪為轉移。另外，上帝又不給以人是否得救的任何表示，并且不為人的任何祈求所打動。那么，對這些不知道自己是否得救、生活處于天罰之中的信徒，出路何在？

加爾文的訓誡

必須在絕對的真信仰中得到安慰。每個人有責任堅信自己已被選中，相信自己就是上帝的選民，都要有勇氣來對付人生中的任何艱難困苦，通過盡力勞作來侍奉上帝，以獲得被選中的自信。

新教改革的價值倫理觀

1、把世俗事務看作是個人從事的最崇高的道德活動，從而使世俗工作具有宗教的意義和交易的支持。從而每個人從事的職業都是上帝的召喚。

Calling : 圣經中的意思是“神的召喚”，路得把它翻譯成職業、天職，就是一生的任務，這種理解具有全新的意義：人的生活不再是等待末日審判的來臨，而是努力從事自己的職業。

2、浪費時間是萬惡之源，因為浪費了為上帝爭光的機會；

3、勞動分工和專業化是神的旨意，因為這樣做會使技術發展，提高生產，因而符合所有人的利益；

4、消費超過基本需要就是浪費，應爾是有罪的，必須將余款不斷地用于新的投資；

5、人一生之中必須始終如一地行善，因為功是不能抵過的。加爾文教訓誡

“雖然上帝根本不需要我們的善行，但是功德和善行卻會使上帝大感欣 44 悅，因為這種行為是出于對他的贊頌，也是我們自己和他人獲益，這也是上帝所樂于看到的。”

“公益服務是對上帝最偉大的服務。” 新教倫理所衍生的資本主義精神

1、工作作為目的本身而被珍視。（責任感）

2、致富、貿易、獲得利潤不僅是個人職業成功的證據，而且是對個人德行的證實。（發財合理）

3、基于理性的嚴謹有條的個人生活方式不僅是個人達到長期目標和經濟成功的途徑，而且是本質上適度和正當的生活方式。

4、應該為了未來而推遲眼前的享樂和直接的幸福：盡可能多掙錢，同時避免生活的享受。（禁欲、節儉、刻苦）

馬克斯·韋伯說：

清教（新教）的禁欲主義思想，對于資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的杠桿作用，它哺育了近代經濟人。

四、多元與一元----兩種不同的宗教信念 中國：泛神論的多元信仰

中國傳統文化對于現世的關注使得中國宗教的超越意識一直沒有被激發出來，表面上呈現一種信仰的多元化傾向，其核心不是宗教信仰的“他律意識”，而是一種功利化色彩濃郁的自為存在。

西方：一元神的上帝崇拜。與柏拉圖的“理念論”有關。

第六章

中西審美觀比較

一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解審美意識的內涵；把握中西審美意識的異同。

二、重點與難點：中西審美意識的差異對中西藝術的影響。

三、教學手段：多媒體教學

四、教學方法：課堂講解為主

五、作業：

1、為什么說中國是一個詩的國度？

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》下篇第五章：魏晉南北朝：亂世中的文化多元化走向

七、教學內容：

一、審美意識：人與世界融合的產物

1、審美意識在于在于“天人合一”與“情景合一”

按照主客關系式看待人與世界的關系，則無審美意識可言；審美意識，不屬于主客關系，而屬于人與世界的融合，或者說天人合一。

主客關系式就是叫人（主體）人是外在的對象（客體）“是什么”。而審美意識則根本不管什么外在于人的對象，根本不是認識，因此，他根本不問對象“是什么”。

審美意識強調的是人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”。這里的心不是認識，思維，而是一種感情、情緒、情調或體驗。

我們平常說的“意境”、“心境”或“情境”這些詞既包括“境”，也包括“心”、“情”、“意”，其實都是說的是人與世界的交融或天人合一。中國詩論常說的情景交融或情境交融講的就是這樣一種審美意識。

“情以物遷，辭以情發。”

南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》

“情不虛情，情皆可景；景非虛境，景中含情。”

王夫之《古詩評選》卷五

平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧，瞑色入高樓，有人樓下愁。

李白《菩薩蠻》

點評：山本無所謂寒，碧也無所謂傷心，“喊山”與“傷心碧”皆因一個“愁”而起。是“愁”的心情與“碧山”之境交融的一種情境或意境。

朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還；

兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。

點評：如果簡單把這首詩理解為描寫三峽水流之急速，那就不過是按照主客關系式對客體（三峽水流）的一種認識，這就未免太缺乏詩意，太缺乏審美意識。這首詩的意境主要在于詩人借水流之急速表現了自己含冤流放，遇赦歸來，順江而下的暢快心情。水流之急速和心情之暢快，“一氣流通”。哪里有主體和客體的區別和主體對客體的思維與認識？

