第一篇：中國思想史總結

關于中國思想史的總結

2月末的時候，我開始了我的通識課——中國思想史。所謂中國思想史，在我上這節(jié)課之前，我以為思想史無非是一些馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論罷了。但上了第一節(jié)課后中國思想史的內(nèi)容與我所設想的大相徑庭。我原本認為，既然是“思想史”，肯定是講史，但其實不然，中國思想史“偏在于思想而不在史”。說實話，老師講的內(nèi)容對我來說很難理解，抽象而不能用具體的語言描述之。所以我只能把我的皮毛理解用簡單的話寫下來。

講課的是一個年紀看起來很大的老師。我們沒有課本，老師也是按著ppt來講。用老師的話說，沒有絕對的權威和絕對的對與錯。的確，上了幾節(jié)課后發(fā)現(xiàn)老師所講的都是各家之言，到底孰是孰非，老師不會斷定，只留給我們思考罷了。偶爾幾句點睛之筆的評論，會給課堂添加上不少色彩。

中華文化源遠流長，它的源頭可以追溯到上古時期。最早的文化符號便是河圖洛書太極圖。我們的祖先用了一種近乎原始、簡單的方式為我們呈現(xiàn)了文化最初是怎么形成的。但這些看似簡單的圖案構造中，我們卻能得到許多類似史前文明的神秘發(fā)現(xiàn)，這些圖案也能幫助我們預測許多事情。我們的傳統(tǒng)文化有佛道儒三家，我們的根文化是道德文化，道德文化在這三家的思想中表現(xiàn)得淋漓盡致。

就我個人理解來說，無論是哪種思想，它的存在肯定必定有它的合理性。而且這種合理性是跟它所處的時代背景有緊密聯(lián)系的。拿儒家思想來說吧，它是為了適應統(tǒng)治者的統(tǒng)治政策而產(chǎn)生的。儒家從根本上說就是統(tǒng)治者的統(tǒng)治學說，它為統(tǒng)治者建立起了一套從上到下的等級制度和禮儀規(guī)范，從而在思想上束縛規(guī)范著人們的行為。在儒家的盛行之下，我們看到了“禮樂尚未崩壞，人心依舊尊古，世風尚未俱下”。儒家的確符合了統(tǒng)治者的需要，所以它的存在是很合理的。有時候個人覺得儒家或是其他的名家，它們扮演的角色就像宗教一樣，主導著人們?nèi)粘５男袨橐?guī)范。只不過唯一跟宗教不同的是，各家思想所崇拜的是知識、真理，而不是宗教的自然神。各個學派有各自的系統(tǒng)知識，各個學派有各自的信徒。它們從誕生之日起就不斷完善自己，不斷吸收其他家的思想，并隨著時代變遷而與時俱進，形成了今天我們所知的思想。

關于中國思想，我能第一反應到的就是儒家，腦中浮現(xiàn)出一幅幅圖畫來：先師孔子捋著胡子，帶著學生們，在天氣宜人的郊外，對著遠方的江山指指點點。或者是一位年近古稀的老者，在溢滿蠟燭的房間里認真地撰寫書籍，還不時的停下來斟酌用詞。我所舉的例子都在古代了。但現(xiàn)在呢？現(xiàn)如今中國的主流思想又是什么呢？隨著時代發(fā)展，現(xiàn)在幾乎見不到像孔子那樣游歷講學的人，為了宣傳某種思想而奔波。為什么見不到了呢？難道已經(jīng)沒有新思想了？不是的。思想的傳播與信息的滲透無處不在，或者說已經(jīng)以不同的形式隱藏了起來。就像地下的一條條暗河，雖然看不到但還是在汩汩流動。榮辱觀、社會公德、和諧生活等新時代的思想就跟幾千年前一樣，正在對著社會的每一個人發(fā)散。孔子已經(jīng)沒有了，游歷講學也不復存在。但現(xiàn)如今的媒體、政府還將繼續(xù)扮演著孔子的角色，給社會注入一劑思想的強心劑，以更好地管理社會中的人。

可見，我們的傳統(tǒng)思想不止有約束行為的功能，還有“治療”的功能。治療心病、治療社會病便是它們的潛在作用。這些思想在被宣傳的過程中無形地吹走了不正之風。我們的官員都有自己的一套統(tǒng)治思想，大多都是對這些潛在功能的利用罷了。

從黃帝學說到榮辱觀，從孔孟到我們每一個人，我們的傳統(tǒng)思想經(jīng)歷著由小眾到大眾的變化，從濃縮到稀釋的發(fā)展。那么傳統(tǒng)思想在如今社會該怎么學習和利用呢？在我看來，不能一味地照搬本體，也不能因“與時俱進”而更新得失去了原本的面目。還有，到底是淺嘗輒止呢還是面面俱到？關于這一點，就留給人們?nèi)ハ氚伞?/p>

第二篇：中國思想史

中國古代思想主線： 春秋戰(zhàn)國——百家爭鳴 西漢——罷黜百家獨尊儒術

西晉——由儒學衍生出玄學，佛教開始大規(guī)模傳播 宋元——朱熹理學成為官學 明朝——王陽明心學成為官學 分支：

兩漢——古今文之爭（本質(zhì)為士大夫和地主貴族之爭）

兩晉——玄學的三次演變（中央皇權和門閥士族之爭），諜譜學的興起（士族與庶族之爭，一直延續(xù)到唐朝）

南北朝：與佛教的斗爭（佛教與儒生、佛教與皇權之爭）

兩宋——理學與心學之爭（學術上的討論，不過有自己的政治趨向——鵝湖之會）

明末清初——異端的興起（李蟄、顧炎武等人，實質(zhì)是資產(chǎn)階級萌芽與封建制度的思想斗爭，后期則有對清王朝的斗爭）

依據(jù)思想史自身演化的內(nèi)在理路及其歷程，我認為中國近代思想史可以以1915年興起的新文化運動為界分為前后兩個時期，亦即嘉道年間到1915年新文化運動的興起為第一個時期，從1915年新文化運動的興起到1949年中華人民共和國的成立為第二個時期。第一個時期又可以以1895年的中日甲午戰(zhàn)爭為界分為前后兩個階段，第二個時期又可以以1931年的九一八事變?yōu)榻绶譃榍昂髢蓚€階段。這樣，中國近代思想史便可以分為嘉道年間到1895年甲午戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭到1915年新文化運動興起、新文化運動興起到1931年九一八事變、九一八事變到中華人民共和國成立這樣四個階段。

