第一篇：法律與文學讀后感

法律與文學讀后感

（一）16法學卓越班 劉國香

本學期剛開始，我便在圖書館翻閱法律相關的書籍。因為愛好原因，自己本身并不喜歡枯燥的法律條文或者晦澀難懂的法學大家的著作。在圖書館游走的我，就被這本《法律與文學》抓住了眼球，通讀完這本著作讓我知道了：法律也是可以有趣的。

波斯納的作品和他本人的學識經歷總會給人一種很怪的感覺：他雖然是美國法學界的巨擎，但其第一個學位卻得自耶魯大學的語言文學專業而非法律專業；雖然身為法官和法學家，但他常常“超越法律”，專注于對經濟學、數學、歷史學、社會學、文學人類學等其他學科的研究。也許正因為這個原因，這本《法律與文學》才顯的如此有看頭，而不是一個單純的法學家對文學作品用法律思維去思考和詮釋，個人覺得他更多的是一個文學家運用他自己淵博的法律知識去詮釋書中的法律行為。

書中認為“作為法律文本的文學文本”主要就在某種意義上“關于”法律的文學作品展開討論。在該編中，“法律”的定義很寬泛，包括自然法和復仇這些與實在法共存，并影響后者的規范體系。進行分析的作品包括了西方文化中許多里程碑性的著作，包括荷馬、古希臘悲劇、莎士比亞、妥斯陀也夫斯基、梅爾維爾、卡夫卡、卡繆等人的作品。作者認為，我們可以從一些文學作品中學到很多關于法理的知識。實際上，一些表面上與法律或其他規范體系沒有多大關系的文學作品，有時從法理的視角來看也可能更好理解。

“法律學術中的文學轉變”主要就是否應當對律師和其他法律職業者進行文學修養教育的問題進行探討。作者認為美國法學界的一些人想講法律學術的重點從分析轉為敘事和比喻。他們想把虛構的文學作品帶入法律課堂，讓人們活生生地看到受蔑視的人、受忽視的人、受壓迫的人，并通過培養對這些人的同情來促進法律改革。另外，作者還對許多著名法官的傳記或自傳的文學價值和法學價值等問題進行了有益的分析。

波斯納的這本著作很厚，就不一一的去解讀，接下來寫寫自己對這種文學與法律的交融形式做一下自己的看法：

文學著作中的人物大多都是現實社會的放大版，極具諷刺意味。那種放大了的行為用法律思維去思考則會有種被帶入角色的感覺，當你真正被帶入這個角色，你就會發現這被放大的喜劇行為被法律思維所詮釋是多么有趣。再者來說，我們欣賞整個文學作品的時候大多都是以“上帝”的視角去觀看，那么當你總觀大局，體會整本書的邏輯鏈或者是倫理關系，你就會對法理有深刻的認識。

法律與文學讀后感

（二）從道德到制度

云淡風清

從道德到制度

——蘇力《法律與文學》讀后感

看蘇力的這本《法律與文學》之前就讀過他的《法治及其本土資源》、《制度是如何形成的》、《也許正在發生—轉型中國的法學》、《送法下鄉—中國基層司法制度研究》等書，知道蘇力老師一直致力于開掘中國的本土法學資源，以構建中國自己的“理想法律圖景”，而非一味因襲西方的“法律理想圖景”。特別是在《送法下鄉》一書中蘇力老師寫到中國學者可以基于自己迥異于西方的社會傳統和知識文化背景在中國法治進程這一史無前例的“學術富礦”中做出“自己的貢獻”，但在我看來，前述幾本書只是提出了“要”開掘本土資源，但至于“如何”開掘本土資源，并沒有闡述的很充分。即使是在《送法下鄉》一書里，也只是闡述了一些法官實際判案的做法及其合理性，展示了形象不是太好的中國法官的“實踐理性”，但能說這就是中國的“法治本土資源”嗎？似乎理論說服力不足。直到《法律與文學》這本書，運用豐富的現代理論，以傳統戲劇為材料剖析傳統社會，溢出了法律的場域，對傳統社會的方方面面進行了深度解讀，似乎才是系統的開始了“本土法治資源”的開掘工作。

實際上從時間來看，《法律與文學》是2006年出版的，晚于上述幾本書，相對比較成熟也是情理之中的。

應當說，四十余萬字的《法律與文學》給人的啟示是多向度的，本文限于篇幅限制，在此只提及其中的一個向度：即從制度而非道德層面理解傳統社會中的法律，跳出“封建性”“現代性”的意識形態之爭（季衛東曰“如果缺乏細致的推敲以及制度化作業跟進，主義之爭不是流于意氣用事，就是陷入玄談游戲”），從一個更為理性客觀的制度視角出發審視傳統社會的治理以及“法”和“禮”各自的位置。

