第一篇：讀《康德美學》心得體會

讀《康德美學》

康德是西方哲學、美學上的大師，他的理論著作是從事西方哲學美學、文藝理論必讀的書目，他的代表作是有《判斷力批判》等。

康德一生過著規律的獨居生活，他嚴格有規律的生活，認真的學術態度，使他做出了驚人的成就，與他個人成長的環境和經歷是有密切關系的。生活的環境和經歷對于一個人性格、人生態度、人生觀、價值觀、和生活態度有著很大的影響和作用。

一個人的思想和他的思維方式，是從其時代、地域、民族、教育等等影響下形成的。康德的思想是他的獨特的生活方式和實踐經歷的產物。因此，了解康德，首先了解他的生平經歷：1972年出生在德國普魯士的哥尼斯堡，這里是商業城市，父親和母親都是普通的市民，從事著手工加工的行業，居住的周圍是路德新教虔誠教派的信徒。虔誠路德新教的信徒對康德的處事及思維方式產生了深遠的影響?？档潞髞碚f：“人們對于虔誠派可以說東道西，但虔誠派的信徒都是一些嚴肅而超群出眾的人。他們具有高尚的人類情操，就是穩重，樂觀和任何欲念都破壞不了的內心寧靜?！笔鶜q在哥尼斯堡大學上學，生活艱難學習用功，認真學習研究牛頓機械論自然哲學和唯理論哲學，閱讀了拉丁經典作家的著作。練就了用拉丁文寫作的卓越本領。大學學習了七年。1747年通過碩士學位論文答辯。九年的家庭教師經歷，積累了豐富的教學經驗，獲得了豐富的人生閱歷。1755年通過了《論形而上學的原則》取得了哥尼斯堡大學編外講師資格，兼任哥尼斯堡王家圖書館館員職務。46歲時，正式命名為哥尼斯堡大學教授，主講邏輯學和形而上學。1770年任教授，1797年退休。完成了《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》等全部主要的哲學著作寫作。

康德美學是從人的心靈（“心意”）能力出發來進行美的討論，要解決的問題：為什么審美是必然的和普遍的？因此，主要不是討論藝術中的美的問題。審美判斷是知性與想象力的一種諧和合作。根據形式邏輯，也就是知性范疇的類型，對鑒賞判斷進行分析。

康德的美學思想主要集中在《論優美感與崇高感》和《判斷力批判》這兩部作品中，《論優美感與崇高感》主要分析優美和崇高的不同特點：優美就是我們通常所說的美，小巧，和諧，讓人心生愛憐；崇高則是巨大以至于無形的“壯美”，讓人心生畏懼，甚至是恐怖，所以康德成稱其為“可怕的崇高”，它往往與道德聯系在一起。

優美與崇高是康德美學思想的兩個基本范疇，在他后來聲名鵲起的美學巨著《判斷力批判》中，對審美判斷力的分析仍然是按照這個一分為二的模式來處理的。他在《判斷力批判》第一部分提出了即審美的四個特征：（1）它是愉悅的，但是不帶任何利害關系；（2）它是普遍的但不是概念；（3）它具有合目的性，但無目的（無目的的合目的性）；（4）它是主觀的，卻帶有必然性（康德在這里提出了“共同感的重要概念”）。在《判斷力批判》的第二部分，康德討論了目的論判斷力。這是美學界長期以來都沒有注意到的康德美學的重要部分。其實，作為康德的對手和朋友，黑格爾對康德的目的論判斷力理解得很透徹，概括得很精煉：“康德開始從這樣的原則去看有生命的東西：在有生命的東西里，概念或普遍性包含在特殊性內。作為目的，這普遍性不是自外而是自內決定著個別的和外在的東西，決定著有機體各部分的構造，這就是說，個別的方面自然而然地就適應的目的。”因此，黑格爾稱康德構成了美學真正的出發點。