幾乎國內(nèi)所有的中國近代思想史著作，都以1840年的鴉片戰(zhàn)爭為其開端。但我認為以1840年的鴉片戰(zhàn)爭為中國近代思想史的開端不僅人為地割斷了思想上的聯(lián)系，而且有外因決定論之嫌。它只看到1840年鴉片戰(zhàn)爭引起的中國思想向近代的轉(zhuǎn)型，而沒有進一步探討西方挑戰(zhàn)所以能引起中國思想向近代轉(zhuǎn)型的原因，忽略了1840年鴉片戰(zhàn)爭之前中國社會內(nèi)部所孕育的一些新的社會和思想因素對中國思想近代轉(zhuǎn)型的重要影響。因此，我主張以整個嘉道年間而非1840年的鴉片戰(zhàn)爭為中國近代思想史的邏輯起點。嘉道時期復興的經(jīng)世思潮為中國傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型提供了可能性，而發(fā)生于此時的第一次鴉片戰(zhàn)爭則為經(jīng)世思潮注入了新的內(nèi)容，從而使這種可能性成為現(xiàn)實，正是在嘉道時期中國傳統(tǒng)思想邁出了向近代轉(zhuǎn)型的第一步，并對近代尤其是晚清思想發(fā)生了重要影響（詳見拙文《中國近代思想史開端之我見》，《光明日報》2007年9月19日）。第一次鴉片戰(zhàn)爭給經(jīng)世思潮注入的新內(nèi)容，主要是魏源等人于鴉片戰(zhàn)爭后開眼看世界和提出了“師夷之長技以制夷”的主張，從而開啟了了解西方、向西方學習的新潮流。嘉道之后，先是發(fā)生了中國歷史上規(guī)模最大、時間最長的農(nóng)民起義――太平天國起義，接著是以“制洋器”、“采西學”為主要內(nèi)容的洋務運動的興起。作為一次舊式的農(nóng)民起義，太平天國沉重地打擊了清王朝的統(tǒng)治，并把中國傳統(tǒng)的平等思想推到了極致。同時，它對西方新式武器的采用，尤其是洪仁?《資政新篇》的提出，又使它具有了一些不同于舊式農(nóng)民起義的思想內(nèi)容。而興起于19世紀六七十年代的洋務運動，就性質(zhì)而言，是對魏源提出的“師夷之長技”思想的繼承、發(fā)展和實踐。

1895年的中日甲午戰(zhàn)爭以及由此而造成的中國割地賠款，是中國近代史上的又一次巨大災難。這場災難不僅使早已存在的民族危機變得日益嚴重，同時也成了中華民族覺醒的起點。用梁啟超的話說就是：“喚起吾國四千年之大夢，實自甲午一役始也。”正是從甲午戰(zhàn)爭開始，中國近代思想史的發(fā)展進入了一個新階段。在此之前，我們所謂的學習西方，主要是學習西方的器物文明。但北洋海軍在甲午戰(zhàn)爭中的覆滅，則標志著以“制洋器”“采西學”為主要內(nèi)容的洋務運動的破產(chǎn)，而洋務運動的破產(chǎn)則說明，學習西方不能僅僅只學習西方的器物文明，還必須從西方學習更多的東西。于是中國從學習西方的器物文明開始進入到學習西方的制度文明的新階段。與此同時，曾風靡西方的達爾文的進化論和天賦人權、社會契約等民權平等思想也開始傳入中國，并成了人們要求社會變革的理論依據(jù)和批判君主專制的思想武器。在此之前，人們要求變革的理論依據(jù)是傳統(tǒng)的“窮則變，變則通，通則久”的“變易觀”，人們批判君主專制的思想武器是傳統(tǒng)的“民重君輕”、“水能載舟，亦能覆舟”的“民本觀”。在西方，宣傳弱肉強食、優(yōu)勝劣汰的達爾文的進化論，是為西方殖民主義者侵略、掠奪和征服社會發(fā)展相對落后的其他民族服務的，但在甲午戰(zhàn)爭后的中國，它則喚起了中華民族的覺醒，強化了中華民族的自我認同。正是在甲午戰(zhàn)爭后的19世紀末尤其是20世紀初，中國近代的民族主義開始形成。而近代民族主義的主要內(nèi)容，便是建立近代的民族國家。在建立近代民族國家的問題上，當時存在著兩種不同的方案：一是以孫中山為代表的革命派提出的建立資產(chǎn)階級民主共和國的方案，一是以梁啟超為代表的立憲派提出的建立資產(chǎn)階級君主立憲國的方案。其結果，革命派提出的方案雖然戰(zhàn)勝了立憲派提出的方案，資產(chǎn)階級民主共和國在形式上建立了起來，但在實質(zhì)上，封建專制主義依然存在，舊的政治、經(jīng)濟和社會制度并沒有發(fā)生根本的變化。

