第一篇：中國思想史 期末復習題

一：名詞解釋：

思想史:是指經過相當理論化思考的社會觀念史，它是社會史與哲學史之間的概念。1926年，梁啟超在《中國歷史研究法》中正式使用了“學術思想史”一詞。中國的思想史研究內容包括傳統的精英思想和一般民眾觀念研究。傳統精英思想研究以侯外廬為代表人物，其代表作是多卷本《中國思想通史》。中國思想史“側重于中國社會方面”，或者側重于大眾思想，排除討論宇宙心性的純正哲學。思想史的史料大致可以分為三類：古籍文獻資料、考古實物資料、民俗歌謠戲曲。

皇帝:皇帝是中國帝制時期最高統治者的稱號。上古三皇五帝，都不是真正的帝王，僅為部落首領或部落聯盟首領，其“皇”或“帝”號，為后人所追加。夏朝君主稱“后”，商朝君主稱“王”，周天子稱“王”。秦王嬴政統一中國后，認為自己“德兼三皇、功蓋五帝”，創“皇帝”一詞作為華夏最高統治者的正式稱號。所以，秦始皇嬴政是中國首位皇帝，史稱“始皇帝”。從此“皇帝”取代了“帝”與“王”，成為中國兩千年多來封建社會最高統治者的稱呼。“皇帝”簡稱“皇”或“帝”。

王：象形字。王字的甲骨文為斧鉞之形，斧鉞為禮器，象征王者之神圣。本義：天子、君主。指因為自身修養和智慧以及能力非常之高進而被天下所有人推舉為最高管理者的人，稱之為王。三橫一豎即表示天地人的貫通。能夠讓人和天地自然和諧的人即稱之為王。后世由于人不在注重道德，任用手段成為最高統治者，仍然沿用”王“稱，故而變成后來獨裁統治的代表。現代有些國家仍用這種稱號，也是中華姓氏之一。

儒：《說文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”中國人歷來重視死的觀念與喪葬禮儀，這種廣泛的社會需求促生了一個特殊社會階層“儒”。在中國古代社會，最晚到殷代有了專門負責辦理喪葬事務的神職人員。這些人就是早期的儒，或者稱為巫師、術士。他們精通當地的喪葬禮儀習慣，時間一長，便形成了一種相對獨立的職業，稱人殉為厚葬，遭到墨家的極度反對。但是，由于這種職業地位低微，收入也少，既沒有固定的財產和收入，做事時還要仰人鼻息。所以形成比較柔弱的性格，這就是儒的本意，即柔。

巫：象形字。據甲骨文，象古代女巫所用的道具。小篆，象女巫兩袖舞形。本義：古代稱能以舞降神的人。從字形上來講，巫上下兩橫代表天地，意指能夠溝通天地之人。古人認為，巫能夠與鬼神相溝通，能調動鬼神之力為人消災致富，如降神、預言、祈雨、醫病等等，久而久之成為古代社會生活中一種不可缺少的職業。

陰陽：古代哲學概念，一種本源論（本體論）。古代樸素的唯物主義思想家把矛盾運動中的萬事萬物概括為“陰”、“陽”兩個對立的范疇，并以雙方變化的原理來說明物質世界的運動，變化。古人將自然界中各種對立又相聯的現象，如天地、日月、晝夜、寒暑、男女、上下等抽象歸納出“陰陽”的概念。

五行：五行是中國古代的一種本源論（本體論）的形而上學。多用于哲學、中醫學和占卜方面。五行學說是中國漢族傳統文化重要組成部分。五行指：木、火、土、金、水。五行學說認為宇宙萬物，都由木火土金水五種基本特性的運行（運動）和變化所構成。它強調整體概念，描繪了事物的結構關系和運動形式。可以說五行是一種古老的普通系統論。五行學說有“元素論五行”和“德性論五行”之分。元素論五行包括水、火、金、木、土，德性論五

行包括仁、義、禮、智、信。

生成數：一種天數理論，包括生數和成數。天一生水地六成之，地二生火天七成之，天三生木地八成之，地四生金天九成之，天五為土地十成之。

陰陽數：陰陽之數：15。我們知道數字可能是無限的，但是數字再多，實際它只有兩種性質的數字，一種是奇數，一種是偶數。在古人看來，這種現象和世界萬物可以用陰陽兩種概念去平分它，去分配它是完全一樣的。因此，古人就建立起來了奇數就是陽數，偶數就是陰數這樣一種思想。同時，陽數也就是天數，而陰數也就是地數，那么凡是奇數就都是陽數，凡是偶數就都是陰數。只有這兩類數字，這個陰陽數，也就是奇偶數，它并不是一成不變的，它是可以轉換的，也就是說，奇數如果加上一，它就可以變成偶數，偶數如果加上一，它也可以變成奇數。而這種轉換也就恰恰可以表示為陰陽的轉換，可以用來說明陰陽的轉換，這樣就產生了一種數字和陰陽一種結合的觀念，這種思想實際就是中國易學的一個思想基礎。

中和思想：中和，“中”即中正，“和”即合作與和諧。出自于 《論語·庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎。”狹義的“中和思想”是一種方法論，一種承認世界多元化、思想多元化，學會包容，善于合作的一種為人處事的方式、方法。“中和思想”是一種利于人類團結的思想，是一種讓人與自然融為一體的思想，是應該加以提倡與發展的思想。

觀物取象：中國古代對于文化藝術起源的一種解釋。第一，“觀物取象”說明了“象”是對于宇宙萬物的再現。這種再現，不僅限于對外界物象的外表的模擬，而且更著重于表現萬物內在的特性，表現宇宙的深奧微妙的道理。第二，“象”的產生，既是一個認識過程，又是一個創造過程。“觀”是對外界物象的直接觀察，直接感受。“取”是在“觀”的基礎上的提煉、概括、創造。“觀”和“取”都離不開“象”。第三，“觀物取象”的方式——仰觀俯察。觀物既不能局限于一個固定的角度，也不能局限于一個孤立的事物。既要“仰觀”，又要“俯察”，既觀于大，又觀于小，既觀于遠，又觀于近。只有這樣，才能把握天地之道，萬物之情。觀物取象分兩種情況：

一是指“用來表現某神特殊意義的具體事物”，一般屬于名詞，具有明顯的意象性，如鯉魚、龍、石榴等。

二是指“用具體事物來表現特殊意義”，一般作為動詞，是一個意象過程，如拴紅線、跨火盆等。

天人感應：其涵義：天與人相通，天可以根據人的不同行為作出相應的反應。從總體上看，這種思想理論有神學色彩。西漢董仲舒認為，天人之間存在著一種神秘的聯系，天主宰人事，人的行為也能感動天。自然界的災異和祥瑞表示著對人們的譴責和嘉獎，人的行為(主要指帝王的行為、措施和宗教儀式)能夠使天改變原來的安排。戰國時學陰陽家者有持此說。西漢董仲舒對它作了從來沒有的系統論證，并加以發揮目的是為了政治統治的長治久安。

讖緯：即通過隱語、符、圖、物等形式來預言人事的吉兇禍福，并得到驗證的一種歷史神學思想。讖緯是古代漢族民間的神學預言，讖書和緯書的合稱。讖是秦漢間巫師、方士編造的預示吉兇的隱語，后來漢族民間發展為在廟宇或道觀求神問卜，漸漸地更加簡化為求簽。緯是漢代附會儒家經義衍生出來的一類書，被漢光武帝劉秀之后的人稱為“內學”，而原本的經典反被稱為“外學”。讖緯之學也就是對未來的一種政治預言。

二：思考題:

1、你對思想史之名是怎樣理解的？

思想史就是指經過相當理論化思考的社會觀念史，它是社會史與哲學史之間的概念。思想史腳踏著社會問題堅實的大地，頭頂著哲學普遍價值的天空，它從社會史和哲學史兩邊左右滲透，汲取問題和價值的養料。

1926年，梁啟超在《中國歷史研究法》中正式使用了“學術思想史”一詞。中國的思想史

研究內容包括傳統的精英思想和一般民眾觀念研究。傳統精英思想研究以侯外廬為代表，其開端則可以追溯到20世紀二十年代。中國思想史研究成績卓著者是侯外廬——多卷本《中國思想通史》。

中國思想史“側重于中國社會方面”，或者側重于大眾思想，排除討論宇宙心性的純正哲學。

2、你看過幾部思想史方面的書籍？

馮友蘭《中國哲學史新編》 侯外廬主編《中國思想通史》 李澤厚《中國思想史論》 錢穆《中國思想史》 葛兆光《中國思想史》

3、你認為哪些資料可以作為思想史研究的資料？

思想史的史料大致可以分為三類：古籍文獻資料、考古實物資料、民俗歌謠戲曲 1）從社會生活史領域拓展思想史的新資源

（1）生活，是思想史觀念之源

（2）服食器用，自古以來是思想家重視的社會命題

（3）社會史的成果改寫思想史的某些觀念 2）文物考古擴大思想史研究視野（1）青銅器改寫中國思想史

（2）竹簡與中國思想史

（3）石刻與思想史（4）古地圖與思想史

4、“靈魂觀念”是怎樣產生的。你怎樣理解“萬物有靈、人物相通”。

生存與死亡——靈魂觀念的產生

靈,巫也。以玉事神。以舞導引神者。——《說文》 陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈。——《說文》

