第一篇：佛教與人生(濟群法師)

佛教與人生

——在定慧寺為蘇州信徒開示

濟 群 法師

看到定慧寺的弘法活動越做越好，聽經(jīng)的居士越來越多，真是非常高興！大家能夠踴躍地、積極地到這里來參加弘法活動，是大家的福德因緣，是多生累積的善根！

人生難得、佛法難聞！在我們這個世界上，生而為人的非常多，有錢有勢的也非常多，但能夠聞到佛法的只是其中很少的一部分，聽聞佛法后又懂得如何修學(xué)的就更少，也就是說，信佛的人中真正學(xué)佛的并不多。

信佛和學(xué)佛，其實還是有區(qū)別的。有很多人，信佛只是燒香拜佛，只是祈求佛菩薩的保佑，這種信仰非常表面、非常功利。真正的學(xué)佛修行，并不是刻意地追求什么。修行從廣義來講，就是一種生活，一種非常平實的生活！我們可以把學(xué)佛說成是玄妙的事，說學(xué)佛是為了成佛，聽來非常高尚，但我們要知道，學(xué)佛修行也可以是十分平常的事。

平常到什么程度呢？正象古德們所說的那樣：饑來吃飯困來眠。這告訴我們什么道理呢？學(xué)佛是平常道，要象餓了吃飯、困了睡覺一樣自然。當(dāng)我們說到修行的時候，想到的往往只是禮佛、誦經(jīng)、念佛等等。這些算不算修行？當(dāng)然是修行。有的人誦經(jīng)，每天要誦一卷《金剛經(jīng)》或《地藏經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》；有的人念佛，每天都要念幾千聲、幾萬聲佛號；有的人每天要花大量的時間做早晚功課。但我們誦經(jīng)的目的是什么？念佛的目的又是什么？是不是所誦的經(jīng)典或念的佛號象銀行里的存款一樣越積越多，我們的修行工夫也就越來越深？不是這樣的！

誦經(jīng)也好，念佛也好，主要是為了改善并凈化我們的身、口、意三業(yè)。每個人都有很多煩惱和妄想，因此浮躁不安。這些煩惱從哪里來？都是自己東想西想地想出來的！妄想少，煩惱就少；妄想多，煩惱就多。所有從貪、嗔、癡出發(fā)的行為，都會形成不善的業(yè)力。所以說，凡夫的起心動念都在造業(yè)。當(dāng)我們產(chǎn)生一念貪心時，內(nèi)心貪的力量就增強了一分；當(dāng)我們產(chǎn)生一念嗔心時，內(nèi)心嗔恨的力量又增強了一分；當(dāng)我們起一念我慢心、嫉妒心的時候，內(nèi)心中我慢的力量、嫉妒的力量也在隨之增強。

同樣的道理，當(dāng)我們念佛時，所念的每一聲佛號，就是在我們的生命里種下了善的種子；當(dāng)我們誦經(jīng)時，就是在我們的內(nèi)心里種下了佛法的種子。所以，我們是想讓內(nèi)心結(jié)出慈悲、智慧的果實，還是無明、煩惱的果實呢？關(guān)鍵在于平時是如何熏修我們的內(nèi)心。如果我們不斷地貪婪、嗔恨、嫉妒，煩惱就會漸漸地形成強大的力量，甚至完全左右我們的身心；如果我們不斷地聽聞佛法，如理思維，慈悲、智慧的菩提種子總有一天會開花結(jié)果。

學(xué)習(xí)佛法，不僅是為了豐富我們的業(yè)余生活。有的人每天都在忙著家庭瑣事、忙著工作經(jīng)商，偶爾才有那么兩個鐘頭到寺院里聽一點佛法，有沒有用呢？當(dāng)然是有用的，但這種作用卻微不足道！因為我們長期處于貪、嗔、癡的狀態(tài)中，短短兩個小時所得到的凈化，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能抵消我們長期以來在社會上受到的染污！而凡夫所具有的貪、嗔、癡是來自無始以來的習(xí)氣，所謂積重難反。所以，我們不能簡單地將學(xué)佛作為生活中的點綴，而是要將它落實到生命的實處！

常常聽到有人說：我也想學(xué)佛呵，可沒有那么多時間到寺院來，沒有時間聽經(jīng)，沒有時間念佛。作為在家的居士來說，的確有很多世俗的事務(wù)需要處理，包括家庭、兒女、工作、人際關(guān)系等等。但是，什么叫有時間？什么叫沒有時間？時間對每個人來說都是公平的，誰也不會多一分或少一分。只是每個人都會把時間放在自己認(rèn)為最重要的事情上，如果認(rèn)為工作最重要，就不可能沒有時間工作；如果認(rèn)為賺錢最重要，就不可能沒有時間賺錢；如果認(rèn)為娛樂最重要，就不可能沒有時間娛樂；如果認(rèn)為人際關(guān)系最重要，就不可能沒有時間應(yīng)酬人際關(guān)系；如果認(rèn)為學(xué)佛最重要，也就不可能沒有時間學(xué)佛。

因此，問題的關(guān)鍵不在于有沒有時間，而在于是不是重視。當(dāng)我們覺得沒有時間到寺院來或沒有時間學(xué)佛時，就說明我們沒有把學(xué)佛放在人生的首要位置！前面已經(jīng)說過，修行是一種非常平實的生活，是一種健康如法的生活，是一種智慧的生活！如果我們能夠?qū)W(xué)佛真正落實在生活中，就不可能出現(xiàn)有沒有時間的問題，因為我們不會沒有時間生活。

在學(xué)佛的人中，有兩種現(xiàn)象比較普遍，一種是每天忙于世俗應(yīng)酬而沒時間學(xué)佛，另一種干脆就放棄了世俗生活，放棄了世俗責(zé)任，只管自己念佛、誦經(jīng)。其實，這兩種方式都是不對的。作為在家居士來說，不應(yīng)將學(xué)佛和世俗生活對立起來，也不應(yīng)為了學(xué)佛而放棄世俗的責(zé)任。

在生活中，妻子要盡到妻子的職責(zé)；丈夫要盡到丈夫的職責(zé)；身為父母要盡到教育子女的責(zé)任；為人兒女就要盡到孝順老人的責(zé)任。佛教里有一部《佛說善生經(jīng)》，在這部經(jīng)里，佛陀非常詳盡地告訴我們：作為妻子要履行哪些職責(zé)；作為丈夫又要履行哪些職責(zé)；作為父母，對兒女要履行哪些職責(zé)。這和儒家所講的“父慈子孝”也是一致的，佛教也提倡孝道，孝順父母的功德僅次于供養(yǎng)三寶的功德，如果無佛在世時，孝順父母的功德就是最大的。假如一個人對父母都沒有孝養(yǎng)之心，又怎么可能慈悲一切眾生呢？

在人際關(guān)系上，我們要本著愛心和慈悲心來與人為善，這是一個佛教徒處世的準(zhǔn)則。當(dāng)我們對別人產(chǎn)生愛心和慈悲心的時候，不僅能給他人帶去溫暖，更能以此克服我們生命內(nèi)在的嗔恨。關(guān)于人際關(guān)系的處理，佛陀提出了四攝法門。什么叫四攝？就是四種攝受別人的方法，如果我們依教奉行，就會獲得他人的歡喜愛戴。

四攝法門中，首先就是布施。布施包括財布施，就是當(dāng)別人遇到困難時，以財富和經(jīng)濟手段去幫助別人；還有是法布施，就是以我們掌握的生存技能或所學(xué)的佛法去幫助別人。我們學(xué)佛之后，多多少少會在佛法上得到一些體驗，得到一些受用。我們自己從佛法中得到了利益，就有責(zé)任以去開導(dǎo)、幫助別人，讓周圍的人也有機會接觸佛法，這才是最大的布施。因為世俗的財富只能暫時幫助他人解決一些生活問題，而佛法則能幫助眾生解脫煩惱，甚至解脫生死。所以，《普賢行愿品》說：“諸供養(yǎng)中，法供養(yǎng)最”。也就是說，在一切供養(yǎng)中，能夠用佛法去幫助別人，所得的功德是最大的。

其次是愛語，要我們帶著愛心和慈悲心與人交流，遠(yuǎn)離兩舌、惡口、妄語、綺語這四種不好的語言。兩舌就是挑撥離間；惡口就是以粗暴的語言傷害他人；妄語是以假話欺騙他人；綺語就是以誨淫誨色的語言使人產(chǎn)生煩惱。修學(xué)佛法，要培養(yǎng)一種坦誠的心態(tài)。當(dāng)我們說真話時，在生命中積集的就是真實的種子。而真實的種子是開發(fā)智慧的根本，如果說假話說多了，我們就會越來越虛偽。所以，一方面要說真話，一方面要說有利于別人的話，如果是對他人無益的話則不必說。

第三是要利行。我們所做的每件事，都要對別人有好處、有幫助；凡是會傷害到他人利益的事情都不要做。

第四是要同事。當(dāng)別人從事一些健康的事業(yè)時，我們應(yīng)盡力去參與或隨喜，不要因嫉妒而排斥他人。同時，要學(xué)會設(shè)身處地地為別人著想，我們因為我執(zhí)的關(guān)系，總是喜歡站在自己的角度，把自己的想法強加給別人；或站在自己的角度，要求別人順從。哪怕是在一個家庭里，無論父母對子女，或者妻子對丈夫，總是一相情愿地希望對方如何如何，而不能根據(jù)對方的實際情況來相互理解。往往會有這樣的現(xiàn)象，父母對子女的愛越深，子女的負(fù)擔(dān)就越重、越痛苦，甚至有的子女被父母愛得活不下去，心靈受到極大摧殘。同事法門就是告訴我們，當(dāng)我們幫助別人時，要知道對方需要什么，要根據(jù)對方的實際情況去幫助他，而不是想當(dāng)然地將自己認(rèn)為好的東西強加于他。

如果我們能夠按四攝法門去處世，那無論走到哪里，都會是個最受歡迎的人！學(xué)佛，就是以愛心和慈悲心給別人帶去歡喜、帶去信心、帶去利益。

當(dāng)光有慈悲是不夠的，還要有智慧的引導(dǎo)。只是一味的沒有原則的慈悲，往往會帶來負(fù)面的影響。

佛法具有悲和智兩大內(nèi)涵，所謂“悲智雙運”。智慧從哪里來的呢？不是天上掉下來的，而是要通過不斷地聞思經(jīng)教，如理思維才能獲得。佛陀是具有圓滿智慧的人，三藏十二部典籍是智慧的寶藏。在我們每天念誦的“三歸依”中，就有“自歸依法，當(dāng)愿眾生，深入經(jīng)藏，智慧如海”。能夠真正把佛法學(xué)好，智慧就會象大海和虛空一樣無窮無盡。

學(xué)習(xí)佛法不只是誦經(jīng)、念佛，還要聞思經(jīng)教。有句話叫做“有信無智，長愚癡”，就是說，盲目而缺乏智慧的信仰會使人偏執(zhí)一端，越來越固執(zhí)，越來越狂熱。所以，信仰需要智慧來引導(dǎo)，也只有這樣，才能提高信仰的層次，提高信仰的水準(zhǔn)。

作為居士，選擇一份正當(dāng)?shù)墓ぷ饕彩切扌械年P(guān)鍵。所謂正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，就是八正道中的正命，它包含著兩重標(biāo)準(zhǔn)。首先，是不違背法律的規(guī)范，法律制定是以維護(hù)大眾的安全和利益為目的，如果我們連良好的公民都做不到，離佛教徒的標(biāo)準(zhǔn)就差得更遠(yuǎn)。因為佛教徒還須遵守更高的道德準(zhǔn)則，還應(yīng)遵循五戒的標(biāo)準(zhǔn)：即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。只有符合法律和戒律的雙重標(biāo)準(zhǔn)的職業(yè)才是如法的。

為什么要以戒律來約束我們的行為呢？除了對行為的約束，戒律還有什么更重要的意義呢？在我們的人性中，貪、嗔、癡是危害我們生命的三種毒素，當(dāng)它們發(fā)作時，就會帶來殺、盜、淫、妄的行為。而這些行為，一方面會縱容我們的煩惱，張揚我們?nèi)诵灾行皭旱牧α浚瑐Φ轿覀兊男撵`健康，更會侵犯到他人的利益。我們殺生，一定有被殺的對象；我們偷盜，一定有被盜的對象；我們邪淫，一定有被淫的對象；我們妄語，一定有被欺騙的對象。同時，造惡帶來的果報還會影響到我們未來的生命，殺生會導(dǎo)致短命和多病的果報，因為殺生使動物們不能終其天年；妄語則會使我們被人欺騙或不能取信于人；盜竊和邪淫也是同樣，只要是我們自己種下的惡因，最后，也一定由我們自己來品嘗它所結(jié)出的苦果。

受持戒律，主要是幫助我們克服貪嗔癡的煩惱習(xí)氣，幫助我們制止不善的行為。當(dāng)我們在選擇職業(yè)時，要知道職業(yè)僅僅能夠保障暫時的生存。我們在這個世間只有幾十年的光陰，如果看不到生命的未來，就可能急功近利，一切從眼前利益出發(fā)。作為一個佛教徒來說，要為更長遠(yuǎn)的生命著想，眼前的幾十年畢竟是短暫的，而未來的生命卻是無限的，如果為了暫時的利益而殃及未來，豈非舍本逐末？

如何才能保障我們未來的幸福呢？就要嚴(yán)格地按照戒律的規(guī)范來生活。健康的、正命的生活，本身就是一種非常好的修行。我們做的很多事情，看起來似乎和修行無關(guān)。但如果我們將佛法的智慧落實在生活中，以佛法的觀念來指導(dǎo)我們的言行，那么，行住坐臥中一樣可以修行。平常人吃飯不能好好地吃；睡覺也不能好好地睡；在家庭中不能好好地和睦相處；在社會上不能好好地待人處世。

我們吃飯時也要檢查自己的心態(tài)：是帶著貪心在吃？還是帶著嗔恨心在吃？吃飯最原始的目的只是為了生存，是為了我們的色身得以維持。但很多人吃飯早已超過這個界限，有時為了貪圖口腹之欲而大造殺業(yè)；有時為了虛榮和面子而一擲千金。所以說，如果我們不能以平常心來吃飯，遇到好吃的飯菜就會起貪心；反之，則會起嗔恨心；為了吃給別人看，那又是虛榮心和我慢心在作怪；看到別人吃得好，自己吃得不好，心里不平衡，還會產(chǎn)生嫉妒心。我們看，不好好吃飯，就會帶來這么多的貪嗔癡煩惱。

為了維持色身的基本生存，還要注意相應(yīng)的營養(yǎng)，營養(yǎng)不必太多，但也不要不夠。因為我們的身體是緣起的，需要依靠物質(zhì)條件才能得以維持。暴飲暴食固然不對，忍饑挨餓地自苦其身同樣是不足取的。我們應(yīng)奉行中道的原則，遠(yuǎn)離縱欲和苦行兩個極端。所以說，吃飯本身就是一種很好的修行，就蘊涵著智慧。

從前有位祖師在回答“修行是什么？”的問題時說：“饑來吃飯，困來即眠”。聽的人不明白：誰不會吃飯、睡覺呢？祖師就說：“你們吃飯時挑肥揀瘦；睡覺時又東想西想。”所以，我們不要以為自己什么都會做，如果我們真正想要學(xué)佛的話，一切都要重新開始！從原有的情緒式的生活，改變?yōu)橹腔鄣摹⒔】档纳睢?/p>

每個人在生活中，都有或多或少的不良習(xí)慣。還是以吃飯為例，嗜酒的人必須有幾杯酒才吃得有滋味；嗜肉的人又要有點葷腥才覺得踏實，就把吃飯這件簡單的事情越來越復(fù)雜化。因此，我們要以平常心來吃飯，其中有幾個非常關(guān)鍵的因素：一是餓了才去吃，這是個重要的前提，否則再好的東西也吃不出滋味來；二是要有好心情，古德云：“若無閑事掛心頭，便是人間好時?quot;，沒有心事也就沒有煩惱和負(fù)擔(dān)，才能吃得開開心心；三是飲食要簡單，如果菜太多、太復(fù)雜，會使我們的味覺被麻醉，根本就分辨不出各自的原味，遠(yuǎn)不如清請淡淡的兩三樣更適宜。

吃飯是如此，睡覺也是如此。尤其是那些有自己一番事業(yè)的人，每天俗務(wù)纏身，到了晚上仍妄想紛非，結(jié)果備受失眠折磨。如果我們每天以打坐、誦經(jīng)將心靜下來，就不會有這樣的困擾。當(dāng)然，這種訓(xùn)練要有個過程，念佛和禪修都是很好的方式。凡夫的妄想總是不絕如縷，就象流水般一念接著一念，吃飯時在想問題，睡覺時在想問題，睡著了還要做夢繼續(xù)想。可真正想要思考問題時，卻無法集中精神。

如何才能使我們的心保有清凈的狀態(tài)呢？我們可以通過念佛把心安頓在佛號上，無論是走路還是干活，都讓這一聲佛號念念相續(xù)。如果妄想太多，心就會變得復(fù)雜，煩惱也隨之增多。如果能夠天天念佛、時時念佛，心就會越來越單純，心理負(fù)擔(dān)就會越來越少。一個人為什么開心不起來？就是因為心事太多，心被很多事物和執(zhí)著壓迫著。當(dāng)我們心事重重時，想快樂也快樂不起來，反之，如果我們的心沒有任何負(fù)擔(dān)，就能體會到放松的自在。

所以，我們要學(xué)會觀照自己的心念。我們手上的念珠是起什么作用的？就是幫助我們來看好自己的念頭。禪宗里有個故事說，一個孩子去放牛，開始時，牛是野牛，所以孩子每天都要跟在牛的后面，時時地抓著牛的繩子，稍一疏忽它就跑得無影無蹤。孩子天天都訓(xùn)練這頭牛，吹一下哨子，就拉一下繩子，久而久之，牛變得越來越溫順，到最后，孩子甚至可以騎在牛背上走，當(dāng)他自己去睡覺時，牛也不會跑掉了。我們的心念，也象這頭野牛一樣。有個詞叫做”心猿意馬"，就是說我們的心象猿猴一樣不安分，我們的意又象馬一樣到處亂跑。我們時常都會迷失在五欲塵勞中，聽到好聽的，看到好看的，就去執(zhí)著，就去貪嗔癡了。當(dāng)我們貪著這些的時候，早就把自己的心丟在了一邊，早就迷失在自己所喜歡的環(huán)境里，就象那頭牛一樣，一不小心就跑得無影無蹤。而念珠就象栓牛的繩子一樣，我們的心念，比牛跑得更快、更野，所以時常要觀照它。

我們時刻都要反省一下，看看現(xiàn)在在想什么？看看自己想的這些念頭是什么？我們要看住自己的念頭，無論是好念頭還是壞念頭出現(xiàn)時，心中都要了了分明。尤其是我們起貪心、嗔恨心的時候，不要盲目地跟著它跑。一個沒有學(xué)佛的人，貪心現(xiàn)前的時候就拼命地貪；嗔恨心現(xiàn)前的時候就拼命地嗔；愛的時候愛得死去活來；恨的時候又恨得不共戴天，讓這些煩惱的心理成了主宰我們生命的主人。而念佛就是要培養(yǎng)我們的正念，使我們把握好自己的心念，把握好自己的現(xiàn)在和未來，而不是讓那些五欲塵勞的煩惱來左右我們的身心，使我們的心始終保有清凈的覺照。

總而言之，修行就是良好習(xí)慣的養(yǎng)成。所以，在我們的生活中，在我們的行住坐臥中，都包含著修行。學(xué)佛就是要從我們的一言一行做起，從生活的方方面面做起，只要我們擁有健康而智慧的生活，那就是最好的修行！

(邢曉彤記)

第二篇：濟群法師：當(dāng)代宗教信仰問題的思考

當(dāng)代宗教信仰問題的思考

編者按：在我們的人生中，信仰究竟意味著什么？是生命的最終依歸，還是可有可無的點綴？信仰究竟又能為我們帶來什么？是人生道路上的智慧明燈，還是遭遇挫折時的心靈安慰？在這個信仰缺失的時代，人們或是在信仰的真空中失去重心，或是在信仰的渴求中饑不擇食，或是在信仰的探索中彷徨迷茫。那么，信仰的真空要靠什么來填補？信仰的渴求應(yīng)當(dāng)如何來解決？信仰的探索又該遵循怎樣的標(biāo)準(zhǔn)？換言之，對信仰的訴求是否終將歸于宗教？希望我們在本文探討的問題，也正是您所關(guān)注的。

信仰與人生

愿齋：是否所有人都有宗教信仰的需求？

濟群：如果說所有人都有宗教信仰的需求，那未免絕對。因為在現(xiàn)實生活中，的確有許多人沒有宗教信仰，也不曾意識到信仰對于人生的作用。尤其在中國社會，許多人對宗教都缺乏正面認(rèn)識。在這樣的前提下，信仰需求或者被扼殺在搖籃中，或者轉(zhuǎn)化為其他需求。至于那些終日為衣食奔忙或沉溺聲色的人，從未思考過人生大事，自然也覺得信仰是可有可無的。

但信仰所關(guān)注的是人生大事，包括生從何來、死往何去，包括對人生價值和生命自我的認(rèn)識，也包括心靈的關(guān)懷及煩惱的解脫。這些都是人類永恒的問題，不會因為我們的忽略而不再存在。事實上，但凡有思想的人都可能碰到。一旦涉及這些問題而沒有宗教信仰作為支撐的話，人生往往會陷入迷茫之中。

覺照：可以說絕大多數(shù)人都是有宗教信仰需求的。即使是那些自稱沒有任何宗教信仰的人，在人生的特殊時刻，尤其是死亡來臨之時，也常常會發(fā)出諸如此類的感慨——“假如我有一種宗教信仰該多好呵！”我覺得，只要這個世界還不完美，還存在種種苦難，種種缺陷，宗教信仰就有它存在的意義和價值。

覺照：也有人認(rèn)為，有信仰總比沒有信仰更好，這種觀點對嗎？

濟群：擁有健康的宗教信仰，當(dāng)然比沒有宗教信仰更好。因為信仰能幫助我們找到人生的究竟歸宿，凈化自我的心靈，建立道德的規(guī)范；并引領(lǐng)我們踏上古圣先賢的求真探索之路。

愿齋：常常聽到有人說：我什么都不信。這種人是否存在？這一觀點的危害性是什么？

濟群：這句話本身是有問題的，他們信不信食物可以充饑呢？信不信太陽可以給我們帶來光明呢？真的什么都不信，就無法在世間生存了。事實上，他想要說明的只是自己什么宗教信仰也沒有，卻將這個問題極端化了。無神論者是存在的，即使是無神論者，也不能說什么也不信。

因為對宗教的長期隔閡，我們周圍的確有很多沒有任何宗教信仰的人。但如果連基本的人生信念也不具備，往往導(dǎo)致私欲的極端膨脹。近年來，功利主義在中國的發(fā)展導(dǎo)致拜金成風(fēng)。其中的重要原因之一，就是缺乏信仰所致。

宗教是道德建立的基礎(chǔ)，古往今來，許多民族都是依宗教建立自身的道德準(zhǔn)則。“全心全意為人民服務(wù)”的口號提倡了幾十年，這和菩薩道的精神完全一致。但人性是自私的，如果認(rèn)識不到“為人民服務(wù)”的意義，很難使人們自覺接受，更難以長期堅持，也就無法具有持久的生命力。

聞道：也有人覺得做個好人就行了，為什么要有宗教信仰呢？他們認(rèn)為，有些聲稱有信仰的人也未必比自己更善良。

濟群：關(guān)于好人的說法非常籠統(tǒng)，每個人都有理由認(rèn)為自己是好人，但究竟依循什么標(biāo)準(zhǔn)呢？而所謂的好人，也有不同程度的區(qū)別。我們一般所認(rèn)為的好人，就是善良而富有愛心的人。從佛教的角度來說，能夠依五戒十善生活，是人天乘的標(biāo)準(zhǔn)；能夠斷除貪、嗔、癡，是解脫道的標(biāo)準(zhǔn)；能夠自覺覺他、自利利他，是菩薩道的標(biāo)準(zhǔn)；而圓滿斷德（生命中不再有貪嗔癡）、悲德（對眾生具備無限慈悲）、智德（具足一切智慧）的佛陀，才是最究竟的好人。所以說，宗教信仰不僅為我們界定了是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，更為我們指明了完善道德的途徑，能夠幫助我們成為具有深度和純度的好人。

不可否認(rèn)，的確存在雖有信仰卻品行不端的人。但問題在于，這些人是否按照信仰的道德標(biāo)準(zhǔn)來要求自己？此外，每個人的素質(zhì)和起點都不同，有些人積重難返，但只要有心向善并持之以恒，多少總是會發(fā)生轉(zhuǎn)變的。我們衡量一個人時，不僅要進(jìn)行橫向比較，也要進(jìn)行縱向比較。

覺照：宗教信仰不只是教我們做一個好人、做一個善良的人，同時也是教我們做一個有智慧的人。這一點佛教表現(xiàn)得最為突出。學(xué)佛必須福慧雙修、悲智雙運，兩者缺一不可。

覺照：很多人認(rèn)為，信仰只是為了尋找死后的歸宿。若年輕時就信仰佛教，難免與生活和事業(yè)發(fā)生抵觸。不妨等老了再考慮這個問題。

濟群：人們在年輕時往往會有許多理想和追求，當(dāng)他們將全部精力投入其中時，或許還意識不到信仰的意義。隨著人生閱歷的豐富，對世俗生活的虛幻才會有深切體會。尤其是到“老來歲月增作減”的時候，名利地位也好，家庭事業(yè)也好，與即將到來的死亡相比，似乎都顯得不再重要。所以，人們在晚年更需要信仰的支撐，這也是信徒中老年人居多的主要原因。也因此有人認(rèn)為，信仰只是老來的安慰，年輕時關(guān)注信仰還為時過早。

就佛教來說，既有出世的層面，也有入世的層面，絕非消極避世。它所關(guān)注的不僅是生死大事，也包括對現(xiàn)實人生的改善。佛陀在《善生經(jīng)》中，就對世人如何處理家庭關(guān)系、如何看待財富等問題作了非常具體的開示。如果我們年輕時就依教奉行，會少走很多彎路。反之，若一生為欲望奔忙操勞，且不論結(jié)果如何，難免沾染許多不良習(xí)氣，老來想要改變也往往力不從心。同時，對信仰的實踐也需在年富力強時進(jìn)行。歷代祖師大德多是在年輕時便開始修道，佛陀更是在三十五歲便已覺悟。同樣是接受教育，在年輕時開始更好，還是到晚年開始更好呢？