辛亥革命的失敗，不能不引起思想界的反思，于是有1915年新文化運動的發(fā)生。中國近代思想史的發(fā)展也因此而進入一個新的時期。首先，民主和科學開始成為近代中國思想和文化的核心價值。中國人知道西方的民主與科學并開始其追求，雖然不始于新文化運動，但卻是從新文化運動開始，中國人才將民主與科學作為近代新文化的核心觀念或基本價值加以追求和崇尚的。因為新文化運動不僅以民主與科學為自己的旗幟，而且就它對民主與科學的認識和理解來看，民主既是一種政治取向和思想主張，又是一種價值觀念和生活原則，貫穿于政治、經(jīng)濟、文化、教育、學術等社會生活的各個方面，體現(xiàn)的是一種個人獨立自主和社會平等自由的精神；科學不僅僅是人們通常所講的科學技術或科學思想，更是一種廣義上的世界觀和方法論，一種與迷信、盲從、愚昧相對立的崇尚實證的理性精神。正因為新文化運動是將民主與科學作為近代新文化的核心觀念或基本價值加以追求和崇尚的，再加上這種追求和崇尚又與對封建專制主義、迷信愚昧思想以及舊倫理、舊道德乃至整個傳統(tǒng)文化的批判聯(lián)系在一起，因而它極大地促進了人們的思想解放，推動了中國傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型。其次，西學傳播進一步豐富和廣泛。如果說1894年前傳播的主要是西學中的“藝學”，亦即自然科學，1895年后是“政藝兼學”，而以“政學”亦即社會科學為主，那么，自1915年興起的新文化運動開始，幾乎所有的西學門類以及各種各樣的思潮、學說、觀念都先后傳到中國。在傳入的這些西方的思潮、學說和觀念中，馬克思主義的廣泛傳播對中國近代思想史的發(fā)展具有十分重要的意義。隨著西方各種思潮、學說、觀念的傳播，各種思潮、學說、觀念之間的論爭也是此伏彼起，并逐漸形成了馬克思主義、自由主義和文化保守主義三大思想派別。此后發(fā)生的思想文化論爭，大多是在這三大思想派別之間進行的。

對于發(fā)生于1931年的九一八事變，長期以來學術界關注的是它對中國政治、經(jīng)濟、軍事和社會矛盾的影響，而很少關注它對中國思想文化的影響，實際上九一八事變對中國思想文化的影響很大。在九一八事變之前，尤其是在新文化運動時期，盡管有梁漱溟、杜亞泉等人對中國傳統(tǒng)思想和文化的認同和提倡，但從社會的主流意識來看，受進化論的影響，人們認為以儒家思想為核心價值的中國傳統(tǒng)思想和文化已不適應現(xiàn)代社會生活，因而對它持的是一種批判和否定的態(tài)度。然而九一八事變后，面對日益嚴重的民族危機，作為中華民族數(shù)千年生活與斗爭之結晶的傳統(tǒng)思想和文化，成了鼓舞人們士氣、增強民族自信心與凝聚力，以抵抗日本侵略的有力武器。所以九一八事變后，盡管有胡適、陳序經(jīng)等個別人仍然在那里提倡所謂“全力西化”和“全盤西化”，但社會的主流意識則對中國傳統(tǒng)思想和文化持的是一種認同和維護的態(tài)度。這與九一八事變之前尤其是新文化運動時期正好相反。與此同時，在民族危亡的緊急關頭，在中華文化遭到摧殘的嚴重時刻，思想學術界把反對日本帝國主義的戰(zhàn)爭不僅視作是爭取國家獨立、復興中華民族的斗爭，同時也視作是保衛(wèi)中華文化、復興中華文化的斗爭，民族文化復興思潮由此興起。1937年抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，中國各階級、階層和各種政治勢力結成了廣泛的民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，與日本帝國主義進行著殊死的斗爭，當然，在統(tǒng)一戰(zhàn)線內(nèi)部矛盾和斗爭也始終存在。抗戰(zhàn)勝利后，建立一個什么樣的國家，又成了人們必須思考和解決的問題，各種政治力量和各種思想流派都提出了他們的主張和方案，結果是中國共產(chǎn)黨人的主張和方案取得了勝利。

中國近代思想史的分期，是仁者見仁、智者見智的問題。我把中國近代思想史以1915年興起的新文化運動為界分為前后兩個時期，第一個時期又以1895年的中日甲午戰(zhàn)爭為界分為前后兩個階段，第二個時期又以1931年的九一八事變?yōu)榻绶譃榍昂髢蓚€階段，主要依據(jù)的是我對中國近代思想史演化之內(nèi)在理路及其歷程的理解。當然這種理解正確與否可以討論，但我要強調(diào)的是：無論中國近代思想史如何分期，它都應該具有思想史的特點，反映思想史演變和發(fā)展的內(nèi)在理路及其歷程，而不能以中國近代政治史的分期來代替中國近代思想史的分期。

（作者單位：湖南師范大學歷史文化學院）

二、所謂“存在決定意識”

依我個人之見，總的來說，思想史的框架，應該有兩個方面的突破，左的方面與與右的方面，這也是我長期與王先生相處，對他的思想的一個提煉。下面舉兩個具體的例子。

我們大家都很熟悉一個來自左面的現(xiàn)代思想觀念，即“存在決定意識”。通過教科書和庸俗的馬家店的直接或間接的建構，這個觀念實在是深入人心。但是似乎沒有人去想想它其實是有很大的問題。首先，迎合科技的負面的力量，火上加油。我有一個很長期的想法：本來，傳統(tǒng)中國的意義世界是完整的，是可以提供人生的基本幸福感的，但是科技來到中國，必然帶來生產(chǎn)方式、生活方式、以及人的社會存在的一系列變化，以及人的社會意識的變化，這是事實。但是這個“存在”對“意識”的影響、改變、甚至操作與控制，不僅不能成為必然地“決定”人的意識，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的合理性，而且當這一大因緣決定著人的所有意識包括精神價值的源泉，我們要有足夠的警惕才行。但是正是在源泉、根本，這個問題上，“存在決定意識”，被淺薄化、被利用來作為物質(zhì)主義、實用主義、功利主義和權力至上的理論護身。其結果就是中國人的精神世界的空洞化，成為一物的崇拜的加速度發(fā)展的國度。在一般人的心目中，“權力”和“金錢”就是最大的、最進步的，最能代表著人生方向的存在，這種存在當然決定著人的意識。我這里當然說的是中國一般人的思想狀況。至于知識人，當然知道意識也可以決定存在的辯證法，但是第一，這只是附屬于存在決定意識的，第二義的。其次，在科技、新社會、進步等大敘述的面前，知識人并沒有多少自主思考的余地的。還是“存在”第一的。第三，什么意識可以不被存在簡單決定掉，其實現(xiàn)代知識人了無資源可托，可以說是來無可藏身之地，去無可往之鄉(xiāng)。