2、審美意識的特點：超越性

審美意識來源于對主客關系式的超越。即達到天人合一，萬物一體的境界。嬰兒在成長之初也根本沒有主體與客體的區分，當然也談不上認識，但我們不能說嬰兒已經具有了審美意識。我們可以把嬰兒這個階段稱為“原始的天人合一”，嬰兒的這種境界屬于“無我之境”。

隨著歲月的增長，人逐漸有了自我意識，有了認識和知識，能夠說出這是什么、那是什么。但無論一個人的知識如何豐富，也不能說它是詩人或具有審美意識。因為人在日常生活中習慣于按照主客來看待人與世界的關系，所以大多數人在一般情況下都缺少詩意或審美意識，成人的這種境界我們把它叫做“有我之境”。

只有那些能夠超越主客關系式達到更高一級的天人合一的境界、超越日常生活的功利得失、體驗到一種精神的愉悅、達到物我兩忘的境界的人，我們才說是一個有詩意或審美意識的人，這種更高一級的天人合一的境界，我們稱為“忘我之境”。

常德不離，復歸於嬰兒。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無 47 有。《老子》

童心者，真心也。

李贄《焚書》

老子教人復歸于嬰兒狀態，教人做愚人，李贄教人保持童心、赤子之心并不是教人回到嬰兒狀態或做愚人，而是教人超越日常生活中的主客關系式，達到高級的天人合一的境界，或者說就是叫人在日常生活中發現詩意或審美意識。

3、審美意識的直覺性

審美意識具有直覺性，但并非所有的直覺都是嚴格意識上的審美意識，初生嬰兒的直覺、對事物的原始的感性直覺如對一塊堅硬的石頭的感性直覺，都不構成審美意識，只有超越原始感性直接性和超越認識對象的直覺才構成審美意識。

枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家。

古道西風瘦馬。

夕陽西下，斷腸人在天涯。

馬致遠《天凈沙·小令》

評點：藤、樹、鴉、橋、水、家、道、風、馬等就其本身而言，都不過是感性直覺中的一些零星對象，無審美意識可言。如果按照主客關系式來認識這些對象，我們不過得出藤是枯的、樹是老的、水是流動的、道是古的這樣一些認識。

這首小令描繪了一幅蕭瑟悲涼的情景，它的詩意在于通過審美知覺的感性直接性表達了超越認識對象之外的詩人的惆悵之情。

藤之枯、樹之老、鴉之昏、橋之小、道之古等等，根本不是獨立于詩人之外的對象的性質，而是與漂泊天涯的過客之凄苦融合成了一個審美意識的整體。4、審美意識的創造性

審美意識的創造性，指的是一次性或不可重復性。審美意識所見到的東西總是全新的，因而也是特異的，這就是創造。這和主客關系式的認識完全不同，因為認識總是可重復的。

數峰清苦

商略黃昏雨

姜夔《點絳唇》

點評：主客關系式告訴我們的只不過是：黃昏時候，山雨欲來而已。這里的“清苦”、“商略”便是詩人的創造。黃昏時分，天氣陰沉沉的，遠處幾座清苦的山峰好像商量著要下雨，這不是詩人對客體的描述，而是詩人創造出來的一種天人合一的意境。

5、審美意識的愉悅性

審美意識既非經驗主義所說的生理上的快感，也不是理性主義所說的理性的概念，這些或屬于感性認識，或屬于理性認識，總歸都是主客關系式認識的結果。審美意識這是超越主客關系而達到的與周圍事物交融合一境地的一種感受，這種感受是一種人的生命的激蕩，人因為這種激蕩而獲得一種精神上的滿足感即“美的享受”，從而達到精神上的升華。

我們在劇院看電影《紅樓夢》，看到林黛玉葬花那一段時，很多觀眾忍不住哭泣起來。這種哭泣絕不是平常意義的痛感，而是痛感的超越和升華。

6、審美意識的超功利性

審美意識是不計較利害得失的，這也是超越主客關系式的表現。主客關系式的特點是關心客體的存在，而計較利害關系的實用性活動歸根到底屬于認識領域。欲望、欲念就是要占有存在，沒有客體的存在就無法滿足。

審美意識卻不關心對象的存在，對對象采取淡漠的態度。

我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人

察察，我獨悶悶。《老子》

老子教人超越利害得失的干擾不受具體功利的束縛而逍遙自在，這也就是具有審美意識的人。

一士長獨醉

一夫終年醒

——— 陶淵明

二、中西審美觀的差異

西方思想自柏拉圖開始占主導地位的就是以主客關系來看待世界。這反映在 49 審美觀上就是把審美意識看作是一種理念來認識。換句話說，一個事物是不是美的，要看這個事物是不是符合美的觀念或理念。因而西方美學思想大體上把審美活動看作是認識活動。