正信、迷信與邪信

聞道：說到信仰，人們往往會聯(lián)想到迷信。究竟什么是迷信呢？

濟群：迷為昏亂、分辨不清；信為相信、順從，而迷信就是盲目的相信和崇拜。換句話說，凡不能把人導(dǎo)向覺悟、智慧和真理的信仰，皆可稱為迷信。

從所信的對象來看，如果對象本身尚處于迷妄狀態(tài)，那么建立其上的信自然也是迷妄的。通常，我們總覺得宗教信仰中才存在迷信現(xiàn)象。事實上，我們在生活中也常常陷于迷信而不自知。如貪財?shù)娜藶樨斆裕澤娜藶樯裕瑦劭磻虻娜藶閼蛎裕瑦劭辞虻娜藶榍蛎裕愃频睦硬粍倜杜e。也有些人迷信數(shù)字，如廣東人喜歡“八”，西方人忌諱“十三”和“星期五”。還有些人迷信名字，以為改一個吉利的名字就能為自己帶來好運。這些也都是想當(dāng)然的迷妄行為。

從我們自身來看，如果極端執(zhí)迷于某事，也會引發(fā)迷信行為。如算命、看相之類，本可視為中國傳統(tǒng)文化的一部分，并非純屬無稽之談。因為命運的確有一定規(guī)律可循，這也就是佛法所說的“如是因感如是果”。但是，緣起的生命現(xiàn)象甚深難知，其中還包含諸多可以改造的不確定因素。如果我們過分相信算命、看相，以為命運一定是如此這般，那又大錯特錯了。

覺照：還有許多人將宗教等同于迷信，那么，如何認(rèn)識宗教呢？

濟群：將宗教等同于迷信的觀點，反映了人們對宗教的無知。宗教并非人們想像的、源于人類對世界的無知或某種偶然因素，因而到一定時期就會完成其歷史使命。縱觀人類歷史，從原始社會到今天的信息時代，宗教早已滲透在每個民族的文化中，滲透在我們生活的各個領(lǐng)域，成為人類文明不可或缺的組成部分。雖然其中有多神、二神、一神、無神的演變，有低級和高級的不同，但宗教始終是精神生活的核心。

不可否認(rèn)，某些宗教行為中的確攙雜了迷信色彩。所以說，我們必須了解正信、雜信、迷信乃至邪信之間的區(qū)別。

聞道：怎樣看待“提倡科學(xué)、破除迷信”的說法呢？

濟群：提倡科學(xué)能否破除迷信呢？事實上，在科學(xué)盛行的地區(qū)，在具有相當(dāng)科學(xué)知識的人身上，迷信現(xiàn)象依然存在。因為人類的認(rèn)識能力是有限的，科學(xué)能告訴我們關(guān)于外在世界的知識，但卻無法幫助我們認(rèn)識自身的生命，認(rèn)識內(nèi)在的精神世界。

我們高舉著“科學(xué)”的旗幟，但我們真正認(rèn)識科學(xué)嗎？真正了解科學(xué)的精神嗎？我們把科學(xué)等同于真理，但科學(xué)尚處于不斷的發(fā)展中；我們崇尚科學(xué)的力量，但科學(xué)是一把雙刃劍，它所能產(chǎn)生的作用，取決于它的掌握者和使用者。

唯有真理、唯有正信才是破迷開悟的最佳武器。這又涉及到兩個問題：首先，我們破除的是不是迷信？其次，我們用以破除它的武器是不是真理？否則的話，我們很可能是以一種迷信去破除另一種迷信，甚至是以迷信去障礙對真理的認(rèn)識。

聞道：那么，佛教信仰中是否存在迷信的現(xiàn)象呢？佛教又是如何破除迷信的呢？

濟群：佛教信仰中的確也存在著迷信現(xiàn)象。在許多名山寶剎，每天有成千上萬的善男信女在燒香磕頭，其中大多帶有迷信色彩。因為在他們的心目中，佛菩薩就是人類的保護(hù)神，求求拜拜就能獲得護(hù)佑。

佛教認(rèn)為，迷是由于眾生的無明所致。除了覺悟的圣者，又有哪個凡夫不迷呢？只是迷得深或淺罷了。正因為缺乏智慧，才使我們始終深陷于執(zhí)著中，使人生始終充滿困惑。所以，佛法特別強調(diào)智慧的作用，通過聞思經(jīng)教樹立人生正見，通過如理思維尋找解脫之道。佛法所說的解脫包括心解脫和慧解脫，一方面使我們的心靈從煩惱中解脫出來，一方面使我們的認(rèn)識從困惑中解脫出來。當(dāng)我們從煩惱和困惑中解脫之后，就不會再被迷情所轉(zhuǎn)。

聞道：法輪功的取締，使某些人對宗教也心存畏懼。那么，邪教與宗教是否有著內(nèi)在的聯(lián)系，它們的區(qū)別又是什么？

濟群：什么是邪教呢？一般而言，其教主多是因極度狂妄而自視為救世主，也有出于個人私欲而創(chuàng)教。在手段上，他們或是以一些似是而非的觀點欺騙大眾；或是以一些特異功能招徠信徒；乃至以危言擾亂視聽，如宣揚世界末日即將到來等等，使人們因恐懼而依附其門下。總之，他們的所作所為決不是慈悲濟世。

我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，邪教和宗教的確有著某種聯(lián)系。因為邪教往往會依附于某種傳統(tǒng)宗教。比如法輪功盜用佛教名相，而西方許多邪教則依附基督教、天主教。邪教所宣傳的世界末日、上升天堂，以及教主對自己的神化，其內(nèi)容往往來自于傳統(tǒng)宗教，以增加其邪說的可信度。當(dāng)然，他們會將剽竊的內(nèi)容根據(jù)自己的需要進(jìn)行再加工。即使邪教中經(jīng)常出現(xiàn)的勸人行善，也都是變了味的，只是蠱惑人心的伎倆。所以說，邪教是長在宗教身上的一顆毒瘤。

覺照：信仰邪教會帶來什么危害呢？

濟群：這個問題，可能通過一些事實更容易說明。在“世界邪教大觀”的網(wǎng)頁上，轉(zhuǎn)載了《環(huán)球時報》這樣一段內(nèi)容：

1978年11月18日，美國邪教組織“人民圣殿教”914名教徒在圭亞那集體服毒自殺，前往談判并勸說的美國眾議院議員賴恩及其隨行人員也一同被殺。

1993年4月19日，“大衛(wèi)教派”在美國得克薩斯州韋科市以東的卡梅爾莊園被聯(lián)邦調(diào)查局出動的軍警包圍51天。莊園被攻陷后，莊園內(nèi)的80多名邪教成員與教主大衛(wèi)·考雷什一起集體自焚，葬身火海。

1994年和1995年，邪教組織“太陽圣殿教”先后在瑞士、加拿大、法國制造了多起集體自殺事件。

1995年3月20日，“奧姆真理教”在東京地鐵制造了震驚世界的“沙林”毒氣事件，導(dǎo)致12人死亡，5500人受傷。

1997年3月26日，美國加利福尼亞州圣地亞哥的一個邪教組織“天堂之門”教派，包括教主在內(nèi)的39人集體自殺。

2000年3月17日，烏干達(dá)邪教組織“恢復(fù)上帝十誡運動”制造了駭人聽聞的教徒集體自焚事件，530多名教徒在烏干達(dá)西南部的卡農(nóng)古教堂里被集體燒死。隨后，警方又發(fā)現(xiàn)多處被害教徒的墳?zāi)梗缓掏娇倲?shù)達(dá)上千人。

聞道：如何才能避免邪信呢？

濟群：當(dāng)我們接觸一種宗教時，不要一味盲從，而要認(rèn)真地觀察和思考：其教主是否具有大慈大悲的濟世情懷，具有值得仰賴的高尚道德；其教義是否符合真理，是否能使我們的人格得到升華并最終走向解脫。當(dāng)我們選擇一種宗教時，更不要有急功近利的想法，否則很容易因此誤入歧途，因為邪教往往就是利用人性的弱點來吸引信徒并對其進(jìn)行控制。當(dāng)我們確定自己的信仰時，還要看它是否經(jīng)過了時間的考驗。事實證明，傳統(tǒng)的佛教、道教、基督教、天主教、伊斯蘭教，無論對社會還是人類自身都是有益的。

信仰與理性、科學(xué)

覺照：我們常常會發(fā)現(xiàn)，一些信徒雖然不了解多少教理，卻非常虔誠；而一些信徒雖然掌握了很多教理，反而沒有那么虔誠。這一現(xiàn)象說明了什么？

濟群：信仰和人們的精神需求有關(guān)。如果內(nèi)心對宗教有強烈需求，具備了足夠的虔誠，自然容易身體力行地實踐。一旦由實踐得到切身的宗教體驗，這種信仰就會比較堅固。但佛教信仰還應(yīng)以理性為基礎(chǔ)，如果缺乏這一基礎(chǔ)，又缺乏宗教實證，即使初發(fā)心非常猛利，也很難一如既往地保持當(dāng)初的虔誠。

至于掌握教理后能否得益，關(guān)鍵是看學(xué)佛的發(fā)心。如果僅僅將佛學(xué)當(dāng)作學(xué)術(shù)來研究，不和自己的人生發(fā)生關(guān)系，不將佛法切實運用到生活，是得不到佛法真實受益的。即使教理研究得再好，也難以生起虔誠的信心。

云海：有些人認(rèn)為信仰必須建立在“理性”基礎(chǔ)上，有些人則認(rèn)為必須首先做到“無條件的信”，應(yīng)當(dāng)如何看待這一問題呢？

濟群：說到宗教，必然涉及到信仰。基督教有“因信稱義”、“信者得度”之說，顯示了信的絕對作用，這就是典型的“無條件的信”。因為許多宗教經(jīng)驗是超越理性層面的，所以往往對理性進(jìn)行排斥。

但佛教認(rèn)為，人類之所以為萬物之靈，正是因為具有理性思維的能力。那么，提倡理性的佛教又是如何看待信的作用呢？《大智度論》告訴我們：“佛法以信為能入，智為能度。”要進(jìn)入佛法海洋，首先必須有信，但要從佛法中得到利益，則必須依靠智慧（理性）。佛法修學(xué)包括“信、解、行、證”四個次第，也是以“信”作為進(jìn)入佛門的第一步，再輔以“解”和“行”，最后才能達(dá)到“證”的目的。只有對佛法生起信仰，然后才會去認(rèn)識和理解，才有能力去行持和實踐。反過來，對佛法有了深刻理解和切身實踐之后，才能使信仰得到進(jìn)一步深化。

關(guān)于信仰與理性之間的關(guān)系，印順法師將其概括為：“佛法依正見而建立正信。”如果沒有正見為基礎(chǔ)，信仰很可能落入迷信乃至邪信中。佛教中還有一句話是：“有信無智（理性）長愚癡，有智（理性）無信增我慢。”辯證地指出了信仰與理性的關(guān)系。

佛法是非常重視理性的，當(dāng)然這是指正確而健康的理性。佛法修行以八正道為綱領(lǐng)，其中又以正見和正思維為要，也就是說，正確的認(rèn)識和思考是修學(xué)佛法的必要保障。有了理性的指導(dǎo)，才能引發(fā)正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念和正定的修行。

云海：在網(wǎng)上經(jīng)常看到佛教徒與自然科學(xué)工作者之間的交流。一些佛教徒常在言語之間將科學(xué)工作者歸于“八難”中的“邪見眾”，引起了科學(xué)工作者們的強烈反感，并多次指出許多攻擊科學(xué)的佛教徒實際上不懂科學(xué)。

濟群：科學(xué)研究是人類認(rèn)識世界的一種方式，本身說不上“正見”或“邪見”，關(guān)鍵在于指導(dǎo)科學(xué)研究的“見”是否正確。教界人士對科學(xué)工作者的責(zé)難，主要是和唯物論的知見有關(guān)。就科學(xué)研究本身來說，如果不執(zhí)著唯物論為基本出發(fā)點，而是本著求真的精神對未知世界進(jìn)行客觀探索，那么雙方應(yīng)該還是很有共同語言的。人們可以通過各種渠道來追求真理，也包括科學(xué)研究。如果一概加以否定，是壞人善根。即使對于知見不正的人，也應(yīng)善意引導(dǎo)。

這一現(xiàn)象，還使我聯(lián)想到另一種極端。長期以來，很多人都將科學(xué)等同于真理，而視宗教為迷信，試圖以科學(xué)代替宗教。其實，這兩種想法都是極為片面的。宗教和科學(xué)是兩個不同的領(lǐng)域，解決人生中存在的不同問題。科學(xué)是幫助我們認(rèn)識物質(zhì)世界，改善生存環(huán)境；而宗教則是建立社會道德，解決生死歸宿，兩者無法相互取代。所以，牛頓、愛因斯坦等許多著名科學(xué)家也都有宗教信仰。

覺照：有了宗教信仰之后，還能客觀地從事學(xué)術(shù)研究嗎？

濟群：許多研究宗教的學(xué)者都標(biāo)榜自己沒有信仰，也常聽到一些學(xué)者說，雖然我不反對學(xué)生有宗教信仰，但我不希望他們在研究中介入信仰成分。這似乎都在表明，一旦擁有信仰，就會使學(xué)術(shù)研究失去客觀性。之所以會有這樣的觀點，應(yīng)該和歷史上某些宗教對理性的壓制有關(guān)。

但佛教信仰和理性并不沖突。從佛法的角度來看，理性正是人類通達(dá)真理、成就解脫的基礎(chǔ)。但我們也要認(rèn)識到，理性往往是以個人的經(jīng)驗、知識及好惡為基礎(chǔ)，這就使它很難擺脫自身的局限。所以，學(xué)術(shù)界在很多問題上都莫衷一是，“此亦一是非，彼亦一是非”。

我認(rèn)為，從事佛教的學(xué)術(shù)研究，只有以信仰為基礎(chǔ)，才能更客觀地認(rèn)識佛教。如果不真正走入佛教，怎么可能透徹地認(rèn)識佛教呢？長期以來，人們總是在某種思想觀念的指導(dǎo)下研究佛教，可想而知其客觀程度將會如何。何況，能夠通過書本和知識傳達(dá)的佛教內(nèi)涵很有限，如果沒有修證體驗，幾乎不可能如實、客觀、深入地了解佛教。

《瑜伽師地論》曾說到四種真實：世間極成真實、道理極成真實、煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實。學(xué)術(shù)研究只能達(dá)到道理真實的層面，而圣賢們成就的是煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實，這是沒有宗教實踐的人永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的境界。

云海：一般的宗教和科學(xué)一樣，都是帶有某些既不能被證實也不能被證偽的形而上學(xué)基本假設(shè)的，如果帶著某個基本假設(shè)來解釋另一個基本假設(shè)，兩個基本假設(shè)之間發(fā)生沖突的可能性就很大。這是科學(xué)研究的大忌！而佛教本來就不帶這種預(yù)設(shè)的形而上學(xué)假設(shè)，其基本的原則就是“如實知見”，因此信仰佛教是不會對科學(xué)研究產(chǎn)生障礙的。

宗教與社會進(jìn)步

云海：有些學(xué)者認(rèn)為，非競爭性的佛教信仰是中華民族近500年間不能自立于世界前列的根本原因。而其他佛教國家，如緬、泰、老、柬及斯里蘭卡等皆屬于不發(fā)達(dá)國家，中南半島文明發(fā)祥地的柬埔寨更是如此。現(xiàn)代社會是強者生存、崇尚競爭的社會。要完成中華民族復(fù)興的偉大事業(yè)，就要將佛教等“東郭先生”式的“軟骨頭”思想從中華民族的主體思想中清除出去。

愿齋：這種觀點是站不住腳的。中華民族的主體思想基本由儒釋道三家構(gòu)成，在歷史上曾為中華民族的數(shù)度輝煌立下汗馬功勞，如果說在過去的時代尚能如此，那么在高度文明的今天，也應(yīng)當(dāng)能進(jìn)一步發(fā)揮作用。事實證明，受這種思想影響的不少亞洲國家和地區(qū)，如日本、韓國、新加坡、港臺等地，還有千百萬海外華人，都為世界創(chuàng)造了繁榮。中國近代以來的衰弱，或許正和蔑視本民族優(yōu)秀文化，盲目學(xué)習(xí)西方，提倡連西方都不以為然的“達(dá)爾文主義”有關(guān)。有人接受進(jìn)化論之后，就以此作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)化論對于動物界是適用的，但對于人類來說，近現(xiàn)代社會發(fā)生的腥風(fēng)血雨，便和“社會達(dá)爾文主義”的泛濫不無關(guān)系。在文明的今天，究竟是提倡佛教的非暴力精神，還是主張弱肉強食的無情競爭更符合人們的愿望呢？

濟群：佛教對社會的影響不可能是全部的，所以將國家興衰簡單歸罪于佛教是片面的。就中國來說，佛教雖然與傳統(tǒng)文化水乳交融，但真正治國還是依儒家的思想。此外，也不能以經(jīng)濟發(fā)達(dá)作為衡量社會健康發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

如果說佛教的消極在于強調(diào)了非暴力，難道現(xiàn)代社會還需要暴力嗎？這個世界已經(jīng)有了太多的爭斗，人類與天斗、與地斗、與人斗，結(jié)果又如何呢？當(dāng)我們斗到精疲力竭之際，又靠什么來撫慰自己的心靈？

從經(jīng)濟發(fā)展來看，西方國家固然更強大，但社會問題并沒有因此消除。所以說，一個健康的社會，應(yīng)該是經(jīng)濟和文化平衡發(fā)展的社會，是具有良好道德風(fēng)尚的社會。至于佛教對于當(dāng)今社會的作用，取決于佛教的思想能為我們提供什么樣的幫助。如果佛教能為我們提供智慧食糧，為世界帶來和平安定，那正是當(dāng)今社會所需要的。

聞道：問題是，現(xiàn)在的世界和平就是靠武力來維持的。為什么中國在過去幾百年一直遭受侵略？就是因為我們經(jīng)濟落后，正所謂“落后就要挨打”。

濟群：目前，人類擁有的核武器足以把地球毀滅幾十次，通過發(fā)展核武器來互相制衡，是制止戰(zhàn)爭爆發(fā)的唯一可行方法嗎？我們怎樣才能保證這些核武器會得到安全的保存？事實上，世界多一件武器，就多一個不安定因素，多一個引發(fā)戰(zhàn)爭的導(dǎo)火索。所以說，再先進(jìn)的武器也只能使世界變得更加危機四伏，而不是和平安定。美國的“9·11”事件就足以使我們警醒。他們的經(jīng)濟可謂發(fā)達(dá)，武器可謂精良，仍然無法避免這樣的災(zāi)難。正如一行禪師所說，世界和平是始于人類內(nèi)心的和平。

聞道：佛法中所說的“不”、“空”、“無”，是否會使我們脫離現(xiàn)實社會呢？如果所有人都接受這樣的觀念，是否會導(dǎo)致社會停滯不前呢？

濟群：現(xiàn)代人喜歡談進(jìn)步和發(fā)展，在我們的想像中，進(jìn)步和發(fā)展總是比落后要好。而我們所談的進(jìn)步和發(fā)展，又往往局限于經(jīng)濟和科技。在這樣的浪潮中，純樸的民風(fēng)、傳統(tǒng)的美德、悠閑的心境都在漸漸失去。以失去這些為代價的發(fā)展，是否值得呢？因為人類的幸福，更在于良好的心態(tài)和健康的身體。

而佛經(jīng)中所說的“不”、“空”、“無”，并非我們理解的一無所有。佛教所說的“空”，是要否定我們錯誤的認(rèn)識和執(zhí)著，因為這正是我們的煩惱之源。倘能認(rèn)識到存在的一切都是緣起、無自性空，一切都是因緣的假相，那么生活中的任何變化都無法傷害我們，我們才能更從容地面對人生。

覺照：健全的法律和良好的社會制度能取代宗教嗎？

濟群：西方人文主義的興起，就是對中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治的否定，認(rèn)為通過良好的社會制度就可解決一切問題。通過幾百年的努力，雖然社會制度已日趨完善，但各種問題還是層出不窮。因為健全的法律只能制裁犯罪，卻不能消除犯罪；良好的制度只能減少導(dǎo)致犯罪的因素，卻不能消除實施犯罪的動機。可見，社會問題歸根到底還是個人的問題。如果我們的內(nèi)心無法獲得寧靜，如果我們的行為失去道德準(zhǔn)則，社會又怎能出現(xiàn)安定的局面？

信仰的現(xiàn)象分析

愿齋：前面說過，燒香禮佛的現(xiàn)象往往帶有迷信色彩。那么，這些行為能否將我們導(dǎo)向真正的宗教信仰呢？

濟群：信仰是尋找一種終生的依賴，這種依賴將貫穿我們整個人生。所以，當(dāng)我們確定自己的信仰時，往往需要舉行某種儀式。如基督教的洗禮，佛教的皈依。凡沒有經(jīng)歷這一過程的，不能算作真正的基督徒或佛教徒。

就佛教來說，皈依的關(guān)鍵在于宣稱三皈的時刻，即“盡形壽皈依佛、盡形壽皈依法、盡形壽皈依僧”。這是我們選擇佛教作為信仰后宣告的誓言，直接關(guān)系到我們能否獲得教徒的資格。當(dāng)然，成為合格的佛弟子還須遵行相應(yīng)的戒律，如佛教的五戒等等。這才是區(qū)別佛教徒與非佛教徒的標(biāo)準(zhǔn)。

至于那些不曾皈依受戒而只知燒香禮佛的人，或是出于朦朧的宗教需求；或是停留在民間信仰階段，對寺院、道觀、神廟都一視同仁地頂禮膜拜；或是純粹的功利行為，抱著寧可信其有不可信其無的態(tài)度來投機。嚴(yán)格地說，都不屬于宗教信仰的范疇。當(dāng)然，若以虔誠心禮佛，也能因此獲得內(nèi)心安寧，并種下善根和福德。而在親近三寶的過程中，也有更多的機會接觸到正信的佛教。

覺照：有些人是因為事業(yè)或感情受到挫折才轉(zhuǎn)向宗教尋求安慰，應(yīng)該如何看待這種信仰的動機呢？

濟群：每個人都有自己尋找信仰的契機，但這只是出發(fā)點，關(guān)鍵是在此基礎(chǔ)上引發(fā)正確的信仰。從佛教的角度來說，如果只是因為遭遇挫折而尋求心靈安慰或精神寄托，并不是佛教所提倡的發(fā)心，很難引發(fā)健康的信仰，對我們探索真理也不會有切實的幫助。

不可否認(rèn)，苦難和挫折也是引發(fā)信仰的因素。因為人生有種種苦難，我們才會生起離苦得樂的愿望。生命是脆弱的，佛陀當(dāng)年也正是有感于世間生老病死的痛苦才發(fā)心求道。所以，信仰并非逃避現(xiàn)實的手段，而是改善人生、探索真理的動力。

愿齋：一個人是否可以擁有多種宗教信仰呢？

濟群：這通常是因為信得不深。如果信得很深，自然不會這么雜。許多宗教都有強烈的排他性，佛教雖然比較包容，但也要求專一。比方說，即使我們同時擁有幾處房子，但睡覺也只能在一個地方，如果整夜在各處游走，勢必?zé)o法安眠。信仰是為了尋找歸宿，而真正的歸宿應(yīng)該是唯一的。

覺照：有些人覺得佛教信徒中，文化層次還是偏低。這一現(xiàn)象說明了什么？

愿齋：我們所接受的教育對宗教始終持批判態(tài)度，這使很多知識分子視佛教為迷信，自然也就很難信佛。相對而言，沒有多少文化的人不易受到意識形態(tài)的影響。但西方的佛教徒往往文化層次較高，說明這種現(xiàn)象只是地區(qū)問題，而不是佛教本身的問題。

云海：五·四運動前，儒家是中國的主流文化，它對佛教也是排斥的，所以受過教育的人對佛教普遍有抵觸情緒；而沒有受過教育的人，這種抵觸情緒就小得多。久而久之，就使人們誤以為佛教只是“低”層次的人所信。

東南亞泰、緬等佛教國家，佛教傳入幾乎與文明進(jìn)程同步，因此以佛教為基礎(chǔ)的人天乘善法自然成了這些民族的主流知見。緬、泰等國幾乎全民信佛，不管文化水平高低，對佛教的信仰都被當(dāng)作光榮的事。藏地的情況與此相似，甚至歷史上的文化精英也多為僧人。但是在漢文化圈子中就不同，因為漢文明本身的知見是和佛教相抵觸的。

濟群：佛教信徒的文化層次偏低，只是特定時期的特殊現(xiàn)象，是人們對佛教的隔閡與無知所造成。在古今中外的社會精英中，信仰佛教者比比皆是。從另一個角度來說，佛教具有博大的哲理體系和嚴(yán)密的思辨邏輯，假如沒有精深的學(xué)養(yǎng)，也很難步入佛教思想的殿堂。

覺照：從現(xiàn)狀來看，佛教徒中女性占了相當(dāng)比例，這一現(xiàn)象又說明了什么？

云海：女性富有慈心和同情心，在逆境中的忍耐力較強，于佛法也容易生信。但由于受“三綱五常”等封建專制流毒的影響，傳統(tǒng)模式的中華女性在心智方面存在很多缺陷：如拒絕理性思維、依賴性強、意志薄弱等等。這對有志于修學(xué)解脫道的女性來說都必須引起重視，否則就會出現(xiàn)“能信而不能行”、“信而無解”或迷信等令人遺憾的結(jié)果。佛教光有信仰是不夠的，更重要的是依教奉行。

濟群：從總體上看，學(xué)佛的女性的確比男性多。因為女性感情細(xì)膩，比較容易感受人生痛苦。此外，女性更需要尋找依賴，而男性則相對獨立，容易自以為是。再有一個原因是，男性事業(yè)心強，當(dāng)他沉溺于事業(yè)時，根本無暇考慮人生問題。相對來說，女性有更多時間和機會去接觸佛教。

愿齋：常聽人說：“學(xué)佛一年，佛在眼前；學(xué)佛三年，佛在西天。”為什么會出現(xiàn)這種信仰淡化的現(xiàn)象？作為一個佛教徒，應(yīng)該如何堅定自己的信仰？

覺照：當(dāng)今社會對人的誘惑實在太大了，如果一個學(xué)佛的人沒有法喜，得不到佛法的真實利益，信仰必然要受到?jīng)_擊。其次，發(fā)心不正、動機不純也是一個重要因素。佛教最終是要解決苦的問題，但我們對苦的認(rèn)識往往很膚淺。僅僅通過書本認(rèn)識苦是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，我們必須在現(xiàn)實人生中親身感受并體驗自己和他人的痛苦。苦難能呼喚人的信仰，增強人的道心。

濟群：佛教信仰應(yīng)以出離心和菩提心為基礎(chǔ)，這也是我們堅守信仰的重要保證。很多人雖然信仰佛教，但從未生起過出離心和菩提心，或者在初發(fā)心之后逐漸將它們忘失了。原因在哪里呢？心的活動需要因緣去滋潤。過去的修道人非常重視無常觀和不凈觀的修習(xí)，就是為了鞏固自己的出離心。如果我們平時深陷于世俗環(huán)境和欲望需求中，久而久之，心就會進(jìn)入世俗的軌道。同樣，菩提心也要通過不斷的觀想和實踐來深化。而漢傳佛教在這兩方面都做得很不夠。