三、救亡與啟蒙之外

這就要談到另一個須要破除的思想框架。來自右面的思想即所謂啟蒙主義。現(xiàn)代思想史的研究中，中國人最有名的一個框架，即啟蒙與救亡的雙重變奏。至今，仍然是一個流行的、比較通俗的，解釋力相當強的框架。譬如，我們就說礦難，一方面，肯定是對于生命的漠視問題。我在2003年寫李楊《盲井》的影評，以為最后的了。可是04、05 不斷出來。對生命權的麻木不仁，是啟蒙不夠。但是另一方面也是生存的問題，農(nóng)民要生存，地方要發(fā)展，現(xiàn)代化的代價，農(nóng)民也要鋌而走險。你不可能把所有的煤礦都封了。所以生存即救亡的邏輯也很強。啟蒙與救亡時時在沖突，就像四川那個地方經(jīng)常發(fā)生的因載人過多而沉船的事件。過河是必然的，死人也是必然的。“過河”成為一個象征。一個思想史的框架不僅要看他是否回應了中國的問題，不僅真實關心我們生活的時代究竟出了什么問題，而且分析，要多想想問題由何而來。如果只是救亡與啟蒙的變奏，其實也等于什么都沒有說。對這個框架的修正，如以下兩點：

一，這個框架中，啟蒙是未經(jīng)反省的，可能也是需要進一步修正，即反思理性。

二，這個框架中，也有一個缺失，即中國文化傳統(tǒng)的缺席，中國文化的全盤破產(chǎn)，這個前提是需要重新思考的。

其實這兩點是大家都講到的，我就不說了。我補充一個新的意思，我認為其實二元是不夠的，大家都還沒有多想想，有沒有可能這個二元的框架本身也是有局限的，還應該增加一元，即三元，三元，可能才是思想不停留在一種原地踏步的狀態(tài)。

那么，除了救亡、啟蒙而外，還需增加什么呢？我稱之為“正本”。正本，“正”就是端正，挺立。“乾道變化，各正性命”（《周易》）的“正”。“本”，就是文明與文化的基本價值。有些東西也啟蒙相關相重疊，也有些東西是啟蒙不能代替的，也可以校正啟蒙的過于“解放”的局限。中國的文化傳統(tǒng)，西方的理性主義和人文傳統(tǒng)與宗教哲學，很大程度，都是正本的系統(tǒng)。孔孟老莊釋氏，不僅是憂世，而且憂生、憂萬古之人心。蘇格拉底的思想絕不僅是為了雅典的民主城邦。康德“頭頂上的星空與心中的道德律”，也不僅是為了解放人的現(xiàn)代性。海德格爾的天地人神，也不僅是為了顛覆西方的形而上學傳統(tǒng)。韋伯的操心，也不僅是理性的勝利。具體說，正本的系統(tǒng)，就是要做中西方關于精神價值的尊重、發(fā)揚的大文章，重建中國政治與道德的基礎，為現(xiàn)代中國固本培元。也就是，回應“存在決定意識”這一大理障，建設性地開發(fā)出一種關心：如果不甘心、不屈服于“存在”如此獨斷地“決定”著“意識”，那么，究竟什么可以建構我們良性的、開闊的、四海為家的、自由的意識？什么可以使我們免除悲觀、危機的憂患？什么可以作為此種意識的自主

課程章節(jié)目錄

專題一：中國現(xiàn)代思想史的學科建設

（一）中國現(xiàn)代思想史的主題

（二）中國現(xiàn)代思想史的主要內(nèi)容

（二）中國現(xiàn)代思想史的基本線索

（二）中國現(xiàn)代思想史的分期

（二）中國現(xiàn)代思想史研究的主要研究理論和方法

專題二：新民主主義理論

（一）新民主主義理論研究中應注意的幾個問題

（二）需要進一步明確和加深了解的幾個內(nèi)容

（三）學術界的主要分歧

專題三：各種三民主義思想

（一）孫中山的新三民主義

（二）戴季陶主義

（三）改組派的三民主義

（四）胡漢民的三民主義

（五）葉青的三民主義

（六）蔣介石的三民主義等

專題四：中國自由主義

（一）自由主義的發(fā)展演變

（二）自由主義的基本思想

（三）自由主義的幾個個案研究

專題五：現(xiàn)代新儒學

（一）中國近代的文化保守主義

（二）現(xiàn)代新儒學的基本特征

（三）現(xiàn)代新儒學的幾個代表人物

（四）對現(xiàn)代新儒學和新儒家的認識

第三篇：中國思想史讀后感

19世紀90年代中期到20世紀初是近代中國思想轉(zhuǎn)變的一個關鍵時期，中國思想史讀后感。而梁啟超的思想在19世紀90年代初趨于成熟，梁啟超通過其文章著述對這一時期思想氣候的形成產(chǎn)生了重大的影響。在《梁啟超與中國思想史的過渡》一書中，作者將其作為探討這一時期思想變化的切入點。通過對梁啟超的思想變化過程及相關事物的研究來研究這一時期的思想變化。

在梁啟超的思想形成的過程中，“西方的沖擊”是一個主要的因素，對此，作者特地提醒我們在強調(diào)外部影響的時候不能夠忽視中國傳統(tǒng)內(nèi)涵。雖然晚清不像思想鼎盛的南宋或晚明時代，但晚清傳統(tǒng)領域里的思想仍然在繼續(xù)發(fā)展。