魂,陽氣也。人生始化為魄,既生魄,陽曰魂。魂者,精氣也。——《說文》 魄,陰神也。人之精氣曰魂,形體曰之魄。——《說文》 “靈魂” ——“靈魂不死不滅”—— “叫魂” 山頂洞人 半坡人 良渚玉琮

河南濮陽西水坡蚌殼擺成的龍虎圖案

靈魂、心身問題，是原始先民最先思考的哲學問題，它先于人與自然、主體與客體的關系等問題而提出。大概從人類有了理性思維的余暇，把自己從動物界區分出來的時候起，人自身存在的根本問題——人從哪里來？為什么要死？死后有無續存？——便開始困擾先民們混沌初開的心靈。關于自身生死問題的思考，醞釀出了原始人死后生命以另一種形式繼續存在、“靈魂”不死的信仰。據考古發現的物證，這種信仰流傳的時間，最早可上溯到約數萬年前。處于舊石器時代晚期，距今約一萬八千年前的中國人老祖宗——山頂洞人，埋葬死人已有一定規矩：死者身旁撒有赤鐵礦粉粒，隨葬品除燧石、石器等生活用具外，還有石珠、穿孔獸牙等裝飾品。紅色，象征血和火，以紅色赤鐵礦粉粒灑在尸體旁，可能是表示希望死者永生的祝愿，隨葬器具，則分明表示供死者靈魂使用。到了仰韶文化時代，葬儀進一步復雜化，陜西華縣元君廟墓中發現的童尸，盛放于特制陶甕內，口上蓋陶盆缽，其底部鉆有小孔，考古學家認為是供死者靈魂出入之用。這種風俗在云南某些少數民族中尚有遺留。據人

類學家的研究，地球上現存的尚處于原始社會的后進民族，幾乎都有靈魂不死的信仰和相應的葬儀。先進民族中，也多殘存著上古原始的靈魂觀念和有關葬儀的殘跡。這說明，死而不亡或靈魂不死，是人類智慧初開期對于生死之謎的普遍的、共同的解答。萬物有靈且可交相溝通（“人物相通”）

原始人，語言不發達，不善于用概念邏輯來表達自己的思想。但原始人的大腦生理結構并不簡單，和現代人并無多大區別。在與大自然接觸中所接收到的信息也并不少，所經歷的事物也并不簡單貧乏。原始人的內心情感世界是豐富的。原始人的無意識中，隱藏了一個豐富的、不能用語言表達的內在世界。它是無意識的意識，是比現代人無意識能量強大得多的無意識。這無意識一旦作為輻射場而投射于外在自然界，便形成一種神秘的、萬物有靈的世界。

5、古人用什么方法自覺地趨吉避兇。

骨卜及龜卜——從“萬物有靈、人物相通”觀念到自覺地進行趨吉避兇

人物溝通的基本途徑有兩種：一種是直接的；一種是間接的

6、從考古發現中哪些遺物可以了解古人的思想世界。

至今發現的上古遺物可分為三類： 首先，是人們日常生活中使用的物品。

其次，是古人死時殉葬的物品或在他們埋葬時所陳設的物品。再次，是古人在祭祀儀式上使用的。

青銅器 竹簡 石刻、墓志 古地圖

7、從上古神話解釋古人的原始思維的特點。

上古神話：盤古開辟天地、夸父逐日、后羿射日戰風、精衛填海 原始思維的特點： 一是實用的混沌思維 二是簡單的因果思維 三是尋根思維

8、對比商周人的思想世界。

1）殷商“帝祖合一”觀念

一元神

神的世界“上”——上帝

現實世界的“下”——王 2）周人”以德配天”思想

上帝和祖先神分離

“天子”一詞出現

“以德配天”

孝的產生

周禮的概念

9、舉例說明漢字中的思想世界。

1）巫——天——無無——舞——卍 無：沒有

無：巫的求雨之舞，與舞通用。卍：右旋──卍

左旋──卐 《左傳》：商羊（天帝的雨使）孔子：天將大雨，商羊鼓舞。卍:屈一足而舞

2）羽——雨——需——儒 風（鳳）：上帝的使者 雨：上帝的圣靈

清 章太炎解釋“需”字：“需者雨上于天。”

通天地之人曰儒。——《說文》

10、古代社會王權的基礎是什么？

中國王權歸根結底是小農父權的放大和集中體現，因此，它不僅意味著一種統治權術，而且是中華民族特有的一種生存方式。自給自足的小農經濟是中國王權的基礎，天文學是小農經濟的基礎，小農經濟所能提供的剩余勞動是有限的，而且大抵是個常數。正是這個常數，不僅決定了中國歷史發展獨特的、一亂一治的社會周期性震蕩模式，也由此形成了中國王權的特質，即：王權天授與以民為本辯證統一的統治思想；專制集權與孝治天下辯證統一的管理模式；倫理等差與均平權衡辯證統一的分配原則。三者是不可分割的有機體。

11、舉例說明古代天文與人文的關系。

在人類歷史上起源最早的也就是最古老的科學，只有三種，這就是天文學，數學和力學。因為它們都和古人的生活是密切相關的，它們都是一種實用的科學。人們需要居住，就要建設自己的房屋，因此力學就發展起來了。人們為了適時地從事農業的生產，為了適時地去舉行祭祀和慶典，因此需要觀象授時，所以天文學就發展起來了。天文學以及力學發展到一定程度，它就需要精確化，因此數學就發展起來了。在中國古代，人們從傳統認識考慮，數學更側重于和天文學的關系，因此在中國古代天數是不分的。

我們知道當人類開始擺脫原始的狩獵采集經濟，而進入到農業文明的時候，掌握天象知識，掌握天文學的知識，就是一個必要的前提。換句話說，我們不可能想像一個沒有任何天文學知識的民族，可以創造出發達的農業文明。因此，天文學的起源事實上是和農業的起源息息相關的，那么天文學的起源，天文學對于農業的作用，首先就表現在它能夠為農業生產提供準確的時間服務。因為農時對于農業生產來說，要求是非常嚴格的，農民都知道，在一年中，適合播種和收割的這個時間實際上只有短短的幾天，因此我們經常會說搶農時，當然我們也可以通過觀察物候的一些變化，來了解時間的變化。但是這個時間反映的是粗疏的，它不可能滿足古人對于農業生產的要求，因此在沒有任何計時設備的古代，觀測天象規律就是決定時間的惟一準確的標志。

12、什么是生成數理論？陰陽數理論？(天數理論)《易·系辭》：“河出圖，洛出書，圣人則之”。五行之數有4組：

天地之數；萬物生成之數；陰陽之數；大衍之數 《漢書·五行志》：天一生水，地六成之；地二生火天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。一為水之生數，二為火之生數，三為木之生數，四為金之生數，五為土之生數。六為水之成數，七為火之成數，八為木之成數，九為金之成數，十為土之成數。萬物有生數，當生之時方能生；萬物有成數，能成之時方能成。天地之數：55 生成之數：1、2、3、4、5生數；6、7、8、9、10成數 陰陽之數：15 大衍之數：50 五行之數：

1、6為水；

2、7為火；

3、8為木；

4、9為金；

5、10為土 生成數理論：“生”就是基本的，“成”就是完成。這樣一種生成數理論，它實際上體現的是一種比較早的進位制的思想。這個最基本、最樸素的理論，沒有成為主流，只是作為預測學術一些理論的輔助。

陰陽數理論：我們知道數字可能是無限的，但是數字再多，實際它只有兩種性質的數字，一種是奇數，一種是偶數。在古人看來，這種現象和世界萬物可以用陰陽兩種概念去平分它，去分配它是完全一樣的。因此，古人就建立起來了奇數就是陽數，偶數就是陰數這樣一種思

想。同時，陽數也就是天數，而陰數也就是地數，凡是奇數就都是陽數，凡是偶數就都是陰數。只有這兩類數字，這個陰陽數，也就是奇偶數，它并不是一成不變的，它是可以轉換的，也就是說，奇數如果加上一，它就可以變成偶數，偶數如果加上一，它也可以變成奇數。而這種轉換也就恰恰可以表示為陰陽的轉換，可以用來說明陰陽的轉換，這樣就產生了一種數字和陰陽一種結合的觀念，這種思想實際就是中國易學的一個思想基礎，后世的預測學術全部都是依據此理論推演發展開來的。

13、你認為《周易》是一本什么樣的書？它包括幾部分？《易傳》十篇是何時產生的？其宏大的哲學思想有哪些？

《周易》是中華思想文明史上一部內涵精深、影響廣泛、流傳久遠的典籍，有“群經之首”和“大道之源”之稱。《周易》是一部講宇宙萬物與人類社會變易法則的書，它是古代辯證法思想最重要的源泉，它將陰陽這一對范疇作為它的哲學體系的中心范疇，“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”天地與人無不包含一陰一陽的矛盾雙方，“陰陽接而變化起”，“剛柔相推而生變化”，一切事物無不在不斷運動變化過程中，整個宇宙奔流不息，生生無窮地變化著，沒有一刻停止；更重要的是《周易》指出︰宇宙萬物的無窮變化的根源，不是來自世界的外部，不是靠超自然的神靈主宰，而是在事物的內部，在其固有的一陰一陽的矛盾性，這就是事物變化的內在動因。《周易》：講陰陽兩種勢力相互作用，產生萬物，剛柔相推變在其中。《周易》：《經》與《傳》 《傳》：《彖傳》上、下，《象傳》上、下，《文言傳》，《系辭傳》上、下，《說卦傳》，《序卦傳》以及《雜卦傳》10篇文字。又稱之為“十翼”。“人更三圣，世歷三古。”