康德論證了審美活動具有無利害關系的根本特性，不了解康德，就永遠不能進入真正的、作為嚴肅學術的美學研究的大門。這是一個挑戰，也是一個資格認定?？档聫睦碚撋习衙栏信c生理和道德的快感在原則上清楚地區別開來了?？档逻€確立了美感經驗的先驗原則。美的問題在康德這里與其它的哲學問題有了真正的界限。因此，嚴格地說，從康德開始，美學才獲得自身的合法性和科學性，真正成為哲學的一個獨立領域。

第二篇：讀康德傳有感

讀《康德傳》有感——我們應向康德學什么

當前人們正在熱議電視劇《杜拉拉升職記》；《天天向上》等娛樂節目風行于少男少女之中；《男生女生向前沖》也成為了人們飯前茶后談論的話題。這些節目之所以流行最根本的原因還是是滿足了人們當前的需要，有需求當然有市場，這無可非議！并且一定程度上來說還是好事，最起碼符合市場規律，在利用市場規律辦事情。但是，如果全民熱議杜拉拉、追捧超男超女，閉著眼睛向前沖，這不能不引起我們的深思！

近來讀了《康德傳》又想起了2007年5月14日溫家寶總理在同濟大學建筑城規學院向師生做的一個即席演講，其中講到：一個民族要有一些關注天空的人，他們才有希望；一個民族只是關心腳下的事情，那是沒有未來的。我們的民族是大有希望的民族！并且希望同學們經常地仰望天空，學會做人，學會思考，學會知識和技能，做一個關心世界和國家命運的人。總理的淳淳教誨令人感動，更令人震動！

提起仰望星空，康德有讓整個人類讀了都銘記在心的一句話：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！保ㄠ嚂悦⒆g康德著《實踐理性批判》人民出版社2003年版第220頁）

康德確實是一個仰望星空的人?？档率堑聡诺湔軐W的創始者，更是一位具有世界影響的哲學大師。當代德國著名哲學家、現代存在主義哲學的主要奠基人之一卡爾.雅斯貝斯將康德、柏拉圖、奧古斯汀并列為影響人類歷史進程的“三大永不休止的哲學奠基人”。當然作為一個不可知論者，康德有需要批判的地方，但是正如毛澤東主席所說我們要學習一切優秀民族精神文化的精華，去其糟粕取其精華。同樣，對于以仰望星空聞名的康德，有哪些地方值得我們學習哪？

一、康德追求真理的態度值得我們學習。真理是無價的。因而古往今來無數的圣人先哲無不以追求真理作為自己人生的最大目標，有的不惜犧牲自己的身家性命捍衛真理的尊嚴。康德也是一樣，一生追求真理，一生都在探索什么是真的知識，什么樣的知識才是我們能夠得到的?？档聦茖W知識是及其推崇的，這從康德早年發表的一系列論文就可以看出，特別是《自然通史和天體理論》的發表，更是奠定他在天文學上的地位。因而當休謨的懷疑論威脅到整個科學理論體系的大廈時，康德異常震驚和害怕。于是閉關十年解決這一問題。

二、康德甘于寂寞、不求名利的心態值得我們學習?？档律半m然有一定的影響，但他真正產生巨大的影響是在他去世后，特別是黑格爾去世后?？档码m然才華橫溢，知識淵博，并且年紀輕輕就已碩果累累，但是畢業后卻找不到工作。先是做了四年的家庭教師，然后又在大學做了十四年的助教（德國大學助教是沒有薪水的，所得報酬是自己的講課收入）。雖然最后終于被聘為教授，但這時康德已經四十多歲了。反觀我們今天的大學教師，那真是幸福的不得了，有的三十時左右就成了碩士生導師，不到四十就已是博士生導師。當然環境不一樣，年代不一樣，沒有可比性，但是康德能以自己淵博的知識而能甘于寂寞、坐冷板凳長達十幾年，這種不求名不逐利的心態確實值得我們學習。