故事從《灰闌記》說起。《灰闌記》記述了張海棠因受陷害，屈打成招，兒子被真兇之一馬氏之妻奪走。包拯在查清孩子生母時，運用了“灰闌”之法：用石灰撒了一個圈，看張海棠和馬氏之妻誰能把孩子拉出來。張海棠心疼孩子，不愿用力。包拯根據人之常情判定張海棠是孩子生母，查清真相，昭雪了張海棠。這個故事廣為流傳，被視為包青天英明神武、明察秋毫的典例，與《圣經》里所羅門國王的判案故事交映同輝。但現在我們要問兩個問題：第一，包公在此案中的判斷是否真的經得起技術推敲？第二，罔顧技術，把希望寄托于官員道德修養、全知全能的“德治”傳統是基于什么而形成的？在今天有何啟發意義？

第一，張海棠作為孩子生母，固然可能因為心疼孩子而不愿拉扯，但同樣可能因為求子心切而不遺余力地拉扯孩子，加之她比馬氏正妻年輕有力，不無可能把孩子拉到自己一邊，按包公的判斷邏輯，豈非張海棠又被認定為罪犯了？應當說，包拯使用的這一招風險是非常大的，他在此個案中的成功也許可以看成一種“巧合”。是因為傳統戲劇的全景式的“上帝視角”讓我們得以預知張海棠即是孩子生母，屏蔽了其他可能性，因此包公獲得了結果的正義；如果置身于莎翁《哈姆雷特》的“有限視角”（哈姆雷特的叔叔是否為弒父娶母的仇人并不確定），即我們并不事先預知張海棠是或不是孩子生母，那么我們從技術上無法證明包公判案的正確性。實際上如果該案放到今天，包公只需下令做一個親自鑒定，或DNA檢驗，基本上就可以解決問題，人們也無需為之驚嘆不已。于是乎這也給我們帶來了思考第二個問題的思路。

第二，“德”治或者說“人”治傳統的形成未必要像慣常理解的那樣歸之于“封建思想”“封建文化”（梁治平曰“用文化來解釋法律，用法律來解釋文化”），用一份“同情的理解”之態度和制度主義進路之眼光來審視的話，實際上是在科學技術落后、專業分工和專業知識缺乏、信息費用高昂的高度約束之下，正規制度無力解決問題時，就不得不依賴于官員的道德品行。因此道德說教已經溢出了個人道德修養的場域，而是具有了強烈的政治意味，成為傳統社會為節約治理成本而采用的基本治理模式。《圣經》所羅門國王的判案故事也是此意，因為傳統社會資源高度約束、無力實行法治的現實條件并非是中國所獨有的。古代中國也并非沒有過“法治”的嘗試，但是因為不具備一個“法治”治理模式所要求的社會資源條件（生產力的發展創造巨大的社會財富，加之以現代的會計制度、預決算制度、交通便利降低了對居民個人收入的信息采集費用，因而國家可以獲得一份足夠而合理的稅收，供養數量龐大的司法人員；司法與行政、立法分立與制衡，不至于像傳統社會把一切責任壓在縣太爺身上，并通過“嚴格責任制”苛刻地對待司法官乃至“剝皮實草”，打擊司法官積極性；有先進的勘察鑒定技術和證據采信規則，()如果古代法律也采取嚴格的“疑罪從無”“禁止刑訊逼供”，那么竇娥固然不會被“冤”，但是以當時的偵查技術，該案以及無數類似案件離“山高月小，水落石出”也就遙遙無期了，而這不能滿足民眾預期，勢必帶來社會治理的潰敗）而曇花一現，很快退出了歷史舞臺。儒家之所以能夠在舞臺上占據兩千余年的中心位置，在于它敏銳地察覺到了資源高度約束下僅靠“嚴刑峻法”無法實行徹底的有效治理，只有通過教化，培養官員的德性，使其從自為到自覺地去參與社會治理，才能達致一種和諧的社會治理狀態。