三位圣人：伏羲、周文王和孔子； 三個歷史階段：

伏羲所處的遠古時代（“上古”）周文王所處的西周時期（“中古”）孔子所處的春秋時期（“近古”）哲學思想：“信”是《易經》哲學思想的核心；對立統一規律；事物是曲線發展的；矛盾的轉化；按規律辦事；人的認識是在實踐中的。

14、你對中國傳統的宇宙觀是怎樣理解的？

1）宇宙是“氣”的世界。

2）天地是萬物的“大父母”或“總父母”，“萬物并育而不相害”。

3）陰陽大化，生生不息。天在上，地在下，天的“陽氣”下降，地的“陰氣”上升，二“氣”相互交感，就化育出了萬事萬物。4）古人的遠大理想（1）“三才之位說”與“九五之尊”

“九五之尊”、“九五天尊”、“位登九五”（2）人在宇宙“大家庭”中的位置

三才鼎立、人是真正的“萬物之靈”（3）人的神圣使命

“萬物之靈”： 開創人類自身的文明

（4）修身立德，提升境界

其一，喚醒“仁”的意識 其二，喚醒“禮”的意識 其三，講“義”

其四，樹立剛健有為，自強不息的精神

15、為什么在漢語中，有200余條成語源出《周易》？舉例說明你在處理某一問題時，就是運用了《周易》的思維方式。

《周易》成語與中華民族思維方式 《周易》之所以能對后世產生持久而深刻的影響，一個非常重要的原因正如有學者指出的：它所蘊涵的思維方式對中國傳統文化產生了重要影響，并逐漸滲透到民眾的深層意識和日常生活中。《周易》所蘊涵的思維方式，體現在許多具有豐富文化內涵的成語之中。在漢語中，有200余條成語源出《周易》經傳。這些成語體現了中華民族的取象思維、辯證思維與中和思維。

取象思維。取象思維以具體事物為載體，靠想象去推知抽象事理，是一種獨具中國特色的思維方式。它是我國原始先民認識外部世界、把握自然規律以服務于自身生產生活活動的開始。由《周易·系辭上》“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”一句濃縮而成的“仰觀俯察”這一成語，也是這種思維方式的具體體現。

辯證思維。中國具有非常悠久的辯證思維傳統，而《周易》應該是其最初源頭。《易經》試圖用兩個具有對立性質的事物以及它們之間的排列組合來概括自然界和人類社會的種種現象。這是以理性思維方式掌握世界的開始，其中就包含著許多樸素的辯證思維因素。《易傳》則把潛藏于《易經》中樸素的辯證思維因素揭示出來，孕育成了中華民族辯證思維的雛形。源自《周易》的許多成語都蘊涵著這種辯證思維方式，體現了中華民族的高超智慧。例如，“否極泰來”、“居安思危”等成語，把“否”和“泰”、“安”和“危”等互相對立的概念聯系起來，指出了對立面的互相轉化。這就是從自然變遷和人類生活中總結出來的哲理智慧。

中和思維。“中”即中正、不偏不倚；“和”即和諧、和洽。中和思維，是指在觀察分析和研究處理問題時注重事物發展過程中各種矛盾關系的和諧、平衡狀態，不偏執、不過激的思維方法。這種思維方式同樣發端于《周易》。《周易》中有許多成語就蘊涵著中和思維方式，體現了中華民族對和諧、平衡的向往與維護。

在中國思想文化史上，《周易》被尊為“群經之首”、“六藝之原”。幾千年來，大到治國安邦，小到家務瑣事，人們都習慣于到《周易》中去尋找答案。在漢語中，有200余條成語源出《周易》經傳。這些成語蘊涵著極其豐富的精神內涵，其中如“自強不息”、“厚德載物”等，堪稱是對中華民族精神某個方面內容的經典概括，對后世影響持久而深刻。建設社會主義核心價值體系，應當繼續發揮這種優秀傳統文化的影響力。

(一)“自強不息”的進取精神

(二)“厚德載物”的寬容精神

(三)“同心協力”的團結精神

(四)“信及豚魚”的誠信精神

(五)“卑以自牧”的謙虛精神

綜上所述，中華民族精神的基本內容在《周易》成語中均有著生動的表現，《周易》成語在傳承中華民族精神方面有著杰出的貢獻。研究《周易》成語所蘊涵的中華民族精神，對于在新的歷史條件下更好地傳承中華民族優秀傳統文化，建設社會主義核心價值體系，必將起到積極的推動作用。

16、為什么說《周易》是中國人思維方式的活水，是中華思想和民族精神的源頭？

《周易》是中華文化的根，也是中國思維方式的活水，是中華思想和民族精神的源頭，是一部百科全書。它不僅深刻地展現了中國古代政治、經濟、文化結構的特點，滲透在人們的生活方式、倫理道德、風俗習慣、價值觀念里，而且產生了世界性的影響，比如說萊布尼茲關于“二進制”的思想，就得到了《周易》的啟發；同時，它也開啟了儒家、道家和墨家等

中國歷史上的主要思想流派。《周易》以乾卦為首卦，開啟了伏羲到孔子這樣一個儒家的思想路線，《歸藏》以坤卦為首卦，開啟了黃老道家系統，《連山》是以艮卦為首卦，則開啟了墨家的系統。當然其他各家也都受到了“易”的影響。

易道廣大，乾坤并建，陰陽消長，與時偕行。它的三句真言可以這樣概括：

一、生生之謂易；

二、保合太和；

三、窮理盡性以至于命。

第一、生生之謂易：

什么叫“生生”？《周易》上講“天地之大德曰生”，意謂天地最大的品德就是“生”。《周易》各卦產生的過程就體現了“生”的品格。這種思想就影響了整個中國的思維方式。只有變易才能生生，生生才能富有，不僅僅是物質財富的富有，還有精神財富的富有。一個人道德的缺失，可能會使他整個的財富化為烏有。生生和富有另一層涵義是“日新”。“日新”就是“日日新”，用現代的話講就是不斷地創新。如果沒有不斷地創新，就不可能“富有”，也不可能“生生不息”。

第二、保合太和：

“和”的思想得到后來儒家、道家、墨家等的闡發，成為中國思想上一個核心的范疇和首要的價值觀，影響中國的政治、經濟、文化、思想、內政外交。具體表現在，在人與自然關系上講“天人合一”；在人與社會關系上講“和為貴”、“和以處眾”；在國家、民族關系上講“和親善鄰”、“協和萬邦”；在人與人關系上講“仁者愛人”，和衷共濟；在不同文明間講“和而不同”，“和平共處”，在人的心靈上講平心靜氣、和氣長壽；在家庭關系上講“家和萬事興”；在經商上講“和氣生財”等，成為人們日常生活的格言。

第三、窮理盡性以至于命：

這句話被看作是《周易》中的“易道”。“易”有“三義”，一曰變易，二曰不易，三曰簡易。“不易”講的是“易道”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”就是不易之道。這里提出了三個概念：“理”、“性”、“命”。

“窮理”就是窮“易道”。“窮理”用我們現代的話講就是認識事物的本質，認識事務現象的背后是什么。

何謂“盡性”？首先，“性”就是我們說的人性，對“性”的本性的探討。其次，“性”是從哪里來的呢？即認識我們的“本心”是什么。

“窮理盡性以至于命”的“命”可以理解為“天命”和“命運”。“命”和“運”是兩個不同的概念，如果說“命”是“天”賦予的、不可改變的必然性，那么“運”則是可以自己掌握的。人可以在“性”和“命”的互動中來掌握自己的命運。就是說我們只要“窮理盡性”就可以與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，也就是說我們可以掌握它，孔子就說：“五十而知天命”，從這個意義上看，《周易》上的“窮理盡性以至于命”可以說開啟了后來的宋明理學以及儒家的理性命話題。

17、中國人常用的思維方式有哪些？

1）整體辯證的思維方式；（1）．帶有生命發展色彩的過程性思維（時間關系）

（2）．注重關系的結構性思維（空間關系）2）用“中”講“和”的思維方式； 3）觀物取象的思維方式； 4）陰陽的思維方式；

5）自強不息，厚德載物的精神； 6）生生不息的精神；

7）“日新之為盛德”的日新精神。

18、對于中國人的“中”“和”思想你是怎樣理解的？

中和，“中”即中正，“和”即合作與和諧。出自于 《論語·庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎。”狹義的“中和思想”是一種方法論，一種承認世界多元化、思想多元化，學會包容，善于合作的一種為人處事的方式、方法。“中和思想”是一種利于人類團結的思想，是一種讓人與自然融為一體的思想，是應該加以提倡與發展的思想。“和”具體表現：

人與自然關系：天人合一

人與社會關系：和為貴、和以處眾 國家、民族關系：和親善鄰、協和萬邦 人與人關系：和衷共濟

不同文明：和而不同，和平共處 人的心靈：和氣長壽 家庭關系：家和萬事興 經商：和氣生財

19、什么是“觀物取象”的思維方式？

第一，“觀物取象”說明了“象”是對于宇宙萬物的再現。這種再現，不僅限于對外界物象的外表的模擬，而且更著重于表現萬物內在的特性，表現宇宙的深奧微妙的道理。第二，“象”的產生，既是一個認識過程，又是一個創造過程。“觀”是對外界物象的直接觀察，直接感受。“取”是在“觀”的基礎上的提煉、概括、創造。“觀”和“取”都離不開“象”。第三，“觀物取象”的方式——仰觀俯察。觀物既不能局限于一個固定的角度，也不能局限于一個孤立的事物。既要“仰觀”，又要“俯察”，既觀于大，又觀于小，既觀于遠，又觀于近。只有這樣，才能把握天地之道，萬物之情。觀物取象分兩種情況：