三、康德幾十年如一日的持之以恒的治學精神尤其值得我們去學習。當前，我國大學，還有政府機關，彌漫著一股不好的風氣，就是坐不得冷板凳。不愿意、不樂意坐冷板凳，整天想著快出成果，快點升遷。恨不得一天就寫篇論文，一個月就出一本書。這樣出來的所謂科研成果其質量可想而知。而康德之所以在全世界影響力巨大，他的三大批判之所以能深入人心，與他長達幾十年的刻苦專研是分不開的。康德為維護科學的尊嚴，長達十年一篇文章沒發表。像他這樣知識淵博，思想深邃，觀點犀利的哲學大師，并且還正處在青壯年時期，其論述、著作的速度應該是相當快的。但是整整十年不發表一篇文章，十年閉關，十年修煉，直到1781年《純粹理性批判》問世。而正是這本書奠定了他在人類哲學史上不可動搖的重要地位。試想，這樣驚人的毅力、持之以恒的精神不值得我們每一個人去學習？

今天我國的社會主義現代化建設建設取得了舉世矚目的成就，人們的生活水平有了顯著的提高。隨著人們生活水平的提高，人們的精神生活也應有更多、更高的訴求。娛樂節目娛樂大眾無可厚非。但除了娛樂節目之外哪？前幾年風靡全國的百家講壇吸引眾多眼球，在社會上引起巨大反響。批評者有之，褒揚者也有之。但不管怎么樣，這樣檔次的節目似乎還是太少。今天我們國家開展轟轟烈烈的批判“三俗”，正是要求我們要培養高尚的情操，高尚的審美情趣。如果人類精神家園這塊陣地不栽花種莊稼，那么這樣一塊肥沃的土地肯定會長滿野草。因而，占領人類精神家園這個至高地已刻不容緩。正如胡錦濤總書記所說，我國的民族素質急需提高，這樣我們的社會主義現代化建設才有源源不斷的動力。

當然，作為著名的兩大不可知論者之一，康德的許多思想還有很多需要加以批判的地方。但我們也要清醒的認識到，康德之所以能在人類哲學史上具有如此重要的地位，與他的學說中某些合理的地方分不開。為了中華民族的偉大復興，我們當然應該吸收人類歷史上一切文明成果為我所用。而康德治學的精神尤其值得今天的我們去學習。我們需要腳踏實地的實干家，但我們更需要仰望星空的思想者。讓我們都用康德治學著述的精神來裝點我們的家園吧！