中國思想由于占主導地位的是天人合一的思維方式，因而把審美意識看作是人與物的交融。

美是理念的感性顯現。

————黑格爾

詞以境界為最上。有境界自成高格，自有名句。

————王國維《人間詞話》

第四篇：中西文化比較研究學習心得

中西文化比較研究學習心得

本學期我們上了《中西文化比較研究》這門課，跟著劉勃老師學習了中外各種文化，第一節課我就被劉老師生動幽默的講課深深吸引了，通過一學期的學習讓我受益匪淺。

老師一開始便提出了一系列的問題：人是誰？何謂文化？何謂中國？何謂西方？通過這些問題的講解，讓我明確了接下來的學習方向，讓我以更為客觀更為全面的看待問題。

學習這門課程的開始，我便碰到了一個陌生又熟悉的詞——軸心時代。在公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間是人類文明的“軸心時代”。這個“軸心時代”發生的地區大概是在北緯30度上下，就是北緯25度至35度區間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現了偉大的精神導師——古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子、韓非子、墨子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，也一直影響著人類的生活。

中國春秋戰國時期的制度，變法，各種局勢的變化在高中上歷史課時已有涉及，高中時的學習完全是為了應付考試，而這次的學習則充分調動了我的興趣，課上老師各種生動的例子更是加深了我們的理解。接著講的便是古希臘與希臘化世界，講了希臘的城邦與希臘的民主制度。而最讓我感興趣的卻是希臘的神話，希臘神話是古希臘民族關于神和英雄的故事總匯。它將現實生活與幻想交織在一起，為人們創造了一個包羅萬象的瑰麗世界，生動地描繪了古希臘人的社會生活圖景，并作為文學藝術的永恒題材而流傳下來。

講完制度變開始講思想，中國的百家爭鳴，希臘的哲學。雖說百家爭鳴，但是在學說和流派上真正能稱上“家”的，正如《漢書·藝文志》中所謂“其可觀者九家而已”，即除了后來成為國家意識形態并影響到尋常百姓的儒家而外，還有道家、墨家、法家、縱橫家、名家、陰陽家、雜家、農家(所謂“三教九流”之“九流”)。而值得注意的是：這八家在當時都是與儒家學說旗鼓相當影響相近的學派，并且和儒家一道成為中華文明的源頭。說到古希臘哲學，則不得不推出古希臘三大哲學家：蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德。其中我最感興趣的便是蘇格拉底反詰法，他以不斷提問的方式來不斷的完善一個概念，達到定義的目的，由此可見西方哲學及其注重邏輯。

通過這次學習，讓我懂得：不論中西文化存在什么樣的差異，我們都應以開放的心態，取其精華，去其糟粕，學習和借鑒人類一切優秀文化成果，更好的為我們國家的繁榮發展服務。

第五篇：北大中西文化比較課程考題

1.歐幾里得幾何中三角形內角和是___180度, 黎曼幾何中三角形內角和是___180度, 羅巴切夫斯基幾何中三角形內角和是___180度

歐幾里德（等于180），羅（小于），黎（大于），三角形內角和。2.量子物理的原理表明了________是錯誤的.A.物質決定意識 B.意識決定物質 CD.......類似的東西 1，主張把國畫和西化分開的畫家是？（我沒記住答案哈）2，認為西方是在搞寡頭政治的是 米歇爾斯

3，十教授宣言的觀點是（答案我不確定是西方還是中國了）

4，量子理論和（）是矛盾的（選項：物質決定意識，意識決定物質，禪宗，佛理）

5，阿賴耶識和那個矛盾（榮格 佛洛伊德 行為主義）

1.研究兩國文學互相影響假借的是a a.法國比較文學b.美國比較文學 2.西方思維模式的特點(分析性）

3.某一句話說明了佛教的（緣起性空論）

4.真理之所以被人做真理只有基于社會約定(約定主義)是(彭加勒的說法）5.合理化原則--偉人沒落是（韋伯的觀點）

6.認為中國如果不能發展將是非常悲哀的是（湯恩比）湯因比的中國文化必勝論 7.方生方死，方死方生是（莊子）說的 阿賴耶識和佛洛伊德的不相容

黑格爾的“中國有最偉大的統治者”