信仰還要建立在對佛法義理的認(rèn)識之上。很多人之所以會信仰淡化，關(guān)鍵在于他們的信仰本身比較盲目，對佛法缺乏足夠的認(rèn)識。換句話說，信仰并未在他們的思維中扎下根來。如何使我們的信仰得到鞏固？或者是通過理性認(rèn)識，或者是通過實踐證得，或者通過感應(yīng)道交。如果既沒有勝解，也沒有實證，又沒有感應(yīng)，信仰自然就會逐漸空洞，最后淡化或退失也就不奇怪了。即使表面沒有放棄信仰，也會落入“習(xí)慣性的麻木”，甚至逐漸轉(zhuǎn)向?qū)κ浪酌淖非蟆?/p>

所以，要依正見建立正信，佛法與外道的不共之處就是正見。但對于信仰的實踐，不能僅僅停留在思想認(rèn)識上，它需要我們?nèi)ド眢w力行。如果有正見的指引，再輔以出離心和菩提心，信仰就能不斷得到加強和鞏固，不斷得到深化和升華。

第三篇：佛教與人生

十一班二組吳有兵

學(xué)《佛教與人生》有感

原本以為佛教離自己很遙遠(yuǎn)，深不可測；但我在學(xué)習(xí)《佛教與人生》后覺得佛教并不是高深莫測，而是和我們工作生活息息相關(guān)，特別是我們導(dǎo)游工作更需要佛教的許多觀點來引導(dǎo)我們的工作態(tài)度，處世態(tài)度，生活態(tài)度，人生態(tài)度。

佛法是闡明人生的真理的，釋迦牟尼佛自己覺悟了人生的真理以后，為了要使世界上還沒有覺悟的人覺悟，便到處去演說佛法；在那么多的教典里面，它所詮釋的道理，當(dāng)然是很多很多，其間有四種道理，是極為重要的，那么，這四種根本而重要的道理是什么呢？四種道理是：

一·無常，世界上的一切東西，沒有一樣不是時時刻刻在變化的，沒有一樣不是在演化不息的；佛法說世間一切是變化無常的，所以痛苦是有解除的可能，你若不肯努力向上，好的樂的可能因無常變成壞的苦的；你若肯努力向上，壞的苦的也可能因無常而變成好的樂的。

二·苦，我們的心理上，有貪、嗔、疑、煩惱擾亂的痛苦；我們的身體上，有老、病死相繼而來的痛苦；我們在家庭里，有愁衣、愁食、生離、死別的痛苦；我們在社會上，有是非斗爭，怨憎相會的痛苦；除此以外，我們內(nèi)心有所求不得的痛苦，外界有風(fēng)災(zāi)、水災(zāi)、兵災(zāi)、瘟疫等痛苦，人生在世，實在苦難多了！佛法說人生是痛苦缺憾的，所以我們不應(yīng)該茍安現(xiàn)實，尤其不能因痛苦而畏縮，而應(yīng)要努力去爭取改進(jìn)與擺脫。

三·空──空是甚么？佛法說世間一切是緣起性空的，所以利人就是利己，害人就是害己，利己要在利人中求，才能得到真實的利益。四大皆空，不是專指學(xué)佛或拜佛的人，凡是有身體的，不管拜不拜佛，都是四大皆空。所以拜佛也好，不拜佛也好，要是大家對四大皆空的道理，有了正確的認(rèn)識，那社會上許多無謂的爭執(zhí)，便可以大大的減少了。

四·無我──我是甚么？是我們應(yīng)該捐除我見，打破我執(zhí)，積極為人群、為社會、為國家、為世界謀幸福。

佛教雖有高深的哲理，但不是只講理論的宗教，而是特別注重實行的；就是要把所解悟到的理論，在日常生活中實踐起來；理論配合實踐，言行一致。佛教的道理雖然很多，但是上面所說的無常、苦、空、無我四種道理，卻是最根本的。

從佛法的觀點談到人生的意義。應(yīng)該要抱括兩種，那就是物質(zhì)食糧和精神食糧，物質(zhì)的是飲食，可以滋養(yǎng)生命，使生命延續(xù)，使生命生存；精神的是文化食糧，可以增進(jìn)智識，能夠使人生的生活上軌道，過著有意義的生活，使人生的生存快樂，進(jìn)而使生命升華。一般人只注意到前者，講究物質(zhì)生活，對于后者的精神生活，卻被忽略了；所以那種沉迷與麻醉物質(zhì)生活的人生，終歸是空虛的！人生除了生活應(yīng)該過得有意義以外；惟有這樣，生存才有價值，生命才有歸宿。我們?nèi)说囊簧獣r常護(hù)心，時常修心。

佛法是指導(dǎo)人生的，改進(jìn)人生的，凈化人生的，因此，盡管人生是苦難重重的，但是我們能夠跟著佛法的指導(dǎo)去實踐，便可以由缺陷達(dá)到美滿，由迷夢達(dá)到覺悟。所以，佛法與人生，是有極密切的關(guān)系，我們應(yīng)該向人生的真、善、美的目標(biāo)邁進(jìn)！這樣生活才有意義，生命才有意義。

第四篇：濟群法師-佛教徒的人生態(tài)度1(積極、消極)

佛教徒的人生態(tài)度之一——消極、積極

從今天下午開始，我們的靜修營正式進(jìn)入主題講座階段，從五大要素的修學(xué)來說，主題講座主要是要幫助我們樹立一種正見，所謂正見，就是對人生的正確認(rèn)識，對生命的正確認(rèn)識，同時還有對世界的正確的認(rèn)識，那么我們?nèi)绾尾拍軌蚪θ松恼_認(rèn)識呢，我想在這里有一個前提，這個前提就是我們對佛教沒有誤解，我們愿意去接受佛法。因為長時間以來，因為種種原因，包括，社會的因素，教育的因素，使得我們很多人對佛教有很多的誤解。

有的人會覺得佛教是悲觀的，消極的，或者說，認(rèn)為佛教是出世的，也有人認(rèn)為佛教不太關(guān)心現(xiàn)實人生，更關(guān)心死亡，是更關(guān)心死亡的佛教，也有人認(rèn)為佛教，學(xué)佛的人是無情的，什么親情，感情，愛情，什么情都不要等等，我想，因為這種種誤解，影響到我們對佛教的認(rèn)識，在差不多十年前，我就做過樣的一個系列講座，題目是“佛教徒的人生態(tài)度”主要是針對當(dāng)前社會對佛教的存在的誤解，提供一種正確的認(rèn)識，這個系列的講座，包括哪一些內(nèi)容呢，比如說佛教是消極的還是積極，佛教是悲觀，還是樂觀，佛教是禁欲還是縱欲，佛教是重生還是生死，佛教是無情是多情，等等一共列了七八個問題，那我想這個問題很有現(xiàn)實意義，所以過了這么將近十年的時間，我再把他找出來，重新做了深入的思考，靜修營我就把它提出來和大家分享，我覺得這是一個很有意思的問題。

首先我要跟大家分享的題目是消極還是積極，消極和積極代表著我們對人生，對世界的認(rèn)識，同時也包含著我們對人生，對世界的一種態(tài)度，當(dāng)我們說道消極的時候，我們會跟兩個字聯(lián)系在一起，消極“厭世”，消極這兩個字，他本身應(yīng)該是屬于一個中性詞，在古文里面，其實它無所謂褒貶。但是，如果把消極和厭世這兩個字聯(lián)系在一起的時候，這個消極就會變成一個貶義詞。

消極，積極是什么意思呢？消極——多半指的是不求進(jìn)取，不努力，不作為，就是人你的行為在這件事情上你停止了，不往前走，這是一種消極的表現(xiàn)。與消極的表現(xiàn)相對的就是積極進(jìn)取，有為，努力，這就是積極的表現(xiàn)，我們剛才講過消極和積極，事實上它蘊含著我們對這個世界的看法。同時也代表著我們對某一件事情的態(tài)度。

如果就這個詞的本身來說，消極積極其實是無所謂的褒貶，如果和具體的事情連接以后，消極積極就會有褒貶的含義。比如：我們對于一些，積極的正向的

第五篇：佛教法師與當(dāng)代心理學(xué)的對話

[轉(zhuǎn)載]佛教法師和當(dāng)代心理學(xué)的對話(1)發(fā)表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 對話主題一：宗教信仰會引發(fā)什么心理障礙？ 宗教皈依是場有風(fēng)險的進(jìn)化之旅

法師：最近這一連串宗教**后，很多人一提到宗教，總覺得我的靈魂和錢都有被騙的風(fēng)險。因此，很多追求靈修境界的人，反過頭來肯定正信佛教徒是以歡喜心與感恩心，來積極化解生活沖突，推展社會凈化，投入慈善救濟的行列。不知道你對這有什么看法？

治療師：從精神分析的角度來看，所有道德理想的善意聲明是很廉價的東西，每個人都可拿來掛在口頭，重要的是你善意背后的潛意識動機。如果不把這些潛意識動機弄清楚，就沒辦法度過修行路上各種心靈考驗的關(guān)卡，只能停留在虔誠心的層面，時而道德，時而迷信。

第一階段－從懺悔到道德實踐 第一個障礙：神經(jīng)質(zhì)的罪疚感

法師：你是不是對道德抱有敵意？精神分析該不會是有意鼓勵人放棄道德約束，一心享受性本能的愉悅吧？

治療師：這讓我想起西方人有個笑話，內(nèi)容是說美國嬰兒潮的新生代，內(nèi)心有困擾時，都去找心理醫(yī)生，不找牧師。因為牧師會說：「孩子，快點坦承自己的罪過，投入主耶穌基督的懷抱吧！」心理醫(yī)生則說：「你根本不需要悔改什么罪過，只要面對潛意識就夠了。」

當(dāng)然，這有點把事情太簡化了。你要了解，當(dāng)初弗洛依德觀察到周圍那些維多利亞時代的人，把「意志」當(dāng)成壓制「欲望」的武器，結(jié)果把自己搞成欲求不滿、情感干枯和自我譴責(zé)的地步。所以他才指1-1出人為什么會產(chǎn)生「自我的病態(tài)防衛(wèi)心理」，就是因為慘遭「超我的道德監(jiān)督」和「本我的性驅(qū)力」夾殺所致。

因此，「調(diào)節(jié)本我和超我的對立沖突」和「消除童年期心理創(chuàng)傷」，就成為精神分析的治療目標(biāo)。這樣，法師不會還誤解精神分析學(xué)派了吧！

法師：如果從佛法看來，這些創(chuàng)傷之所以不能復(fù)原，其實是因為不肯接納業(yè)力因果的道德信念，不愿懺悔自己的業(yè)障，才會這樣惡化下去。人本來就會有「天理」與「人欲」間的心理掙扎，這才表示你有在反省自己，提醒自己不再造業(yè)了。這是件好事，值得恭喜啊！

治療師：不過要注意這個心理掙扎是不是很神經(jīng)質(zhì)，有沒有一種自己該被懲罰或怕被別人厭惡責(zé)難的罪疚感。舉個最常見的情況來說，一位典型的東方女性，她平常很懂事，可是她父母有時很不可理喻，干涉她太多事情。所以，有一次她忍不住脾氣發(fā)作起來，當(dāng)面頂撞父母親。事后她很愧疚，因為她相信「父母縱有百般不是，子女也不可責(zé)備父母。」

這個愧疚感持續(xù)得很久，半年后她與男友所經(jīng)營的親密關(guān)系宣告失敗，她認(rèn)為這件事就是業(yè)力的懲罰，因為她竟然懷有怨恨父母的心理。實際上，她是為了維護(hù)「乖巧孝順的道德面具」，而把自己獨立自主的欲望壓制下去，她心里充滿一種被犧牲的悲壯感，可是她男友并不體恤這一點，使得她也開始埋怨男友，又很不安地壓制自己對男友產(chǎn)生的敵意，自此兩人的關(guān)系便蒙上陰影。

法師：真正了解因果法則的人，是不會輕易動怒的。因為，他們知道這種情緒發(fā)泄若是出于自私的欲望，不但傷害到自己和對方，事后更會后悔萬分，怎么又讓彼此的業(yè)力纏縛多繞一圈？所以，證嚴(yán)法師也常跟婦女開示：「對痛苦要歡喜接受，痛快去。」至于很多人把業(yè)力觀念視為「牽連整個生活面的懲罰力量」，就是1-2一種恐懼和無知，不會善察因果，才會誤把生活面的失敗歸罪于業(yè)報。這類人一不小心，就很容易受到民間術(shù)士乩童的恐嚇和哄騙。

治療師：但是人心本來就是非常軟弱無助、恐懼不安的，很容易就為自己帶來不幸和自我挫折，這時候的重點可不可以不要放在正知正見的灌輸上，而是先諒解并了解這些無知退縮的自我保護(hù)力量。

也就是說，在給予道德勸解前，先要以無條件接納的態(tài)度，尊重他們對成長的恐懼和退縮心態(tài)，并且滿足他們對安全、歸屬感的需求。這樣，我們才能察覺出他們罪疚感是內(nèi)具促進(jìn)心理成熟的掙扎意義，還是帶有導(dǎo)致心理退化的神經(jīng)質(zhì)癥候群？否則，我無法想象心理匱乏的人，如何能夠善巧地觀察煩惱生起的因果脈絡(luò)？

法師：其實，宗教的主要功能不是提供道德規(guī)定，而是追求道德判斷和道德行動的終極意義。也就是說，當(dāng)世人問道：「為什么不幸的事會發(fā)生在好人身上，這個世界還是個友善的地方嗎？」或者問道：「既然這個世界沒有公道可言，為什么還要堅持過一種倫理生活？」，宗教信仰便會用一套生命意義的宇宙觀，解釋你為何會對現(xiàn)實世界有無意味的感受，并給予他們救贖的保證，讓他們能以感恩的心情重新投身于道德行動。

所以，宗教其實有很強的情感慰藉作用，信徒會對「佛菩薩的無緣大悲」有很純粹的情感直覺，那種虔敬的心情會賜給他們法喜充滿的安全感和歸屬感。

宗教信仰的情感皈依有幾個階段，首先是懺悔自己過往所造諸惡業(yè)，接著是感受到覺悟者無限安詳?shù)娘L(fēng)姿，然后在法性真如海中發(fā)愿，做出以諸功德供養(yǎng)眾生的熱情倫理決定。

這種「發(fā)愿改過法」在明朝《了凡四訓(xùn)》問世后，就是民間道德勸化的主流思想，也算佛法世俗化的一種貢獻(xiàn)。很多凈土宗大師，如蓮池大師和印光大師，都強調(diào)這種「功過格」的法門，只有講這種因果1-3報應(yīng)的道理，末法眾生才會信受道德修持的重要性，老老實實地斷惡修善，好改造自己家族的命運。

治療師：我承認(rèn)這種情感皈依的三階段，是一個理想的心靈發(fā)展程序。但有一點我們也不可否認(rèn)，就是皈依過程也有疑惑、退轉(zhuǎn)、中斷、崩盤的時候。這時，佛法要怎么處理呢？

法師：其實，這個問題我們自己也很頭痛。比如說，在第一階段某些信徒發(fā)愿吃素念佛后，跟家人產(chǎn)生很多爭議，如營養(yǎng)不良、斷絕夫妻性生活、往生西方跟家庭和睦那個重要等，如果時間無法淡化這些家庭沖突，有些信徒會回頭找?guī)煾干塘浚纯磫栴}是出在自己修行很僵硬偏激，或是家人業(yè)障深重與修行無緣。

一般來講，我們的標(biāo)準(zhǔn)回答是：人際關(guān)系有很多難題，你可以私下用念經(jīng)的功德，祈求佛力加被，消除家人間的惡緣。然后，你要以感恩和容忍的心態(tài)，細(xì)心調(diào)整家庭生活的轉(zhuǎn)型過程，等待家庭諒解或法喜充滿的善緣，慢慢地、完整地發(fā)展成熟。

總之，要讓家人感覺到你生活態(tài)度的柔和調(diào)整，而不是你宗教儀式的硬性堅持。否則，家人會覺得你愈來愈難溝通，根本沒什么信仰的生活效益在你身上出現(xiàn)。有一天，你一定會被反問說：「你整天叫人不要執(zhí)著，難道你沒有察覺自己才最執(zhí)著嗎？」

治療師：其實，我們治療師發(fā)現(xiàn)在第一階段悔改時，除了跟家人溝通的問題之外，還涉及到罪惡感的問題，很容易產(chǎn)生很多不必要的恐懼。最常見的恐懼便是害怕業(yè)力懲罰，甚至害怕到有什么不如意的事，就歸結(jié)成累世的冤親債主來討債；或只要家人批評自己信什么神佛，就擔(dān)心家人犯了毀謗神佛的重罪，死后會墮入十八層地獄。

我就碰到一個「報應(yīng)恐懼癥」的案例，這位小姐是個長女，她媽媽有1-4嚴(yán)重的憂郁癥，常常跟她說：「我就是上輩子欠你爸爸的債，今天命才會這么苦。」因此，她努力幫忙家事，以減輕媽媽的重?fù)?dān)，奇怪的是她媽媽似乎很難取悅，總會找出小錯來嘮叨一下，讓她覺得自己是不是前世也欠了媽媽一屁股債。長大后，她做任何事都力求完美，以便活出佛教徒的高標(biāo)準(zhǔn)，可是壓力負(fù)荷過重時，她會被一種念頭纏住不放：「會有什么報應(yīng)發(fā)生在我身上嗎？」

事實上，由于母親從小就用宗教觀念控制她所有生活細(xì)節(jié)，使得她有違背她媽媽意思的沖動時，她就害怕會受到上天懲罰，久而久之，就形成一股報應(yīng)隨時會來的焦慮感，使她永遠(yuǎn)無法安心接納佛菩薩的慈悲。

我用家族治療法，才讓她領(lǐng)悟到內(nèi)心那個不斷「自責(zé)」和「自我要求」的聲音，是一種捆綁住她們母女一輩子的生活規(guī)則：「女人不吃苦受罪的話，不僅無法受到家族肯定，也無法獲得佛祖垂憐，將來也會沒有好報應(yīng)的。」

這種良心過度敏感的錯誤信念，是她在家庭系統(tǒng)中透過母親的教導(dǎo)，被迫學(xué)習(xí)到宗教的律法面？？而失落了恩寵面。也就是說，她沒有父母溫暖呵護(hù)的經(jīng)驗，就無從在情感上真正領(lǐng)受佛菩薩的大悲心，反而是整個腦袋困在因果報應(yīng)的論調(diào)里自己嚇自己，嚇到最后，「對罪行的道德譴責(zé)」演變成「對生命的詛咒」。

法師：這種因果報應(yīng)說的驚嚇作用，其實是古代中國俗文化刻意塑造出來的，以強化「神道設(shè)教」，宣講道德倫常的權(quán)威感。如果我們回到業(yè)力論的發(fā)源地？？印度來看，會發(fā)現(xiàn)他們把因果報應(yīng)說的恐怖效應(yīng)，徹底發(fā)揮到最極端的地步。

比如說，有些印度教徒認(rèn)為建造醫(yī)院或其它社會救濟手段，會嚴(yán)重干擾到神圣意志所操控的業(yè)力制裁程序，因為這些貧病者如果接受救濟，就會喪失他們補贖罪業(yè)的機會。這點我們?nèi)寮疑鐣娜丝赡軣o法想象，但在婆羅門社會里，他們非常宿命論地接受，至死無悔1-5。所以你可以看到一大堆苦行者，給予肉體各種酷刑伺候，可是內(nèi)心卻在綻放「這輩子終于可以把罪贖完」的微笑。

那么，佛教的業(yè)力論當(dāng)初在印度興起時，就是扮演一個改革者的角色。佛陀反對那種「神意宰制個人命運」的說法，也反對那種「參加祭司拜神儀式，就可贖罪上天堂」的做法。他認(rèn)為人何苦一邊想盡辦法取悅神，一邊在那自憐自怨命怎會這么差。人要肯定自己止惡修善的倫理意志，以布施之行累積福德。積滿福慧資糧后，就可不著善與惡，超然地觀照我們妄心自造的因果鏈環(huán)，然后徹底撲滅這個集造輪回的迷妄意識心。

因此，德國哲學(xué)家雅斯培稱呼佛陀此舉，為「軸心時代」偉大的倫理學(xué)覺醒。這場偉大的倫理學(xué)覺醒，和中國儒家社會的人本文化很有共鳴性。因此，佛法早期在隋唐時，就以「目蓮冥間救母變文」，成功地打進(jìn)重視孝道的庶民文化之中。

那時，教化僧巡回各縣市社邑，用歌唱體的方式唱頌「慈母十恩德」和「超度七世父母離地獄苦」的重要性，還有「十八地獄相」和「冥府十王殿」的圖繪來配合，最后終于形成中元普度的民俗。于是，「懺悔罪障」和「布施功德」就成為中國人因果報應(yīng)說的主要基調(diào)。

當(dāng)然，現(xiàn)代人的世界觀已逐漸遠(yuǎn)離掉巫術(shù)魅力的籠罩范圍，地獄的恐怖色彩也愈來愈淡化了。現(xiàn)在大概是民間鸞堂的善書，還繼續(xù)用這種墮入地獄的恐懼感來警戒人行善。佛教則托「理性化」之福，可以直接從勝義諦的角度，來談六道輪回的象征意義，不必再用俗氣的方式來大肆渲染十八地獄的悲慘情形。

治療師：最近，心理治療界也有位精神科醫(yī)師艾斯坦（Mark Epstein）指出：如果要了解西藏的六道輪回圖，最好不要把六道當(dāng)作是實體性的地方，而應(yīng)該把六道視為人類心理狀態(tài)的比喻。而且，西方心理學(xué)對此六種神經(jīng)質(zhì)苦惱的生存狀態(tài)也各有一些闡述。

如弗洛依德對畜生道的性驅(qū)力、餓鬼道的口腔期欲求，客體關(guān)系論者克萊恩（Melanie KLein）對地獄道的侵略心和焦慮狀態(tài)，自身心理學(xué)者柯胡特（Heinz Kohut）對人道的自戀癥，行為主義和認(rèn)知療法對阿修羅道的競爭心和效率心，人本主義心理學(xué)的羅嘉斯和馬斯洛對天道的「高峰經(jīng)驗」，都有過一些闡釋。

這些闡釋有助于把六道輪回圖，從神格化權(quán)威的道德訓(xùn)示，轉(zhuǎn)化成診斷動機偏執(zhí)度的病理模型。這種解讀法是有依據(jù)的，因為你也知道圖中央有個小圓圈，里面有貪雞、？蛇和癡豬在口尾相銜，進(jìn)行無止境的追逐。這三種使人身陷輪回的動機力量，使得我們從佛性狀態(tài)偏離出來，并在六種異化的情感執(zhí)著狀態(tài)中，昏沉沉地變動流轉(zhuǎn)下去。而且，這個病理模型的診斷對象，可以從個人心靈擴大到社會文化的共業(yè)構(gòu)造。

比如說，餓鬼道對食物的渴求，在古代物質(zhì)匱乏的社會，可能只是反映了對生活安定物資的貪求；在現(xiàn)代壓力密集的社會，則是反映了對心理親密物資的貪求。很多東南亞的禪修大師和西藏喇嘛來西方教學(xué)時，很訝異西方人怎么普遍都有心理空虛、自尊心低落和家庭創(chuàng)傷的問題，反觀自己國度的人民還是操心家族衣食問題的居多。

可見，現(xiàn)代版的餓鬼是在飽食了豐富的物質(zhì)養(yǎng)份后，發(fā)現(xiàn)心理補償?shù)酿B(yǎng)分永遠(yuǎn)無法充分供應(yīng)的事實。也就是說，現(xiàn)代人有很強的口腔期欲求，對物質(zhì)舒適和心理舒適有滿把抓的渴望，尤其是中國人的「食補」文化簡直是口腔期的樂天派，任何三教九流開出的寬心藥方，都可用結(jié)善緣的心態(tài)，一股勁兒往嘴巴里塞。

法師：我很高興知道西方心理治療界有這個發(fā)展。就拿「目蓮冥間救母變文」這個故事來說，當(dāng)時魏晉南北朝戰(zhàn)禍連連，民不聊生，社會財富的再分配是很迫切需要，因此佛教的布施功德論，提供了社會救濟的心理動機。而目蓮的母親就是因為吝嗇不布施，死后才墮入餓鬼道，迫切地需要圖中佛陀的智能甘露水來滋潤。

就圣言量而言，我們的立場是脫離六道輪回的教義宣講，比適應(yīng)六道輪回的心理輔導(dǎo)重要。所以我們切入的角度，跟你剛剛提的有點不一樣。我們認(rèn)為六道輪回是妄心的集體心理投射，具體化反映了我們的心靈執(zhí)著狀態(tài)。因此，要保持清醒的覺知才能擺脫掉六道的拉扯力。如果現(xiàn)世沒法開悟，就要把握住死亡階段的解脫機會。所以，在生前就要做好一些準(zhǔn)備工作，布施和懺悔當(dāng)然少不了，剩下的重頭戲就是熟讀中陰度亡經(jīng)和念佛往生了。

治療師：我知道，為死后永生做好準(zhǔn)備工作，是所有宗教最「崇高」的目標(biāo)。但是弗洛依德認(rèn)為這是一種天國催眠曲，是用來補償人類為了文明的團結(jié)安定，所犧牲掉的性欲快樂和破壞本能。德國詩人歌德有句名詩，就是為此質(zhì)問神的力量：「汝引我們在此令人難耐的夢土徘回，使我們犯下重罪。然后，讓懺悔以無法承受之重折磨我們，瞬間犯下的罪行，換回的難道只是終生的苦惱。」

因此，我想用懺悔的方式，來求佛力的加持，希望能有那么一天飛升極樂，是有點考驗他們信心的味道，充滿了是否能夠得救的不確定感。當(dāng)然，我承認(rèn)它有寬慰效果，但也有沮喪自己信心不堅定的時候，甚至?xí)萑敫畹囊苫笈c空虛。這時，佛法要怎么辦？

法師：宗教生活的基礎(chǔ)是悔改，有悔改才表示有真心皈依三寶，內(nèi)心有依靠后，自然能得安樂。皈依的過程，有得救的快樂，可以灌輸自己一種積極生活的愿力；也有修行的掙扎，自己一直在良知和欲望的戰(zhàn)場中打滾，無法脫身。所以，悔改是一場艱苦的朝圣之旅，畢竟要超度到彼岸，不是光靠花錢做功德就可以的，你要付出修行掙扎的代價才行。有了這種認(rèn)知，在沮喪疑懼時更是要精進(jìn)修行，才能修成把低級欲望傾向永遠(yuǎn)鎮(zhèn)壓住的力量。