一是指“用來表現某神特殊意義的具體事物”，一般屬于名詞，具有明顯的意象性，如鯉魚、龍、石榴等。

二是指“用具體事物來表現特殊意義”，一般作為動詞，是一個意象過程，如拴紅線、跨火盆等。

20、舉例說明中國人的“大團圓思想（樂感思想）”，“應變”思想。

(1)抵消絕對的悲觀主義，產生“樂感文化” 《易傳·系辭下》：“子曰‘危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂；是以，身安而國家可保也。’”(2)形成“應變”習慣

“適應時事變化，應付事態變化”

21、什么是讖緯？為什么讖緯之事盛行在兩漢時期？對《三國演義》中有如此多的讖緯之事，你是怎樣理解的？

讖緯：即通過隱語、符、圖、物等形式來預言人事的吉兇禍福，并得到驗證的一種歷史神學思想。讖緯是古代漢族民間的神學預言，讖書和緯書的合稱。讖是秦漢間巫師、方士編造的預示吉兇的隱語，后來漢族民間發展為在廟宇或道觀求神問卜，漸漸地更加簡化為求簽。緯是漢代附會儒家經義衍生出來的一類書，被漢光武帝劉秀之后的人稱為“內學”，而原本的經典反被稱為“外學”。讖緯之學也就是對未來的一種政治預言。原因：漢武帝獨尊儒術，經學被抬到崇高的地位。在董仲舒天人感應的神學目的論的影響下，神化孔子和經書的讖緯于此時興起并發展起來。哀帝、平帝之世，階級及政治矛盾相當尖銳，豪強、宗室以及后黨、外戚為爭奪政權，展開了極其尖銳復雜的斗爭。讖緯作為各種勢力達到自己目的的工具，在此時泛濫成災。王莽、劉秀稱帝，都利用了讖緯，他們在建立政權后，發布詔令、施政用人也都利用讖緯。讖緯實際上超過了經書的地位和作用。

《三國演義》里的讖緯之事： 1．察地物

第69回，孔明正欲出祁山伐魏，忽一陣大風把庭前松樹吹倒，孔明占云:此風主損一大將。忽報趙云病故。2．觀星象

第57回，孔明在荊州，夜觀天文，見將星墜地，乃笑曰“周瑜死矣!” 3．折讖謠（童謠）

《演義》第9回董卓被殺前，長安童謠：“千里草，何青青；十日卜，不得生。” 4．占夢兆

第34回:建安十二年春，劉備甘夫人在新野生劉禪，是夜有白鶴飛縣衙屋上，高鳴40余聲望西北飛去；甘夫人先前曾夢仰吞北斗而懷孕，生子后取乳名為阿斗。

22、“天人感應”思想出現的社會背景是什么？董仲舒“天人感應”思想的主要內容是什么？“天人感應”又是如何運用的？后人對此又是如何評說的？

董仲舒借陰陽五行學說發揮或者說是發展《春秋》天人感應思想，其說固然奇偉怪譎，難以思議，但決非無中生有，而是本于《春秋》窮天人之變的精神。天人感應最早是我國漢朝董仲舒提出來的。“天人感應”的基本內容是把天人格化，把人比附于天，天有什么人有什么，天和人是相通的，把人間的一切都說成是上天的旨意，是上天有目的安排的。這是一種唯心主義神學論。董仲舒認為，天和人同類相通，相互感應，天能干預人事，人亦能感應上天。把天視為至上的人格神，認為天子違背了天意，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。

董仲舒天人感應的二個重要內容：陰陽之氣，同類相感;五行之氣“比相生而間相勝”。五行感應分三步：第一步：將自然界不正常現象，歸結為五行的某種關系。第二步,將五行關系變成社會問題,主要是統治者的錯誤。第三步,給王者出路，讓君主有挽救的機會。

司馬相如《封禪文》、劉向《洪范五行傳》、揚雄《劇秦美新》、班彪《王命論》、班固《典引》均講“符瑞之應”。

23、你認為“天災”是“人禍”所為嗎？目前有學者提出應對全體公民進行“天命論”的教育，對此你有何看法？

一分為二的看待。“天”運行有其客觀規律，人們發揮主觀能動性要尊重客觀規律。隨著科學技術的進步，人們對自然界的改造力度加大。人們肆意破壞自然的行為屢禁不止，大量存在。所以“天災”的發生也有人為的因素。關鍵是人們要加強節約資源和保護環境的意識，用實際行動和大自然和諧相處。

“天命論”是一種具有唯心主義傾向和宗教色彩的思想觀念，其中包含人類最早的環境觀，它產生和盛行于古代社會。認為自然變化、社會運行和人的命運被某種超自然的力量所主宰，人必須而且只能屈服和順從它。這種思想根源于古代生產力落后和認識能力低下。人們對自然運動規律及其對人的作用找不到科學的理解，只能歸結為某種超自然的力量，并強調對自然環境的絕對服從。所以，我認為不應該進行“天命論”的教育，而應該進行現代科學知識的講解，使人們強化生態文明理念，自覺尊重自然、順應自然、保護自然。

24、談談你所了解的陰陽五行思想？

陰陽五行學說是我國古代的世界觀和方法論。陰陽五行學說是對自然規律的抽象總結。陰陽學說：

①陰陽的概念是對具有相對屬性的自然現象的高度抽象和概括

如天與地、日與月、晝與夜、春夏與秋冬、明與暗、寒涼與溫熱、上與下、升與降、動與靜、南與北、東與西、水與火、潤與燥??

②陰陽的變化規律是對自然變化規律的高度抽象和概括

陰陽的對立統一規律是對自然現象的既相互對立又相互統一的屬性特點的高度抽象和概括；

陰陽的互根互用規律是對自然現象的既相互對立又相互統一的兩個矛盾方面各以其對方的存在為自己存在的基礎的運動變化規律的高度抽象和概括；

陰陽的互相制約規律是對自然現象的各種既相互對立又相互統一的兩個矛盾方面此強則彼弱、此弱則彼強的運動變化規律的高度抽象和概括；

陰陽的消長轉化規律是對自然現象的既相互對立又相互統一的兩個矛盾方面可以互相轉化的運動變化規律的高度抽象和概括；

陰陽的無限可分規律是對自然現象的既相互對立又相互統一的兩個矛盾方面之中又都包含著無限可分的矛盾方面的運動變化規律的高度抽象和概括。

五行學說：

1、木、火、土、金、水是四季五時氣候特點和生化特點的抽象；

2、五行相生是對五時氣候、物候運轉規律的抽象；

3、五行相克是對自然氣候制勝規律的抽象；

4、五行的乘侮是對自然氣候異常相勝規律的抽象；

5、事物的五行歸類，是根據事物與五時和六氣盛衰的緊密聯系而劃分的；

6、五行互藏是對五時氣候各有五方之異，五時氣候各有五氣盛衰之特點的抽象總結。五行學說與陰陽學說一樣都是抽象升華了古人對天地自然和氣候變化的規律性認識而形成的，這兩種學說優勢互補，互相為用，就構成了古人用以解釋自然、探索自然的世界觀和方法論。陰陽五行思想可謂中華民族理性與智慧的結晶。它反映了中國人的空間意識，這種空間意識與西方文化截然不同。它認為自然并不是外在于人的對象，作為人的對立面而存在，而是與人息息相通。人并不站在自然的對立面與之抗衡，而是與自然融合為一。人類本身是自然界和諧的一個組成部分，順著自然規律，從根本上與自然相合，這就是“天人合一”。只有天人合一，才談得上宇宙的整體性。在傳統文化中，儒道兩家都是主張“天人合一”的，盡管道家傾向于把人自然化，儒家傾向于把自然人化，但他們都認為人和自然是一氣相通的。人在自然中成長，和自然是同態對應的，人在宇宙整體中，既是主動的，追求與天道（自然規律）相一致，又是被動的，為宇宙的整體性所規定，所制約。人是自然界的一部分，也是自然界的產物，人又在大自然中生活，當然與自然界有著統一性。

25、你認為人的神圣使命是什么？人怎樣生活也是最幸福的？

人活著必須要有追求，如果沒有追求，沒有理想，沒有目標，將會迷失自己，會活的很空虛，很迷茫，不知道自己為了什么而活著。我們必須清楚的知道自己要什么東西。其實我們要的很簡單，我們要的只是幸福。幸福是什么，他沒有具體的概念，也許是一種感覺，也許是精神，也許是物質，我覺得兩者都不可少，尤其在現在這個社會。但是，精神上的富有，顯得更重要。精神的力量是無窮，意念是神奇的，只有精神富有，才會有更高層次的追求。人要有物質追求，生活的質量才有保障，但不可以為物質所迷惑，物質的背后是對理想的執著。我們只有實現自己的理想，完成自己的使命，這一生就是有意義的。做一個有修養有品位的人，活的灑脫點，人生時刻面臨困境和挑戰，敢于面對生活的波浪的人才是真正的強者。時刻追備著，為美好的生活而努力，為我們深愛的和深愛我們的人好好活著。