當然我們要追問，這種“和諧”是表象還是實質上的？我們并非前現代的遺老遺少，并無季衛東所指出的“懷古之幽思”，因此并不準備把“人治”的傳統社會神圣化。實際上黃仁宇《萬歷十五年》深刻指出了缺乏數目字管理的大明王朝，是如何用祖宗成法的權威宰制著從皇帝、官僚階層以至于庶民的整個“超級機器”沒有活力地艱難運轉；而吳思的《潛規則》、《血酬定律》更為尖刻地指出，道德說教的紙面“陽規則”之外，實際運作中另有一套“陰規則”或曰“潛規則”，丑態百出、目不暇接。這就啟示我們：運用道德說教的方式降低社會治理成本，固然是資源高度約束之下傳統社會“沒有選擇的選擇”，但并不是一幅理想的社會圖景，而只是金觀濤、劉青峰提出的“超穩定結構”的無限循環罷了。因而對傳統社會“同情的理解”，仍然不能阻止我們向著現代化邁進的步伐，充其量只是偶爾的停留，回望來時的路，以使以后的路走的更穩健而已。

走筆至此，我們已經大略回答了包公判案是否合理、德治傳統何以形成兩個問題，而以制度主義進路去回答這些問題對于今日波瀾壯闊、史無前例的法治現代化進程有何啟發意義？茲小結三點：

第一，有利于以“同情的理解”之態度去剖析傳統社會。由于近代史的屈辱和血淚，由于五四運動“矯枉過正”“倒洗澡水把小孩也倒掉了”的特點，今人對傳統社會、特別是其思想往往深惡痛絕。之前的馬克思主義法學家，動輒戴人以“封建思想”的高帽，《紅樓夢》等文學作品亦難逃此塵俗之污，良可嘆也。如今的話語環境更寬松了，但是仍然有人習慣用強烈的道德色彩去看問題，而制度主義的進路是一種實證分析、價值中立的進路，有利于培養人們理性、客觀地分析問題的精神。

第二：既然社會治理模式本身是價值無偏的，何種治理成本更低、效果更好就會成為“公共選擇”的寵兒，而治理模式本身又與社會資源條件緊密相關，因此在大談法治之前，應先回答幾個問題：以今日的社會資源條件，法治與人治誰的成本更低、效果更好？如果答案是法治，那么又如何去創造更好的法治社會條件（蘇力甚至說“一個民族的生活創造它的法治，而法學家創造的僅僅是關于法治的理論）？這些問題的思考至少可以防止法學家過高地估計自己的能力。

第三：制度主義進路比道德主義進路更有力量。中國人接受了兩千余年的道德教化，卻幾乎每個時代都有“世風日下，人心不古”的感慨縈繞耳畔，不得不說是諷刺。人性并不純然是“四端”，是“秉氣之清者，為圣為賢，如寶珠之置于清冷水中”，是“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，也有趨利避害甚至“惡”的一面；因此今日之政制，更應強調官員財產公開、嚴格的預決算和審計監督、司法獨立對行政權力的制約、常態化的巡視制度等等，而不能過分期待官員的“黨性”“八榮八恥”。當然正如黃仁宇指出的，道德也是重要的，但道德是一個根本問題，在能用制度、用技術去解決問題時，就不用急著把道德請出來。只有在比如某人的行為違反了制度規定，但又“情有可原”的兩難境地，道德才應發揮一個“終極審判”的作用。

正如前文已經述及的，蘇力《法律與文學》給人的啟示是多向度的，本文說是其中“滄海一粟”固然失之夸張，但確實是單薄而膚淺的，希望在以后的學習中能有更多的發現、更多的收獲。但竊以為“從道德到制度”不僅是《法律與文學》一書的主線之一，其暗含的自然法到實證法乃至價值理性到工具理性的思路也是有著“遠大前程”的，是“上帝死了，諸神混戰”的今日世界之現狀，也是方向。

第二篇：法律與文學-對《四種愛》的讀后感

愛的質變：由完美變得殘缺

--------對《四種愛》的讀后感愛，在我們這個時代，也許比在其他任何時代更甚，已經成為人生最大的支柱，或最后的支柱。

但是這個支柱，在我們這個時代，也許比在其他任何時代更甚，又已經變得極其脆弱，一觸即潰。

這種危局，是我們自己造成的——我們常常沒能把愛想透，把它看得太簡單，或者混同于別的東西；我們常常只用一種愛（例如男女之愛）取代別的愛，眼光變得太狹窄；我們常常對愛過于信賴或近乎崇拜，把它當成了上帝——《圣經》說“上帝就是愛”，但人間的愛并不就是上帝！

這就好像一個人把桌子腿當作了房子的支柱，或者以為一根支柱就能撐起整座房子，或者以為有了幾根支柱就可以不要地基！

---------摘自編者寄語這本書的名字是《四種愛》，但是在書中作者寫了物愛、情愛、友愛、愛情、仁愛五種，作者的用意是什么呢，可能是我的境界還是不夠，所以我還是無法解讀吧。對于生活中許多最簡單的問題卻是最難的，就像普通的解釋。那么對于“愛”這個美好的字眼，我們依然無法給他定義和解釋，因為這樣會將他局限化，會使得這些變得蒼白，毫無感情上的相容和升華。