治療師：法師這種說法有很崇高的「道德自制」色彩，但未免太忽略了人類軟弱情緒和恐懼態(tài)度的破壞性影響力。否則，為什么佛教五戒和上帝的十誡，沒有制造出一批批負(fù)責(zé)任的道德主體呢？為什么又有那么多信徒是以半虔誠的消費心態(tài)來擁抱宗教呢？

而且，有些人沒有打這場內(nèi)心爭戰(zhàn)的條件。先別說他們的意志力不夠，光是他們的童年創(chuàng)傷，就夠讓他們在上陣前忙亂成一團了。也就是說，他們的悔改方向本來是在于深刻的情感凈化，可是受到童年創(chuàng)傷的影響就轉(zhuǎn)向了。有時，轉(zhuǎn)向外在的偶像依靠；有時，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自我懲罰。

為什么會這樣呢？美國心理學(xué)家馬思洛？？就是提出「需求層級論」和「自我實現(xiàn)」的那個？指出，一個人的成熟過程是從精神官能癥的假問題，轉(zhuǎn)向真正而不可避免的存在性問題。這個過程中，人常會借著壓抑、投射或否認(rèn)方式，說服自己老早超越了需求安全感、歸屬感和自尊的層次，而投向更高的靈性價值的追求層次，遂形成了一種「超越未滿足需求的假成長」現(xiàn)象。

法師：當(dāng)然，我不否認(rèn)有人當(dāng)不了道德意志的圣戰(zhàn)士，這是因為他們太軟弱了。如果牽就這種軟弱的人心，而使我們不覺得有天理人欲之戰(zhàn)的必要，就表示我們已在惡業(yè)中浸泡太久，良心才會發(fā)霉了。

治療師：但是法師有沒有想過堅強懺悔的人也會出差錯。比如說，他們可以利用宗教的懺法儀式，來強化靈性價值和原始情欲的分裂，以便躲避甚至蔑視自己內(nèi)心深層的七情六欲。這種分裂如果配合上「別理此生臭皮囊，當(dāng)謀死后蓮花身」的信念時，他們就把自己的希望全部寄托在死后歸宿，也覺得有絕對正當(dāng)?shù)睦碛桑阉兴资罒琅c沖突擋在心門之外，讓自己的清凈心地每天都有打鎮(zhèn)定劑的效果，以笑看世人為那功名忙與盲。

問題是，欲望不僅是盲目的生存動力，也是蘊含著你這輩子生存意義的學(xué)習(xí)課題。如果你不在解決欲望課題的學(xué)習(xí)過程中，練就觀照苦惱生起之因緣條件的能力，根本你連人道的理性、阿修羅道的競爭效率和天道的高峰經(jīng)驗都修不到了，更何況要直攻脫離六道輪回的解脫保證班。

如果你隨便買了一張搭乘天堂列車的贖罪券，就是在冒一種賭博的風(fēng)險，要不你是個蒙神佛垂憐的幸運家伙，否則你就淪為一個吃下寬心藥方的餓鬼。

因此，我們對于道德意志和情緒欲望的糾葛，就有進(jìn)一步同情性了解的必要性。否則，懺儀只是會淪為神佛權(quán)威對人類情欲的惡性打壓手段。

法師：在現(xiàn)代忙碌生活的壓力下，我們總是想盡辦法替自己的惡業(yè)開脫，為自己找到各種停止懺悔的理由。最常見的變通方式，便是用財布施換取佛菩薩的超度力量，或是把懺悔儀式當(dāng)成消除罪惡感的工具，就會造成「施主花錢，法師代勞」的情形。

禪宗有個故事，就是在嘲諷那種仰仗宗教儀式的消費者心態(tài)：梁武帝問達(dá)摩大師：「如何是圣諦第一義？」摩云：廓然無圣。上問：「朕建寺齋僧有何功德？」摩云：無功德。帝曰：「對朕者誰？」摩云：不識。帝不契，達(dá)摩遂渡江至魏。

但是，宗教儀式確實有其圣潔的拯救力量，只是要靠我們的誠心來回應(yīng)。治療師：溝通分析理論的創(chuàng)始人伯恩（Eric Berne）也提過這一類「宗教良心的欺騙」游戲。腳本內(nèi)容是「罪人」整個禮拜不是在斥責(zé)員工，污蔑妻子，對小孩大吼大叫，就是在亂罵他的商業(yè)競爭對手。但是禮拜天一到，他就準(zhǔn)時上教堂，唱著「我對上帝感到羞愧」的圣歌，出教堂后，就確定自己又享有了「往后一周都是美好的」感受。這讓我想到西方的告解儀式，當(dāng)初先是受到啟蒙主義影響，才擺脫掉地獄的詛咒陰影，然后是受到精神分析的影響，與傳統(tǒng)的父母式道德觀劃清界線。如此一來，告解的重點才從「數(shù)落自己罪過」，往「與天主、人及深層自我和好」的意向轉(zhuǎn)移。

第二個障礙：文化活力衰竭的宗教團體

法師：不要用地獄來做恐嚇手段，這點大家都同意，但是為什么要與傳統(tǒng)的父母式道德觀劃清界線呢？

治療師：我知道法師之所以排斥這一點，是因為東方社會把家長式道德觀當(dāng)作社會安定的基礎(chǔ)。但是，西方人卻認(rèn)為在信仰發(fā)展的早期過程中，每個人都會因為情感轉(zhuǎn)移的因素，而不想放棄嬰兒期對父母權(quán)威的依附感，因此容易受到宗教教條主義的迫害。但是，我們?nèi)裟芤钥茖W(xué)的理性懷疑態(tài)度，重新修正過時的父母禁令，就可擺脫父權(quán)體制下的道德教條和幼稚迷信，進(jìn)而培養(yǎng)出人本主義的宗教態(tài)度－熱愛理性、真理和自由。最后，經(jīng)由此科學(xué)無神論的洗煉，我們對神的信仰可尋求一個更高更成熟的層次－以恩典的寬恕力量，建立生命共同體。

法師：這種對封建家長制的反感情況，在中國是發(fā)生在五四革命時期。那時候，說來慚愧，中國的出家人大部分忙著趕赴各喪葬場合，誦經(jīng)作法事。而且，當(dāng)時中國尼師的出家理由，以婚姻不幸占第一位，其中又有百分之六、七十的人是因走投無路，才來乞求佛門收容。所以，太虛大師才提出建立「新的僧伽」的必要性，以便讓中國佛教跳脫專辦法會的規(guī)儀模式，重新反省自己所該扮演的社會角色。

不過，整個反省的方向主要還是在「道德復(fù)振」這條保守路線，希望能夠掃除掉整個末法時代人欲橫流的魔障，打贏一場凈化世道人心的公益抗?fàn)帯?/p>

治療師：如果走這條「道德復(fù)振」的保守路線，很容易把自我的道德光明面畫歸為「我們」，然后把自我的情欲陰影面畫歸成「他們」。接著，「我們」的團體價值觀就會想限制「他們」的行動自由、指責(zé)「他們」的行為表現(xiàn)、處罰「他們」的不當(dāng)行為，以把「他們」改造為「我們」所能接受的社會形象。最糟糕的是，「我們」的宗教團體原本只是悍衛(wèi)傳統(tǒng)的社會道德，無意中卻成為威權(quán)政治體制進(jìn)行社會控制的幫兇。

比如說，以前中世紀(jì)社會把心靈的陰性特質(zhì)，二分成圣潔的母性光輝和魔魅的女性情欲，在圣母瑪麗亞的崇拜受到整個社會的狂熱信奉后，集體潛意識中對異教徒的過度恐慌和疑懼，便在「獵殺巫女」大行動中得到變相的宣泄。

法師：沒錯，當(dāng)初教界走這條「道德復(fù)振」的保守路線，就曾經(jīng)非常排斥過一貫道，甚至跟社會輿論站在同一陣線，使用「鴨蛋教」這一類丑化對方的用語。因為，我們認(rèn)為一貫道盜用佛法就算了，還以白陽期「道降火宅」之說，宣稱釋迦佛子處已無真理大道可求，就很不夠意思了。反正，就跟現(xiàn)在的清海無上師一樣，不但冒用「觀音法門」，還聲稱手中握有「即刻開悟之鑰」，讓你馬上有印心的感應(yīng)，確定靠這位上師，「一世解脫」就沒問題了。而且?guī)煾阜姡挠稚顝V，愿意幫你背起七世祖先的超度責(zé)任。你說，我們會沒有「正義何在」的道德憤怒感嗎？

不過，現(xiàn)在冷靜想一想，我們也有失策的地方。首先，我們反擊時，只有自我防衛(wèi)的情感性批評，卻沒有掌握到同情性了解的感化策略。比如說，一貫道和清海禪定學(xué)會其實都很注重吃素的戒律和虔誠皈依的情感，與佛教的同構(gòu)型很高。如果我們有歷史性共業(yè)的認(rèn)識，掌握到一貫道出自彌勒佛下生和禪宗傳統(tǒng)，只是因為民間居士傳法的便利性與親和感，而與正統(tǒng)佛教的僧侶漸漸疏遠(yuǎn)，就可拿這開導(dǎo)一貫道的道親回歸佛門。實際上，近年來佛法宏揚開來以后，就有很多道親回流的現(xiàn)象產(chǎn)生。

但是，教界的開拓性格還是太弱，沒有因此教訓(xùn)，把資源從蓋廟的偉業(yè)中抽離，以設(shè)法成立新興宗教的研究機構(gòu)，并培育人員從事狂熱教團之退教信徒的協(xié)談輔導(dǎo)工作。所以，教界就沒有辦法有力響應(yīng)這一波宋七力現(xiàn)象所引發(fā)的危機。其實在新聞界挖掘「本尊蒙難記」的真相和解開「妙天禪師疑云」的謎底時，教界如果已經(jīng)培育出一批輔導(dǎo)員，就可掌握住這個公益宣傳的公關(guān)機會，來提供他們兩人信徒一個協(xié)談機會，以解決這些信徒偶像幻滅后的心理適應(yīng)問題。

治療師：對啊！我就覺得你們佛教界現(xiàn)在熱衷蓋大學(xué)，還不趕快來成立一個信仰發(fā)展研究中心，以柯爾堡（L.Kohlberg）的道德發(fā)展心理學(xué)和福勒（J.Fowler）的信仰序階論為基礎(chǔ)，來處理「出家」與「親情」的價值爭議。

像弗萊堡（Fribourg）大學(xué)的教育心理學(xué)教授歐瑟（F.Oser），就設(shè)計了一個與此相關(guān)的道德兩難困境。故事是一個醫(yī)學(xué)院學(xué)生在飛機遇到亂流時，心想如果飛機沒有失事的話，他跟上帝承諾畢業(yè)后會當(dāng)個神父醫(yī)生，獻(xiàn)身于非洲窮人的救濟事業(yè)。后來，飛機果然是安全降落了，但他卻開始面臨了是否要守住承諾的道德難題。如果他守住對上帝的承諾，他一方面違背了對未婚妻的婚姻保證，也喪失了在本國醫(yī)學(xué)環(huán)境中回饋同胞的機會。如果他不守住對上帝的承諾，他就違背了上帝呼召他投入的生涯規(guī)畫，更斷送了在異國奉獻(xiàn)環(huán)境中靈修成圣的機會。請法師說看看，這位準(zhǔn)醫(yī)生該怎么辦呢？

法師：你這段話還真是別有所指，我就拿「中臺禪寺剃度**」的新眾來說好了。首先，我要澄清出家并不是高學(xué)歷者逃避社會歷練的手段，而是響應(yīng)諸佛悲心感召的方式。而且，這個響應(yīng)的情感強度，讓他們感到可能有必要從世俗牽絆中退隱，才能真正開展出自己的法身慧命。因此，他們開始在親情與大愛之間掙扎，跟準(zhǔn)醫(yī)生一樣面臨了道德兩難的困境。要解決這種困境，從道理來說很難。因為出家者會說「出家」有理，是以大愛割小愛，既然要成就諸佛悲心，就不怕舍棄一切的前塵往事；俗家者也會說「在家」有理，是融大愛于小愛，就算要當(dāng)全天候義工，又何必執(zhí)著于沒有家庭牽累。這樣爭論下去，會沒完沒了，等于又來搞一場儒佛大對抗。

依照我過來人的經(jīng)驗，應(yīng)該是從「情緒智商」這個角度，來看待這個困境，會比較好。因為，佛教的禁欲主義一碰到家庭領(lǐng)域，就會產(chǎn)生「情緒控制」上的緊張關(guān)系，有時候單是為了吃素的問題，就會惹起不小的家庭**；更何況是為了出家的問題，在某些家長的想法中，這簡直就是以「博愛倫理」之名，行「家庭造反」之實，徹底違背了家長的栽培和社會的期許。

所以，在不諒解的氣氛下，如何做好與家人溝通的前置作業(yè)，掃除掉任何可能潛藏的心理抗拒，再提出「想出家」這個震憾性的宣告，然后請求家人的成全和寬恕。我認(rèn)為這整個情緒安撫的過程，就是這些新眾在此困境中所必須面對的學(xué)習(xí)課題。

治療師：那我建議你們佛教界，最好學(xué)友教一樣，除了「臨終關(guān)懷」外，也開始重視「悲傷輔導(dǎo)」。因為，出家修行跟離家出走一樣，都是對于家庭親密關(guān)系的一種決裂，一定會引發(fā)家人的情感失落。在悲傷的第一階段，家人得知這個令人心理休克的消息后，一定會否認(rèn)這種使家庭關(guān)系緊繃的事實，并且會有一套預(yù)防自己被擊潰的想法。這些想法可能是「這孩子一定是假裝要出家，不知道是要跟誰賭氣」，也可能是「我小孩不曉得受到什么挫折，要趕快找人開導(dǎo)一下」。

當(dāng)家人確定小孩這件事是玩真的時后，就會進(jìn)入悲傷的第二階段－憤怒，開始怪罪小孩怎么能忍心？棄家人，逃避工作與愛情；并責(zé)備寺方怎么可以營造氣氛，刻意激發(fā)其出家意愿。如果家人愿意面對這個情感損失，就可以進(jìn)入悲傷的第三階段－討價還價，家人會提出「如果我們愿意做出何種讓步」的條件，希望小孩也要有「那我也可與家人開始妥協(xié)」的意愿，例如出家一年后還俗。

家人在情感上學(xué)習(xí)「埋葬」小孩時，就會進(jìn)入悲傷的第四階段－沮喪，會有很深的無力感，覺得這都是命，這種心理癱瘓會任由各種負(fù)面情緒，來感染情感割裂的傷口。最后，家人能把情感投資轉(zhuǎn)移到其它關(guān)系時，就會進(jìn)入悲傷的第五階段－接受，認(rèn)為從這個傷害經(jīng)驗中，學(xué)到寬恕和諒解別人的重要性。

這中間，最重要的當(dāng)然是讓家人從沮喪的第四階段過渡到接受的第五階段，才能有個皆大歡喜的結(jié)局。法師：這次「中臺禪寺剃度**」，反映出「度家里的眾生難」這鐵一般的事實，如果有你這一類諮商人員來幫忙調(diào)解，或許就可彌補此次出家程序的大紕漏。

這個紕漏的發(fā)生，其實并不偶然。首先我們可從「慈濟做功德，中臺了生死」這句話看出端倪。基本上，惟覺老和尚是以定力深厚的悟道者形象出現(xiàn)，比較不是人間慈善志業(yè)的救濟者形象，因此會吸引很多急求解脫的學(xué)子。其次，很多社會名流護(hù)持老和尚的禪修事業(yè)，使得道場規(guī)模急速擴張，亟需高學(xué)歷人才的投入。再加上老和尚想法單純，認(rèn)為出家功德無上崇高，是種大仁大孝、大智大勇的行為，寺方為此撒個「方便誑語」，無非是要護(hù)持新眾求解脫的堅貞誓愿。因此，忍痛讓家人悲傷無助似乎是個無法避免的選擇，但是這些新眾修行得力后，一定會有感恩大回饋－度化家人出離這生死流轉(zhuǎn)的輪循環(huán)。

這樁事件讓我想起佛教學(xué)者呂澄的看法，他認(rèn)為「正覺與出離」的解答，不能只注重意業(yè)的個人解脫傾向，而應(yīng)該兼顧身業(yè)和語業(yè)的社會表達(dá)方式。也就是說，要先認(rèn)識這個社會的心理動態(tài)和價值系統(tǒng)，才能善巧轉(zhuǎn)化整個社會染污的思考習(xí)慣，達(dá)成清凈的集體共識，證成佛教組織的正當(dāng)性。這次中臺禪寺事件就是獨舉解脫大旗，卻忽略了社會法則與情感線索的解讀，沒有給予父母家人緩沖的過渡期，才會引發(fā)家庭和社會的反撲暗流。特別是新聞媒體用盡各種有偏見的排斥術(shù)語，引發(fā)社會各階層的疑慮和誤解，卻罕有對剃度程序的公正導(dǎo)引問題，做一個公道的深入探討。

其實，我們教界早有不成文的共識，就是說新眾正式出家前，原則上需要一年的培育階段，來充分檢討自己的初發(fā)心，以追究清楚我能夠斬斷世俗情愛葛藤，堅忍安住于清貧的修道生活，而無還俗之念嗎？還是說，我是否對出家生活懷有道德浪漫的幻想，而今發(fā)現(xiàn)自己的根器機緣，更適合在俗家生活中修練自己的大悲心？

那在這一年的緩沖期間，就像你剛提的，寺方和新眾可以學(xué)習(xí)傾聽的藝術(shù)，幫助家人度過這悲傷期，使家人最后能夠尊重新眾自主的理性抉擇。希望采取這種做法后，能夠像很多先例一樣，使得家人能夠從哭天喊地、痛不欲生，轉(zhuǎn)換到對子女歡喜供養(yǎng)、互稱法友。這種心態(tài)柔和化的歷程，真是令人贊嘆不已。治療師：我滿欣賞那個呂澄的說法。因為，西方社會工作的發(fā)展，就是認(rèn)識到現(xiàn)代人因為職場的工作壓力和家庭的親子沖突，產(chǎn)生太多的焦慮苦惱，才會從濟貧、醫(yī)療，進(jìn)步到對適應(yīng)不良的個體提供心理諮商和職業(yè)輔導(dǎo)。想當(dāng)初，西方教會的基本教義派也是走「道德復(fù)振」的保守路線，就認(rèn)為心理諮商不僅是為「罪人」找推卸責(zé)任的借口，還叫牧師早點放棄道德權(quán)威的勸誡方式，擺明了是在挑戰(zhàn)圣經(jīng)的權(quán)威性和全備性，為什么自由神學(xué)派還想要弄個「福音化心理治療學(xué)」呢？

這個疑問使保守派的教牧協(xié)談訓(xùn)練，足足晚了二、三十年才起步。可是，現(xiàn)在心理治療（精神醫(yī)學(xué)界和諮商輔導(dǎo)界）的工作領(lǐng)域和發(fā)展目標(biāo)，已經(jīng)把人格發(fā)展（教育界）和救恩經(jīng)驗（宗教界）的原理吸納進(jìn)來，逐漸邁入交織融合的成熟期。這個成果已被很多新時代運動者拿去用了，構(gòu)成對正統(tǒng)宗教的更大威脅。這種現(xiàn)象，相信我，在臺灣也一定會發(fā)生。

法師：近年來，佛教界的社會救濟工作雖被稱為「臺灣社會最大的良心存底」，可是仍然沒有對心理治療作有組織的推動，大部分是零星的一些努力。像佛青會這幾年也成立了觀音線，提供跟生命線一樣的服務(wù)。也有一些教界大德設(shè)立中途之家，投入少年犯的觀護(hù)工作，或者是到各地監(jiān)獄弘法。至于收容精神病患的龍發(fā)堂，則是用土法煉鋼的方式，也談不上跟精神醫(yī)學(xué)界的合作。

不過，你剛才提到的對正統(tǒng)宗教的更大威脅，六、七年前的「現(xiàn)代禪**」就是一個典型的案例。想當(dāng)初，現(xiàn)代禪「十三道次第」的第一次第主張：「在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情欲（包括興趣、嗜好），可以盡量發(fā)揮。」教界很多大德認(rèn)為有鼓勵人縱欲的嫌疑，李元松居士便以人格心理學(xué)和「本地風(fēng)光」的修行法，舉出至少十個以上的理由，來支持「盡量發(fā)揮已有情欲」的正當(dāng)性，幾乎弄得教界無言以對。

那時候，僧團很否定「七情六欲中的佛心」這種說法，也很質(zhì)疑那種「直指本地風(fēng)光」的傳承口訣，可是缺乏你說的那種揉合心理治療、人格發(fā)展和開悟經(jīng)驗的知識，就完全沒輒了。只能說，圣嚴(yán)法師和惟覺老和尚才是正統(tǒng)的禪門宗匠，不會隨便就認(rèn)肯人「現(xiàn)證道果」。

治療師：我倒覺得現(xiàn)代禪以科學(xué)理性的態(tài)度，鍛煉「傾宇宙之力，活在眼前一瞬」的定力，以深入解脫境的做法，算是居士團體一種增益佛法文化活力的貢獻(xiàn)。

就像現(xiàn)代禪的第一次第，如果適用對象轉(zhuǎn)為出家人的話，就可以引發(fā)一些值得深思的課題。那就是法師除了「法相莊嚴(yán)」外，若要接引現(xiàn)代眾生，「方便智」的范圍是否能有某種程度的放寬？

舉個例子來說，像恒述法師一樣，不改她率直的個性，能夠無所忌諱地大談情欲之事，并請佛菩薩諒解她養(yǎng)狗的興趣，因為這不會妨礙她勸勉眾生同求解脫的熱誠。實際上，有些西方教會已肯定人與寵物的關(guān)系，可以解決飼主的孤苦無依感，并培育出無條件的愛心，因此他們會在禮拜天辦「動物義診」。所以，恒述法師快樂學(xué)佛的吉祥如意法門，搞不好會提倡「流浪狗認(rèn)養(yǎng)」的活動，比會破壞生態(tài)環(huán)境的傳統(tǒng)「放生」活動，來得有價值一些。但是，這也很可能面臨強迫貓狗吃素的問題？

還有一個更極端的例子，像清海無上師早期是個素樸的苦修者，她的女性特質(zhì)的流露，僅限于嚴(yán)母和可愛大姐姐的形象，后期則轉(zhuǎn)而為華麗裝扮的美婦形象，以充分展現(xiàn)其「天衣天飾」的設(shè)計才華和造型興趣，不過轉(zhuǎn)變的理由很奇怪，說是上帝懲罰她來接引喜愛華服的眾生，也可藉此粉碎外界對出家相的執(zhí)著。

法師：古代大德打破出家人刻板印象的方式，正常的是禪僧「道業(yè)一致」的做法，如茶道僧、劍道僧等，較反常的則是如濟顛般示現(xiàn)「瘋行者」的形象。

禪宗這種做法其實很有文化創(chuàng)造力，把莊子「技進(jìn)于道」的說法，進(jìn)一步與宗教的修業(yè)相結(jié)合。日本由于有師匠傳統(tǒng)，還把這種修業(yè)法保存得很好。舉茶道的四個性格來說，「愛」的性格是從內(nèi)心培養(yǎng)風(fēng)雅之道的嗜好，便能與愛好茶道的同輩，共享無止盡的妙味。「如」的性格是勿作模樣，順乎自然，完全與茶事融洽成一片。「脫」的性格是脫離一切塵俗牽絆，以灑脫自在的心情，去體會茶席的每一事每一物。「落」的性格是以清寂之心修業(yè)，如今悟到本來無一物的落處，就能使一切所作所為皆有游戲三昧。

所以，出家人有興趣嗜好并沒什么不對，但不能讓它發(fā)揮成一種迷戀性的寄托，而是要培養(yǎng)出「愛如脫落」這四種精神化的性格，才能把禪心融入嗜好活動的修業(yè)中。我想，恒述法師和清海無上師只是突顯出人性化的特質(zhì)，震憾了大眾對出家人固有的「四大皆空，一切放下」的看法，卻還沒有意識到「道業(yè)一致」這個關(guān)鍵。前幾年，有位年青的西藏轉(zhuǎn)世仁波切跑去美國學(xué)電影制作，也是引發(fā)藏密界的內(nèi)部爭議。照理說所謂的轉(zhuǎn)世**就是要趕快恢復(fù)前世功力，來替眾生灌頂加持，怎么能投身娛樂事業(yè)，難道「拍電影」會比「辦法會」的功德來得殊勝嗎？

治療師：這個問題很有意思。一般人會去參加灌頂法會，是要對神圣的救贖力量，表示一下禮敬的虔誠心意。如果是欣賞藝術(shù)電影的話，則是想從角色的生命情境中，體會一下人類既復(fù)雜又矛盾的情感。我想重點不是要將這兩者比較出一個高下，而是用人生的想象力，把情感地層的各種潛藏愛欲和崇高的解脫意志連結(jié)起來，然后在悲劇意識的體會中，讓情感得到凈化與升華，才能真正加深大悲心的奧密幅度吧！

最近，英國女導(dǎo)演安東妮雅柏的得獎力作「神父」，就是探討一位有同性戀傾向的神父格雷，在聽到少女向他告解說自己受到父親的性侵犯后，跟她父親交涉無效，卻又礙于教會規(guī)定，不能向社工單位和少女母親泄露告解者的秘密，使他陷于痛苦的掙扎之中。于是，他跟同性戀酒吧的邂遘對象，發(fā)展出一段自認(rèn)邪惡的愛情，導(dǎo)致他又陷入獨身誓破產(chǎn)的危機之中，心里翻騰著「成圣的絕望」和「墮落的狂喜」。

在這雙重掙扎中，他時而呼求天主伸出救援之手，又時而痛斥天主給人類的無情考驗。最后，這兩件事都爆發(fā)了，地區(qū)主教為了業(yè)績，把剛自殺沒成功的他調(diào)去偏遠(yuǎn)地帶，但他同事馬修神父力邀他回去主持彌撒，講道主題就定為「如果你自認(rèn)不是罪人，就向我丟石頭吧！」他因此又陷入長考之中，是要自我放逐于道德干枯的危機中，還是要勇敢面對群眾的道德譴責(zé)，求取他們的寬恕與和解，重新保住對人性的希望。

彌撒那一天，他出現(xiàn)了，有些信徒怒吼：「你把我的信仰當(dāng)成笑柄嗎？」馬修神父也怒請不能同情他的信徒離開教堂。儀式結(jié)束時，少數(shù)留下來的信徒也不愿從格雷神父處敬領(lǐng)基督圣體，只有那位受到父親凌辱的少女走過去他那邊，愿意給他關(guān)愛，快要崩潰的他就抱住少女痛哭，兩個破碎的靈魂就在愛心中得到復(fù)活，這就是影片最后結(jié)局。