一個人幸福并不代表是否他擁有什么，而在于他怎樣看待自己所要擁有的東西，生活中并不缺少快樂，缺少的是你發現快樂的眼睛，缺少的是你感到幸福的心靈。也許你并不富有，但你有一個健康的身體，也許你沒有超人的地位，但你有一個幸福美滿的家庭，也許你并不出名，但你有寧靜而不受干擾的生活。或許你正享受著這種幸福，只是沒有發覺。一些人只是刻意追求所謂的快樂，卻付出了巨大的代價后仍然感覺一無所有，因為他違背了幸福的含義。所以說，幸福的感覺與人的心態密切相關。幸福代表你對生活的態度、理解。

幸福快樂是一種心理感受。要不要幸福快樂由你自己決定。懂得幸福快樂、善于幸福快樂是一種智慧、一種氣度、一種氣魄。

第二篇：中國思想史

中國古代思想主線： 春秋戰國——百家爭鳴 西漢——罷黜百家獨尊儒術

西晉——由儒學衍生出玄學，佛教開始大規模傳播 宋元——朱熹理學成為官學 明朝——王陽明心學成為官學 分支：

兩漢——古今文之爭（本質為士大夫和地主貴族之爭）

兩晉——玄學的三次演變（中央皇權和門閥士族之爭），諜譜學的興起（士族與庶族之爭，一直延續到唐朝）

南北朝：與佛教的斗爭（佛教與儒生、佛教與皇權之爭）

兩宋——理學與心學之爭（學術上的討論，不過有自己的政治趨向——鵝湖之會）

明末清初——異端的興起（李蟄、顧炎武等人，實質是資產階級萌芽與封建制度的思想斗爭，后期則有對清王朝的斗爭）

依據思想史自身演化的內在理路及其歷程，我認為中國近代思想史可以以1915年興起的新文化運動為界分為前后兩個時期，亦即嘉道年間到1915年新文化運動的興起為第一個時期，從1915年新文化運動的興起到1949年中華人民共和國的成立為第二個時期。第一個時期又可以以1895年的中日甲午戰爭為界分為前后兩個階段，第二個時期又可以以1931年的九一八事變為界分為前后兩個階段。這樣，中國近代思想史便可以分為嘉道年間到1895年甲午戰爭、甲午戰爭到1915年新文化運動興起、新文化運動興起到1931年九一八事變、九一八事變到中華人民共和國成立這樣四個階段。

幾乎國內所有的中國近代思想史著作，都以1840年的鴉片戰爭為其開端。但我認為以1840年的鴉片戰爭為中國近代思想史的開端不僅人為地割斷了思想上的聯系，而且有外因決定論之嫌。它只看到1840年鴉片戰爭引起的中國思想向近代的轉型，而沒有進一步探討西方挑戰所以能引起中國思想向近代轉型的原因，忽略了1840年鴉片戰爭之前中國社會內部所孕育的一些新的社會和思想因素對中國思想近代轉型的重要影響。因此，我主張以整個嘉道年間而非1840年的鴉片戰爭為中國近代思想史的邏輯起點。嘉道時期復興的經世思潮為中國傳統思想的近代轉型提供了可能性，而發生于此時的第一次鴉片戰爭則為經世思潮注入了新的內容，從而使這種可能性成為現實，正是在嘉道時期中國傳統思想邁出了向近代轉型的第一步，并對近代尤其是晚清思想發生了重要影響（詳見拙文《中國近代思想史開端之我見》，《光明日報》2007年9月19日）。第一次鴉片戰爭給經世思潮注入的新內容，主要是魏源等人于鴉片戰爭后開眼看世界和提出了“師夷之長技以制夷”的主張，從而開啟了了解西方、向西方學習的新潮流。嘉道之后，先是發生了中國歷史上規模最大、時間最長的農民起義――太平天國起義，接著是以“制洋器”、“采西學”為主要內容的洋務運動的興起。作為一次舊式的農民起義，太平天國沉重地打擊了清王朝的統治，并把中國傳統的平等思想推到了極致。同時，它對西方新式武器的采用，尤其是洪仁?《資政新篇》的提出，又使它具有了一些不同于舊式農民起義的思想內容。而興起于19世紀六七十年代的洋務運動，就性質而言，是對魏源提出的“師夷之長技”思想的繼承、發展和實踐。

1895年的中日甲午戰爭以及由此而造成的中國割地賠款，是中國近代史上的又一次巨大災難。這場災難不僅使早已存在的民族危機變得日益嚴重，同時也成了中華民族覺醒的起點。用梁啟超的話說就是：“喚起吾國四千年之大夢，實自甲午一役始也。”正是從甲午戰爭開始，中國近代思想史的發展進入了一個新階段。在此之前，我們所謂的學習西方，主要是學習西方的器物文明。但北洋海軍在甲午戰爭中的覆滅，則標志著以“制洋器”“采西學”為主要內容的洋務運動的破產，而洋務運動的破產則說明，學習西方不能僅僅只學習西方的器物文明，還必須從西方學習更多的東西。于是中國從學習西方的器物文明開始進入到學習西方的制度文明的新階段。與此同時，曾風靡西方的達爾文的進化論和天賦人權、社會契約等民權平等思想也開始傳入中國，并成了人們要求社會變革的理論依據和批判君主專制的思想武器。在此之前，人們要求變革的理論依據是傳統的“窮則變，變則通，通則久”的“變易觀”，人們批判君主專制的思想武器是傳統的“民重君輕”、“水能載舟，亦能覆舟”的“民本觀”。在西方，宣傳弱肉強食、優勝劣汰的達爾文的進化論，是為西方殖民主義者侵略、掠奪和征服社會發展相對落后的其他民族服務的，但在甲午戰爭后的中國，它則喚起了中華民族的覺醒，強化了中華民族的自我認同。正是在甲午戰爭后的19世紀末尤其是20世紀初，中國近代的民族主義開始形成。而近代民族主義的主要內容，便是建立近代的民族國家。在建立近代民族國家的問題上，當時存在著兩種不同的方案：一是以孫中山為代表的革命派提出的建立資產階級民主共和國的方案，一是以梁啟超為代表的立憲派提出的建立資產階級君主立憲國的方案。其結果，革命派提出的方案雖然戰勝了立憲派提出的方案，資產階級民主共和國在形式上建立了起來，但在實質上，封建專制主義依然存在，舊的政治、經濟和社會制度并沒有發生根本的變化。

辛亥革命的失敗，不能不引起思想界的反思，于是有1915年新文化運動的發生。中國近代思想史的發展也因此而進入一個新的時期。首先，民主和科學開始成為近代中國思想和文化的核心價值。中國人知道西方的民主與科學并開始其追求，雖然不始于新文化運動，但卻是從新文化運動開始，中國人才將民主與科學作為近代新文化的核心觀念或基本價值加以追求和崇尚的。因為新文化運動不僅以民主與科學為自己的旗幟，而且就它對民主與科學的認識和理解來看，民主既是一種政治取向和思想主張，又是一種價值觀念和生活原則，貫穿于政治、經濟、文化、教育、學術等社會生活的各個方面，體現的是一種個人獨立自主和社會平等自由的精神；科學不僅僅是人們通常所講的科學技術或科學思想，更是一種廣義上的世界觀和方法論，一種與迷信、盲從、愚昧相對立的崇尚實證的理性精神。正因為新文化運動是將民主與科學作為近代新文化的核心觀念或基本價值加以追求和崇尚的，再加上這種追求和崇尚又與對封建專制主義、迷信愚昧思想以及舊倫理、舊道德乃至整個傳統文化的批判聯系在一起，因而它極大地促進了人們的思想解放，推動了中國傳統思想的近代轉型。其次，西學傳播進一步豐富和廣泛。如果說1894年前傳播的主要是西學中的“藝學”，亦即自然科學，1895年后是“政藝兼學”，而以“政學”亦即社會科學為主，那么，自1915年興起的新文化運動開始，幾乎所有的西學門類以及各種各樣的思潮、學說、觀念都先后傳到中國。在傳入的這些西方的思潮、學說和觀念中，馬克思主義的廣泛傳播對中國近代思想史的發展具有十分重要的意義。隨著西方各種思潮、學說、觀念的傳播，各種思潮、學說、觀念之間的論爭也是此伏彼起，并逐漸形成了馬克思主義、自由主義和文化保守主義三大思想派別。此后發生的思想文化論爭，大多是在這三大思想派別之間進行的。

對于發生于1931年的九一八事變，長期以來學術界關注的是它對中國政治、經濟、軍事和社會矛盾的影響，而很少關注它對中國思想文化的影響，實際上九一八事變對中國思想文化的影響很大。在九一八事變之前，尤其是在新文化運動時期，盡管有梁漱溟、杜亞泉等人對中國傳統思想和文化的認同和提倡，但從社會的主流意識來看，受進化論的影響，人們認為以儒家思想為核心價值的中國傳統思想和文化已不適應現代社會生活，因而對它持的是一種批判和否定的態度。然而九一八事變后，面對日益嚴重的民族危機，作為中華民族數千年生活與斗爭之結晶的傳統思想和文化，成了鼓舞人們士氣、增強民族自信心與凝聚力，以抵抗日本侵略的有力武器。所以九一八事變后，盡管有胡適、陳序經等個別人仍然在那里提倡所謂“全力西化”和“全盤西化”，但社會的主流意識則對中國傳統思想和文化持的是一種認同和維護的態度。這與九一八事變之前尤其是新文化運動時期正好相反。與此同時，在民族危亡的緊急關頭，在中華文化遭到摧殘的嚴重時刻，思想學術界把反對日本帝國主義的戰爭不僅視作是爭取國家獨立、復興中華民族的斗爭，同時也視作是保衛中華文化、復興中華文化的斗爭，民族文化復興思潮由此興起。1937年抗日戰爭全面爆發，中國各階級、階層和各種政治勢力結成了廣泛的民族統一戰線，與日本帝國主義進行著殊死的斗爭，當然，在統一戰線內部矛盾和斗爭也始終存在。抗戰勝利后，建立一個什么樣的國家，又成了人們必須思考和解決的問題，各種政治力量和各種思想流派都提出了他們的主張和方案，結果是中國共產黨人的主張和方案取得了勝利。