第三篇：讀《美學散步》

～-7-6　字數：2399任何一個愛美的中國人，任何一個熱愛中國藝術的人，都應該讀這部書——《美學散步》。在現代中國美學史上，有兩位泰山北斗式的人物，朱光潛與宗白華。兩人年歲相仿，是同時代人，都是學貫中西、造詣極高的，但朱光潛著述甚多，宗白華卻極少寫作；朱光潛的文章和思維方式是推理的，宗白華卻是抒情的；朱光潛偏于文學，宗白華偏于藝術；朱光潛更是近代的，西方的，科學的；宗白華更是古典的，中國的，藝術的；朱光潛是學者，宗白華是詩人。這部書是宗白華美學論文的第一次結集出版。宗白華是五四新文化大潮沖出的新一代學人，早年曾留學歐洲，足跡踏及藝術之都巴黎。20年代他出版過詩集，他本來是個詩人。青年時期對生命活力的傾慕贊美，對宇宙人生的哲理沉思，一直伴他前行，也構成了他美學篇章的特色。這個集子里的文章，最早寫于1920年，最晚作于1979年，實在是宗白華一生關于藝術論述的較為詳備的文集。他沒有構建什么美學體系，只是教我們如何欣賞藝術作品，教我們如何建立一種審美的態度，直至形成藝術的人格。而這正是中國藝術美的精神所在。宗白華曾在《蒙娜麗莎》原作前默坐領略了一小時，他常常興致勃勃地參觀國內的各種藝術品展覽會，即使高齡仍不辭勞苦。他更是一位欣賞家。集子里這些文章相當準確地把握住了那屬于藝術本質的東西，特別是有關中國藝術的特征。因此，閱讀這部書本身，就是一種藝術的享受，作者用抒情化的語言引領我們進行藝術的欣賞，書名叫《美學散步》，我們且到這個大花園里走走，看作者給我們營造了怎樣的亭臺樓榭、花樹池石。內容梗概藝術欣賞就是對美的發現與感悟，那么美在哪里呢？美就在你自己心里。畫家詩人創造的美，就是他們的心靈創造的意象，獨辟的靈境，那么什么是意境呢？作者給我們分析到，人與世界接觸，因關系層次不同，可有五種境界：（1）為滿足生理的物質的需要，而有功利境界；（2）因人群共存互愛的關系，而有倫理境界；（3）因人群組合互制的關系，而有政治境界；（4）因究研物理，追求智慧，而有學術境界；（5）因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛，政治境界主于權，學術境界主于真，宗教境界主于神。但界乎后二者的中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、秩序、節奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景而為虛境，創形象而為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術境界”。藝術境界主于美。所以一切美的光是來自心靈的源泉，沒有心靈的折射是無所謂美的。所以說一片自然風景是一個心靈的境界。意境是情與景的結晶品。所以中國藝術家不滿足于純客觀的機械式的模寫，而總是要在對對象的反映中折射出人格的高尚格調。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元。于是，中國藝術意境的創成，即須得屈原的纏綿悱惻，又須得莊子的超曠空靈。纏綿悱惻，才能一往情深，深入萬物的核心，所謂“得其環中”。超曠空靈，才能為鏡中花，水中月，羚羊掛角，無跡可尋，所謂“超以象外”。色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。這不但是盛唐人的詩境，也是宋元人的畫境?！耙宰饭廛b影之筆，寫通天盡人之懷”，這兩句話表出了中國藝術的最后理想和最高成就。唐宋的詩詞、宋元的繪畫莫不如此。中國那些最偉大的藝術品的境界，都植根于一個活躍的、至動的而有韻律的心靈。作者用他的這種一以貫之的看法引導我們去欣賞中國的詩歌、繪畫、音樂，尤其是中國的書法。中國人哀樂的情感能在書法里表現出來，像在詩歌、音樂里那樣。別的民族寫字還沒有能達到這種境地的。作者認為，寫西方美術史，往往拿西方各時代建筑風格的變化來貫串，中國建筑風格的變遷不大，不能用來區別各時代繪畫雕塑風格的變遷。而書法卻自殷代以來，風格的變遷很顯著，可以代替建筑在西方美術史中的地位，憑借它來窺探各個時代藝術的特征。比如魏晉的書法，代表人物是王羲之父子，就是魏晉人簡約玄澹，超然絕俗的哲學美的具體體現。藝術的欣賞是為了形成藝術的人格，而魏晉人的人格美，正是中國藝術史區別于其他民族，顯出中國藝術精神的最精采、最動人的篇章。這個時代之前，思想定于一尊，藝術過于質樸；這時代之后，思想受儒佛道合流的支配，藝術過于成熟。只有這幾百年間，是精神上的大解放，人格思想上的大自由。晉人的美，是這全時代的最高峰。晉人發現了山水的美，王羲之說：“從山陰道上行，如在鏡中游?！彼麄冿L神瀟灑，不滯于物。而對于哲理的探索，卻是一往情深，王戎說“情之所鐘，正在我輩”，顧愷之畫絕、才絕、癡絕，癡絕尤不可及。晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了。陶淵明、謝靈運的山水詩好，是由于他們對自然有那一股新鮮發現時身入化境、濃酣忘我的趣味。他們是用心靈在體味自然。晉人之美，美在神韻。神韻可說是“事外有遠致”，不粘滯于物的自由精神，比如目送歸鴻，手揮五弦。這是一種心靈的美，擴而大之可以形成一種鎮定的大無畏精神。美之極，則雄強之極。王羲之書法人稱字勢雄逸，如龍跳天門，虎臥鳳闕。淝水大捷植根于謝安美的人格與風度中。枕戈待旦的劉琨，橫江擊楫的祖逖，勇于自新的周處，都是千載而下懔懔有生氣的人物。這個時代，是中國歷史上最有生氣，活潑愛美，美的成就極高的一個時代。這是一種唯美的人生態度，還表現在以下兩點，一是把玩現在，在剎那的現量里求極量的豐富與充實；二是美的價值寄于過程本身，不在于外在的目的，所謂“無所為而為”的態度。比如王子猷大雪夜忽憶戴安道，即乘小船就之，經宿至門即返，人問答曰：“吾本乘興而來，興盡而返，何必見戴？”宗白華認為這種寄興趣于生活過程本身而不拘泥于其目的，顯示了晉人唯美生活的典型。在這部書里，宗白華用他抒情的筆觸，愛美的心靈引領讀者去體味中國和西方那些偉大藝術家的心靈，去體味那些風流瀟灑的晉人的心靈，待得我們散步歸來，發覺自己的心靈也得到了升華與凈化。