法師：其實，我們教界也很希望有成熟的藝術(shù)作品，像《紅樓夢》一樣能夠揭露出「情緣是魔障，也是悟入處」的微妙地方。這種「因空見色，因色生情，傳情入色，自色悟空」的生命升華過程，如果有更多的創(chuàng)意表達(dá)方式，我想一定能啟發(fā)更多人，回去觀察自己的情緣，看看有什么情緒和想法，需要調(diào)整一下。

可惜的是，把佛學(xué)生活化的作品，到現(xiàn)在只有林清玄居士的菩提系列和鄭石巖居士的清心系列，比較能安慰人心。最近，也有個金色蓮花表演坊推出過三個大型舞臺劇，有廣欽傳、敦煌寶卷和密勒日巴尊者傳，也能讓人從高僧、大成就者的修學(xué)歷程中，得到很多反觀內(nèi)心的啟示。

但是，要像「神父」那樣深入探討僧團和信徒的互動關(guān)系，把解脫意志跟愛欲的沖突現(xiàn)象呈現(xiàn)出來，實在是不容易。因為，中國人習(xí)慣把所有的沖突都化約成善惡的沖突，善惡沖突的結(jié)果也一定是要讓好人團圓，壞人受到報應(yīng)。而且，我們佛教也愛講圓滿和諧，比較沒有興趣處理悲劇性的情感張力。

治療師：可是，光念「色不異空，空不異色」也不是解決問題的方法。現(xiàn)代人在修行過程中，一定會跟「神父」一樣，有很多不安定的困惑體驗，如果不去探索這一類心理邊緣的區(qū)域，就無法產(chǎn)生悲劇的價值意識，反而會陷入一種道德的虛偽意識。而且，偽善會拿純真來合理化自己，這種「無知的天真」會不敢面對人性，遇到人事是非與社會走向的問題，會感到無能為力，只希望一切的問題能在單純的宗教儀式環(huán)境中得到解決。但是，可能嗎？

所以，在美國存在主義的心理學(xué)家羅洛梅（Rollo May）眼里，心理治療對于向人類尊嚴(yán)挑戰(zhàn)的外來壓力，以及對于人類潛意識沖突的？解，替人類生活的悲劇意識奠定了新基礎(chǔ)。當(dāng)社會的防衛(wèi)機制和幻覺都被打破，好象沒有什么價值是有效時，只有在完成人性價值的悲劇經(jīng)驗中，重新發(fā)現(xiàn)我們本身的整合性和力量中心，才能幫助社會脫離價值混亂的狀態(tài)。

法師：我們佛教的「一切皆苦」也是有生命的悲劇意識，只是說信徒太需要慰解和依靠，我們也只能以「天人和諧」的歡愉精神，來沖淡一些宇宙虛幻的悲劇感，并且勸勉信徒只要心靜下來，念佛就容易有感應(yīng)，只要佛力一加被，智能就開了，煩惱就解除了。

可是，很多新興教派之所以那么旺盛，就是利用人性的弱點，把神秘的救濟手段和世俗的快樂主義結(jié)合起來，宣稱這里從治病、創(chuàng)造財富到往生佛土，只要你有拿出供養(yǎng)金的誠意，大師就有到府送禮的服務(wù)，禮物就是你想定做的福分。你說，這種「宗教消費心態(tài)」容得下生命的悲劇意識嗎？

治療師：我想，臺灣宗教界的情況就跟美國一樣，已經(jīng)形成了精神商品的超級市場（spiritual supermarket）。正統(tǒng)宗教和新興教派都有現(xiàn)代化的行銷意識，來做出市場區(qū)隔，建立目標(biāo)市場，擬定行銷組合，開始經(jīng)營管理。就跟法師說的一樣，治病消災(zāi)的靈驗度、創(chuàng)造財富的福佑度和超度祖先的法力度，就是擊中宗教消費者心理需求的三大行銷賣點。從宋七力到妙天禪師，都是炒作成功的案例。問題是，為什么正統(tǒng)宗教在這個超級市場中，沒辦法開發(fā)出新的促銷手段，甚至提醒消費者小心宗教詐欺師呢？

有位美國的神話學(xué)大師坎伯（Joseph Campbell）就曾指出，牧師并未善盡他們的職責(zé)，他們并未探討宗教象征或隱喻的生命意義，而是被善惡的倫理捆綁住了。宗教導(dǎo)師應(yīng)該告訴信徒：「世上沒有圣誕老人。」這才是真正的成人禮，信徒才能回到尚未以善惡思考的天堂階段，肯定生命的一切苦難都是永恒世界的化現(xiàn)，成為追求偉大精神層次的英雄。我想，只有這種現(xiàn)代的宗教英雄，才有辦法抗拒那三大行銷賣點的誘惑力吧！

[轉(zhuǎn)載]佛教法師和當(dāng)代心理學(xué)的對話(2)發(fā)表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 第三個障礙：追求社會榮耀的完美主義

法師：可是，維護(hù)群體秩序的道德和諧，也是宗教的職責(zé)所在，怎能說是被綁住了呢？雖然，中國佛教的道德形上學(xué)并不會要求人民主張一種抗拒國家權(quán)力濫用的良心自由，而毋寧是只會要求國民履行一種服從國家秩序規(guī)定的責(zé)任義務(wù)，并且希望對脫離道德約束的文化領(lǐng)域，如電視電影、書報雜志，還有最新盛行的網(wǎng)絡(luò)色情，加以嚴(yán)格看管。

但是，這都是為了追求人間秩序的圓融和善狀態(tài)，才會勸人控制他的本能生活，促進(jìn)社會勞動的再生產(chǎn)，遵行一套有政治成熟度的生活規(guī)則。所以，整個東亞的經(jīng)濟發(fā)展，才有今日的奇跡可言。

治療師：話是沒錯，可是對于現(xiàn)在的社會轉(zhuǎn)型期而言，以宗教的道德溫情主義，來勸導(dǎo)人們重拾勤勞倫理，只是治標(biāo)，不能治本。而且，坎伯的意思是說，宗教師的本務(wù)不是社會管教，因為宗教團體的社會認(rèn)同帶有排外性的民族情感，會制造出極端難以化解的社會沖突。坎伯就舉出一個宗教恐怖的案例，在貝魯特那邊，猶太教、基督教和回教雖然信奉同一個圣經(jīng)的神，但卻給了三個不同的名字，三教的神職人員都困死在自己的神格隱喻中，各自呼吁子民追求種族的道德光榮，把圣地收回己有，即使「以暴制暴」，也是為了榮耀自己的真神。

因此，坎伯認(rèn)為是要教給信徒一種過精神生活的線索，才是宗教師的本務(wù)。幫助信徒進(jìn)入原始經(jīng)驗的煉火世界，找出生命能量的源頭，重建與大自然的關(guān)系意識，覺察到動物、流水或海洋都是我們的兄弟，然后把這股原始的生命熱情，轉(zhuǎn)化成對生命苦難的慈悲心，這些才是現(xiàn)代圣戰(zhàn)士所該接受的考驗與啟示。

法師：沒有引發(fā)民族間的宗教戰(zhàn)爭，一直是佛教自傲的地方。因為，佛教的和平主義策略，是去極力勸導(dǎo)那些戰(zhàn)功彪炳的帝王，當(dāng)個護(hù)持佛法的轉(zhuǎn)輪王，教導(dǎo)全國民眾在彌勒佛像前乞受十善戒，奉持八關(guān)齋，以消除過往的殺業(yè)，并能受到四大天王及二十八部鬼神的護(hù)持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、貴霜王朝的伽膩色王、北魏文成帝、梁武帝、武則天等，都曾企圖建立佛教的圣王傳統(tǒng)。

問題是彌勒佛下生的末世論，沒有被僧團用來建立不受官方體制打壓的教權(quán)制，反而是被苦難的農(nóng)民團體用來建立叛亂的道德正當(dāng)性。因此，在唐朝時，我們還可看到玄奘法師說自己決定往生彌勒凈土的兜率內(nèi)院；白居易也在老病之際，在《畫彌勒上生禎記》中，重申他的本愿：「愿當(dāng)來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道。」還有，詩僧寒山也有首詩，表露出趕赴「龍華三會」的心志：不解善思量，地獄苦無極。一朝著病纏，三年臥床席。亦有真佛性，翻作無明賊。南無佛陀耶，遠(yuǎn)遠(yuǎn)求彌勒。

唐朝以后，官方體制就嚴(yán)厲打壓彌勒下生的信仰，認(rèn)為這是聚眾叛亂的邪教，士紳社會就轉(zhuǎn)而組成宏揚阿彌陀佛的居士團體，江北有義邑，江南有法社，不僅整頓地方的道德風(fēng)紀(jì)，也推動地方的慈善事業(yè)，以求得官方體制的認(rèn)可和贊許。

這種與國家權(quán)力相調(diào)和的道德意識，使得教界和居士團體寧愿依賴道學(xué)派勸善懲惡的教化劇，也不愿去肯定明末狂禪對于個性自由和情欲沖突的尊重態(tài)度。因為，前者有皇帝老子的撐腰，可令古人享有道德地位提升的光榮感。后者則嘗試擱置倫理綱常的束縛，進(jìn)行一趟靈性的發(fā)現(xiàn)之旅，這種激進(jìn)的方式，總是讓古人有「敗壞人心」的疑懼感。

直到現(xiàn)在，我們教界仍然希望以值得尊崇與歸依的道德人格，來安定整個社會秩序，并以法界的圓融境界，撫平現(xiàn)實沖突無法解決的挫敗感。但是，教界對于沉淪欲海的大眾，仍然有很強的道德憤怒感和無耐感，認(rèn)為這是民主社會教育失敗的后果，沒有導(dǎo)入宗教信仰的課程，才會過度縱容人民追逐欲望和利益。治療師：我想現(xiàn)在的教改會人士和心理輔導(dǎo)人員，絕不會把佛教的警世格言列入考量，因為這種「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，實在是太落伍了。而且，西方的教育學(xué)家與心理學(xué)家也已經(jīng)從青少年問題預(yù)防計畫中，得到很多推廣道德教育的新觀點，像道德序階的認(rèn)知發(fā)展模式、價值澄清模式、生命線的關(guān)懷模式等，并設(shè)計出很多彈性規(guī)畫的課程，以培育出「海闊天空的一代」。

這樣，學(xué)習(xí)者對于多元化的利益沖突情境，才不會以「看破自放下，放下得自在」的寬慰心態(tài)，陷入「從眾（conform）行為」的無耐感；而是以重視個人尊嚴(yán)的心態(tài)，尊重每個人都有理性的智能，也有自由選擇的權(quán)利，可以建立維持社會正義的對話習(xí)慣，并協(xié)商出公正的社會方案。

也就是說，民主社會的變遷過程，最需要的是保障公民權(quán)利的消極自由，以維護(hù)利益公平分配的社會正義；次需要的才是自我完善的積極自由，以理性的公共運用為第一優(yōu)先，救濟社會邊緣人的慈悲心則為輔。

法師：其實，佛教皈依的最殊勝處，也是尊重「緣起分析」的理性運用。因此，佛陀當(dāng)初行腳到？薩羅國的村落時，迦摩羅（kalamas）人就向他請教說：「釋尊，各種教派的宗教師途經(jīng)本村落時，都宣稱只有他的教義才是真理的道路，其余皆是外道的妄語，讓我們產(chǎn)生無所適從的疑心，請問我們要如何找出真正的解脫之道呢？」

佛陀的回答很有震憾力，幾乎否定了所有聽信他人權(quán)威的理由：「迦摩羅人，你們的懷疑是合理的，不要因為古代傳說、社會傳統(tǒng)、經(jīng)典記載、邏輯推理、學(xué)派觀點、師長教誨、個人偏見、常識判斷、說者表相、別人謠傳等原因，就信以為真。只有經(jīng)過你們的理性探討和內(nèi)觀體驗，自覺此教義是法相應(yīng)，是梵行本，能趨向解脫智，趨向涅盤境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓勵佛弟子運用這種理性選擇的自由權(quán)，來檢驗佛法，也唯有如此，正信才能成為人在娑婆世界的最大福利。

有關(guān)這種信仰選擇的理性原則，忠于原始佛典的小乘，比較有在強調(diào)。像泰國的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu）就大膽指出所有宗教教義的宣傳，常帶有刻意欺騙的性質(zhì)，比起一般的商業(yè)廣告更具傷害性，所以要教導(dǎo)下一代好好應(yīng)用《迦摩羅經(jīng)》的理性原則。

至于擁抱眾生的大乘，因為大開方便之門，強調(diào)供養(yǎng)佛菩薩的功德，比較有商品化的世俗傾向，也就容易偏廢掉這種自我確證的信仰自律權(quán)。不過，教界受到這波宗教大亂流的沖擊后，已經(jīng)開始反省在成長營、佛學(xué)社團和佛教大學(xué)中，全面強化正知見的觀察抉擇模式，以改善弘法的內(nèi)涵與品質(zhì)。

初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律權(quán)」，不要讓他們只知道服從道德權(quán)威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面贊美；而是要讓他們自由組成討論宗教問題的學(xué)習(xí)團體，以強化居士團體的「團契」精神，來共同抵制邪信的媚俗觀點和眩惑手段。也只有這樣，信徒才能有面對自己命運的內(nèi)在控制權(quán)，也才能以「法相應(yīng)」的認(rèn)知評價方式，培育出適當(dāng)對待人生苦惱的成熟心智，對于周遭環(huán)境中可能爆發(fā)沖突的潛在因素，就比較不會產(chǎn)生過當(dāng)?shù)那榫w反應(yīng)。很多邪信就是趁你情緒軟弱，想為家運求個順利平安時，就抓住這個利用人性弱點的機會，好好敲你一筆。

治療師：我們社會工作者當(dāng)初也是用道德勸導(dǎo)和忠告的方式，叫案主早點適應(yīng)社會的「正常」標(biāo)準(zhǔn)，就被人家稱做國家的「良心警察」，專門替家長式政權(quán)進(jìn)行道德美化和心理消毒的工作。

后來，羅嘉斯（C.Rogers）指出凡是替?zhèn)€人選好行為目標(biāo)，再用各種手段引導(dǎo)他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意愿或需要為中心，對案主行為癥狀不加任何解釋和批判，才能與案主建立沒有防衛(wèi)心作梗的諮商關(guān)系。然后，治療者才能以同理心和無條件的積極關(guān)懷，來讓案主能對自己的情緒、經(jīng)驗和行為反應(yīng)開放，進(jìn)而卸除性格武裝的面具，充分發(fā)揮成長潛能，學(xué)習(xí)以獨立自主的心態(tài)和整合能力，去處理問題。

而且，羅嘉斯的靈感有部分是從道家來的，他很激賞老子「無為而萬物自化」的觀點，講出了他為何主張讓案主自由表現(xiàn)本性、自由趨向成長歸宿的理由。

法師：關(guān)于這一點，魏晉南北朝曾經(jīng)有過「名教」與「自然」的爭議。從老子的「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也」到莊子的「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下」，都表示出名教的貴賤等級、名分教化和禮儀規(guī)范是人性「異化」的產(chǎn)物，會使人的生化之本為「物」所役使的意思。為了保住人類素樸的靈性自由，只有超脫這些道德名目的羈絆，復(fù)歸自然無為的本性，才能在社會適應(yīng)的面具性格外，別開一「逍遙放達(dá)」的精神天地。所以，我們可以看到陶淵明告別那沽名釣譽的樊籠后，在《形影神贈答詩》中，抒發(fā)他歸隱田園的心情：立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽。甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮。

魏晉玄風(fēng)雖然在山遠(yuǎn)水長的人世風(fēng)光中，奠定了共同悠游相忘的審美人生態(tài)度。但是名教的倫理綱常，卻因為宋明政權(quán)那不容許人民有絲毫脫軌念頭的秩序情結(jié)，進(jìn)而跟「天理」同一化，以抬高其求定息爭的宇宙地位，好跟佛道兩家互別苗頭。不過，魏晉玄風(fēng)的老莊精神后來在我們禪宗身上也得到進(jìn)一步的辨證發(fā)展。尤其是在明朝中葉時，禪宗、心學(xué)和市民思潮三者聯(lián)合掀起「個性自由」和「情感解放」的異端運動。所以，在達(dá)觀禪師的影響下，李贄提出了「童心」說，湯顯祖也在《牡丹亭記.題詞》中肯定「有情人」的可貴：嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！

治療師：新弗洛依德學(xué)派的荷妮（Horney）也主張一種進(jìn)化的道德律，來指出道德不是壓制人的本能狀態(tài)，也不是良心的內(nèi)在指令，而是一種實現(xiàn)真我潛能的健康奮斗（healthy striving）動力。

所以，她指出現(xiàn)代工業(yè)社會的壓力，會讓成人過度關(guān)懷自己的神經(jīng)質(zhì)，而未能給予小孩真誠的溫暖和關(guān)懷，使小孩沒有依靠感和歸屬感，小孩便會經(jīng)歷一種基本焦慮（basic anxiety），認(rèn)為自己身處于一個充滿敵意的世界，并產(chǎn)生孤立無助感。在此情況下，一般人就會發(fā)展出「提高自己以超越他人」的需求，并經(jīng)由自己的特殊經(jīng)驗、幻想、天賦和欲望，賦予自身無限崇高的能力，而編織出自己的「理想形象」。

然后，一般人就接著把自己解決基本焦慮的方法理想化，比如說把順從理想化為善良、愛和神圣，把冷漠理想化為智能、自足和獨立，把攻擊理想化為領(lǐng)導(dǎo)、英勇和全能。這種自我理想化的驅(qū)力，配合上完美標(biāo)準(zhǔn)的需求、卓越成就的需求和報復(fù)式勝利的需求，就會構(gòu)成一種「追求榮譽（search of glory）」的強迫性幻想，將自己關(guān)在神經(jīng)質(zhì)的自負(fù)體系中，讓各種「應(yīng)該（should）」的良心指令系統(tǒng)，要求自己立即能達(dá)到絕對的完美。

因此，荷妮指出現(xiàn)代人的成長課題便是以「自我研究」的道德權(quán)利，來將真我的生命力，導(dǎo)向健康性奮斗的進(jìn)化意義，以削弱追求榮譽的神經(jīng)質(zhì)驅(qū)力。免得當(dāng)他發(fā)現(xiàn)無法滿足良心的指令時，就會開始陷入自我憎恨的心獄而無法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的協(xié)議」：魔鬼的高級誘惑不是用美色和權(quán)力，而是無限量供應(yīng)的道德完美。你知道這種「圣潔光輝」的致命吸引力，可以完全滿足你對理想化形象的渴求，因此你寧愿出賣自己的純真靈魂，來換取世間最崇高的道德榮耀。

法師：在佛陀本生故事中，釋尊在菩提樹下悟道時，魔王先用欲望和恐懼來探他道心堅固的程度，無法奏效后，就以強硬態(tài)度威脅他離開成等正覺的不動地，釋尊便反問魔王：「如果你有修過無量布施行，就有資格坐這個位置。」魔王也反問他有誰能做你布施行的見證，釋尊便以指尖輕觸大地，大地發(fā)出雷鳴說：「我做你的見證。」魔王大軍就此全面敗退，佛陀就說出他的證道歌：多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。

從這個故事，我們可以看出只有以布施行的無相功德，來支持你在戰(zhàn)斗最前線的心意智能，才能補捉到最細(xì)微的心意執(zhí)著和期望，才能看清自己的輪回種子是如何把你拘禁在這火宅中。

現(xiàn)在，臺灣宗教界的怪相就是反其道而行，有太多眾生以布施的有相功德，跟靈能上師交換治病保平安和超度祖先的保證，才促成「教主」的產(chǎn)業(yè)景氣，永遠(yuǎn)亮綠燈。而且，中國民間三教合一的宗教氣氛，由于朝廷對法義辯論的壓制，就反過頭來強調(diào)善功的計算，又加上從土地公爬升到佛菩薩的補位論調(diào)，造成很多修道人沒有內(nèi)觀智能的緊張感和警覺性，隨便就以「做老板」的心態(tài)，宣稱自己是諸天神佛的轉(zhuǎn)世化身，特來勸導(dǎo)世人向善。有些人把這種狂妄的教主情結(jié)，歸罪于禪宗和密宗的圓頓觀，其實要怪罪的是民間文化沒有法義研討的品味，才讓圓頓觀變質(zhì)，喪失了內(nèi)觀智能的緊張感和警覺性。以前的大修行人念念都專注在智能與煩惱

治療師：北美教會有位著名的靈修作家畢德生（E.H.Peterson），他曾經(jīng)寫過一本書，也是探討在牧師職分上，如何維持基督呼召的圣潔性。因此，他對虔敬主義和道德主義很有警戒心，認(rèn)為這會把神縮小為宗教事業(yè)的祝福服務(wù)，而且會讓牧師陷于「對主的需要」和「為主做事工」的分裂之中。最后，牧師有可能陶醉在靈命事工的狂熱中，以小救世主的榮譽自居。所以，牧師是要暴露在神（圣靈/風(fēng)）的籠罩下，學(xué)會與自己的無知、恐懼、試探和幻想共處，才能進(jìn)入信心與懷疑熬煉的奧密中，拒絕用操縱神的代價，換取宗教觀光的消費美景。法師：西藏阿底峽尊者的臨終教誨，也是與「出離心」與「利益眾生的事業(yè)」這個兩難情境有關(guān)。這個故事非常身有趣，阿底峽尊者要圓寂時，瑜伽行者卡次確請示最后的指導(dǎo)：「此后，我一心禪修，可好？」沒想到尊者的回答是：「那是壞事，丟開吧！」又問：「那么，說法嗎？」回答還是一樣。再問：「那么，禪修和說法并行，好嗎？」回答仍然相同。最后只好問：「那么，我該怎么做才好呢？」尊者這次答說：「打從內(nèi)心，舍離現(xiàn)世八法，盡此生莫離種敦巴。」

種敦巴居士是阿底峽尊者的心子，在熱振寺發(fā)展了噶當(dāng)派的傳承。他總是穿著破舊的牧人衣服，到柏樹林里禪修。有時他走進(jìn)樹林時，會口念龍樹菩薩的偈頌：「世間法者利與衰，苦樂毀譽及稱饑。世間八法非我境，一切當(dāng)作平等觀。」有時又念寂天菩薩的偈頌：「我今求解脫，不須利敬縛。」

種敦巴有次見到一位比丘在繞塔，就對他說：「覺窩巴，繞塔是件好事，不過修一種法，會比這更好。」他心想是拜佛較好，就去禮拜，但種敦巴還是那么說。后來，他去誦經(jīng)和修定，種敦巴也還是那樣說。最后只好問：「到底是修什么好呢？」種敦巴這次的答復(fù)連說了三遍：「打從內(nèi)心，舍離現(xiàn)世八法。打從內(nèi)心，舍離現(xiàn)世八法。打從內(nèi)心，舍離現(xiàn)世八法。」

這個故事就是要指出在聞、思、修過程中，如果滲入「現(xiàn)世圓滿」的欲望，很容易就會使菩提心脫離空性的掌握，而與世間八法進(jìn)行巧妙的結(jié)合，讓你陷入利他與利己的微妙糾纏之中，而淡忘了以出離心支援煩惱心念的轉(zhuǎn)化工程。

治療師：原型心理學(xué)也強調(diào)道德光明面會掩蓋掉心靈深淵的問題，你一定要面對心靈陰影面的破壞性力量，才能把它轉(zhuǎn)化成創(chuàng)造性的拯救力量。否則你有可能只成為一個道學(xué)家，滿口仁義道德，卻拙于處理情感矛盾的問題；或是成為一個彌賽亞，忙于協(xié)助他人，卻吝于照顧自己的內(nèi)心需求。

法師：我承認(rèn)在這條修行路上，如果自以為道德的話，是一種很粗糙的我執(zhí)，會有好為人師，光會贊嘆布施功德，卻不在修行上力求精進(jìn)的現(xiàn)象。為了避免這種道德自滿，蓮池大師指出：出家人的德行要以「清素嚴(yán)正」為主，才能本著明道的心懷，不圖任何名聞利養(yǎng)。所以，我還是要強調(diào)求道者必須以德行為本，不能用任何理由來推脫。

治療師：這種道德精進(jìn)的行為，當(dāng)然是令人嘆服的。可是涉及到道德觀點的話，如果是簡單的善惡兩分，也可能會用很粗糙的勸化手段，像是用地獄來警戒眾生。這種做法容易造成「自以為義」的性格，企圖藉此證明：我以地獄說控制別人生活的動機是正當(dāng)合法的。我的道德優(yōu)越感，讓我對眾生拒絕相信地獄說的愚笨行為感到非常憤怒、絕望和無耐。

所以，美國宗教心理學(xué)家詹姆斯（W.James）就指出，美國宗教有股「心靈醫(yī)治（Mind Cure）」的潮流，為了反對「自以為義」的布道方式，就主張人性的墮落是因為恐懼而非邪惡。因此，人要走出地獄烈火的懲罰陰影，最好也不要在罪惡感的泥沼中，一再吸收悔恨的氣息，免得吸上癮了，猛搞「以上帝之名」要求大家認(rèn)罪悔改的名堂，到處散播一種藍(lán)調(diào)的宗教憂郁，容不下人性中粗獷樸實的康樂心態(tài)。

要知道，這種粗獷樸實的康樂心態(tài)是來自一切宗教的神秘學(xué)種子，強調(diào)一種男女情事和萬物生死都是那么神圣美好的「神秘性和諧（eso-teric harmony）」。在這種康樂的宗教心態(tài)下，人要在潛意識的層面中，培育與「神圣的無限生命流」保持心理接觸的自覺，以解除一切由恐懼內(nèi)部設(shè)定好的自卑自苦的習(xí)慣性暗示，達(dá)成「上帝好，你也好」的狀態(tài)。

法師：你說的這一點我也頗有同感。我有位女弟子，被她朋友拉去參加清海無上師的印心活動。由于清海把觀音法門講成「聽五種天音」，她就覺得很納悶，跑去發(fā)問：「師父，金剛經(jīng)說，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，不知道師父的看法如何？」結(jié)果，清海動了上師的義憤，嚴(yán)厲斥責(zé)她的不是。她跑回來找我，請教我事情怎么會這樣，我就跟她說：「那是當(dāng)然，清海在喜馬拉雅山學(xué)的是印度錫克教的觀音法門，后來來臺學(xué)佛，被察覺知見不正確，就受到佛門的排斥。因此，清海受到刺激，后來自立門戶，就自認(rèn)有無上能力，可會通兩教的觀音法門。？問這個問題，正好刺到清海的痛處，難怪清海有自以為義的暴怒。？有這個親身經(jīng)驗也好，就比較不會被什么天音天光的秘密法門所炫惑，可以老老實實念佛，等？凈業(yè)成熟，佛之慈悲必能應(yīng)現(xiàn)。」