中國近代思想史的分期，是仁者見仁、智者見智的問題。我把中國近代思想史以1915年興起的新文化運動為界分為前后兩個時期，第一個時期又以1895年的中日甲午戰爭為界分為前后兩個階段，第二個時期又以1931年的九一八事變為界分為前后兩個階段，主要依據的是我對中國近代思想史演化之內在理路及其歷程的理解。當然這種理解正確與否可以討論，但我要強調的是：無論中國近代思想史如何分期，它都應該具有思想史的特點，反映思想史演變和發展的內在理路及其歷程，而不能以中國近代政治史的分期來代替中國近代思想史的分期。

（作者單位：湖南師范大學歷史文化學院）

二、所謂“存在決定意識”

依我個人之見，總的來說，思想史的框架，應該有兩個方面的突破，左的方面與與右的方面，這也是我長期與王先生相處，對他的思想的一個提煉。下面舉兩個具體的例子。

我們大家都很熟悉一個來自左面的現代思想觀念，即“存在決定意識”。通過教科書和庸俗的馬家店的直接或間接的建構，這個觀念實在是深入人心。但是似乎沒有人去想想它其實是有很大的問題。首先，迎合科技的負面的力量，火上加油。我有一個很長期的想法：本來，傳統中國的意義世界是完整的，是可以提供人生的基本幸福感的，但是科技來到中國，必然帶來生產方式、生活方式、以及人的社會存在的一系列變化，以及人的社會意識的變化，這是事實。但是這個“存在”對“意識”的影響、改變、甚至操作與控制，不僅不能成為必然地“決定”人的意識，不以人的意志為轉移的合理性，而且當這一大因緣決定著人的所有意識包括精神價值的源泉，我們要有足夠的警惕才行。但是正是在源泉、根本，這個問題上，“存在決定意識”，被淺薄化、被利用來作為物質主義、實用主義、功利主義和權力至上的理論護身。其結果就是中國人的精神世界的空洞化，成為一物的崇拜的加速度發展的國度。在一般人的心目中，“權力”和“金錢”就是最大的、最進步的，最能代表著人生方向的存在，這種存在當然決定著人的意識。我這里當然說的是中國一般人的思想狀況。至于知識人，當然知道意識也可以決定存在的辯證法，但是第一，這只是附屬于存在決定意識的，第二義的。其次，在科技、新社會、進步等大敘述的面前，知識人并沒有多少自主思考的余地的。還是“存在”第一的。第三，什么意識可以不被存在簡單決定掉，其實現代知識人了無資源可托，可以說是來無可藏身之地，去無可往之鄉。

三、救亡與啟蒙之外

這就要談到另一個須要破除的思想框架。來自右面的思想即所謂啟蒙主義。現代思想史的研究中，中國人最有名的一個框架，即啟蒙與救亡的雙重變奏。至今，仍然是一個流行的、比較通俗的，解釋力相當強的框架。譬如，我們就說礦難，一方面，肯定是對于生命的漠視問題。我在2003年寫李楊《盲井》的影評，以為最后的了。可是04、05 不斷出來。對生命權的麻木不仁，是啟蒙不夠。但是另一方面也是生存的問題，農民要生存，地方要發展，現代化的代價，農民也要鋌而走險。你不可能把所有的煤礦都封了。所以生存即救亡的邏輯也很強。啟蒙與救亡時時在沖突，就像四川那個地方經常發生的因載人過多而沉船的事件。過河是必然的，死人也是必然的。“過河”成為一個象征。一個思想史的框架不僅要看他是否回應了中國的問題，不僅真實關心我們生活的時代究竟出了什么問題，而且分析，要多想想問題由何而來。如果只是救亡與啟蒙的變奏，其實也等于什么都沒有說。對這個框架的修正，如以下兩點：

一，這個框架中，啟蒙是未經反省的，可能也是需要進一步修正，即反思理性。

二，這個框架中，也有一個缺失，即中國文化傳統的缺席，中國文化的全盤破產，這個前提是需要重新思考的。

其實這兩點是大家都講到的，我就不說了。我補充一個新的意思，我認為其實二元是不夠的，大家都還沒有多想想，有沒有可能這個二元的框架本身也是有局限的，還應該增加一元，即三元，三元，可能才是思想不停留在一種原地踏步的狀態。

那么，除了救亡、啟蒙而外，還需增加什么呢？我稱之為“正本”。正本，“正”就是端正，挺立。“乾道變化，各正性命”（《周易》）的“正”。“本”，就是文明與文化的基本價值。有些東西也啟蒙相關相重疊，也有些東西是啟蒙不能代替的，也可以校正啟蒙的過于“解放”的局限。中國的文化傳統，西方的理性主義和人文傳統與宗教哲學，很大程度，都是正本的系統。孔孟老莊釋氏，不僅是憂世，而且憂生、憂萬古之人心。蘇格拉底的思想絕不僅是為了雅典的民主城邦。康德“頭頂上的星空與心中的道德律”，也不僅是為了解放人的現代性。海德格爾的天地人神，也不僅是為了顛覆西方的形而上學傳統。韋伯的操心，也不僅是理性的勝利。具體說，正本的系統，就是要做中西方關于精神價值的尊重、發揚的大文章，重建中國政治與道德的基礎，為現代中國固本培元。也就是，回應“存在決定意識”這一大理障，建設性地開發出一種關心：如果不甘心、不屈服于“存在”如此獨斷地“決定”著“意識”，那么，究竟什么可以建構我們良性的、開闊的、四海為家的、自由的意識？什么可以使我們免除悲觀、危機的憂患？什么可以作為此種意識的自主

課程章節目錄

專題一：中國現代思想史的學科建設

（一）中國現代思想史的主題

（二）中國現代思想史的主要內容

（二）中國現代思想史的基本線索

（二）中國現代思想史的分期

（二）中國現代思想史研究的主要研究理論和方法

專題二：新民主主義理論

（一）新民主主義理論研究中應注意的幾個問題

（二）需要進一步明確和加深了解的幾個內容

（三）學術界的主要分歧

專題三：各種三民主義思想

（一）孫中山的新三民主義

（二）戴季陶主義

（三）改組派的三民主義

（四）胡漢民的三民主義

（五）葉青的三民主義

（六）蔣介石的三民主義等

專題四：中國自由主義

（一）自由主義的發展演變

（二）自由主義的基本思想

（三）自由主義的幾個個案研究

專題五：現代新儒學

（一）中國近代的文化保守主義

（二）現代新儒學的基本特征

（三）現代新儒學的幾個代表人物

（四）對現代新儒學和新儒家的認識

第三篇：中國思想史教案(簡要)

中國思想史教案（簡要）

一、地主階級抵抗派：“開眼看世界”

1、林則徐，編譯出《四洲志》《各國律例》等資料。林則徐成為近代中國開眼看世界的第一人。

2、魏源，在《四洲志》基礎上，編撰出《海國圖志》。（1）思想：“師夷長技以制夷”。主張學習外國技術，以抵御外侮，使國家富強。

（2）特點:只學“器物”,不變制度。

二、地主階級洋務派： “中學為體，西學為用”（中體西用）

1、以曾國藩、李鴻章、左宗棠為代表的洋務派，認為“中國文武制度，事事遠出西人之上，獨火器乃不能及”。于是，他們提出“中學為體，西學為用”、“師夷長技以自強”的思想。