作者認為我們應該從生活在那個時代背景下的人的角度來思考其思想變化的內(nèi)在動力。對于19世紀末的學者們來說，儒家思想是一個巨大復雜、學派林立、彼此競爭的思想天地，所以對研究晚清思想的者來說，注意儒家傳統(tǒng)的內(nèi)部問題并探索其含義是十分重要的。努力設想自己處在儒家文學士的地位，弄清楚儒家思想作為富有活力的個人信仰在實踐中向他們提出問題。以歷史的觀點看待這些問題及其發(fā)展來理解晚清儒家思想內(nèi)在的變化動力。再根據(jù)傳統(tǒng)固有的多樣性和內(nèi)在發(fā)展動力對西方的沖擊作出回應，以理解中國對西方的回應。

作者認為在19世紀的最后十年里，收改良運動的影響，思想變化的速度急劇加快，而這場運動巨大的思想意義卻常被人們所忽視了。

關于思想背景，作者主要是從儒學的內(nèi)在變化上來分析的。在儒家思想的實踐者眼里，儒家思想從來就不只是一種哲學體系，或一種知識研究。還有實用主義動機和作為一種人生信仰的本質(zhì)。學術研究從內(nèi)部對儒家思想構成了巨大的威脅，在對儒家思想中的“內(nèi)圣外王”的理想的爭議中，形成了各種流派的新儒學。而今文經(jīng)學派中的一些成員試圖將儒家贊同的經(jīng)世致用和含義模糊的改制思想奉為真正漢學的核心內(nèi)容，并因此企圖否定漢學在經(jīng)驗主義研究學派的地位。最后，在通常被錯誤地認為是經(jīng)世理想惟一的維護者的經(jīng)世學派中，特別強調(diào)將行政上的革新作為儒家治國之術的一個必要成分。這些思想傾向以及它們與西方?jīng)_擊的相互影響，經(jīng)康有為的中間作用，成為19世紀90年代初梁啟超思想發(fā)展的轉(zhuǎn)折點。

康有為出生于一個新儒學家庭。從小立志要成為圣人。他在1891年所撰寫的《新學偽經(jīng)考》和1897年發(fā)表的《孔子改制考》在19世紀的最后十年動搖了中國學者和士紳的思想基礎，它們所造成的思想反響分別被比作一場颶風和火山噴發(fā)，讀后感《中國思想史讀后感》。

康有為認為真正的漢學應該在西漢占支配地位的今文經(jīng)學派中尋找。他為今文經(jīng)學派辯護，反對古文經(jīng)學派。試圖摧毀那些作為經(jīng)驗主義研究學派依據(jù)古文經(jīng)學的陣地，從而確立今文經(jīng)學為孔子教義的真正寶庫。揭示今文經(jīng)學派的主要理想為經(jīng)世致用，以及儒家思想實際上是傾向制度改良而非維護傳統(tǒng)教義和制度。康有為認為孔子是一個圣明的政治家和制度革新者，宣稱經(jīng)世理想是儒家思想的核心，經(jīng)世理想的實現(xiàn)需要制度的改革。

與19世紀的許多具有改革思想的學者一樣，康有為把富強理想作為中國目前歷史階段的首要政治目標。不同的是，康有為為實現(xiàn)這一共同目標而設計了全面和大膽的改革方案，梁啟超指出為什么仁的概念成了康氏人生觀的核心。認為新儒學氏康有為的仁有機思想的一個基本來源。康氏思想體系不僅對思想界有廣泛的影響，而且成為政治改良運動的根源。梁啟超亦受其極大的影響。

梁啟超自幼受良好的教育，16歲鄉(xiāng)試中舉，此后幾經(jīng)波折，輾轉(zhuǎn)成為康有為的學生。在萬木草堂幾年的思想訓練和發(fā)酵奠定了他一生的思想基礎。此后的運動中，在與嚴復，譚嗣同，李提摩太，林樂知等人的接觸中其思想不斷的在發(fā)展。作者認為在1898年之前兩年中，梁啟超思想經(jīng)過康有為這一中介，成了晚清經(jīng)世傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)折點。梁啟超的經(jīng)世理想主要有三個傾向：政治整合，民主化和含蓄而矛盾地接受民族國家思想。在19世紀90年代末的一場全面的思想運動使得士紳精英群體產(chǎn)生了思想分化，從而標志著中國知識分子的出現(xiàn)。

經(jīng)過一系列的改良運動及維新變法的失敗，使梁啟超在改良和革命之間猶豫。他曾傾向于與孫中山的革命派合作，但最終因各種原因終告失敗。梁啟超在日本流亡期間吸收了大量的傳統(tǒng)日本思想和西方思想，這在梁啟超許多實際考慮的層面上發(fā)揮了作用。

文中作者認為從歷史的觀點來看，梁啟超代表了中華民族主義的主流。而其民族主義思想包括了以下顯著的特征：它是對組織松散和缺乏活力的社會的一種反動，在這個社會里，人們沒有公民感和組成統(tǒng)一的公民團體所必需的團結一致的團體精神；它意指無條件地承認民族國家為最高的政治共同體；它意味著一個民族國家的民主化。

作者認為，當自治的政治出現(xiàn)了一系列重大問題時，中國的知識分子在1890年后的十年里開始求助于西方的意識形態(tài)。而在這一關鍵的過渡時期，梁啟超的思想發(fā)展可以被看作是古老的儒家經(jīng)世致用傳統(tǒng)和當代尋求新的思想方向之間的一個重要紐帶。就人格理想來說，梁啟超的思想變形涉及從經(jīng)世致用思想向國民理想的轉(zhuǎn)變。而其國民理想對過去半個世紀來各個思想流派中的絕大部分中國知識分子都有著持久的吸引力，甚至在今天，它仍然是共產(chǎn)主義中國價值觀體系的一個重要組成部分。

從這一角度來看，在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代中國文化的轉(zhuǎn)變中，19世紀90年代最初十年里發(fā)生的思想變化應被看成是一個比五四時代更為重要的分水嶺。在這一過渡時期，梁啟超是一個關鍵的人物，他繼承了晚清思想中儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，同時將這一傳統(tǒng)固有的關切轉(zhuǎn)變?yōu)橐运膰裥蜗鬄闃酥镜男碌娜烁窈蜕鐣硐耄渌枷氤蔀?0世紀中國意識形態(tài)運動的一個重要的和永久的組成部分。