我想，臺灣還有很多夸稱自己毫無罪惡的宗教師，專門以列舉他人的罪狀為貴，也喜好追究別人病癥的因果報應(yīng)，這樣才能充分利用人的恐懼心，向信徒收取自認(rèn)正當(dāng)?shù)睦婊仞仭１热缯f，嬰靈供養(yǎng)就是個例子，主事的宗教師根本沒有體恤女性在父權(quán)制社會的無耐處境，反而是利用女性的關(guān)懷特質(zhì)，玩弄她們墮胎的愧疚感，加重她們的苦惱。對于不當(dāng)加強內(nèi)心的罪惡捆綁這一類的作為，《維摩經(jīng)》里有個故事值得宗教師來反省。故事是說，持戒第一的優(yōu)波離對兩個犯律行以為恥的比丘，依律解說其疑悔，維摩詰就告訴優(yōu)波離不要照本宣科，以免「著相」：唯，優(yōu)波離，無重增此二比丘罪。當(dāng)直除滅，勿擾其心。

第二階段－從道德情感到靈性情感

治療師：所以，心靈醫(yī)治運動指出：能不能有向神性臣服的更生經(jīng)驗，是宗教人與道學(xué)家的區(qū)別所在。這些運動健將常說一個故事，內(nèi)容是有人夜行至懸崖邊時，失足滑下，還好他抓住一個樹枝，就使盡吃奶力氣翻爬至樹干上坐下，死守不動，可是樹根開始松動，他后悔當(dāng)初不去練攀巖技巧，所以心情很絕望，認(rèn)為自己死定了，死守也沒有意思，干脆撒手跳下去，結(jié)果竟然安全降落，原來這顆樹只離地三丈而已，他樂得學(xué)起印地安人給大地一個深情之吻。

這故事的啟示，是在說當(dāng)你跌入生命低潮時，絕望的潮水自會沖擊你自己那堵假堅強的心靈死墻，突然間，過去一生保護(hù)自己的所有粉飾措施，好象都付諸東流水了。此時，不要用道德碎片的硬化劑來填補裂縫，那種自我倚靠的驕慢太辛勞了。不妨改用看日本劇那種感動的柔和心境，來棄守自己那道頑強的自我保護(hù)墻，讓「神性大地」承受我們所有的原始罪惡和道德糾結(jié)的情緒石塊。

也就是說，只有你完全放棄自我炫耀的意識，不再為了維護(hù)理想的完美形象，陷入自傲與自卑的惡性循環(huán)。你才能有勇氣走入內(nèi)心的黑夜，承認(rèn)自己的軟弱，就能發(fā)現(xiàn)圣靈對你的無條件接納，浸沐在上帝恩典的喜樂之中。

法師：心靈醫(yī)治運動這一點，跟凈土宗的主張很類似。因為，凈土宗也是強調(diào)眾生若是能承認(rèn)自己處在罪惡深重和煩惱熾盛的凡夫位，便能發(fā)現(xiàn)沒有任何罪惡煩惱，可以阻擾阿彌陀佛慈悲攝受一切眾生的本愿，然后就能打從心底把罪過的估算心念，轉(zhuǎn)變成感恩的念佛心念。

此外，佛法還有注意到另一點，修行就是不要只用道德意志去強制執(zhí)行各種戒律，還要有禪定和觀慧的心地訓(xùn)練，才能徹底停止天理和人欲的爭戰(zhàn)，自然放下很多道德意志克服不了的心理執(zhí)著，并且進(jìn)入一種自由而開放的「心地大休息」?fàn)顟B(tài)。在這種松弛的心境中，我們能很自在地觀察所有心理抗拒的出現(xiàn)和離去，并超越主客二分的人為界限，得享萬物一體的寧靜意識流。

治療師：這的確是很圓滿的健康狀態(tài)。但是，弗洛依德對此有個質(zhì)疑，因為他朋友很遺憾他沒有重視宗教情感的真實起源，不知道宗教情感是一種「海洋的感覺（oceanic feeling）」，在其中，所有人我的界限都消失了。他很納悶為什么這么多人有這種感覺，他認(rèn)為要研究一下這種感覺和嬰兒期與外界合一的自我感覺有什么關(guān)系，因為嬰兒的早期存在是一種與母親共生的一體感，什么事都有求必應(yīng)，這種本能的快樂真是「凡人無法擋」，誰要去獨自面對陌生且頗具威脅性的外界呢？

所以，他推斷海洋情感的角色是要尋求「回復(fù)至無界限的自戀主義（restoratioa of limitless narcissism）」，也是尋求宗教慰藉的第一步，試圖拒絕所有威脅到自我的外界危險。因此，他奉勸那些想要退回到嬰兒期原始心理狀態(tài)的人，多想一想德國美學(xué)家席勒（Sch-iller）的詩《潛水鳥》里頭的一句話：「讓他在斷氣之前，盡情歡樂于玫瑰色的光輝下吧！」

法師：這真是弗洛依德的遺憾。佛法的最大目的就是要斷除自我的貪戀，怎么可能會讓涅盤成為一種「沉浸在子宮羊水里的幸福狀態(tài)」。其實，這種海洋情感的宗教體驗，可以在《華嚴(yán)經(jīng)》的「海印三昧」中得到印證。由于東方文化肯定人人都有真如本覺，也都能享有「自覺天地與我同根」的天賦權(quán)利，歷代以來也不乏高僧大德證悟到此「海印定中一時萬象炳現(xiàn)」的境界，所以海印三昧講的東西，粗淺來說可以是海洋情感。但是，為了預(yù)防虛假雜染的海洋情感當(dāng)家作主，必須要滌除所有情生智隔的妄境，才可以稱得上是真正回歸到「性海湛然」的「證悟世界」。我們可以參考一下《妄盡還源觀》的說明：「云海印，真如本覺，妄盡心澄，萬象齊現(xiàn)。猶如大海因風(fēng)起浪，若風(fēng)止息，海水澄清，無象不現(xiàn)。《起信論》云，無量功德藏，法性真如海。所以名為海印三昧。」

[轉(zhuǎn)載]佛教法師和當(dāng)代心理學(xué)的對話(3)發(fā)表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 第四個障礙：修定的自戀癥

治療師：由于西方人沒有「眾生皆有佛性」的信念，我們不關(guān)心這種海洋感覺的純凈度是否相應(yīng)于真如本覺，反倒是想要了解東方的冥想經(jīng)驗有沒有從外界完全退縮的本我快樂成分？也就是說，精神分析的目標(biāo)是要研究「冥想經(jīng)驗的副作用」，看看那些靜坐者是不是有逃避主義者的「自戀式寂靜」傾向，或是有躲避「焦慮刺激物」的人格解離傾向。不過，有些精神科治療師是「一竿子打翻一條船」，反正他們認(rèn)定你想往那種隱晦而神秘的心理狀態(tài)里鉆，就表示你有心理退化的病態(tài)跡象了。

為此，《EQ》作者高曼就被平白糗了一頓，事情發(fā)生在他念哈佛臨床心理研究所時，跟臨床診斷科教授說，他自己有每天打坐的習(xí)慣，教授很驚訝，問他打坐是為了什么，而且很快就判斷他有「強迫性防衛(wèi)」癥候群。意思是說，他不由自主地依賴這種打坐儀式，來躲避日常生活的焦慮情境。

后來，超覺靜坐（TM）在美國風(fēng)行后，大家才了解打坐冥想比那些「壓力管理的減敏感技術(shù)」還管用，能夠讓人真正從身心緊張的情況中，得到深層的松弛解放感。

法師：佛法的傳統(tǒng)也很重視禪修過程的負(fù)作用，有很多大瑜珈行者以過來人的修證體驗，仔細(xì)記錄下有哪些心理貪執(zhí)和知性偏見浮現(xiàn)出來，并平心觀察它們怎樣惹起各種障礙現(xiàn)前，以及實驗如何化解平息這些心海的漫天**。這是一個不得了的修行寶藏，有著各種了脫生死的實驗報告。

幾乎所有古代的修行大德都報告自己有過貪戀定境的現(xiàn)象，那段時間就很喜歡跟人比較誰的定力功夫了得，誰的法喜境界高超，誰的加持法力深厚。后來，以慧力覺察檢點出自己仍有貪、嗔、癡、慢、疑的氣息，才知道要把三界八十八品見惑「圍起來打」的重要性，走漏一個都不行，要不然就無法證得究竟的果位。

治療師：照法師的講法，只知入定來內(nèi)守幽閑，而不重出定來觀照心行，就會有從「原始性自戀」轉(zhuǎn)形到「宇宙性自戀」的危險性。是不是這樣子？

法師：沒錯。南懷瑾老居士就再三強調(diào)過「修道沒有證果，不能證到空，就是心理行為自己轉(zhuǎn)化不了，所以坐起來，只抓到意識境界造成的一點空，以為那就是道了。」

治療師：我這里也有個「頑空」的個案。他是一個靈修團體的核心分子，據(jù)他說自己在母親去世時，三天三夜都沒睡也沒吃，然后腦袋里都沒有念頭生起，清清凈凈的，所以他聲稱自己當(dāng)時已進(jìn)入了無我狀態(tài)。根據(jù)我的診斷來看，他是在極度精神沮喪的心理打擊下，自我功能暫時退化到瓦解離散的地步，才覺得那時感受不到自我，然后又產(chǎn)生精神錯亂的妄想，才會把自己這種「人格解離的靜呆癥」，幻想成是「無我的空境」。

我想此一個案能給我們一個啟示，如果不注意觀察心海上本能退化的洶涌波浪，只要打坐修道一下或精神分裂一下，就隨時會有盜用經(jīng)典上心靈凈化的華麗修辭，來裝飾自身的危險。也因此，精神科醫(yī)師艾斯坦（Mark Epstein）指出：佛教雖然發(fā)展出一套很完善的連根拔除自戀主義的技術(shù)，但仍有必要建立一套「禪修所可能引發(fā)的精神失調(diào)（psychiatric disorders）的分析模式」，以便能判別修道者把禪修經(jīng)驗是以成熟適應(yīng)的方式，還是以退縮防衛(wèi)的方式來運用。這樣，修道者才能避免掉兩種障礙：一個是人格缺陷給禪修帶來的心理阻礙，另一個則是禪修自身所引發(fā)的業(yè)障習(xí)氣，也會給人格發(fā)展造成困擾。

法師：確實是有這個必要。過去禪門雖然注重「禪病的調(diào)養(yǎng)」和「魔境的對治」，可這是針對靜坐已比較到家的人而言，而忽略了初學(xué)者打坐時可能會有的「精神失調(diào)」和「神經(jīng)衰弱」的癥候群。在以前，這些癥候是被列在「驗善惡根性」的「內(nèi)方便」范圍里，內(nèi)方便就是禪定工夫用心的規(guī)范，用心檢查的結(jié)果，知道這是一種宿習(xí)作孽的業(yè)障病，就要設(shè)法以寂照之心來化解你惡根的病相。沒辦法修這圓頓止觀的話，你就要在佛前懺悔過去世所造惡業(yè)，然后發(fā)愿累積三千功德，只要夠虔誠的話，應(yīng)該就能把這些業(yè)障化解掉。

治療師：不過，有些喜歡通靈的人在表面悔改后，就急著以定境來「啟靈」，并以靈修的神秘優(yōu)越感，來把自己的負(fù)面感受投射到愚癡眾生上以將自己的心理擾亂壓抑下去，或否認(rèn)自己有任何侵略性沖動，這樣才能無愧地把「自戀者的天堂」加個光環(huán)，成為「高等光明體的寄居所」。因此，靈性修行者不能拿絕對真理來替自己撐腰，躲避掉人格發(fā)展的種種難題，尤其是嬰兒期的心理創(chuàng)傷，你怎么也躲不掉，它已構(gòu)成你整個人生腳本的基調(diào)。

比如說，你修行時有一些感應(yīng)出現(xiàn)，看到佛、看到光，程度很可能只是外善根相發(fā)見而已，但你卻忍不住自己的夸大完美化傾向，認(rèn)為自己已經(jīng)快成為全知全能者了。一旦有人評擊你的自戀傾向，你馬上有憤怒、羞辱和嫉妒的反應(yīng)出現(xiàn)，而且隱約感到一種深層的被?棄的沮喪感，就表示你還沒解決一歲嬰兒自我感形成的發(fā)展課題。那個課題就是面對與全知全能的母親分離的挫敗感，開始自己的獨立個體化之旅。

所以，你未完成的嬰兒期心理發(fā)展任務(wù)，就會跟著你一輩子，你會一直惦念那提供全方位服務(wù)的母親，想回到與她共生的幸福狀態(tài)，更不想獨自面對外面那個壞世界。既然你失去了母親無微不至的呵護(hù)，那種欲求不滿的空虛感就在你體內(nèi)彌漫，誰也不想一直這樣活在「無聲的絕望」中，你就會開始追尋宗教上師，把他理想化，連帶也把自己理想化，然后一起哀悼那個在壞世界中打拼的自我，一起感應(yīng)一個天人合一的靈體空間。

法師：你說的這種啟靈后遺癥，在民間道壇很常見。而且，有些道壇主持人會替自己做「產(chǎn)業(yè)升級」的動作，本來以前是請來道教的天尊，后來就改請密宗本尊，請到最后，就宣告諸弟子：「師尊是某某本尊的化身，以前是為防止諸天魔來干擾師尊的道業(yè)，才密而不宣。而今時機成熟，師尊方能闡明我弘揚正法的因緣，昭告天下，讓眾生起歡喜心，贊嘆我乃諸佛授記的某某本尊。眾生若能贊嘆我的駐世功德，必能受我神力庇護(hù)，決定往生佛國。」

所以，我們教界也很想敦請DaLai喇嘛在臺設(shè)立辦事處，一方面可提供驗明正身的服務(wù)，以弄清各方居士團體請來的西藏**有沒有根據(jù)；另一方面，也可搜集各方假密宗之名崛起者的情報，免得西藏教界被這些人利用。

治療師：依照原型心理學(xué)的觀點來看，這種「本尊情結(jié)」表示出當(dāng)事者正在接觸到英雄神話的死亡考驗，卻沒完成「透過死亡得到再生」的學(xué)習(xí)課題，而卡死在青春期的「愚蠢驕傲」。

希臘神話中，就有這樣一個典型案例。故事是雅典名工匠狄達(dá)勒斯（Daedalus）父子被米諾王二世（Minos ii）拘禁在迷宮城堡中，于是他用蠟在木架上黏上羽毛，制造出一雙翅膀，準(zhǔn)備讓他兒子伊卡魯斯（Icarus）戴上逃走。可是，依卡魯斯太過迷戀他新得到的飛行能力，為了能看到愛琴海的全貌，就忘了他父親的警告，飛得太高，導(dǎo)致太陽把翅膀熔化，結(jié)果墜海溺死。

這個故事的啟示，便是你如果在定境中得到狂喜的靈性飛行感應(yīng)，又不愿意回到情欲沖突的現(xiàn)實領(lǐng)域，與潛意識陰影力量進(jìn)行搏斗，就培養(yǎng)不出了悟人之有限性的謙虛心。而你那少年輕狂的心態(tài)，便會一味浪漫化自己的靈性野心，讓你陶醉于靈性成就的幻象中，直到你那愚蠢的驕傲，惹怒太陽神，就會讓你嘗到「跌回黑暗深淵」的處罰。

所以，我認(rèn)為中國的宗教觀念因為直接肯定每個人都可成為宇宙光明體，就當(dāng)然會有一大堆人受不了「成神的誘惑」，當(dāng)下飛翔，超拔拙劣的自我，進(jìn)入神佛境界的美妙想象。不像西方的神話觀念比較重視人的情欲結(jié)構(gòu)，就會指出你如果想加入諸神的行列，不但會引發(fā)諸神的嫉妒，你還要在大地上旅行，歷經(jīng)一連串嚴(yán)酷考驗，才能找到你真正的生命道路。法師：我想臺灣很多修行人一出道原本也是很謙卑的，可是道心不夠堅固，很容易被某些居士捧上天，共同串連出一個「神圣家族」，編織出一個神佛祝福的榮耀之路。這種「造神運動」往往會有貪婪的變奏曲，圖的不一定是物質(zhì)財富，精神財富也是很誘人的，像是開天眼、打通大小周天等。

有個公案就是在說，修行人忘失修道本懷，以神通自恃，最后自取其辱的結(jié)局。故事是說唐朝時，印度有位具他心通的大耳三藏來訪，肅宗請南陽忠國師來考驗他的功力。國師前兩次設(shè)定的心念，看猴猻和看賽劃船，都被他說中了。到第三次，國師觀空時，心如明鏡，本跡兩忘，大耳三藏的偵測功能馬上當(dāng)機，只好目瞪口呆。國師就劈面給他一巴掌說：「你這野狐精。」

從這個公案，我們可以看出開悟者已經(jīng)抖落所有的意識習(xí)氣，就使得神通者對于開悟者的心念和命運，完全沒法進(jìn)行偵測。可是，一般人因為利害關(guān)系的考量，寧愿崇拜顯神通的假悟者，希望能因此改運添福壽；也不愿親近開悟者，因為不想被反映出自己心念受內(nèi)在壓力擠迫的窘?jīng)r。

治療師：有位研究生知道我是心理治療師后，也跟我說個神通者的個案。這位神通者是位大學(xué)教授，也是個正信佛教徒，很熱心佛教的公益事務(wù)。可是，修他課的學(xué)生壓力很大，因為他對課業(yè)要求很嚴(yán)，所以學(xué)生上課前不僅要花時間準(zhǔn)備功課，上課時還要觀空，免得有什么內(nèi)心不滿的念頭被他偵測到。而且，學(xué)生也覺得教授佛法修為這么好，為什么對學(xué)生的課業(yè)準(zhǔn)備狀況，會有那么強的挑剔反應(yīng)？畢竟，他應(yīng)有自知之明，知道自己由于忙著佛教事務(wù)，學(xué)術(shù)方面的心力投入也是大不如前，那又為何獨獨苛責(zé)學(xué)生呢？

我就跟那位研究生說：「有神通的人，不代表他對自己的內(nèi)在壓力，能有智能的法眼。因此，這位教授可能也有很強的自責(zé)壓力，但是他沒辦法看清自己的心念作用，便投射到你們身上，以過度嚴(yán)厲的課業(yè)要求，來補償自己學(xué)術(shù)功力減退的愧疚。」

法師：你說的很對。佛法之所以一再告誡學(xué)人神通是成圣的末邊事，就是因為這無助于明心見性。可是人類的心念作用很狡滑，它最擅長的就是替我慢進(jìn)行神圣化的包裝。很不巧，大乘經(jīng)典也很擅長使用跨銀河的神通力，來烘托佛菩薩度盡眾生的大悲心。結(jié)果，很多大乘修行人明明還在觀想佛菩薩境界的階段，卻因為急著讓自己美夢成真，就中了心念讓「觀想」變成「幻想」的詭計，自行判定自身證德與佛菩薩無二，已把貪、嗔、癡全部斷盡，這樣就等于騙自己說：「我已遠(yuǎn)離一切顛倒妄想，取得合法的本尊資格，可以任意展示神通力來度化眾生。」

所以，大乘經(jīng)典很注重「以空見起增上慢」的弊病，意思是說修行人的禪定工夫極度熟練，已經(jīng)可以在念念相續(xù)之間，防止粗重的煩惱現(xiàn)行，就會認(rèn)為自己的定境已與空性相應(yīng)，有能力把生死輪回的輪子停住了。殊不知，修行人若是只有定力而無觀慧，就無法察覺微細(xì)的我慢已內(nèi)化在自己心念的所有意向之中，反而會以定境來自我催眠說：「我已寂靜，我已涅盤，我已離愛，我已離取。」

問題是既然《金剛經(jīng)》早已點明遠(yuǎn)離一切顛倒幻想的前提是「無所得」，為什么歷史上制造自己證果傳說的人還是層出不窮，與這些明師共舞的眾生也是從不缺席？所以，我們在想除了經(jīng)典的形而上道理外，有沒有更具體的檢驗標(biāo)準(zhǔn)呢？有沒有制度化的防護(hù)措施呢？這些問題對教界來說，真的是很頭大，不曉得你們業(yè)界有什么高見？

治療師：其實，我們在一九七八年就由哈佛醫(yī)學(xué)院兩位精通佛學(xué)的精神科醫(yī)生布朗（Daniel Brown）和安格爾（Jack Engler），主持一項「內(nèi)觀禪修行次第之有效性」的研究計畫，他們先設(shè)計出「禪修經(jīng)驗之簡述（Profile of Meditative Experience）」的研究問卷，再加上緬甸內(nèi)觀禪大師馬哈希（Mahasi Sayadaw）傳承之六位禪修老師的輔助，對禪修者的修持程度進(jìn)行客觀的評量，并依評量的結(jié)果將禪修者分成五組，然后再以羅夏墨漬測驗（Rorschach Ink Blot Test）來對這五組人施測，以分析各組人對這十張內(nèi)容不同的墨漬圖片的反應(yīng)特征，是否符合《清凈道論》對于各禪修次第的經(jīng)驗描述。法師要知道這些墨漬圖片沒有任何確定的意義，全憑受試者對此墨漬的自由聯(lián)想和意象指認(rèn)，來看他是否會把內(nèi)在隱藏的一切投射出來。

所以，羅夏墨漬測驗可以說是應(yīng)用心理分析的投射技術(shù)（projective technique）來肯定「境由心造」的事實，并主張受試者對墨漬的解說內(nèi)容就是自我心境的外在投射。比如說，定力組（Samadhi Group）的反應(yīng)特征是專注于墨漬的純知覺特色、缺乏內(nèi)在意象的生產(chǎn)力和少量的聯(lián)想細(xì)節(jié)，就正好呼應(yīng)了心清凈品的描述：善心一境性為定，使心及心所平等平正、不散亂不雜亂地住于一所緣中。也就是說，他們習(xí)慣把注意力穩(wěn)定在單一境相，因此他們只看到墨漬的輪廓、顏色、陰影和單調(diào)動作等形式元素，而簡化了知覺對模式和意象的辨認(rèn)功能。慧見組（Insight Group）的反應(yīng)特征是具體切入墨漬的意味空間、內(nèi)在意象的生產(chǎn)力增加和豐富的情感聯(lián)想細(xì)節(jié)，就正好呼應(yīng)了見清凈品的描述－如實觀察名色，舍棄對「五取蘊之有情我」的世間想，以確定和澄清有傾向之相的為名，有惱壞之相的為色。也就是說，他們已能舉起由定石磨利的觀慧之劍，因此他們對每張墨漬圖片之間的刺激影響力，非常敏感。而且，他們沒有自我防衛(wèi)的反應(yīng)，能夠如實地察覺到這些活潑意象所激發(fā)的豐富心境，即使是夾雜性欲和攻擊沖動的資料，他們也保持開放的接納心態(tài)。

最精采的是，布朗和安格爾為了建立進(jìn)階慧見組（Advanced Insight Group）和上師組（Master"s Group）的評量尺度，特地展開南亞研究計畫，找出經(jīng)馬哈希大師認(rèn)可的十位悟道者，其中九位只有證到初果或二果，列入進(jìn)階慧見組，一位證到三果和四果，列入上師組。

所以，你們教界只要運用這個研究成果，學(xué)西方法院請精神科醫(yī)師對這些教主進(jìn)行靈性智商（Spritual Quotient）的鑒定，即使宋七力和妙天禪師天人合一的道理掛滿嘴，只要拿羅夏墨漬測驗一測，就可清楚他們的工夫底細(xì)，并判定他們是只會賣弄教義的悟境用語，還是有妄想人格的幻覺傾向。

法師：你說這個倒提醒了我一點，就是說禪宗的勘驗手段也有用到投射技術(shù)。因為，學(xué)人若是用義理來回答禪宗的公案，會惹來禪師的當(dāng)頭棒喝，學(xué)人被逼得只好發(fā)大疑情，以求悟入釋尊心印相傳的絕對境，再設(shè)法把自己所悟到的境界內(nèi)容投射出來，看禪師給予正向或負(fù)向的回饋，然后就此展開一場空性經(jīng)驗的機鋒對決和行動劇演出。

這有個故事可說，有位金剛經(jīng)的批注權(quán)威德山和尚認(rèn)為佛菩薩的福智資糧圓滿至少要花上三大阿僧?劫的時間，所以頓悟之說簡直就是在開修行人的玩笑。他心中十分激憤，決定要拉著一車金剛經(jīng)疏抄，去南方撲滅禪宗的教外別傳之旨。結(jié)果，他在灃州路上問婆子買點心吃時，就被考了一記外婆禪，婆子問他說：「只如經(jīng)中道，過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得，大德要點那個心？」德山馬上啞口無言，就去婆子的宗師龍?zhí)逗蜕刑幱懡蹋懙梦虻赖臍庀⒑螅麖拇瞬灰商煜吕虾蜕械纳囝^，還在法堂前燒掉那些疏抄，說：「窮諸玄辯，著一毫致于太虛。竭世樞機，似一滴投于巨壑。」

從這個故事，你可以看出這種投射式悟境測驗帶給中國佛教的善果和惡果。善果就是我之前提過的「道業(yè)一致」的禪修傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)之所以能成型，就是由于定力和疑情的結(jié)合，會讓禪師得到無我的體驗，并逼出悟境的各種創(chuàng)意表達(dá)方式，以及啟發(fā)學(xué)生的機智引導(dǎo)手段。

可惜的是，這個傳統(tǒng)在中國明朝后就斷得差不多了，日本因為有「師匠」傳統(tǒng)，而且白隱禪師也拒絕禪凈合一的折衷做法，就保住了禪的純粹性。至于惡果方面，就是截斷了般若智能的義理基礎(chǔ)訓(xùn)練，造成定力完全脫離緣起事相的觀察分析，反而是猛往諸佛甚深禪定的方向鉆，希望能一念回返如來果位的清凈本覺，結(jié)果就造成每個人都想修色身與智能身不二的本尊瑜珈。所以，單只有投射測驗可能沒辦法解決這個檢驗問題，因為民國以來真正有證量的只有虛云老和尚和揚州高?寺的來果禪師兩位，現(xiàn)在實在沒有徹悟的禪師能夠配合你們，建立考核悟境的評量尺度。也許，只能提醒大家認(rèn)清禪宗祖師為什么要大悟小悟無數(shù)遍，就是因為禪師不斷地領(lǐng)悟到自己又被心念的猴把戲耍弄一次了。所以，老參的人都知道：「修行就是認(rèn)清自己不斷被耍的事實」。也就是說，你要學(xué)習(xí)老參那種細(xì)微觀察的懷疑心態(tài)，才不會隨便就被某某本尊唬弄了。