第四篇：讀《美學散步》

學號：121210010

3讀書筆記

2010-2011學第二學期

讀《美學散步》——感受美的世界

院（系）名 稱：文法學院

專 業 名 稱：10對外漢語

學 生 姓 名：丁文舉

指 導 教 師：王杰彥

讀《美學散步》——感受美的世界

丁文舉

（河北科技師范學院 文法學院 對外漢語專業 2010級01班）

摘要：所謂的美學散步就是采用一種不拘泥于邏輯形式的寫作方法，用這種創作方法來表現自然中各種美的現象。散步即自由自在，無拘無束的行動，它的弱點是沒有計劃，沒有系統?？粗剡壿嫿y一性的人會輕視它，但是西方建立邏輯學的大師亞里士多德的學派卻叫做“散步學派”，由此可見散步和邏輯并不是完全不相容的。在我們的日常生活中描述美不需要邏輯性的約束，只需我們用發現美的眼睛去觀察我們的世界存在的美并去欣賞它。

關鍵詞：古代繪畫、中國古典音樂、網絡歌曲、美學思想。

正文：宗白華先生認為，美學的內容，不一定在于哲學的分析、邏輯的考察，也可以在于個人的行動所啟示的美的體會和體驗。他的美學研究不重哲學的分析、邏輯的考察，而重趣談、風度、藝術和審美的體驗；不是從邏輯定義和概念辨析出發，而是從美的體會或體驗出發；不是糾纏于本質、對象、特征等美學理論的空泛討論，而是憑借自己深沉的心胸去充分領略、感受大自然、藝術人中的生命美、境界美。

一、中國的傳統繪畫美學思想

1.1線條美。

相比埃及、希臘的雕刻中國古代的雕刻更加注重流動的線條性，而不重視立體性。由于把形體化成為飛動的線條，著重于線條的流動，因此使得中國的繪畫帶有舞蹈的意味。這從漢代石刻畫和敦煌壁畫中可以看的很清楚。有的線條不一定是客觀實在的所有的線條，而是畫家的構思、畫家的意境中要求一種有節奏的的聯系。例如東漢石畫像上一幅畫，有兩根流動的的線條就是畫家憑空加上的。這使得整個形象表現得更美，同時更深一層的表現內容的內部節奏，這好比是舞臺上的伴奏音樂。伴奏音樂是烘托和強化舞蹈動作，使之成為藝術。

從中國畫注重線條性我們可以知道中國畫的工具——毛筆。由于毛筆的特殊構造，在傳統繪畫中，無論是工筆還是寫意，基本上是用毛筆勾勒線條，以此塑造形體結構；用毛筆蘸水調墨以及皴、擦、點、染等來描繪物象；用毛筆調顏色以及分染、罩染等渲染技法來描繪物象。