物愛、情愛、友愛、愛情、仁愛，集中了人們之間的感情，對物之愛，做人要有憐憫執之心，有憐憫之心的人是善良的，從心底里有憐憫執之心的人是一個善良的人，只有這種人才配擁有一個完美的世界；一個得到大眾的愛的人。情之愛，這是被許多人所推從的感情，古語有云：“人非草木，孰能無情”。在哲學上，人區別于動物的一個關鍵就是在于人有感情，而動物沒有，但是生活中卻又不得不凸顯出另外一種反面的教材，各種滅絕人性的案件層出不窮使得人的心中覺得那些人枉為做人；友愛，友情，朋友之間的感情，熟話說的好：“一個籬笆三個樁，一個好漢三個幫”。朋友之間的感情，兄弟之情，看過《投名狀》，大多數人都會對于“兄弟”的理解又增添的濃重的一筆；愛情，一個美好的字眼，自古以來就有“只羨鴛鴦不羨仙”的說法，可見古代人對于愛情的看著和對于愛情的向往，愛情在現代依然被賦予了一些瑕齜，包養、小三等等這些都使得愛情變得不那么完整，使得愛情蒙塵；仁愛，只要愛，就一定有受傷的危險，只有愛上一種東西，心就牽掛到了上面，不知不覺就對其產生了感情，仁者之愛，一種寬宏，一種仁者的思維和感情的注入。

上帝在開辟人性后花園的時候，讓各種愛在其中生長、開花、結果時，他派我們的意志去對其“修剪”。與這些愛相比，我們的意志干枯又冷寞。倘若上帝的恩典不像雨露、陽光那樣降下，意志便達不到它的目的。但是他的辛勤勞動（在很大程度上，起抑制作用）是不可或缺的。只要愛就一定會受傷,一無所缺的上帝，用愛創造了純粹不必要的造物，為的是愛他們，使他們變得完美。冒昧地借用生物學的比喻：上帝是位“寄主”，他有益創造了自己的寄生物，讓我們可以利用他，“占他的便宜”。這就是愛，是眾愛的發明者-----大愛本身的圖解。來自上帝的給予之愛，使人能夠愛那些本質上不可愛的人。我們是鏡子，我們的亮光完全來自照耀我們的太陽。我們是為上帝而造，塵世上的人之所以激起我們的愛，只是因為他們在某方面與上帝相似，彰顯出上帝的美、仁慈、愛心、智慧或善。我們的問題不在于愛他們太多，而在于不太明白自己究竟在愛什么。上帝不是要求我們離棄他們，離棄自己如此熟悉、摯愛的人，去愛一個陌生人。將來等我們見上帝面時，我們會發現自己早已認識他。我們在塵世上經歷一切純真之愛時，上帝始終參與其中，他給了

我們這些經歷，維持其存在，每時每刻都在其間運行。在這些經歷中，凡是真的愛，即便在塵世，也都主要來自上帝，而不是來自我們，來自我們也只是因為來自上帝。···愛上帝勝過愛他們，我們愛他們就會勝過現在。情侶總是談論彼此的愛情，真正的朋友幾乎從不談彼此的友愛；情侶通常面對面，沉浸在彼此之中，真正的朋友則肩并肩，沉浸在某個共同的興趣之中。愛情要求赤裸的身體，友愛要求赤裸的人格！將朋友連結在一起的那份共同的追求或夢想，并沒有讓他們沉醉到彼此始終一無所知、不加注意的地步，相反，這種追求或夢想卻是他們彼此相愛、彼此了解的媒介。人最了解的是自己的＂同伴＂，共同的旅程中每一步都在考驗他的本質，我們徹底的明白這些考驗的含義，因為我們自己也在經歷這些考驗。因此，隨著他一次又一次地戰勝考驗，我們對他的信賴、尊重和欽佩也逐漸升華成異常堅定、知根知底的欣賞之愛。要了解這一面，你最好與他一起作戰、讀詩、辯論、禱告。所有的人都會逝去，不要將自己的幸福抵押在可能會失去的東西上。你若希望愛帶給你幸福，而非悲痛，就必須將它傾注在那位唯一永遠不會逝去的愛人（上帝）身上。-我們是為上帝而造，塵世上的人之所以激起我們的愛，只是因為他們在某方面與上帝相似，彰顯出上帝的美、仁慈、愛心、智慧、或善。我們的問題不在于愛他們太多，而在于不太明白自己究竟在愛什么。在友愛中，＂一位看不見的司儀一直在那里工作＂。我們彼此為友，不是自己選擇了彼此，乃是上帝為我們選擇了彼此。本書中有三個方面給我的印象最為深刻。一是是路易斯把愛國主義定義為一種“物愛”，我覺得非常獨特。而且路易斯的論述絕對是非常到位。