治療師：法師你放心好了。我們西方科學(xué)為了建立客觀評量的程序和標(biāo)準(zhǔn)，很重視科際整合的團隊運作。所以除了羅夏墨漬測驗外，還有超個人心理學(xué)家肯恩?威爾伯（ken Wilber）吸收印度近代四大圣哲之一奧羅賓多（Sri Aurobindo）的圓融瑜珈（Intergal Yoga）論，建立圣者道的超個人病理學(xué)（transpersonal pathologies），內(nèi)容有靈能失調(diào)癥（Psychic Disorders）、自性光明失調(diào)癥（Subtle Disorders）和如來智藏失調(diào)癥（Causal Disorders）等三種臨床癥候群。靈能失調(diào)癥候群又可分成九類：

1.靈性能量的自發(fā)性覺醒：當(dāng)拙火（Kundalini）或氣脈的能量突然被喚醒而到處亂竄時，輕則造成生理和心理上的擾亂，重則造成對身心的毀滅性影響。

2.通靈的精神官能癥：當(dāng)你本身有乩童體質(zhì)，人格結(jié)構(gòu)有神經(jīng)質(zhì)、自我認(rèn)同漂浮不穩(wěn)定、妄想的精神分裂癥傾向時，容易因通靈的緣故，產(chǎn)生暫時性的精神崩潰。

3.靈能膨脹癥：當(dāng)你自我結(jié)構(gòu)有殘留的自戀傾向時，會拿靈性能量的經(jīng)驗來膨脹自我的特殊性。

4.錯誤修法引發(fā)的結(jié)構(gòu)性不平衡：當(dāng)你誤練靈修技巧時，可能會引發(fā)中度的浮動性焦慮，或是心身轉(zhuǎn)化癥（如頭痛、心悸）。

5.靈魂的黑夜：當(dāng)你一度體驗過美妙的光明境界后，這些極度愉悅的覺受會漸漸消退，使你陷入深層被?棄的焦慮。

6.生活目標(biāo)的分裂：當(dāng)你徘徊在棄世出離和紅塵打滾的十字路口時，會有很嚴(yán)重的痛苦和心理癱瘓的感受。

7.虛假性苦受：當(dāng)你的心靈軸心中，仍然殘存著存在主義式或精神官能癥的污染時，如果去內(nèi)觀一切皆苦的苦諦，會有過度夸大的心靈沮喪感，而讓生活觀飄出酸敗的味道。

8.生命能失調(diào)癥（Pranic disorder）：當(dāng)你觀想或?qū)Ｗ⒂胁划?dāng)之處時，會使體內(nèi)的生命能管道過早開啟或是產(chǎn)生能量亂流的現(xiàn)象，因而引發(fā)劇烈的身心癥候群（如肌肉痙欒、猛暴性頭疼、呼吸困難等）。

9.瑜珈者疾病：當(dāng)你練瑜珈到達(dá)上師的程度時，又肯以靈性能量加持弟子，高等靈性能量會讓你的低等生理系統(tǒng)「過度負(fù)載」，因而產(chǎn)生小從過敏、腸疾，大至心律不整、癌癥等疾病。

法師：很多人修定的目標(biāo)就是要打通氣脈，得到特異功能，卻不知道神通境界和神經(jīng)癥狀是并生的。所以，這些人對你所說的靈能失調(diào)癥候群，不會有很大的警覺性，反而有一種迷醉的快感。最明顯的例子，就是前一陣子大陸氣功熱時，氣功師一發(fā)功，每個人是如癡如醉，陷入集體的歇斯底里狂潮里。臺灣最近也有個太極門的案例，里面就有一些人練功時附靈變成乩童，或在潛能開發(fā)時變成精神錯亂。

我們姑且不論太極門裝神弄鬼的醫(yī)療行為和老鼠會的招募方式，是多么的具有本土商業(yè)的風(fēng)格特色。我覺得，更值得非議的是「啟靈」這種對禪定特異境界的期待心態(tài)，不僅讓定力的培養(yǎng)偏離了「減輕身心壓力」和「住守寂悅心境」的本意，還讓修定的目標(biāo)完全脫離了智能開發(fā)的范圍。

所以，我們碰到這一類發(fā)生問題的人來佛門求救時，一般是相應(yīng)不理，叫他回家多念金剛經(jīng)就好了。不是說佛門沒有悲心，而是這一類的人有些問題并不嚴(yán)重，只是來考較師父的功力有多高。有些人問題是真的很嚴(yán)重，有時我們心軟跟他指導(dǎo)一下調(diào)治方法，沒治好的話，就會被他們在外面說得很難聽，甚至說他們的癥狀全是法師害的。因此，我深深覺得臺灣要有專業(yè)的精神科機構(gòu)，來對這一類喜歡參加「靈能開發(fā)講習(xí)會」的人，進(jìn)行生理異常和心理異常的狀況評估，才能防止某些人格結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定的人，被誘發(fā)出各種錯亂妄想的「靈動」?fàn)顟B(tài)。而且，說不定可以過濾出一些有教主情結(jié)的潛在危險人物，先行輔導(dǎo)一番。

治療師：我們西方倒很少有這種啟靈的困擾，就算有，也不會讓教會的驅(qū)魔師處理，而會轉(zhuǎn)介給專精宗教病理學(xué)的精神科醫(yī)師。但是，我們深受到一些狂熱教派集體自殺事件的沖擊，于是政府和民間基金會才開始重視「狂熱團體之心靈控制問題」的防治計畫。

我就有一次支持狂熱教派個案的退教協(xié)談經(jīng)驗，是和她家人以及原信徒合作。我們首先要設(shè)法安撫個案的燥郁癥狀，因為她被灌輸了「叛教會帶給家族惡運連連」的觀念，她就很恐懼整個教團會譴責(zé)她的背叛行為，所以她的情緒狀態(tài)就在憂慮和焦燥兩極之間來回。其次，我們要設(shè)法打破她的催眠狀態(tài)，以恢復(fù)她的現(xiàn)實判斷能力，讓她了解到那位她很崇拜的教主，實際上是運用宗教的神魔對立觀念，制造她對教團神圣任務(wù)的認(rèn)同感，并以教團成員間的強烈連帶情感，邀約她加入教主空想的「末世唯一可得救之戰(zhàn)斗陣營」。

還有，西方教會也開始對想當(dāng)牧師和神父的人，進(jìn)行精神鑒定的評估報告，以免招攬到一些容易接收到「神之啟示」的妄想癥患者。因為，這一類患者在暴露出審判罪惡者的教主妄想前，往往表現(xiàn)出非常熱誠的虔敬心，你如果沒有審查宗教型精神障礙的臨床經(jīng)驗，根本無法辨識出來。

法師：我在京都時期，也曾去拜訪筑波大學(xué)社會醫(yī)學(xué)系教授小田晉，詢問他對日本新興宗教的看法。他指出，新興宗教很擅長用「守護(hù)靈」和「惡靈」的二分法，配合一些有集團性催眠作用的咒術(shù)儀式，來讓信徒從治病和消除生命不安感的雙重收獲中，建立無批判地服從教主絕對權(quán)威的崇拜心態(tài)。這一點，德國社會學(xué)家韋伯（Max Weber）也有指出來，他認(rèn)為東方文化的救贖主義帶有濃厚的「開悟」貴族氣息，沒辦法形成市民團體的實踐共識，反而往往為了順應(yīng)民俗大眾的需求，變成巫術(shù)性的偶像崇拜。

所以，我認(rèn)為宗教師的操盤心態(tài)很重要。如果我們法師也只知道強調(diào)定境的光明想和咒語的凈化力量，來滿足眾生吉祥悅意的需求，那就跟新興宗教沒什么差別可言了。就像我們會贊嘆定境中十方諸佛對眾生「信解如來」的功德，給予無限量的祝福。外道也會如法泡制，贊嘆定境中無生老母、太上老祖等對原靈「認(rèn)祖歸宗」的虔敬心情，會給予無限量的福報。也就是說，中國文化經(jīng)過一千多年來「神佛交融」的過程后，各種新興教派的問題已經(jīng)不是以「正統(tǒng)」招牌來貶斥「異端」是邪教的手法，就可以解決了。

因此，我認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于法師自己要「正本清源」，不要把智能只跟面見諸佛的深定聯(lián)機，而要讓智能回歸到現(xiàn)實社會的煩惱體驗脈絡(luò)。這樣才不會讓智能假托定境的華麗宇宙修辭，遁入「離垢本覺的無菌包裝」之中。因為在無菌室之中，客塵煩惱的現(xiàn)實存在性已被極度稀釋，有佛菩薩護(hù)佑力量可依靠的般若波羅密，就輕易跳開了心之實體性的觀察，只跟無始以來的無明纏斗，結(jié)果造成「四念處」法門的名存實亡。

最糟糕的是，有些大乘法師對此完全沒有警覺，還繼續(xù)無意識地以佛菩薩的護(hù)佑力量，打壓小乘阿羅漢的「自了漢」作風(fēng)。我去東南亞時，就受到小乘僧侶的嚴(yán)正抗議。他們指出大乘僧侶既不實修「觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」的四念處法門，又專拿佛菩薩的善巧方便法門來取代，小心這樣會墮入佛陀所說的無色界定中各種識陰妄想的陷阱。我只好跟他們說：「很感謝你們的忠告，我們也知道這一點。所以，中國佛教的現(xiàn)況是以最安全的念佛法門為主。」

治療師：我來臺灣的時候，就覺得你們的打坐怎么跟泰國的禪修差那么多，害我一直想不通你們的靜坐為什么會分成兩截，一邊強調(diào)那種菩薩根器才觀得起來的跨銀河的佛性空間，一邊強調(diào)那種凡夫根器可鎖定住的調(diào)氣息的養(yǎng)生空間。聽法師這么一講，我總算想通這其中的關(guān)鍵。

當(dāng)初，我們哈佛醫(yī)學(xué)院對于印度上師如何從定境中得到咒術(shù)力量也不是很感興趣，因為那涉及到自我從時空環(huán)境中完全撤離的問題。根據(jù)精神醫(yī)學(xué)界對這個撤離過程的了解，很多人會因為「全能的幻想」，而耗弱了客觀審視現(xiàn)實環(huán)境的能力，連帶也無法察覺到人我接觸的生命意味，因而跑去追逐指導(dǎo)別人的快感。有關(guān)這點，唐望（Don Juan）也曾說過：古代的巫士執(zhí)迷于巫術(shù)技巧的應(yīng)用，一心追逐控制他人所能帶來的利益。現(xiàn)代巫士則執(zhí)著于巫術(shù)本質(zhì)的探索，追求知覺自由的最大可能限度。

所以，從社會醫(yī)療的觀點來看，我們認(rèn)為靜坐的養(yǎng)生旨趣反而比上師的咒術(shù)力量更能利益眾生，也更少副作用。我們一開始感興趣的是靜坐的「松弛反應(yīng)」面，因為這有助于解決自律神經(jīng)失調(diào)的問題，可以減緩壓力和焦慮的折磨力量，對于高血壓和心臟病的治療很有用。而且，我們的心臟科醫(yī)生班遜（Herbert Benson）認(rèn)為，不必花幾百塊美金去超覺靜坐那兒，跟上師領(lǐng)一個不得外泄的梵咒，因為只要你用任何簡單的祈禱詞來取代，也一樣能發(fā)揮治愈的力量，達(dá)成深層松弛的效果。

于是，班遜醫(yī)生決定進(jìn)一步研究松弛反應(yīng)和宗教信念結(jié)合，能夠發(fā)揮出什么樣的信心效應(yīng)？以及「信心效應(yīng)」和「安慰劑效應(yīng)」有何不同之處？因此，他趁一九七九年DaLai喇嘛訪問哈佛大學(xué)時，當(dāng)面提出「靜坐的內(nèi)在控制作用和信心效應(yīng)」這個研究計畫。DaLai喇嘛認(rèn)為這個計畫在說服西方人相信宗教修行的精神力量上面，或許比宗教哲學(xué)的說明更有效一千倍，就答應(yīng)安排三位修行高僧來配合這項研究。研究結(jié)果顯示，這三位高僧的拙火瑜珈可以控制人體的生理機制，產(chǎn)生強化氣血循環(huán)的熱能，使手指與腳指的皮膚溫度提升五度以上。

此外，我們也了解到西藏醫(yī)學(xué)很強調(diào)醫(yī)生要幫助病人建立對佛性的信心，以培養(yǎng)內(nèi)在的靈性勇氣，來容受業(yè)力的困擾，并激發(fā)出人體自然自愈力。這種信心效應(yīng)似乎能根治長期慢性病，跟安慰劑只能暫時解除病人的病痛感受比較起來，有更深層的治愈效果。因此，班遜醫(yī)生開始強調(diào)在演練松弛技巧的過程中，讓病人默念個人宗教祈禱詞（如「求主垂憐」或「阿彌陀佛」），就可強化病人對自愈系統(tǒng)的信賴感，加速病情的自動消退過程。

第五個障礙：修慧的認(rèn)知失調(diào)圓舞曲

法師：這種信心療法在大乘佛教有非常悠久的歷史，因為大乘主張人人應(yīng)信解如來法身的果德，才能以智能查證「疾病本空」的道理，讓地、水、火、風(fēng)等四大失調(diào)的苦患自動消失。問題是這種「觀析治病」的智能法門，沒有幾個人做得到。所以，天臺智者大師指出玄觀不行的人可以令心王住于丹田、足下或患部，或是善用各種呼吸氣息的調(diào)節(jié)法門，也能除滅病苦。但是，沒耐心修止觀法門的人還是很多，這些人就得靠修福懺悔或是持誦咒語的方便法門，才能得到治病效果。

你看，智者大師把信仰療法分得多清楚，從最高的玄理觀照層次到基本日用的止觀法門，再到緊急救援用的懺法和咒術(shù)，真是中國史上第一個試圖「打破咒術(shù)迷戀」的醫(yī)學(xué)分類原則。日本天臺學(xué)者安藤俊雄就指出，智者大師的醫(yī)學(xué)思想可說是集南北朝時期醫(yī)僧學(xué)派之大成，而且其檢知善惡根性的分析方法，具有近代精神醫(yī)學(xué)的性格。可惜，中國佛教不像西藏佛教有教權(quán)制，沒辦法有醫(yī)僧組織來繼續(xù)研發(fā)佛教的醫(yī)學(xué)思想，所以智者大師的止觀醫(yī)學(xué)經(jīng)安史之亂后，就差不多失傳了。

有時我深深覺得歷史在開信仰療法的玩笑。你想想，古代人在欠缺醫(yī)療服務(wù)和醫(yī)學(xué)知識的情況下，被迫要追求無形面力量的支持，因此由各類神佛經(jīng)紀(jì)人開發(fā)出來的信心療法簡直五花八門，吃香灰和喝大悲水是最經(jīng)濟最普遍的，助印善書和念大悲咒也很流行，習(xí)靜養(yǎng)生的反而很少。可是，現(xiàn)代人在心理壓力倍增的情況下，反而學(xué)會欣賞習(xí)靜養(yǎng)生的法門，以減輕過度依賴藥物的情形。

想當(dāng)初，各種西藥引進(jìn)臺灣后，信仰療法的地位就一落千丈，淪為神棍騙飯吃的玩意。直到成人的慢性病沒辦法根治的情況很普遍后，很多神佛經(jīng)紀(jì)人又因為渴求咒術(shù)力量的市場需求，開始以新興教派的組織方式重拾信仰療法的飯碗。而我們正統(tǒng)佛教才又因此機緣，開始重視信仰療法的科學(xué)研究。

不過，有你們哈佛醫(yī)學(xué)院這種努力，至少可以幫助我們快點找出信仰療法的科學(xué)法則，揭開它過去的神秘面紗，好讓信眾了解治愈的關(guān)鍵不在于師父的加持力，而在于你對師父的完全信賴。這種師徒的信賴關(guān)系會發(fā)揮某種「自我暗示」的作用，讓你產(chǎn)生一股生命得到安頓的歸屬感，因而激活了潛意識的自愈系統(tǒng)。所以，我跟一位徒弟說：「當(dāng)你真正相信宋七力會把神力送到你身上時，你的安定心情會自動活化免疫系統(tǒng)的功能，讓病情好轉(zhuǎn)。問題是宋七力會借此移情關(guān)系，強化你對本尊的偶像崇拜心態(tài)，卻不會向你說別相信那套本尊最神圣的屁話。可是菩薩卻會勸導(dǎo)你不要因為有求必應(yīng)的護(hù)佑力量就崇拜?的神威，那沒什幺意義。真正的重點是在?借此靈驗的感應(yīng)力量，讓你信任集體潛意識深處那兒，還是有股慈悲能量在運作。每位菩薩的初發(fā)心都跟你一樣，經(jīng)過這個感恩歷程才加入諸佛的悲愿陣營中。所以，?們希望你也能以這種對大愛的基本信賴感，自然地以感恩心情學(xué)習(xí)菩薩的作為，讓人世間再度充滿愛與信賴的關(guān)系。」

治療師：沒錯，新興教團的門徒往往有很頑固的情感轉(zhuǎn)移現(xiàn)象。他們很容易退回到童年依賴父母的心理狀態(tài)，認(rèn)定上師就是神圣父性或母性的化身，而且不太容許旁人用理性的觀點來討論這件事。我們發(fā)現(xiàn)有很多大師認(rèn)為這就是完全「臣服」上師的表現(xiàn)，絕對不是對于上師的病態(tài)依戀。因此，這些大師會刻意營造更多「個人崇拜」的儀式，搞到最后，什幺東西都可以變成上師的加持物，上師的相片也成了最大的安慰品。

此外，新興教團為了募集建造「上師王國」的資源，也喜歡制造上師崇拜的集體歡樂氣氛。所以，他們只允許你把沉浸在上師神性面的熱度不斷提升，卻絕不鼓勵你把討論上師人性面的意愿付諸行動。因此，這就更加會讓上師和門徒間的信賴關(guān)系變質(zhì)成一種「共依存（codependacy）」的狀況。

也就是說，上師會扮演彌賽亞那種救世主的角色，否認(rèn)自己有任何個人需要或人格陰影面的問題，一心只想拯救在紅塵受苦難的門徒。相對的，門徒也自甘卑微，放棄一切自我主張，投入上師的保護(hù)傘之下。

我們治療師對于案主的情感轉(zhuǎn)移，雖然有時不免還是會陶醉一下，但基本上是抱著十分提防的心態(tài)。因為，很多案主找到合他們理想父母或理想情人品味的治療師后，許多找不出原因的病痛就消失了。他們很高興，不過我們內(nèi)心可就掙扎了。因為我們很清楚這是典型的「依賴癥候群」，我們必須考量案主的心理危機是否已經(jīng)緩和，好來決定何時撤除對于案主的心理支持，轉(zhuǎn)而鼓勵案主以心理成熟的獨立性，來面對自己的情緒障礙問題。否則，一直讓案主盲目依賴我們的權(quán)威角色，他們就永遠(yuǎn)沒有成長的機會。

法師：說實在的，在解脫道上，修行人有太多無力感，誰不想找個上師來依靠。而且，禪宗和密宗里，有太多講上師和弟子間「以心傳心」的美麗傳說，這都會強化弟子「萬里找尋終極上師」的渴望，也給了新興教團的教祖可乘之機。因為這種渴望會蒙蔽弟子的理性判斷力，使他們想說要「放下自我」，好好享受一下身為「上師迷」的快感。這種心理跟新人類以「劉德華歌迷」身分自居的心理，老實說沒什幺不同。所以說，對于上師的崇敬和迷戀往往只有一線之隔。

講到這點，我又要回顧佛教發(fā)展史了。當(dāng)初，釋尊要滅度時，一再強調(diào)我不會像婆羅門上師一樣在掌中握著秘密教義不放，也不想讓整個僧團有依賴我的心態(tài)，你們只須安住于生命的緣起法，如果你們對于苦惱還滅的教法和僧團戒律有什幺問題，就以對待朋友的方式來發(fā)問，不要因為太過尊崇如來，而保持沉默。所以你想想看，這種強調(diào)眾生皆有平等的資格，作為共修緣起法侶的做法，根本不能被印度的種姓階級制度所接受。也因此，大乘佛教為了適應(yīng)印度的生存環(huán)境，開始采納婆羅門上師的做法，但佛教上師的殊勝處是正觀緣起法的般若智能，不是印度教上師那種梵我合一的神圣實在性。所以，解脫還是要靠觀照能力的開發(fā)，不能靠神秘的解救方式。

可是一般人的心態(tài)還是渴望與神圣實體合一的寵愛感，那種觀照我執(zhí)的共修盟約就不是很討好了，而這就會產(chǎn)生認(rèn)知失調(diào)的心理沖突。于是，眾生都在納悶解脫到底是要靠自力修行，還是要靠他力救濟呢？而這也就給各派教祖一個經(jīng)營空間。新興教團最典型的做法就是，把神秘的救濟手段和世俗的快樂主義結(jié)合起來，并鼓勵你只要投入教祖的神圣家族，就可抹煞掉過去人我關(guān)系經(jīng)歷中一切不愉快的無助感，反正世間事物一切虛幻，唯一值得留戀的就是教祖的大愛。

畢竟現(xiàn)代人最需要的附加價值就是快感的享受了，如果要他們不玩以上師為核心的拯救游戲，而要老實地面對現(xiàn)實的自己，那就需要開發(fā)觀察自我的知性樂趣，你才會發(fā)現(xiàn)真正可貴的上師就是你周遭的人，他們都是業(yè)力的神圣工具，好讓你能領(lǐng)悟緣起法的真義。

治療師：我想，上師之所以受歡迎，跟現(xiàn)代人的憂郁癥有關(guān)。而東方人又特別會壓抑自己，不太敢倒出自己的情緒垃圾，再加上為了掩飾自己長期的情緒低潮，還要費心替自己的憂郁癥戴上各種「身體不明苦痛」的面具。所以，在活得這幺累的情況下，我觀察到很多中年婦女抒解心情的方式是去廟里當(dāng)義工，從師父那邊找尋安慰。師父這些把人生看開的樂觀話語，會讓她們提醒自己不要再陷入悲觀和絕望的負(fù)面情緒和想法里，就把那些無法盡如人意的事情當(dāng)成是消業(yè)障好了。

問題是這種看開一切的宗教信念，跟積極思考的功能一樣，在掌握自己心念的動態(tài)時，重點只擺在「善的意志」上，弄得大家只能講美好感覺的話，不能討論和分析人事是非的復(fù)雜緣起，而犧牲了對人性欲望和陰影面的深度認(rèn)識，并把這部分問題以「一切隨因果，自作自受」這句話帶過。我是覺得這樣的話，信徒根本沒法培養(yǎng)如實觀察生命緣起法的智能，難怪他們會隨便投靠上師，甚至覺得一切都是命，這些都是低自尊、無自我主張的表現(xiàn)。

[轉(zhuǎn)載]佛教法師和當(dāng)代心理學(xué)的對話(4)發(fā)表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮

法師：你的擔(dān)憂我很清楚。我有次就跟徒弟開玩笑說：「你給小孩灌輸林清玄的光明思考后，會不會擔(dān)心小孩因此不知提防人心險惡，而又去買劉墉的《我不是教你詐》給他們看。」結(jié)果，我徒弟真的跑去買，還說：「師父啊！現(xiàn)在排行榜上，已經(jīng)不是林清玄的天下，也許是掃白、掃黑、掃黃、掃宗教的結(jié)果，《我不是教你詐》已是一路長紅。」我說：「別傻了，林清玄只是轉(zhuǎn)戰(zhàn)有聲書市場而已。其實每個人都有洗洗光明浴和小心黑暗路的需求，只不過我們這個社會以前特別會把宗教打壓成黑暗悲觀面的東西。所以，你看天華的《西藏度亡經(jīng)》出多少年了，即使這本書得到國際學(xué)界的肯定，也沒有引起社會重視。直到對死亡的恐懼被臨終關(guān)懷的理念取代后，社會才重新肯定每個人都有了解死亡的需求，因此索甲仁波切的《西藏生死書》也開始紅了。」

所以，從心靈書風(fēng)潮這種光明面、和宗教亂流大放送這種黑暗面的光影交錯現(xiàn)象，我們正統(tǒng)佛教也開始思考佛教「人間性」可能要多配合各種人間科學(xué)的知識，才能避免宗教信念被濫用的危險。也就是說，人間性的重點要從以歡喜心做功德，轉(zhuǎn)移到與善知識論人生智能，才能讓宗教信念不會只抱著光明和諧面不放，而能對人性的整體構(gòu)成有更深刻的認(rèn)識。在這一點，我很佩服天主教為了面對二十一世紀(jì)的宗教融合課題，進(jìn)行「糾正歷史」的計畫，對于天主教教義的「反猶太錯誤」，向猶太教領(lǐng)袖道歉。同樣，中國神佛交融的過程也快兩千年了，實在是有很多歷史教訓(xùn)值得重新學(xué)習(xí)和探討。可是我們的進(jìn)度實在很落后，像是有關(guān)凈土宗的討論，往往落入宗派是非的窠臼，一直沒辦法用思想史的角度，來深入討論這些宗派信念的歷史生命。

治療師：所以，我們在強調(diào)靜坐的「松弛反應(yīng)」面和「信心效應(yīng)」面之后，發(fā)現(xiàn)有些病人不在乎自己是否進(jìn)入松弛狀態(tài)，反而狂熱到堅持只靠宗教信念的力量來擊退疾病，就覺得這實在太離譜了。因為，很多病痛與你個人的情感困境有關(guān)，如果你不去觀察病痛背后隱藏了什幺情感沖突，反而是把這個病痛判定為業(yè)力作祟的報應(yīng)，那就根本無法以寧靜的心情接納這個病痛的考驗，去領(lǐng)悟到病痛的生活啟示。

比如說，很多中年婦女會有「腹部脹氣」的慢性癥狀，醫(yī)院檢查不出腸胃毛病，去神壇和寺廟消災(zāi)解運，也沒多大的實質(zhì)幫助，最后就冒著被人懷疑精神病的危險來看心療科。我發(fā)現(xiàn)這些婦女同胞都是「怒氣往肚子吞」的類型，她們從小就被教導(dǎo)不能表達(dá)任何焦燥情緒，要溫柔照顧家人的生活需要，因此在腹部累積的感覺和情緒就開始抗議，要求宣泄。可是她們對于憤怒感的流露很恐慌，怕會失控，覺得還是悶在肚子好了。所以，她們還幾度拒絕用捶枕頭的方式去紓發(fā)肚子里的負(fù)面情緒。我就告訴她們要用平常心，來欣賞自己經(jīng)歷憤怒感的整個宣泄過程，就會知道「看護(hù)負(fù)面的感覺」和「訴諸傷害的行為」是兩碼子事。然后，她們就覺得松一口氣了，并且了解到只要多讓感覺能自然的宣泄，不但腹脹的情況會自然好轉(zhuǎn)，也不會去做出一些變相傷害自己和別人的行為。