1.2氣韻美。

六朝的謝赫，在《古畫品錄》序中提出了繪畫“六法”，成為中國后來繪畫思想、藝術思想的指導原理。所謂的“六法”就是：（1）氣韻生動（2）骨法用筆（3）應物象形（4）隨類賦彩（5）經營位置（6）傳移模寫。謝赫“六法”中“應物象形”和“隨類賦彩”是模仿自然，它要求藝術家睜眼看世界：形象、顏色，并把它表現出來。但是藝術家不能停留在這里。否則就是自然主義。藝術家要進一步表達出形象內部的生命，這就是“氣韻生動”的要求。氣韻生動，這是繪畫創作追求的最高目標，最高的境界，也是繪畫批評的主要標準。

氣韻，就是宇宙中鼓動萬物的“氣”的節奏、和諧。繪畫有氣韻，就能給欣賞者一種音樂感。六朝山水畫家宗炳對著山水畫彈琴，“欲令眾山皆響”，這說明山水畫里有音樂的韻律。西方有的美學家說：一切的藝術都趨向于音樂。這話是有部分真理的。再說“生動”。謝赫提出這個美學范

疇，是有歷史背景的。在漢代，無論繪畫、雕塑，舞蹈、雜技都是熱烈飛動、虎虎有生氣的。畫家喜歡畫龍、畫虎、畫飛鳥、畫舞蹈中的人物。雕塑也大多表現動物。所以，謝赫的“氣韻生動”，不僅僅是為了提出一個美學要求，而且首先是對于漢代以來的藝術實踐的一個理論概括和總結。

1.3骨感美。

所謂的“骨感”就是筆墨落紙有力、突出，有內部發揮一種力量，雖不講透視卻可以有立體感，對我們產生一種感動力量?！肮恰笔巧托袆拥闹С贮c，是表現一種堅定的力量的，表現形象內部的堅固組織，因此“骨”也就反應了藝術家主觀的感覺、感受，表現了主觀的情感態度。就像我們看到的傳統畫中，雖然是平面的畫，但是卻能感到一種立體感，形象感。

二、中國的音樂美學思想

2.1傳統民族音樂。

中國的民族音樂，從古到今，都是聲樂占據主導地位。所謂“絲不如竹，竹不如肉，漸進自然也。”中國古代所謂“樂”并非純粹的音，而是舞蹈、歌舞、表演的一種綜合?！案琛笔恰把浴钡皇瞧胀ǖ摹把浴倍且环N“長言”。“長言”即入腔，成了一個腔調，從邏輯語言、科學語言走入了音樂語言、藝術語言。為什么要“長言”呢？就是因為這是一個情感的語言?！皭傊恃灾保驗榭鞓非椴蛔越木鸵f出，普通的語言不夠表達，就要“長言之”和“嗟嘆之”，這就到了歌唱的境界。更進一步，心情的激動要以動作來表現，就走到了舞蹈的境界，所謂“嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”。

音樂作為古代六藝之一，音樂是人類共有的精神食糧。古代《晉書·樂志》說：“是以聞其宮聲、使人溫良而寬大；聞其商聲，使人方廉而好義；聞其角聲，使人傾隱而仁愛；聞其微聲，使人樂養而好使；聞其羽聲，使人恭儉而好禮?！闭f明音樂中的“五音”可以把握人的性格與行為，音樂具有感化人、塑造人、拯救人的作用。人們在進行強體力勞動時，為了減輕精神上的負擔，發出“杭唷!嗨唷!”的聲音，特別是在集體勞動時，更有用歌唱的節奏來統一步伐和著力點的作用。勞動號子就是這樣產生的。另如持續時間較長的重復性勞動，為避免單調及精神上的疲勞，人們也會自然地發出種種歌聲來調劑精神。如采茶、放牧、搖船、插秧等等，雖節奏并不一定與勞動動作合拍，但因有了歌唱的調節，就會使人感到輕松和減少寂寞感，枯燥感。當我們在非常愉快的時候，會一面唱著歌，一面手舞足蹈地跳著舞。當我們在非常郁悶時，忽然一支優美動聽的旋律飄至耳畔。煩惱、不快立刻煙消云散，無有蹤跡。當男女之間欲表達愛慕之情的時候，會發自內心的歌唱。例如我國家喻戶曉的著名提琴協奏曲《梁山伯與祝英臺》，以“相愛”為內容的第一樂章，給人留下了深刻的印象，獨奏的長笛在輕柔的弦樂背景上奏出明亮、秀美的曲調，雙簧管奏出優美迷人旋律。顯示出一派風和日麗、鳥語花香、春光明媚的江南景色。這是一個愛情的主題，它美麗動人，表現了梁山伯、祝英臺真摯、純樸的愛情，大提琴與小提琴的真誠對答，描述了草橋結拜的情景。