二是對“情愛”的論述。這里所說的情愛，并不是我們通常所稱的男女之愛（在路易斯的論述里，這是愛情）。路易斯將情愛解釋為：“愛，尤其是父母對子女的愛”，同時也指子女對父母的愛。路易斯分析了情愛的各種特征，我覺得他闡明得最深刻的一條是：情愛是雙刃的，包含著給予之愛和需求之愛。應該說，父母對子女的愛就體現在讓子女獨立。因此，隨著子女年齡的增長，不少理智的父母會引退自己過度的愛，但也會有許多父母堅信自己是無私的，要求子女始終處于需要的境地。她們希望子女享受幸福的生活，但這種生活必須是由她們安排好的。這樣的情況在生活中應該說是比比皆是。在路易斯看來，這是一種變質的愛。

三是把“友誼”定義為“友愛”，并著重論述了友愛與其它愛的不同，就是友愛最非太天性、最非必須而且并非發生在兩者之間。有的人可能一輩子都沒有體會到友愛。

當然，路易斯所論述“愛情”的部分同樣精彩。而他對“仁愛”的論述，簡練到位，絕非我可以復述。

讀完了這本書，還有一個體會就是我們很多人對于西方文化的理解非常狹隘，很多人會認為西方就是科學技術，而中國古代有豐富的文化和思想。這實際上非常無知。

想要透徹地理解“愛”，那這個人必須是接近神的存在。從科學的角度講，沒人能解釋“愛”產生的原因，就像沒人能解釋意識產生的原因一樣。拋開劉易斯的那些分類，在生活中，我就時常困惑于一種情感或者行為是否是出于“愛”，而這往往要求我一直刨挖到我內心深處的最本質意識——但這又是絕對做不到的。我還是主觀的“我”。克里斯喇嘛的一句話很好地暫時緩解這種痛苦：“如果‘我’的意識揮之不去，那么，就讓它留下，充當上帝之仆好了。”當然，這里面的“上帝”不是指基督教的上帝。

愛，在我們這個時代，也許比在其他任何時代更甚，已經成為人生最大的支柱，或最后的支柱。

但是這個支柱，在我們這個時代，也許比在其他任何時代更甚，又已經變得極其脆弱，一觸即潰。

難怪許許多多的人會覺得，人生的大廈或者小屋，常常岌岌可危！

這種危局，是我們自己造成的——我們常常沒能把愛想透，把它看得太簡單，或者混同于別的東西；我們常常只用一種愛(例如男女之愛)取代別的愛，眼光變得太狹窄；我們常常對愛過于信賴或近乎崇拜，把它當成了上帝——《圣經》說“上帝就是愛”，但人間的愛并不就是上帝！

這就好像一個人把桌子腿當作了房子的支柱，或者以為一根支柱就能撐起整座房子，或者以為有了幾根支柱就可以不要地基！

這種危局，不是不可以改變的——你手里這本書，就可以幫助一個又一個的人，完成這個巨大的改變！當然，那需要有一點點“正心誠意”，花一點點時間去讀讀這位大作家的這本小小書，跟著他去看一看各種各樣的愛，去想一想各種各樣的愛，去體會一下各種各樣的愛。

真的，C.S.路易斯會幫助我們去想透愛，去看清愛，去體會愛。我們可能經歷過許多人的愛、愛過許多人也看過許多人的愛，但也許都只屬于一種或兩種，C.S.路易斯會讓我們懂得好幾種真正不同的愛。還有，對同一種愛，他會變換不同的角度去觀察、去思考，再用親切、機智的方式，向我們娓娓道來??他不但談到了愛的魅力，也談到了愛的陷阱；他不但談到了“給予之愛”的危險，也談到了“需求之愛”的崇高；他充分發掘和贊美了各種愛具有的種種美質，也深刻地揭示和剖析了各種愛具有的種種缺陷。他不像一般人只把愛視為一種上天賜給的禮物，而且提醒人們要由此付出靠近上帝的努力。最重要的是，他指出了人間的愛之不可靠、甚至有淪為魔鬼、毀滅人生的危險，所以，必須有仁愛來加入，必須有圣愛來轉變；人類的愛必須有超人間的基礎，必須有超人間的目標——那就是書中所說的“大愛”。