第四篇：《中國思想史》讀后感

《中國思想史》讀后感

歷史在無情的輪回，我們又在重演誰的誰？

《中國思想史》，作者：韋政通，臺灣人，著于上世紀70年代末。恰逢文革結束，我們這邊的知識分子，死的死、殘的殘，大多心灰意冷，不愿再著書立說。文革造成了文化的嚴重脫節(jié)和思想的禁錮，這不僅是當時社會和文人的災難，更是今后文化的一種悲哀和無奈；而那邊卻將中華文化的精髓演繹到極致，一步步走向輝煌的頂端，這不能不說是不幸中的萬幸！

誠如作者所說，寫一部思想史，無論是對知識和意志，還是對體能都是一次嚴厲的考驗。起跑后，我們無法知道何時到達終點，心里些許仍存有半途而廢的恐懼，但作者堅持下來了，前后20多年，千辛萬苦，終成巨著。拋開書的內(nèi)容和思想，它本身就是一次令人生畏的征程。在大學能讀一讀這樣的書，真是好事，每讀一次，心靈便會多接受一次洗禮，人生的思考便會更深一層。

縱觀《中國思想史》，我最欣賞的時代還是先秦的諸子百家，那個時候思想的束縛很少，大家暢所欲言，紛紛創(chuàng)立自己的學派，雖有相互攻擊之意，但整體呈并存之態(tài)，特殊的歷史背景，兼容了所有的思想。那時中國思想的黃金時代，可惜太久遠了，遠得來那一捆捆寫滿人生哲理與治國大略的竹簡早已被蛀蟲噬空，只剩下一群墨守前言的“學者”，在政治的舞臺上斷章取義，思想成了他們的統(tǒng)治工具。輝煌之后何時再輝煌？我知道不是現(xiàn)在！罷黜百家、獨尊儒術，這是歷史的必然，車輪碾過，只留下兩行印記。

中國思想史、中國歷史，孔子絕對是那最耀眼的一顆明星。自漢以來，儒學一直是社會的主導思想，而孔子被冠以圣人的名號。我們敬他、拜他、學他，用他的思想定位人生，用他的禮儀約束人生，用他的言行激勵人生。他舉著“齊家治國平天下”的大旗，指引中國——這個天朝圣國，在漫長的封建社會中一步步前行，他成了封建社會的精神圖騰，成了中華文化的代表。然而，近代中國在遭遇到恥辱之后，卻將他推向萬惡的深淵：有了他，我們沒有民主；有了他，我們沒有科學。他是中國落后挨打的始作俑者！新文化運動，是近代思潮的開端，卻以全面反對孔子這樣極端的方式出現(xiàn)，不能不讓人驚愕。可能是強烈的自尊心和長期的恥辱感，匯集在一起，才促成了大家當時的偏執(zhí)。從敬畏、崇拜、偶像到憎恨、嘲諷、口水，我們把“孔子”兩個字反反復復的寫，寫的來失去了他本身的精髓與意義。我們灌注了太多激進的情感在他身上，任由他接不接受。或許只有像孔子，也唯有孔子，才能配得上這些歌頌與磨難，我們對不起他，他太偉大了！我們應該摒棄這些附加的歷史觀點，去找尋本身的孔子：自信、好學、不茍、懷德、胸襟坦蕩、不惑不懼不憂、不怕貧窮、堅持理想、依義而行、成人之美、和而不同……這些才是值得我珍藏和學習的。在育人方面，特別注重道德人格的培養(yǎng)，孔子相信：一個人必須先把內(nèi)心的生活調(diào)理好，然后才對社會有貢獻;一個人必須先把自己成為道德的生命，道德的存在，才足以消融舊觀念，創(chuàng)造新文化。孔子這樣耐心且很有目的性的育人方法，應該成為每一名教育工作者的基本素質(zhì)。當今教育同樣應該注重道德的培養(yǎng)，一個人的人格尚不健全，他何以成才？孔子開創(chuàng)因材施教的先例，現(xiàn)在要每個老師做到這一點實在太困難，學生多、老師少、教室少，我們就在那一套固定的教育模式下，死死輪回，在一片痛罵之后，卻發(fā)現(xiàn)問題很難改變，這就是中國的現(xiàn)狀。中國教育的問題太多，估計要等到人口減下去再說。本書中說孔子先于老子，這與我初一的歷史知識相悖。我略感此書對道家有些地方的說明不夠詳細，但不妨礙我們的思考。老子最大的思想特征：正言若反！諸如大成若缺、大盈若沖、大直若屈……這種思想也成了道家的主流、玄學的主體。老子追求自然，主張道法自然，一生二，二生三，三生萬物，萬物皆有自己的屬性和規(guī)律，都遵循自然的法則，這可以得出老子退出社會、隱居避難的仕途態(tài)度。這與儒家的積極入世完全不同，這兩種思想深深的影響封建社會的讀書人，他們挑燈夜戰(zhàn)、十年寒窗，只為一朝金榜題名，實現(xiàn)自己治國平天下的理想；然而在目睹官場的黑暗和碰壁之后，長袖一擺，高傲的走向山林，種田寫詩，無拘無束。這種融于自然的精神很是逍遙自在，但我總感覺有時他們還是略顯清苦與寂寞，不知這種猜測是否正確？當然，更讓我眼前一亮的是，老子提出了和諧社會的思想。無為而治，沒有爭斗，大家和睦相處，社會安寧，穩(wěn)定進步，這也是我們現(xiàn)在力圖構建的社會模板，我不得不為老子兩千多年前的遠見折服。

比起老子、孔子，我更欣賞莊子。他的智慧，他的辯論才能，他對事物的細微觀察力，都給我留下了深刻的影響。我雖然贊同儒家對理性的思考，人性的反思，人格的提升，人生的覺悟；但也時常被莊子的逍遙所吸引，幻想有一天，我也會靜釣于濮水之上，鋤豆于南山