實踐：

掀起一場洋務運動，創辦了一批近代企業，開設了一批新式學堂，邁出了中國進代化歷程的第一步。

三、資產階級維新派：維新變法思想 1、19世紀60年代早期維新思想的出現。代表人物有王韜、鄭觀應等。

思想主張：主張發展民族工商業，與外國進行商戰；

2、維新變法思想的形成：（1）時間：19世紀90年代初。

（2）主要代表人物：康有為、梁啟超、嚴復等。（3）主張：

①變法圖存；②興民權、設議院、君主立憲制； ③發展資本主義經濟。（4）過程：

①康有為撰寫《新學偽經考》。撰寫《孔子改制考》一書，借助經學的外衣，否定君主專制統治，宣傳維新變法的必要性和合理性。

②梁啟超發表《變法通議》，抨擊封建專制制度的危害和頑固派的因循守舊，宣傳伸民權、設議院、變法圖存的思想。

實踐：1898年，在維新思想的推動下，光緒帝實行變法，這就是戊戌變法。

四、資產階級激進民主主義者：新文化運動

1、主要內容：

（1）提倡民主與科學，反對專制和愚昧、迷信。“民主”，是指民主思想和民主制度。“科學”，是指科學精神和近代自然科學法則。

（2）提倡新道德，反對舊道德。有人甚至提出“打倒孔家店”的口號。

（3）它提倡新文學，反對舊文學。

（4）十月革命后，開始宣傳馬克思主義，高舉社會主義旗幟，進入新時期

2、影響和評價：（1）進步性 ①辛亥革命在思想文化領域的延續，是一場民主主義的思想啟蒙和文化革新運動。

②弘揚了民主與科學，動搖了封建思想的統治地位，空前解放了思想。

③為馬克思主義的傳播創造了有利的條件，推動了五四運動的發生。

④推動了中國自然科學的發展。（2）局限性

①對東西方文化存在絕對肯定或絕對否定的傾向。②局限在思想文化領域，沒有和群眾運動相結合

五、馬克思主義傳入中國

1、過程：

（1）1918年，李大釗發表《法俄革命之比較》、《庶民的勝利》和《布爾什維主義的勝利》等文章，率先舉起社會主義旗幟。

（2）五四運動爆發，促進了馬克思主義的傳播。李大釗的《我的馬克思主義觀》，比較全面地介紹了馬克思主義。

（3）一批研究馬克思主義的社團出現，建立了一些中國共產黨早期組織。

（4）1921年，以馬克思主義為指導的工人階級政黨——中國共產黨誕生。

2、影響：馬克思主義為中國革命提供了理論指南，為中國共產黨的成立準備了思想基礎。

3、如何看待東西方文化

文化是一個民族精華的載體，是一個民族命運前途的最根本的決定性力量。中華文明源遠流長，其中有糟粕，更有精華。我們既不應融合而拋棄傳統文化的特質，也不應保存民族文化特質而拒絕吸收和融合。只有以自己的文化為基礎，不斷地融合汲取外來文化中先進的因素，才有助于自己文化的發展。我們要做到：以我為主，為我所用；辯證取舍，擇善而從。

六、孫中山的三民主義

（一）三民主義

1、內容：

①民族主義：指“驅除韃虜，恢復中華”，以革命暴力推翻清王朝的反動統治，爭取實現民族的獨立自主，即：民族革命。

②民權主義：指“創立民國”，推翻封建君主專制制度，建立資產階級民主共和國，即“政治革命”。

③民生主義：指“平均地權”，即“社會革命”，以解決土地問題

2、關系：三民主義中民權主義是核心，民族主義是前提，民生主義是補充和發展。

3、評價：

（1）積極性：是一個比較完整的資產階級民主革命綱領。它表達了中國資產階級在政治、經濟上的利益和要求，反映了中國人民要 求民族獨立、民主權利和發展經濟的共同愿望，推動了資產階級民主革命的發展

（2）局限性：沒有明確提出反帝和徹底的反封建的土地綱領，反映了資產階級的軟弱性與妥協性

（二）新三民主義的提出

1、內容：

①民族主義：突出反帝內容；國內各民族一律平等，反對民族壓迫

②民權主義：主張“普遍平等”的民權，“民權為一般平民所共有”；

③民生主義：提出平均地權和節制資本，承認“耕者有其田”，謀求改善工人、農民生活

2、意義：①成為第一次國共合作的政治基礎和大革命時期的旗幟

②有力推動了國民革命運動的發展

七、疑難突破

（一）新三民主義和舊三民主義比較

1、相同點

（1）目的：都以挽救民族危亡為目標。

（2）性質：都是孫中山領導資產階級民主革命的綱領。（3）作用：都成功推動了中國革命的發展。

2、不同點（1）內容：

①民族主義：舊三民主義主要反對滿洲貴族統治，沒有明確的反帝綱領；新三民主義增加了對外反帝、對內主張民族平等的新內容。

②民權主義：舊三民主義是以建立資產階級共和政府為目標；新三民主義主張民權為一般的平民所共有，把建立資產階級專政發展為建立反封建的各革命階級的聯合政府。

③民生主義：舊三民主義只提出平均地權的主張；新三民主義增加了節制資本、耕者有其田等內容。

（2）影響：

①舊三民主義是指導辛亥革命的思想理論體系，對中國舊民主主義革命起到了重大的推動作用。

②新三民主義是國共合作的政治基礎，是指導國民革命的思想理論體系，有力推動了國民革命的發展。

第四篇：中國思想史讀后感

19世紀90年代中期到20世紀初是近代中國思想轉變的一個關鍵時期，中國思想史讀后感。而梁啟超的思想在19世紀90年代初趨于成熟，梁啟超通過其文章著述對這一時期思想氣候的形成產生了重大的影響。在《梁啟超與中國思想史的過渡》一書中，作者將其作為探討這一時期思想變化的切入點。通過對梁啟超的思想變化過程及相關事物的研究來研究這一時期的思想變化。

在梁啟超的思想形成的過程中，“西方的沖擊”是一個主要的因素，對此，作者特地提醒我們在強調外部影響的時候不能夠忽視中國傳統內涵。雖然晚清不像思想鼎盛的南宋或晚明時代，但晚清傳統領域里的思想仍然在繼續發展。

作者認為我們應該從生活在那個時代背景下的人的角度來思考其思想變化的內在動力。對于19世紀末的學者們來說，儒家思想是一個巨大復雜、學派林立、彼此競爭的思想天地，所以對研究晚清思想的者來說，注意儒家傳統的內部問題并探索其含義是十分重要的。努力設想自己處在儒家文學士的地位，弄清楚儒家思想作為富有活力的個人信仰在實踐中向他們提出問題。以歷史的觀點看待這些問題及其發展來理解晚清儒家思想內在的變化動力。再根據傳統固有的多樣性和內在發展動力對西方的沖擊作出回應，以理解中國對西方的回應。

作者認為在19世紀的最后十年里，收改良運動的影響，思想變化的速度急劇加快，而這場運動巨大的思想意義卻常被人們所忽視了。

關于思想背景，作者主要是從儒學的內在變化上來分析的。在儒家思想的實踐者眼里，儒家思想從來就不只是一種哲學體系，或一種知識研究。還有實用主義動機和作為一種人生信仰的本質。學術研究從內部對儒家思想構成了巨大的威脅，在對儒家思想中的“內圣外王”的理想的爭議中，形成了各種流派的新儒學。而今文經學派中的一些成員試圖將儒家贊同的經世致用和含義模糊的改制思想奉為真正漢學的核心內容，并因此企圖否定漢學在經驗主義研究學派的地位。最后，在通常被錯誤地認為是經世理想惟一的維護者的經世學派中，特別強調將行政上的革新作為儒家治國之術的一個必要成分。這些思想傾向以及它們與西方沖擊的相互影響，經康有為的中間作用，成為19世紀90年代初梁啟超思想發展的轉折點。

康有為出生于一個新儒學家庭。從小立志要成為圣人。他在1891年所撰寫的《新學偽經考》和1897年發表的《孔子改制考》在19世紀的最后十年動搖了中國學者和士紳的思想基礎，它們所造成的思想反響分別被比作一場颶風和火山噴發，讀后感《中國思想史讀后感》。

康有為認為真正的漢學應該在西漢占支配地位的今文經學派中尋找。他為今文經學派辯護，反對古文經學派。試圖摧毀那些作為經驗主義研究學派依據古文經學的陣地，從而確立今文經學為孔子教義的真正寶庫。揭示今文經學派的主要理想為經世致用，以及儒家思想實際上是傾向制度改良而非維護傳統教義和制度。康有為認為孔子是一個圣明的政治家和制度革新者，宣稱經世理想是儒家思想的核心，經世理想的實現需要制度的改革。

與19世紀的許多具有改革思想的學者一樣，康有為把富強理想作為中國目前歷史階段的首要政治目標。不同的是，康有為為實現這一共同目標而設計了全面和大膽的改革方案，梁啟超指出為什么仁的概念成了康氏人生觀的核心。認為新儒學氏康有為的仁有機思想的一個基本來源。康氏思想體系不僅對思想界有廣泛的影響，而且成為政治改良運動的根源。梁啟超亦受其極大的影響。

梁啟超自幼受良好的教育，16歲鄉試中舉，此后幾經波折，輾轉成為康有為的學生。在萬木草堂幾年的思想訓練和發酵奠定了他一生的思想基礎。此后的運動中，在與嚴復，譚嗣同，李提摩太，林樂知等人的接觸中其思想不斷的在發展。作者認為在1898年之前兩年中，梁啟超思想經過康有為這一中介，成了晚清經世傳統的轉折點。梁啟超的經世理想主要有三個傾向：政治整合，民主化和含蓄而矛盾地接受民族國家思想。在19世紀90年代末的一場全面的思想運動使得士紳精英群體產生了思想分化，從而標志著中國知識分子的出現。

經過一系列的改良運動及維新變法的失敗，使梁啟超在改良和革命之間猶豫。他曾傾向于與孫中山的革命派合作，但最終因各種原因終告失敗。梁啟超在日本流亡期間吸收了大量的傳統日本思想和西方思想，這在梁啟超許多實際考慮的層面上發揮了作用。

文中作者認為從歷史的觀點來看，梁啟超代表了中華民族主義的主流。而其民族主義思想包括了以下顯著的特征：它是對組織松散和缺乏活力的社會的一種反動，在這個社會里，人們沒有公民感和組成統一的公民團體所必需的團結一致的團體精神；它意指無條件地承認民族國家為最高的政治共同體；它意味著一個民族國家的民主化。