第三篇：“法律與文學”：主旨、方法與局限

胡水君

“法律與文學”被認為是近30年來出現于北美和英國的最令人興奮的跨學科理論研究，也被認為是西方“后現代法律運動”的重要一支。其文學視角不僅讓人耳目一新，也為西方法學及其案例教學帶來了挑戰，增添了活力。

“法律與文學”的淵源可追溯到懷特（J.B.White）1973年出版的《法律想象：法律思想和表述的屬性研究》一書，其關注的主要問題包括：文學作品（包括詩、戲劇、小說、散文、童話、新聞報道等）中的法律問題；法律、文學與解釋學、語言學、修辭學等的交叉研究，這主要是將文學批評與解釋學適用于法律領域；法律、文學與正義、倫理、懲誡、壓迫等的關系，這側重于對法律、文學的背景分析；法律對民間文學等作品的保護和管制等。因之，“法律與文學”運動主要有如下觀點：法律與文學緊密聯系，二者都涉及解釋、敘事、閱讀、書寫、表達，都是語言、故事、人類經驗的交匯之所，作為特定文化世界的話語共同體的語言可以將二者統一起來；可以將文學帶入到對法律和秩序的屬性、正義與非正義、法律的人文背景等問題的研究，文學研究有助于法律倫理屬性的研究，文學思想與實踐為法律中的人文主題提供了洞見；運用文學手法，法律和判決可以得到更加充分的分析等。

人們一般習慣于將“法律與文學”分為兩支：“文學中的法律”和“作為文學的法律”，前者著重于對小說和戲劇中的法律秩序描寫的研究；后者則運用文學批評與文學理論來幫助閱讀和解釋法律文本（法律文本主要包括憲法、制定法、審判和行政規則、判決意見等），這有時也被人稱為“法律中的文學”。

“文學中的法律”將文學名著看作是發現法律價值、意義和修辭的媒介，其倡導者認為，文學名著有助于理解一般性的法律問題，如復仇、罪、罰等；莎士比亞、狄更斯、卡夫卡、加繆等人的法律小說也是律師和法官們良好的讀本，它們有助于增強法律家的“法律文學感”。有人說，“在一名律師或者一名法律系學生閱讀了狄更斯的《荒涼山莊》之后，他就不再會對在桌間穿梭的當事人完全冷漠或‘客觀’了”。威斯伯格（R.H.Weisberg）也說，“關于法律的小說……特別是‘法律程序小說’，是通往人類理解的道路。”威斯伯格尤其善于通過加繆、卡夫卡、陀斯妥夫斯基等人的現代小說來分析法律，他的《語詞的失敗》（1984）是運用文學名著方法的范本，在他看來，文學名著為法律的各種人文價值提供了最好的倫理描述，也向我們提供了政府專制的重要教訓。他還提出了“詩倫理學”（poethics）概念，他說，“文學是我們以一種倫理的方式了解法律的一種活生生的、可以接受的媒介”，借助文學來理解法律向人們提供了一種“法律的詩學方法和閱讀的詩倫理學”，“詩倫理學，在其關注法律交流，關注那些被視為‘他者’的人群方面，試圖重新激活法律的倫理要素。”魏斯特（R.West）也曾經利用卡夫卡的作品來批評對法律的經濟分析，她借卡夫卡的《審判》指出，卡夫卡描繪了現代社會中權威與服從之間的矛盾沖突、個體的異化等倫理問題，這些是遠遠不能用純粹科學分析來說明的，法律的經濟分析者在這一點上無疑太過“樂觀”，太過理性了。

“作為文學的法律”將法律視為同任何其他文學故事一樣可以被理解和解釋的故事，其倡導者主張運用更為廣泛的文學批評方法和理論來分析法律文本、考察法律樣式同法律修辭學的屬性，這實質上是將文學理論和文學分析的技巧和方法適用于法律，因之，語言、文學批評手法以及解釋方法的運用尤其受到了重視。諸如“講故事”、修辭學、隱喻、寓言以及敘事等都被廣泛運用到了法律領域。作為“講故事”的書寫與作為“科學”的書寫針鋒相對，通過講述基于個人切身經驗、虛構的故事乃至奇聞逸事，人們可以描述一種有可能獲得讀者認同（或者讓其摸棱兩可）的共同經歷，讓人們洞察為法律的權威性文本所忽略的一些方面，并在法律話語中穿插一些沒有在法律的官方故事中被提到的人群的視角，從而揭示現代法學的普遍“思想形式”。此外，法律解釋也被認為是文學解釋的一個特定種類，解釋方法以及法律文本的意義也得到了關注。目前，解釋方法在憲法學界尤為流行，費什（S.Fish）、費斯（O.M.Fiss）、列文森（S.Levinson）等都是運用這一方法的代表。解釋方法的運用產生了如下問題：法律解釋能否超出作者原意？基本的文學解釋方法能否被用來發現法律研究的最好解釋框架？為了發現法律文本的復雜性，是否需要目的開放的道德解釋準則？有法律批評家在運用解釋方法時對法律文本的官方解釋提出了挑戰，他們鼓勵讀者通過質疑法律文本的權威而發現新的意義和解釋，例如，費什就認為，文本的意義是由擁有共同的社會和審美習慣的“解釋共同體”所創造的，解釋共同體的傳統和習慣實際上對文本的意義起了作用，讀者群構成了文本的權威之源，而法律的官方解釋則是在“法律話語”的語境下進行的。總體來說，“作為文學的法律”十分看重語言、修辭藝術和解釋方法，并且主張老師和學生都應當對各種文學理論有所了解，以便日后在做律師時能夠更好地理解文本的意義。