之下。一生一世一壺酒，留醉窗前送月走。一個人，不寂寞，孤獨的守著自己的理想，靜靜地思考自己的生命、享受生命。輕輕的閉眼，呼吸、吐納；慢慢的睜眼，微笑、轉(zhuǎn)身！莊子：在我們無路可走的時候，我們被莊子在世俗中仍保持一顆純潔的心而感動，為自己無法掙脫而苦惱。莊子就像那一顆孤獨的樹，那一顆孤獨的在深夜看守心靈月亮的樹，這是我們一種無法企及的嫵媚。時至今日，我還是很難真正讀懂他的心境，是豁達、逍遙？還是寂寞的極限？罷了、算了，這些東西是強求不得的，或許有一天，我會突然覺悟，自己成了一棵樹，守在月亮的腳下，瞑目！

漢以后，道教的興起以及佛教的流入，都對儒學造成了一定的沖擊，但釋、儒、道三者卻整體的融合在一起，相互尊敬、相互促進，這體現(xiàn)了中華文化的兼容性與博大。相比于道士，我更佩服那些執(zhí)著的苦行僧，他們?yōu)橹约旱男拍钆c理想，靠著自己的堅強與毅力，向著成佛、普度眾生前進。累了，依著樹，閉目打坐；餓了，討點殘羹剩飯，一直往前走，風雨無阻。穿過風，穿過雨，或許你的夢想會破滅，但帶著你心中的理想前進，你永遠不會獨行。這些人極富鉆研精神，且治學嚴謹，口才過人，心存慈悲。他們讓佛學在中華大地上萬丈光芒，歷史也給了他們隆重的一筆。我雖不懂佛，但看到那些苦苦求佛的人，一改從前認為他們只知吃齋、敲木魚、數(shù)佛珠的蒼白形象，取而代之的是：一個一身敝衣、執(zhí)仗天涯的背影；一雙堅毅的眼神！可能突然有一天，心血來潮，我會去翻一翻那一本本艱深、晦澀的佛經(jīng)，枯坐在昏黃的燈光下，一頁又是一頁，一本又是一本，裹著自己的人生回憶，一起消化、頓化、幻化。

這的確是兩本好書，深讀其中，贊嘆、折服、驚訝、疑惑、感慨、遺憾、彷徨、憎恨、不解、唏噓……每翻一頁，思想就會激起一層波瀾，應和著他們的思想一起起伏。書合上了，卻難以平靜。讀完厚厚的兩本，完成了一次思想的旅程，有些累了。

第五篇：中國思想史論文

中國思想史論文

——淺析中國人的信仰

班級姓名學歷

摘要：在中國人的精神生活里,自然扮演著雙重角色,迫使他們思考自己與自然的關系。而對這些問題的探索也逐漸形成了他們的信仰體系。宋儒的成就理解為從一個放大了思維參照來理解。這其中也牽涉到中國思想家對宇宙自然的看法。一個民族的信仰體系既有賴于理性和哲學又有賴于情感和宗教的維系,只不過根據(jù)各民族的具體情況,某些時候、有某些人、在某些層次會強調(diào)我們信仰體系的某些方面,而在其他情況下卻強調(diào)另一方面。

關鍵詞：信仰；中國人信仰；自然信仰

引言:在中國人的精神生活里,自然扮演著雙重角色:既恩惠于他們的衣食住行又對他們的生命形成嚴峻的挑戰(zhàn),迫使他們思考自己與自然的關系。在這個思考過程中,他們一直在努力回答諸如人從哪里來的、周遭的世界是怎么回事、人怎樣與自然相處、人的最終歸屬、活著的意義等問題。而對這些問題的探索也逐漸形成了他們的信仰體系。

一、自然的“自生”與人的親和性

中國古代文化有一個穩(wěn)定的傳統(tǒng),即對人與自然的關系有一種嚴肅的思考。在他們生活的整個世界里通常也被解釋成“天下”存在著無限多的物質(zhì)實體,從花草林木、飛禽走獸、山河大地、人間男女、到上天列星等??,這些都是他們朝夕相處的物質(zhì)世界,也是激發(fā)他們精神生活的直接泉源。人于其中不僅遭遇有來自自然災難的挑戰(zhàn),也時刻蒙惠大自然無私的奉獻,更有他們對周遭世界或賞心悅目或驚遽恐怖的自然現(xiàn)象的不解和思考,久而久之,形成了一種對自然的感悟。

在人與各種自然現(xiàn)象包括人類自身的繁衍生息發(fā)生聯(lián)系的過程中,他們習慣將周遭世界中大大小小的事物視為一整體世界即“天下”中的一種“存在物”,這些存在物也不可避免地出現(xiàn)了“弱肉強食”、“相生相克”的現(xiàn)象。怎樣理解這些自然現(xiàn)象,勢必呈現(xiàn)出不同的精神生活特色。要按道家學者的理解,這些現(xiàn)象都是“自然”的、非目的論的,因而不大可能追溯這些現(xiàn)象背后的超自然安排者。但是,這些現(xiàn)象畢竟是一種存在,人們總要回答它們是怎么產(chǎn)生并存在的？這就無可避免地要回答宇宙生成的問題。基于宇宙的“自生”論,而非“創(chuàng)生”論,由此而發(fā)展出來的人文關懷基本上也是親和的,而非為異化的造物主所主宰的。雖然中國人關于自然、宇宙的觀點有相當 高的抽象性和人文價值設定,但這些觀點都沒有達到本體論的邏輯高度和天體物理學的科學高度,也就免不了會為人們對自然的非理性崇拜或萬物有靈論留下精神空間。