作者認為，當自治的政治出現了一系列重大問題時，中國的知識分子在1890年后的十年里開始求助于西方的意識形態。而在這一關鍵的過渡時期，梁啟超的思想發展可以被看作是古老的儒家經世致用傳統和當代尋求新的思想方向之間的一個重要紐帶。就人格理想來說，梁啟超的思想變形涉及從經世致用思想向國民理想的轉變。而其國民理想對過去半個世紀來各個思想流派中的絕大部分中國知識分子都有著持久的吸引力，甚至在今天，它仍然是共產主義中國價值觀體系的一個重要組成部分。

從這一角度來看，在從傳統到現代中國文化的轉變中，19世紀90年代最初十年里發生的思想變化應被看成是一個比五四時代更為重要的分水嶺。在這一過渡時期，梁啟超是一個關鍵的人物，他繼承了晚清思想中儒家經世致用的傳統，同時將這一傳統固有的關切轉變為以他著名的國民形象為標志的新的人格和社會理想，其思想成為20世紀中國意識形態運動的一個重要的和永久的組成部分。

第五篇：中國思想史論文

中國思想史論文

——淺析中國人的信仰

班級姓名學歷

摘要：在中國人的精神生活里,自然扮演著雙重角色,迫使他們思考自己與自然的關系。而對這些問題的探索也逐漸形成了他們的信仰體系。宋儒的成就理解為從一個放大了思維參照來理解。這其中也牽涉到中國思想家對宇宙自然的看法。一個民族的信仰體系既有賴于理性和哲學又有賴于情感和宗教的維系,只不過根據各民族的具體情況,某些時候、有某些人、在某些層次會強調我們信仰體系的某些方面,而在其他情況下卻強調另一方面。

關鍵詞：信仰；中國人信仰；自然信仰

引言:在中國人的精神生活里,自然扮演著雙重角色:既恩惠于他們的衣食住行又對他們的生命形成嚴峻的挑戰,迫使他們思考自己與自然的關系。在這個思考過程中,他們一直在努力回答諸如人從哪里來的、周遭的世界是怎么回事、人怎樣與自然相處、人的最終歸屬、活著的意義等問題。而對這些問題的探索也逐漸形成了他們的信仰體系。

一、自然的“自生”與人的親和性

中國古代文化有一個穩定的傳統,即對人與自然的關系有一種嚴肅的思考。在他們生活的整個世界里通常也被解釋成“天下”存在著無限多的物質實體,從花草林木、飛禽走獸、山河大地、人間男女、到上天列星等??,這些都是他們朝夕相處的物質世界,也是激發他們精神生活的直接泉源。人于其中不僅遭遇有來自自然災難的挑戰,也時刻蒙惠大自然無私的奉獻,更有他們對周遭世界或賞心悅目或驚遽恐怖的自然現象的不解和思考,久而久之,形成了一種對自然的感悟。

在人與各種自然現象包括人類自身的繁衍生息發生聯系的過程中,他們習慣將周遭世界中大大小小的事物視為一整體世界即“天下”中的一種“存在物”,這些存在物也不可避免地出現了“弱肉強食”、“相生相克”的現象。怎樣理解這些自然現象,勢必呈現出不同的精神生活特色。要按道家學者的理解,這些現象都是“自然”的、非目的論的,因而不大可能追溯這些現象背后的超自然安排者。但是,這些現象畢竟是一種存在,人們總要回答它們是怎么產生并存在的？這就無可避免地要回答宇宙生成的問題。基于宇宙的“自生”論,而非“創生”論,由此而發展出來的人文關懷基本上也是親和的,而非為異化的造物主所主宰的。雖然中國人關于自然、宇宙的觀點有相當 高的抽象性和人文價值設定,但這些觀點都沒有達到本體論的邏輯高度和天體物理學的科學高度,也就免不了會為人們對自然的非理性崇拜或萬物有靈論留下精神空間。

二、對自然的崇拜和敬畏

在沒有形成系統的宇宙或天地“自生”論之前,中國人對自然界中許多不能充分解釋的現象,都有一種超自然的解釋及在此基礎上形成的崇拜。這是原始文化中一種普遍存在的現象,如對自然物中精靈和人類中靈魂的解釋和崇拜。在古老的文獻資料或在現在對中國某些仍保留有原始文化的少數民族所做的田野調查中,我們發現萬物有靈論是他們崇拜自然的信仰體系的一個重要部分。由山神、地公、水鬼、樹精、花妖等物魅與人的鬼魂組成一生活中人的崇拜世界,以滿足人賜福滅災、操縱自然的意愿。

但是,由于天地“自生”的觀念在原始巫術迷信向系統化的宗教文化轉型時處于主流地位,也就是說,中國早期的思想系統道家和儒家都接受了天地萬物自生并相互聯系的理論,實際上中國人對自然的崇拜并沒有導致一個異己的造物主的出現,也沒有把自然界中那些可能對人類產生災害的現象當作造物主對人的精神墮落的懲罰。相反,在系統化的中國思想傳統里,自然界中的萬物和人都有一種親緣關系,人可以將自己的倫理感受延伸至天地萬物。所以,中國人對自然的崇拜可以看成是一個宇宙大家庭中一成員對其他成員的一種感情表露,對施恩惠者始終抱有虔敬之心和敬畏之感。

對于中國人來說,在惠及我們生命的自然界里,天地或更抽象的陰陽之道是造就一切生命的根本源泉,猶如人類的父母給予人類生命一樣,所以也是對自然界諸物崇拜之最高者和至尊者,中國傳統宗教中的“敬天祭祖”的行為就是要表達感謝自己生命的最大恩惠者之意。

盡管儒道兩家的人對自然的理解有一些不同的立場,但是他們都承認自然對人類生命的滋養、恩惠以及神秘力量對人類心智的啟迪。所以,當中國人說“天地與我并生,而萬物與我為一”、“替天行道”、“為天地立心”、“吾心便是宇宙”時,他們所要表達的就是對自然萬物的崇拜和敬畏。方東美說:“富有心智的中國人,都認為自然是神圣的、幸福的境遇。在那里,圣人賢士都以順應感召的方法,散布著生命的福音;而不是以恐嚇詛咒的手段,斥責人間的罪戾。很多中國的經典古籍,都充滿了這種生命自然的贊歌。”中國人認為自然與人類是親緣而和諧的,對自然的崇拜和敬畏其情感當如對待孕育了自己生命的祖先。

三、自然崇拜的宗教哲學意味

中國人以為自然能夠生成萬物、滋養萬物,單純:自然崇拜在中國人信仰體系中的意義125必然有其神秘的精神。道家的人認為只要安時而處順地適應自然界的事物,也就算體會了自然界的神秘力量了。儒家的人卻堅持要對自己所崇拜并敬畏的自然界加以倫理的解釋,確立“天人合一”的架構,俾人對自然的崇拜和敬畏具有哲學意味。

四、自然崇拜與終極關懷

因為宋儒特別是程朱一派在解釋自然時達到了客觀化、系統化、邏輯化的很高程度,所以我們也不妨說宋儒將傳統儒家的思想從西漢的宗教化轉回了哲學化。但是,我認為宋儒的成就還可以換一個角度理解,即從一個放大了思維參照來理解。這其中也牽涉到中國思想家對宇宙自然的看法。

珍惜生命的價值到崇敬直接賦予其生命的父母、祖先,再擴大至崇拜養育天地萬物的自然,在他們的信仰體系中形成了持久的“天人關系”。“天”所體現的價值是博愛、普遍原則、“絕對命令”“, 人”所體現的價值是呈現“天”的博愛、普遍原則、“絕對命令”。“天”是自然的最高象征,人對它的崇拜、敬畏和認識會演化出一系列的文化行為,如宗教、哲學、科學等。我們最初接觸的自然物包括給予我們生命的父母,都會因為恩惠于我們而成為我們崇拜的對象,又因整個自然界在中國人看來是生命的大化流

行,自然就會有個最高的崇拜對象,中國人名之曰“天”,并賦予它人格、主宰、意志、義理等特性。常燕生先生解釋說:“因為中國古代文化的特質,是近于唯物的;其所崇奉之每一神祗,就代表一件有利于民生的實物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一個最大物質的代表。”在“天”之外,要塑造一個人格神的上帝是很難立于中國人的信仰里的,中國人已經把自然界的最高代表“天”視為上帝了。

中國人在這種崇拜自然的傳統里既解決了安身立命的信仰問題,也不妨礙他們探索大自然的奧秘。由于崇拜、敬畏和理解大自然,在中國人的信仰體系里,既有宗教情懷,又有哲學理性;參照西方宗教內涵的變遷,我們過去說中國傳統文化是倫理的而非宗教的,一如我們今天說它具有宗教性的終極關懷,都是可以成立的。也許我們還可以這樣表述:一個民族的信仰體系既有賴于理性和哲學又有賴于情感和宗教的維系,只不過根據各民族的具體情況,某些時候、有某些人、在某些層次會強調我們信仰體系的某些方面,而在其他情況下卻強調另一方面。這大約是維系一個民族的信仰體系、強化民族精神所應顧及的。

一個民族的信仰體系既有賴于理性和哲學又有賴于情感和宗教的維系,只不過根據各民族的具體情況,某些時候、有某些人、在某些層次會強調我們信仰體系的某些方面,而在其他情況下卻強調另一方面。這大約是維系一個民族的信仰體系、強化民族精神所應顧及的。

參考文獻：

[1] 馮友蘭.三松堂全集[M],河南人民出版社，2000（2）：281

[2] 張岱年.張岱年全集[M],河北人民出版社，1996（6）：223