當然，“法律與文學”的上述兩種劃分并沒有看上去那么嚴格，事實上，二者都重視文本的意義以及文學理論的運用，要將二者截然分開是不可能的。盡管有人指出，“法律與文學”經歷了一個從“文學中的法律”的本質主義到“作為文學的法律”的反本質主義的轉向，但嚴格區分二者無疑是夸大了二者的差別。在懷特看來，作此區分只是為了方便起見。卡夫卡曾經把法律學習比作吃鋸木屑，看來法律的學習遠不是一件容易而有趣的事。而“法律與文學”興起的一個原因正在于使法律教學成為一種輕松而有意思的事情。同時，“法律與文學”的興起也很難說與西方文藝理論的繁榮、英美國家的判例法傳統（律師和法官在這一傳統中發揮著重要作用）以及后現代思潮沒有關系。而“

第四篇：文學中的復仇與法律

文學中的復仇與法律

轉發: 中學語文教學資源網 → 雜文參考 → 文學中的復仇與法律 2000-12-07

朱蘇力講演稿

魯人整理

編者按

根據錄音整理，尚未經主講人審閱。

2000年11月23日 6：30pm

朱蘇力簡介

1955年4月出生于安徽合肥，籍貫江蘇。

博士，北京大學法學院教授、博導、副院長、學術委員會主席。

少年從軍，也當過工人、干部。

1978年進北大法律系學習。

1985年赴美留學，先后獲LL.M（商法和稅法）、M.A（美國法律

制度）、Ph.D（法律交叉學科）學位；

1992年回國任教。

有著作《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形

成的？》和《送法下鄉》，譯著多種，論文、短論、書評約80篇。

主持人首先對朱蘇力的寫作特點做一簡介，有代表性的是對電影

《秋菊打官司》與《被告三杠爺》的法律分析。朱蘇力說自己是第一

次來復旦，希望與大家做一交流。

以下是朱蘇力的講演內容。

復仇曾在人類社會普遍且長期存在。在文學中經常看到復仇的情節，而且越是古代，情節越是慘烈。比如中國的荊軻刺秦王、趙氏孤兒與

古希臘的阿伽門農。我們先大體講述一下趙氏孤兒的故事情節（略），這是《史記》中的記載，后來它被改編為元雜劇。在阿伽門農的故事

中有一系列的復仇(略)。在古希臘有一制度，要為自己的親人復仇。

往往到后來，變為對自己的親人復仇。又比如哈姆雷特。在阿伽門農的故事中，阿伽門農的兒子最后被公眾表決無罪。這表明復仇制度的瓦解與公權力的出現。為什么復仇的悲劇往往發生的古代，就是因為