其實就信心療法而言，成功的案例固然是有，失敗的案例更多。所以，病人在病痛一直沒根治的情況下，有時會對「科學(xué)的生理松弛」和「神秘的宗教信念」這兩者，不知怎樣取舍，而陷入認(rèn)知失調(diào)的惶恐不安之中。因此，我們開始把重點轉(zhuǎn)移到靜坐的「正念觀照」面，以輔導(dǎo)病人不要拿宗教信念把病痛化成仇敵，也不要對病痛產(chǎn)生恐懼和抗拒的心理。就跟臨終關(guān)懷一樣，我們鼓勵病人把病痛當(dāng)成朋友，好好觀察自己對病痛的情感反應(yīng)，并且要向心靈深處探索出一個包容病痛的直覺空間。不過，這主要是受到小乘內(nèi)觀禪的啟發(fā)，像智者大師的玄理觀照，我們是覺得太高遠(yuǎn)了，有點不太實用。

提倡這種正念訓(xùn)練的醫(yī)師，主要是波利森科（Joan Borysenko）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）這兩位。他們在哈佛醫(yī)學(xué)院的教學(xué)醫(yī)院中，設(shè)立「身心互動診所（Mind/Body Clinic）」專門教導(dǎo)病人由正念訓(xùn)練來覺察身體感受的流動和變化（minding the body），然后病人就能發(fā)現(xiàn)這個「苦受的觀察者」竟然可與心中那些憂傷的感覺內(nèi)容分開來，而且對于那些折磨人的思緒和壓力感，也不再那幺容易驚慌失措，因此就逐漸能不再扮演「病痛的受害者」。

如果病人練習(xí)得力的話，就能放開「我無法控制身體」所引發(fā)的無助感、憤怒感和緊張感，并能以丹田為中心來活在當(dāng)下，培養(yǎng)注意力的柔活性，以開始修復(fù)心靈創(chuàng)傷的工程（mending the mind）。

雖然，我們采用小乘的正念法門，讓病人了解觀察者和受害者的區(qū)別，但是我們很尊重身體的生物性情感，也很重視病人的自我認(rèn)同是否健全，不會去鼓勵病人厭離色身，觀身無我。因為我們觀察到很多誤用無我原則的案例，他們通常都有內(nèi)在空虛感，對于自我成長的心理課題和社會歷練也不是很感興趣。所以，他們覺得佛教講那些無我的話很貼心，這個世間確實沒什幺值得奮斗的，這個身體也一定會敗壞，整個大環(huán)境的氣候都跟我內(nèi)心的蕭瑟感很相近。因此，他們干脆否認(rèn)自己有任何「生命不完整的感覺」存在，這樣的否認(rèn)明明就是一種自欺，他們卻認(rèn)為這證明了自己達(dá)到「太上無情、至人無夢」的境界。

法師：唉！你說到我們最困擾的問題了。在過去，這種不當(dāng)運用厭離觀所造成的傷口，貼幾塊「人生淡泊樂逍遙」的OK繃，就可以交待過去。現(xiàn)在的話，如果光講形而上的樂觀信念，不但沒辦法撫平現(xiàn)代人內(nèi)心的騷動，可能還會被弟子反質(zhì)詢一番。

我就曾被一位感受細(xì)膩的弟子質(zhì)問過一次：「師父啊！你上次說，只要打好無常觀的地基，就可降低欲求和期望，達(dá)到逍遙自在的境界。我照做的結(jié)果，心情是比較安定，可又覺得自己好象變得有點情感麻木了。師父就教我別忘了大悲心的天花板工程，我也盡心裝修了，可是我覺得自己好象光會憐憫別人的苦難，卻不會疼惜自己的灰暗地帶。師父，你能不能老實告訴我，你從觀照人生無常到生起大悲心的過程，有沒有過任何我這樣的感受？」我就說：「當(dāng)然有啊！你的情況就是古人說的枯禪，師父以前也有這種生命熱情的窒息感，還想把它美化成靈修的清貧境界。后來，我看到耶穌會的靈修文獻(xiàn)，內(nèi)容說皈依者在現(xiàn)實生活的風(fēng)暴中，神枯和神慰會交替出現(xiàn)，只有老實面對人性面的混亂感受，才能帶我們進(jìn)入更深的感性皈依與自我蛻變。我才恍然大悟到自己誤把專注和放下的技巧，拿來壓抑和避開過去的創(chuàng)傷和心結(jié)，這樣子做，實在是有愧于釋尊的中道教誨。」

所以，我那時就開始重新思考釋尊修苦行的動機。你要知道，他當(dāng)時已經(jīng)修成無色界定，早就可以在定境中安享靈性的喜悅，只要繼續(xù)打坐下去，求得梵我合一的神圣恩寵，是絕對沒問題的。那他又何苦只為了出定后的現(xiàn)實煩惱，去過六年的苦行生活呢？

佛教經(jīng)典中雖然沒有描述釋尊這六年的心情故事，可是我覺得他一定比我那位弟子敏感一萬倍，所以他才能毫不陶醉于入定的靈性喜悅，反而以最劇烈的苦行實驗，去試圖超越出定的現(xiàn)實苦惱。可是，那時苦行林的苦行者會互相比較虐待肉體的程度，以評估誰對梵我表態(tài)的忠誠度最高，好確定自己可以贖回那脫離輪循環(huán)的靈性自由。

你也許會笑說，這是一種悲觀主義和贖罪情結(jié)混合而成的精神病態(tài)，但是古人認(rèn)為只有加強感官的痛苦警訊，才能提醒自己千萬不能沉迷于感官快樂，因為感官就是令人與神隔離的監(jiān)獄。所以，當(dāng)你們中世紀(jì)各地主教的私生活太過腐敗時，也才會出現(xiàn)這種專修禁欲苦行的修士傳統(tǒng)。也因此，釋尊足足花了六年時間才開始質(zhì)疑說：「苦行固然肯定了我的宗教熱情足可抗拒世俗的情欲誘惑，也能證明自己是一位圣潔的犧牲者，可是苦行有助于真正的解脫嗎？」

我想，他也開始發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)心深處有股?喊：「我窒息所有欲念的代價，難道只是換來服從梵我的圣潔之名嗎？這種把自己極度卑微化的苦行生涯，跟把自己極度偉大化的修定生涯，難道不是兩個極端嗎？」釋尊決定聽從自己內(nèi)心的?喊后，就拖著極度疲累的皮包骨身子，走出山上的苦行林，來到山下有菩提樹遮蔭的梵志村，看到村姑拿乳糜來供養(yǎng)時，他很坦然的接受了。我在猜，他那時的感受應(yīng)該是：「我不再想為了向梵我表態(tài)的苦行癖，而硬是毀了當(dāng)下這一刻的美感，也許這就是中道的開始吧！」

后來，釋尊在菩提樹下打坐時，他對那種「強迫自己停止呼吸是最接近梵我」的苦行信念，也不再理睬。反而，他開始學(xué)習(xí)去欣賞自己的出入息，并在一呼一吸中，去仔細(xì)觀察煩惱念頭的浮沉起落，觀察到最后，發(fā)現(xiàn)這些煩惱心念的內(nèi)在壓力，能夠用一種既公正又慈悲的注意力加以解消，而獲得苦惱息滅的清涼滋味。這種注意力又稱「凈法眼」，能夠幫助我們看清「本心妙用」如何被「自我情結(jié)」堵死的過程，并爭取到「苦惱條件」與「苦惱反應(yīng)」間的緩沖空間，以如其所如地觀察到煩惱的本來面目，進(jìn)而釋放掉這些過去會激發(fā)你苦惱反應(yīng)的情緒障礙。所以，我很贊同你們處理「宗教信念偏執(zhí)狂」的做法，強調(diào)靜坐的正念觀照面來均衡信心效應(yīng)面，正是符合大乘「信解并重」的精神。

治療師：不過，你們慧解的對象可是那種非常形而上的玄理，專門說些煩惱即菩提的圓融話語，來讓騷動不安的心可以暫時進(jìn)入冬眠狀態(tài)。雖然這是一個非常「精明」的辦法，可以用絕對真心的超越主體來包容經(jīng)驗主體的現(xiàn)實煩惱，讓信徒在煩惱的當(dāng)下直下感受到一種形而上的道德安慰。你們也許會說這是「圣人撥轉(zhuǎn)人心之妙用」，讓眾生可以把注意力的焦點從「盲目的生存意志」轉(zhuǎn)至「如來藏的靈性子宮」。我們覺得你們這樣做，等于是掉頭不管產(chǎn)生這些煩惱的人性動態(tài)和歷史情境，而光講只要你信這個「真心靈知」的話，念頭一轉(zhuǎn)，這些煩惱馬上可被菩提心念所取代。這種焦點轉(zhuǎn)移固然催生了中國素以「圓融無礙」而自豪的人生哲學(xué)，但卻產(chǎn)生了一種很奇怪的固著（fixation）現(xiàn)象。

我舉一個案例來說好了。有位婦女來找我說：「我先生是位修行段數(shù)很高的人，擁有一群跟隨他的同修。可他為了領(lǐng)導(dǎo)那個小團體，冷落了照顧家庭的責(zé)任。我也算了，不跟他計較。氣人的是，他還說自己這樣是為眾生而活，那我為家事而忙碌，難道就比他低級嗎？但是每次一吵起來，講理又講不過他。」我就跟她說：「修行人喜歡用道德勸說的方式來幫助人，有時一弄不好，關(guān)懷別人的苦惱問題往往就變成干涉別人的行為意志。如果，關(guān)懷變質(zhì)為干涉的比例愈高，表示他的支配欲愈高，相對的，同理心也就愈差。所以，他可能認(rèn)為傾聽你內(nèi)心那渴望家庭親密的聲音，會讓他沒辦法在同修面前建立那種領(lǐng)導(dǎo)者的形象。如果是這樣還好，最怕的是他用那種高標(biāo)準(zhǔn)的道德期待，來要求你不能有任何不滿的念頭，并認(rèn)為這是在磨練你，幫你消業(yè)障。下次一定要把他請過來，我才能確定他的情況是如何。」

后來，我跟這對夫妻談過一次，發(fā)現(xiàn)他果然心心念念都固著在「靈性母胎」的回歸意向，并以此為正當(dāng)理由，來回避對妻子的情欲苦惱做出適當(dāng)響應(yīng)，還叫她當(dāng)以「死后的靈性歸宿」為重。可是，他卻沒注意到自己的正念架構(gòu)中，隱藏了這些心理固著的盲點。這種注意力的扭曲，使他也無法去正視老婆那兒隱藏了多少傷痛、怨恨和無耐的憤怒。

其實，這個丈夫的情況在臺灣很普遍。比如說，很多臺灣的修行人就說：「情緒智商有什幺大不了，講的不就是先學(xué)好做人，做事才會成功而已嘛！臺灣人就是崇洋，不識自家貨。中國人生哲學(xué)所講的靈性智商不僅包含了情緒管理，還包含了生命的終極意義。」

我對于這種以SQ吞沒EQ的人，也只能奉送他們一段話：「人性的狀態(tài)是既冒險又不確定的，高明的人生理念固然能讓你開啟關(guān)懷靈性生命的契機，但也有可能讓你關(guān)閉了觀察人性動態(tài)的契機。所以，在你還沒辨識出自己有過那些情緒創(chuàng)傷之前，千萬不要去度人。相信我，人們可以辨識出來你是真的誠實面對過自己的生命，還是空談人生理念而已。」

事實上，高曼對于SQ也是有一定的掌握。他在寫《EQ》前，就寫過一本《冥想的心靈》，書中處理過靜坐的松弛面、信心面和正念面，并指出冥想可以減低你面對心靈陰影面的焦慮感，并幫助你察覺到內(nèi)心各種異化掉的分裂狀態(tài)，然后你才能清楚看出這些苦惱狀態(tài)的心理意義。

但更重要的是他早期所寫的《活生生的謊言和簡單的真理》一書，書中專門處理東方人一直礙于情面，而不愿意面對的「注意力偏差」現(xiàn)象。他指出人們?yōu)榱俗钄嗤纯嗍聦嵉慕箲]感，會用一套活生生的謊言來自欺，以封閉自己對特定事項的注意傾向，而形成注意力盲點。

比如說，我以前所舉的案例幾乎都是因為宗教信念的種種偏見，毀了自己深觀生命緣起的開放性。最典型的就是那位先生，為了降低自己大悲心沒有圓滿成就的焦慮，就用「我度眾生是幫?積功德」的謊言，來強化自己「彌賽亞」的性格武裝，對于老婆的受害者情況便可視而不見，而全力鞏固自己對同修的支配權(quán)威。

法師：你還真有夠猛，怎幺又揭露出我們另一個痛處呢？東方宗教的性格向來就是教人把經(jīng)驗世界的自我看淡，好認(rèn)清「今生今世只是來作客」而已。這也許能幫你把事情看開，人生觀變得比較灑脫；但也有可能助長你怕生死輪回的心理，而對于人我之間的情感往來特別敏感，認(rèn)為有拖累我墮入六道的危險。因此，如果沒有用智能來切入當(dāng)時的人性狀態(tài)、文化條件和歷史情境，就有可能讓修行變得很偏激，像印度人那樣用苦行來諂媚梵我；也有可能讓大悲心變得很功利，像中國人這樣用功德來諂媚佛菩薩。所以，東方宗教智能最關(guān)懷的課題就是：在神圣真實界和世俗現(xiàn)象界的緊張關(guān)系中，找出中道的真正可能性。

因此，你也要對中國佛教的圓教哲學(xué)體諒一下，它有它的歷史階段性貢獻(xiàn)，一方面是結(jié)合中印文化，完成中道的思辨形而上學(xué)，把所有佛陀教法做出判別和安頓。另一方面，這種中道的圓融教理又促成了禪宗把修行融入生活實踐的中道創(chuàng)意，「平常心是道」這句話就是要逼顯出圣人能夠「即空即假即中」的道理。

但很可惜的是，禪宗這種圓融無礙性，大幅減低了「轉(zhuǎn)識成智的緊張感」，然后又把「緣起法則的客觀分析」?在一邊，造成宋明理學(xué)家順利的用「天理良知」全盤取代禪宗祖師的「空性經(jīng)驗」。從此，中國三教合一的主流都是以「人心之仁德感通」來證得「人與天地萬物渾融為一」的境界，做為主要論述。也就是說，中國佛教的空性論述終于被新儒家的道德形上學(xué)打敗了。

為什幺中國佛教在明清時期會敗得這幺慘呢？如果是別人的話，一定會講佛法的歷史倒退是人的問題，跟圓教思想無關(guān)。可是，每當(dāng)我想到玄奘大師當(dāng)年對于中國以玄學(xué)來詮釋佛法的焦慮，和印順長老對于佛教從現(xiàn)實正觀轉(zhuǎn)至諸佛深定的擔(dān)憂，我不得不說：「中國佛教的圓融無礙，如果再不重視智的功能，而只強調(diào)心的主體性的話，就會被濫用為一種很廉價的樂觀心理，而只能說些天真的大團圓理境，卻把真正能觀析苦境因緣的正智，擺在香案上頭供著不用。」

不過，風(fēng)水還真是輪流轉(zhuǎn)，中國社會的現(xiàn)代化要用「理性啟蒙」來取代「道德專制」，并開始知道不能用道德政治的權(quán)力，來干涉宗教的「出世間言論」。結(jié)果在臺灣經(jīng)濟火速發(fā)展的情況下，儒家道德觀對于人心的疏離不安已無安慰效果，只有佛教的宗教儀式還有很大的市場需求，就造成「儒門淡薄、佛門大興旺」的狀況。

佛教復(fù)興了二十年后，臺灣人真的是有夠靈活，總算領(lǐng)悟到要把圓教的形上理念圓舞曲，重新放回原始佛教的「內(nèi)觀禪」脈絡(luò)之中，才能重新找出一套實踐知識，來恢復(fù)中道觀的生命力，好讓俗人在社會沖突的生活脈絡(luò)中，也能開始「傾世界之力一直念住」。

所以這幾年來，慧炬出版社、佛法印經(jīng)會和香光比丘尼僧團都在設(shè)法把泰國南部佛使尊者的全套著作翻譯出來，圓光寺印經(jīng)會也出了泰國北部阿姜查（Ajahn Chan）尊者的系列著作。至于緬甸的內(nèi)觀禪傳承，最近我們也有人請了葛印卡（Goenka）大師來臺舉辦為期十天的內(nèi)觀禪修課程。

所以，我能夠了解你們?yōu)槭茬蹠x小乘的正念，而放棄大乘的般若智能。在我們的立場而言，當(dāng)然是要會通大小乘的中道正見，這幸好有呂澄居士發(fā)現(xiàn)《瑜珈師地論攝事分》為《雜阿含經(jīng)》的本母，印順長老也因此開始根本佛教的研究工作。

治療師：其實，我們也不是不用大乘的般若智能，只是說小乘的「五蘊無我」扣緊了心理的觀察過程，可是大乘非要硬說「萬法皆空」才究竟，結(jié)果就過于偏向形而上的思辨，讓人感覺這是神學(xué)家自我娛樂的東西。真正能用的東西好象只有「一切眾生界，不離諸佛智」這種形上理念的神圣氛圍，可以補償一下人類對于苦難的怨恨情結(jié)，因此適用于幫助受苦者度過心靈危機。

這種生命的終極關(guān)懷固然有心理支持的效果，可是卻無法揭露出自我傷害的心理運作過程，反而讓受苦者在「自我力量」不夠堅強的情況下，可能退化到童年時期依賴全能者的「無能」心態(tài)，因而誤用「無我」的思考模式來自我欺騙說：「我這次雖然被逆境壓垮了，可是也因此看開了，想想自己以前何苦為了自我評價的問題大傷腦筋呢？反正，我這個可憐的無助者以前又沒做過壞事，這輩子剩下的時間就花在跟佛菩薩撒嬌、示好兼膜拜上頭好了，人們看我這幺誠心，應(yīng)該會庇佑我吧！」

所以，這也是另一種以SQ吞沒EQ的典型。

雖然，我們的認(rèn)知療法有時也會引用生命哲學(xué)的觀念，如「一個人若是接受上帝無條件的關(guān)愛，就會獲得控制自己情緒反應(yīng)的自由空間，并去適當(dāng)而正確地愛人」，好來幫助患者改變其負(fù)面的認(rèn)知架構(gòu)。可是，我們更重視幫助患者認(rèn)清自己學(xué)得無助感（learned help-lessness）的態(tài)度，是因為有不適當(dāng)?shù)膫€人信念（如「對于生活事務(wù)的處理，我是天生無能為力，再怎幺努力，也一定會失敗」；或者「每次碰到難以解決的生活問題，我一定會很沮喪，因為我無法忍受這些挫折」），才會造成自我怨恨的情結(jié)。所以，我們的認(rèn)知評價方式如果要合中庸之道的話，就不能只靠神圣的形上理念，來提高對于苦境的心理容忍度，還要有「理性選擇」的認(rèn)知態(tài)度，來修正對苦境的自我挫敗想法，放開那不想長大的賴皮心理，而由學(xué)習(xí)獨立的過程中，來贏得掌握情緒的心靈游戲空間。

還有，我們慢慢也從EQ的研究中，逼顯出SQ的重要性，并試圖找出一條有別于「以SQ下罩EQ」的整合之道。我們之所以反對「下罩」的理由，其實很簡單，因為它容許人們?yōu)榱颂颖堋刚J(rèn)識自我」的恐懼和挫敗感，而把宗教信念當(dāng)成具有絕對權(quán)威的嚴(yán)父和慈母。

所以，馬斯洛早在民國五十幾年時，就以人本心理學(xué)派之父的身份，大力主張要把他動機階層論的寶座，從「自我實現(xiàn)」的成長需求，改成「超越境界」的靈性需求。可是他有一個前提，那就是要先確立真實的自我認(rèn)同（authentic self-identity），才能經(jīng)歷到一種臻于頂峰而又超越時空與自我的心靈滿足感與完整感。也就是說，高峰經(jīng)驗（peak experience）是自我實現(xiàn)的伴隨產(chǎn)物，個人在此時既走在卑微的人性匱乏（deficiency）路上，又同時享有崇高的神性完滿體驗。這種卑微與崇高的微妙整合過程，就可讓人把壓抑自我的「低層次涅盤」，經(jīng)由自我成長的辛酸血淚和喜悅足跡，轉(zhuǎn)化成超越自我的「高層次涅盤」。

法師：當(dāng)然，我們這股會通大小乘中道正見的風(fēng)潮，也是很重視SQ與EQ的整合，可是因為整個人類共業(yè)的因緣條件已經(jīng)轉(zhuǎn)變了，才造成我們很難避免「以SQ吞沒EQ」的必然性。所以我才要和你對話，好來正視東方文化的見解是否也造成了我們注意力的偏差，而寧愿只強調(diào)傳統(tǒng)的道德觀，不愿面對現(xiàn)代人探索整個情欲結(jié)構(gòu)的自我認(rèn)識過程。我個人對這件事的看法，主要是認(rèn)為在不鼓勵「情感個人化」的東方社會而言，古代人因為是從苦的普遍性感受中，強化物我一體的憐憫心，也就養(yǎng)成一種「寧靜至上」的文化習(xí)氣，很容易在觀念上贊同「愛欲是污染」的立場，而主張修行最好要斬斷所有外緣干擾。可是現(xiàn)代人在那幺復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，已經(jīng)能對愛欲所帶來的自我肯定與失落，有些許客觀看待的生命情懷。所以，古代那種從自我到無我的修行語言，如果沒有重新整理詮釋，對現(xiàn)代人不但會造成很大的心理困擾，有時還會產(chǎn)生很大的誤導(dǎo)作用。像以前，佛教團體的聚會中根本不太容許你把家庭的隱藏性沖突攤出來談，因為大家來這是要享受一種清涼自在的歡喜感，哪像現(xiàn)在弘揚人間佛教的團體，會開始主動關(guān)懷信徒遭遇家庭離異的心理困境，像單親家庭、家庭暴力等議題都已開始搬上臺面來探討。

其實，人我之間的情感接觸可以看成是培養(yǎng)大悲心的善緣，也可以說成為增添心垢污染的惡緣。在以前，佛教的基本功能就是提供一個寂靜的空間，讓你來懺悔、放下和感恩，然后重新回到世俗，專注在打掃起心動念時的情欲垃圾。問題是你在打掃時，是在用道德來媚俗，還是在用智能來調(diào)節(jié)。這兩者的區(qū)別以前并不明顯，在當(dāng)代則是愈來愈明顯，尤其是對「為愛情和工作而活」的現(xiàn)代人而言，這兩者具有很強的緊張關(guān)系。

所以我在想，很可能要用西方宗教的人格愛傳統(tǒng)，才能幫助我們把大悲心從回歸萬物一體的法侶感，進(jìn)一步落實為賞析人我差異的人格愛，才不會有意無意排斥從親密關(guān)系中體驗諸佛悲心的可能性，也可以避免鬧出那種錯把「情感麻木」當(dāng)成是無我標(biāo)志的大笑話。

所以，當(dāng)證嚴(yán)法師說：「普天之下沒有我不愛、不信任、不原諒的人」時，我覺得她替我們教界邁出了整合大悲心與博愛（Agape）的第一步。因為，博愛不是強調(diào)同情與施舍，而是不管你的人格犯了什幺樣的過失行為和罪惡思想，我都沒有資格用道德來譴責(zé)你、論斷你，我只能無排斥地給你完整的愛和接納，就跟圣靈也是一樣無條件地療養(yǎng)我所有的生命創(chuàng)傷。

治療師：我也覺得你們開始要把修行的重點從「布施」提升到「寬恕」，才能幫助信徒用SQ和EQ來解決人際關(guān)系的焦慮問題。那我可以給你一個參考，有兩位曾擔(dān)任過心理治療師的耶穌會神父林瑪竇（Matthew Linn）和林丹尼斯（Dennis Linn），他們認(rèn)為心理傷害有如小型死亡，因此如果你想要寬恕傷害過你的人，整個寬恕的步驟就跟臨終關(guān)懷一樣，要經(jīng)過五個階段??否認(rèn)、憤怒、討價還價、沮喪和接受。可那時是二十五年前，有誰知道庫布勒羅斯（Elisabeth Kubler-Ross）有關(guān)臨終者憂傷過程五階段的重要性，更別提說把這一套應(yīng)用到心理創(chuàng)傷的「記憶治愈（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩復(fù)興運動的領(lǐng)袖批評他們這種做法，簡直就是違背了以道德重整宏揚對上帝信心的習(xí)俗，而在暗示心理學(xué)和神修的合作，有助信徒在處理情緒的過程中來尋找天主的恩賜。后來，這種結(jié)合祈禱和心理治療的做法，讓他們受邀到四十幾個國家辦了幾百場「治愈生命創(chuàng)傷」演講會，也讓耶穌會的省長因應(yīng)社會的要求聲浪，命令他們用十五年的時間作全職治愈的服務(wù)。

舉個例子來說好了，＜麥迪遜之橋＞這部電影的情節(jié)，簡直就是完全照這寬恕的心理過程來進(jìn)行。首先，當(dāng)女兒在母親芬琪卡的遺物中，發(fā)現(xiàn)國家地理雜志攝影記者金若柏的情書時，就把這件事告訴哥哥。哥哥一開始否認(rèn)這件事情，他認(rèn)為自己的媽媽怎幺可能會有外遇。可是，他想到那位記者二十幾年前就是來拍這邊的遮蓬橋，而媽媽的遺囑也是要把自己的骨灰灑在羅斯曼橋，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他開始為媽媽背叛他們父子的行為而憤怒。所以當(dāng)他們找到那個隱藏媽媽婚外情記憶的胡桃木匣子，并在里面發(fā)現(xiàn)一封留給他們的信時，他怕自己無法控制住憤怒的情緒，便要求妹妹念給他聽。芬琪卡在信中告訴他們：「請你們不要把金若柏當(dāng)成是占鄉(xiāng)下婦人便宜的風(fēng)流浪子，實際上他是一個很敏感而又善體人意的人，我能跟他共享詩和音樂的感覺，那種浪漫正是我女孩時夢想的一切。所以，我主動在羅斯曼橋釘上一張紙條，邀他拍完照后來找我。在那短短的四天，你們和爸去伊利諾州的市集，我則是和他展開一場融合我倆靈魂的戀愛事件。在那令我倆魂斷神傷的最后一天，他要求我跟他走，并告訴我為什幺要跟他走，因為在這曖昧的宇宙里，這樣的愛只會發(fā)生一次。我告訴他為什幺我不能跟他走，雖然我很想自私地占有他，可是我對丈夫李察和孩子有種無法擺脫的責(zé)任感。然后，我們就再也沒連絡(luò)，可是這份永恒的摯愛支持了我一直待在農(nóng)莊照顧你們，直到我在七年前接到律師轉(zhuǎn)給我他的遺物。他的遺愿便是把骨灰灑在羅斯曼橋，因此既然我把生前的一切獻(xiàn)給了我的家庭，我只能把死后所遺留的骨灰獻(xiàn)給他。希望你們能體諒我這個要求，并了解摯愛的重要性。」

這位哥哥一開始聽時，很不能接受媽媽竟然為這個男人辯護(hù)，他在想除非媽