二、對自然的崇拜和敬畏

在沒有形成系統(tǒng)的宇宙或天地“自生”論之前,中國人對自然界中許多不能充分解釋的現(xiàn)象,都有一種超自然的解釋及在此基礎上形成的崇拜。這是原始文化中一種普遍存在的現(xiàn)象,如對自然物中精靈和人類中靈魂的解釋和崇拜。在古老的文獻資料或在現(xiàn)在對中國某些仍保留有原始文化的少數(shù)民族所做的田野調(diào)查中,我們發(fā)現(xiàn)萬物有靈論是他們崇拜自然的信仰體系的一個重要部分。由山神、地公、水鬼、樹精、花妖等物魅與人的鬼魂組成一生活中人的崇拜世界,以滿足人賜福滅災、操縱自然的意愿。

但是,由于天地“自生”的觀念在原始巫術迷信向系統(tǒng)化的宗教文化轉(zhuǎn)型時處于主流地位,也就是說,中國早期的思想系統(tǒng)道家和儒家都接受了天地萬物自生并相互聯(lián)系的理論,實際上中國人對自然的崇拜并沒有導致一個異己的造物主的出現(xiàn),也沒有把自然界中那些可能對人類產(chǎn)生災害的現(xiàn)象當作造物主對人的精神墮落的懲罰。相反,在系統(tǒng)化的中國思想傳統(tǒng)里,自然界中的萬物和人都有一種親緣關系,人可以將自己的倫理感受延伸至天地萬物。所以,中國人對自然的崇拜可以看成是一個宇宙大家庭中一成員對其他成員的一種感情表露,對施恩惠者始終抱有虔敬之心和敬畏之感。

對于中國人來說,在惠及我們生命的自然界里,天地或更抽象的陰陽之道是造就一切生命的根本源泉,猶如人類的父母給予人類生命一樣,所以也是對自然界諸物崇拜之最高者和至尊者,中國傳統(tǒng)宗教中的“敬天祭祖”的行為就是要表達感謝自己生命的最大恩惠者之意。

盡管儒道兩家的人對自然的理解有一些不同的立場,但是他們都承認自然對人類生命的滋養(yǎng)、恩惠以及神秘力量對人類心智的啟迪。所以,當中國人說“天地與我并生,而萬物與我為一”、“替天行道”、“為天地立心”、“吾心便是宇宙”時,他們所要表達的就是對自然萬物的崇拜和敬畏。方東美說:“富有心智的中國人,都認為自然是神圣的、幸福的境遇。在那里,圣人賢士都以順應感召的方法,散布著生命的福音;而不是以恐嚇詛咒的手段,斥責人間的罪戾。很多中國的經(jīng)典古籍,都充滿了這種生命自然的贊歌。”中國人認為自然與人類是親緣而和諧的,對自然的崇拜和敬畏其情感當如對待孕育了自己生命的祖先。

三、自然崇拜的宗教哲學意味

中國人以為自然能夠生成萬物、滋養(yǎng)萬物,單純:自然崇拜在中國人信仰體系中的意義125必然有其神秘的精神。道家的人認為只要安時而處順地適應自然界的事物,也就算體會了自然界的神秘力量了。儒家的人卻堅持要對自己所崇拜并敬畏的自然界加以倫理的解釋,確立“天人合一”的架構,俾人對自然的崇拜和敬畏具有哲學意味。

四、自然崇拜與終極關懷

因為宋儒特別是程朱一派在解釋自然時達到了客觀化、系統(tǒng)化、邏輯化的很高程度,所以我們也不妨說宋儒將傳統(tǒng)儒家的思想從西漢的宗教化轉(zhuǎn)回了哲學化。但是,我認為宋儒的成就還可以換一個角度理解,即從一個放大了思維參照來理解。這其中也牽涉到中國思想家對宇宙自然的看法。

珍惜生命的價值到崇敬直接賦予其生命的父母、祖先,再擴大至崇拜養(yǎng)育天地萬物的自然,在他們的信仰體系中形成了持久的“天人關系”。“天”所體現(xiàn)的價值是博愛、普遍原則、“絕對命令”“, 人”所體現(xiàn)的價值是呈現(xiàn)“天”的博愛、普遍原則、“絕對命令”。“天”是自然的最高象征,人對它的崇拜、敬畏和認識會演化出一系列的文化行為,如宗教、哲學、科學等。我們最初接觸的自然物包括給予我們生命的父母,都會因為恩惠于我們而成為我們崇拜的對象,又因整個自然界在中國人看來是生命的大化流

行,自然就會有個最高的崇拜對象,中國人名之曰“天”,并賦予它人格、主宰、意志、義理等特性。常燕生先生解釋說:“因為中國古代文化的特質(zhì),是近于唯物的;其所崇奉之每一神祗,就代表一件有利于民生的實物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一個最大物質(zhì)的代表。”在“天”之外,要塑造一個人格神的上帝是很難立于中國人的信仰里的,中國人已經(jīng)把自然界的最高代表“天”視為上帝了。

中國人在這種崇拜自然的傳統(tǒng)里既解決了安身立命的信仰問題,也不妨礙他們探索大自然的奧秘。由于崇拜、敬畏和理解大自然,在中國人的信仰體系里,既有宗教情懷,又有哲學理性;參照西方宗教內(nèi)涵的變遷,我們過去說中國傳統(tǒng)文化是倫理的而非宗教的,一如我們今天說它具有宗教性的終極關懷,都是可以成立的。也許我們還可以這樣表述:一個民族的信仰體系既有賴于理性和哲學又有賴于情感和宗教的維系,只不過根據(jù)各民族的具體情況,某些時候、有某些人、在某些層次會強調(diào)我們信仰體系的某些方面,而在其他情況下卻強調(diào)另一方面。這大約是維系一個民族的信仰體系、強化民族精神所應顧及的。

一個民族的信仰體系既有賴于理性和哲學又有賴于情感和宗教的維系,只不過根據(jù)各民族的具體情況,某些時候、有某些人、在某些層次會強調(diào)我們信仰體系的某些方面,而在其他情況下卻強調(diào)另一方面。這大約是維系一個民族的信仰體系、強化民族精神所應顧及的。

參考文獻：

[1] 馮友蘭.三松堂全集[M],河南人民出版社，2000（2）：281

[2] 張岱年.張岱年全集[M],河北人民出版社，1996（6）：223