公權力沒有出現，只能依靠個人力量。

復仇與公權力的作用相似，導致和平，促進文明的發展。比如蘇美之

間40多年的和平就是因為雙方都有決意復仇的愿望，雙方的對峙造成了和平。盡管今天復仇在許多國家已經受到法律的禁止，但是以復仇

為題材或主題的故事曾經且至今仍感動著一代代受眾。甚至文革時期的兩部著名芭蕾舞劇，《白毛女》和《紅色娘子軍》，如果除去其中的革命性色彩，仍然是兩個復仇的故事。

復仇在文學作品中得到如此廣泛、持久的表現，其中必定有其深

厚的人性基礎和復雜的社會根源。復仇制度首先在于人的生物性。復

仇是人的本能。社會生物學的研究為這一點在提供證據，現在有一本

《自私的基因》。如果沒有穩定的人性基礎，復仇就不會在諸多不同

社會中持續出現，乃至各國統治者長期的嚴刑峻法也難以禁止；但是，如果僅有人性的因素，沒有社會的因素，復仇就不可能（無論是在現

實中還是在文學作品中）呈現出如此豐富多樣的形態。比如君子報仇，十年不晚，電影《教父》等，這種復仇的滯后性依靠動物的本能是做

不到的。因為人的記憶力和復仇本能會漸漸淡化，所以社會出現了輔

助制度來維系復仇制度。第一是福柯講的身體的技術。如勾踐的臥薪

嘗膽，就是不斷地刺激身體，調動記憶力的屈辱感。但這技術是不牢

靠的。第二是把復仇意識形態化，贊美復仇，利用輿論迫使人們去復

仇。司馬遷在《史記》里對趙氏孤兒的人物無好與壞的價值判斷，只

有對復仇行為的贊美。這表明司馬遷接受了當時的主流意識形態。在以后發展為戲劇，就成為奸臣殺忠臣，然后忠臣復仇的樣子，因為封

建社會公權力的增長，已經不允許隨意復仇。第三是古代的門人食客

制度。自春秋起，至戰國時達到鼎盛。本來可以借助血緣關系進行復

仇，比如滿門抄斬，消滅復仇的可能性。在門人食客制度下，每一個

門人食客都牽扯一個大家族，不可能再斬草除根，借助血緣關系復仇，因而社會更加易于保持和平。門人食客有一兩人忠誠即可，而且即使

一人皆無，對方對自己的門人食客中會不會有一個象信陵君、毛遂這

樣的人沒有把握，會給對方造成心理壓力。所以在文學作品中經常見

到，有人在對方來復仇時說，我終于等到這一天了。從此卸掉了沉重的心理負擔。從司馬遷的《俠客列傳》到班固的《游俠傳》，認為生

殺大權已經不屬于個人，而是屬于國家。公權力的出現使復仇制度漸

漸衰落。

復仇、特別是制度化的復仇其實是一種文明、理性的產物；在一

定的歷史條件下，人類的文明、理性越發達，復仇會越殘酷；盡管今

天復仇已大大減少，但這種變化與狹義的文明（善良、道德、人性、理性、啟蒙或狹義的文化）無關，最主要應歸功于社會經濟、政治條

件的結構性變遷。我們不能低估人的復仇本能，它是很難被改造的。

演講結束后，聽眾積極提問。朱蘇力進一步解釋了自己對于死刑的看法。朱蘇力認為自己是邊緣化的，沒有去研究全球化這樣的時髦

話題，而是研究農村。朱蘇力不否認自己的實用的傾向，他認為有解 釋力的理論才有價值。

第五篇：《法律與宗教》讀后感

法律與宗教

“法律和宗教”是一個十分貼近生活的話題，不管是伯爾曼演講的那個時代，還是如今，法律和宗教都是息息相關的存在。

在西方，宗教是個比較普遍的存在，各種宗教法也為日后的法律奠定了法律的基礎。宗教給人的感覺是信條主義，是個人的信仰的一種自我約束，而法律則是給人的感覺就是以一種預防和懲罰犯罪的存在形式。正如書中所提到的：教會試圖使道德法律化，而同樣令法律道德化；它對各種罪孽實施法定管轄權。中國的憲政發展也是這樣，總的憲法在那，但是很多法學家依舊在憲法的基礎上，對于法律中的仁義繼續進行探索。現代的法庭已經不再是封建社會官員壟斷法律，而是有律師作為被告的辯護者，使得法律做到公正，并且可以依據實情酌情減刑，現在的法律有著所謂的“人情味”，其中的“人情味”很大程度上則是宗教思想的體現。

伯爾曼在書中寫到“作為一個民族，作為一種文明以及作為人類，我們將有忍受舊時代死亡痛苦的堅韌毅力，有著對重獲新生的熱烈期望”，伯爾曼想要突破對舊時代的迷思和困惑，他告訴我們日后的時代不再是一個非此即彼、非彼即此的時代了，宗教和法律是相互滲透的，沒有宗教的法律將會失去人性的美，從而變得教條主義；沒有法律的宗教信仰將會變的盲目，甚至錯誤的宗教信仰會產生更為嚴重的罪孽。

法律和宗教都有這4個共同的基本要素：儀式、傳統、權威、普遍性。伯爾曼對基本要素進行了一定的闡述，個人主義、理想主義以及民主主義這樣的法律自由與宗教有著頗深的淵源，伯爾曼所期望的是宗教與法律相結合的一種信仰，從他的演講中我們學到的不僅僅的法律和宗教相輔相成的發展史，也可以學習一種辯證的二元論的世界觀，可以從事物的2個不同的角度出發，進行探索，繼而得出自己最終的結論。