1講課老師認為,老子是 A唯心的 B唯物的 C唯道

3在三種幾何學中,三角形內角和與兩直角和的大小關系

4創新的問題,老師認為;A應該在創新之間有一斷穩定期,創新不一定都是好的 B應該一直創新

考到了康德的用先天概念感知后天經驗； 還有亞里士多德還是誰的寓教于樂； 拼合理論（凡是出現拼合的，都選）

亞當斯密的看不見的手，凱恩斯的政府宏觀調控；

4、與西方主流哲學界理性思考不同的是：海德格爾的非理性。

5、中國文學重（情理性），西方文學重（事理性）

6、中國繪畫（散點透視），西方（焦點透視）

1.語言文字的任意性與時間的關系 經典題 卷子上最起碼出現三遍 5.信息經濟 政府的宏觀指揮

6.“元”在時下流行的外來術語中的意思 “在??之后”“在??之外” 7.中西文化發展的先天原動力 三大本能欲望 9.適當調整 建筑結構 對促進改革開放有益

1余云岫說中醫應當廢除，原因是(不科學）

2凱恩斯《就業、貨幣。。。》一書的觀點是（政府應干預經濟）4西詩的一個詞的音值與中詩一個詞的音值（絕對大于、絕對小于、無法判斷，我也不知道）

氣場具有波粒二相性

統一場理論要從氣場里面來...09new（西方人）對哲學看法首先是外部世界，然后是對人生的看法（中國人）對哲學看法首先是對人生看法，然后是對外部世界看法

中國學習西化很早開始，后來曾出現（儒 道 釋）三足鼎立情況 其實柏拉圖 黑格爾不是（唯心主義者）中西文化比較指的是（廣義）的文化 中國改革方向應該將___與儒家文化結合

A 馬克思主義 B 西方理性主義 C封建主義 D資本主義 西方沒有所羅門式帝王是誰說的？ 冬的反切（都宗切）

中國（內模仿）西方（外模仿）蘇格拉底（反對希臘民主制度）

1，佛教與耶教的差異：選佛教宣稱有所不能，如不能違背~~~的（業力）。耶教則宣稱無所不能。

2，經驗主義的代表：洛克 3，海德格爾的非理性主義

4，在中西關系問題上20世紀90年代以前的三百年間，占主導的還是怎么的，三大派之一：融合派。其他還有西化派，拼合派，根據題意吧。

5，主講老師斷言，依靠語言符號的結構來產生藝術效果的東西，一定是（不可譯因素）。教科書有，不知道在哪。6，存在即被感知：貝克萊

7，出了很多拼合論的題，建議以后考試的同學可以看看教科書那部分內容。就是主張拼合，反對融合就對了。

8，中西全球化：應實行（選擇性全球化）

中醫用科學解釋，是用（）肢解中醫 融合法，對抗法，拼合法 黃河相比長江在北緯多少度...?

7.1923年，汪榮寶通過佛經譯本進行華梵對勘這種考定古音的妙法，結果發現唐宋以上，凡歌、戈韻之字——— A)皆讀a音，不讀O音 B)皆讀o音，不讀a音 A

8.使用兩種語言的文化不可能對世界有同樣的看法……語言是一幅或多或少變形的眼鏡。這個觀點的代表人物是———。A)章太炎 B)Whorf C)趙元任 B

9.認為悲劇只是西方才有，這種誤解關鍵產生于—— A)悲劇概念的復雜性 B)“悲劇”一詞的誤譯 B

10.漢字“元”的本義是“本”“始”“大”的意思，而時下流行的外來術語“元語言學”“元哲學”中的“元”卻本來應該是——的意思。A)“玄”、“在…之后”、“在…之外” B)“本體的”、“關鍵的”、“開始的”

15.在文化演進的原因系統中，可分為主根，副根，近根，遠根原因等。主根原因多屬于—。A)橫向原因 B)縱向原因 B 16.開放的門窗有可能誘導開放的心態，改革開放需要國人具備開放的心態，因此，適當調整———也是對促進改革開放有益的。A)建筑環境 B)計劃生育政策 C)外匯價格

7.印歐語的種種形式很容易誘導暗示出西方式的——形式 A）技術發明 B）理論科學 C）象形思維 D）直觀思維

12.許慎（約58-147）花22年時間寫成《說文》，他的主要觀點是贊成——的 A）古文經學 B）今文經學 C）法家學說

21.由于物理世界本身的發展具有循環特點，因此人類的文化從宏觀的走勢來看，當人類自身對環境條件的敢于能力——的時候，其早期發展也就必然具有循環性。A）較強 B）較弱 C）較直接

24.不同的民族性格和價值取向決定于各個民族的種種——

A）人際關系 B）外來影響 C）意志和審美情趣 D）生存空間條件

31.“蓋學問以語言為本質，故音韻訓詁，其管龠也；以真理為歸宿，故周、魏、晉諸賢尚在，可與對談。”此話出自—— A）胡適 B）章太炎 C）錢穆 32.西方語言學家——認為，語言符號的任意性是第一原則：即能指和所指的聯系是任意的。他說，這個原則支配著整個語言的語言學，是頭等重要。A）索緒爾 B）喬姆斯基 C）宏堡特