2.2網絡歌曲。

網絡音樂“是指音樂作品通過互聯網、移動通信網等各種有線和無線方式傳播的，其主要特點是形成了數字化的音樂產品制作、傳播和消費模式。”網絡音樂最初在音樂夢想中發芽并成長，突然在一夜之間變異，長成一棵掛滿金幣的巨大搖錢樹。這時每一個仰望樹梢并奮力踹向樹干的音樂人已經完全忘記了他選擇這一行的初衷——對音樂的追求，對真善美的追求，乃至對正義的追求！在中國經濟崛起的大背景之下，IT和通信這類國家命脈產業的蓬勃發展，促進了互聯網網民規模和手機用戶規模的突飛猛進；而數字化時代音樂制作門檻的大幅降低、音樂傳播方式的徹底改變、以及音樂消費模式的顛覆更新，都加劇著作為音樂根基的藝術性的流失。那些有著音樂夢想的流行音樂創作者們，從來也沒有像今天這般彷徨無助——蠅營狗茍只是為了生存下去；依葫蘆畫瓢才能順應市場；而嘩眾取寵更是為了能夠“膾炙人口”??然而更令他們感到悲哀的是，無論從統計數字分析中還是現實生活的感受中，大眾對網絡音樂的看法就如同魯迅筆下圍觀死刑的冷漠觀眾——個人理想抵不住群體麻木；藝術價值大不過嚴酷現實。

音樂人曹紅蓓曾這樣描述網絡音樂：“就像真正熱愛旅游的人痛恨死那些粗制濫造的人造景點，真正的愛樂者對這類惡俗網絡歌曲也不屑一顧。然而，這些歌曲的市場潛力一旦在網絡上/手機上得到直接的反饋，便一定會得到傳統唱片的扶助、出版和包裝，大量的垃圾就這樣一路暢通地翻泄到地面上??進一步擴大影響的時候，這些垃圾歌曲便極有可能降低全民音樂素養。網絡歌曲，就像一個拖著大鼻涕的野孩子，毫無預兆地站在了音樂產業里面。無論是盯住他賺錢，還是靠他的草根性、參與性來為自己的活動吸引人氣，眼下這個野孩子身邊的“大人們”并不真正地待見他，而只是想利用其騙吃騙喝。這個孩子自己，只有暈忽忽地懷抱著他的偉大力量，趔趄地走著??”

參考文獻：

[1]宗白華《美學散步》上海人民出版社 2005年12月第一版

[2]夏艷洲、王小龍、陳永編著《中國音樂簡史》上海音樂出版社2007年8月第一版

第五篇：生活美學的興起與康德美學的黃昏論文

其次,海德格爾、維特根斯坦、杜威這些現代哲學家,皆反對傳統歐洲美學的思維范式,分別提出了藝術作為“存在真理”、“生活形式”、“完滿經驗”的思想,在美學沉思中都走向了生活。不僅如此,當代美學家們也都注意到了這一美學的新的生長點。沃爾父岡·韋爾施(Wolfgang Welsch)的《重構美學》、邁克·費德斯通(Mike Featherstone)正在編的論文集的《審美泛化》和阿諾德·柏林特的《審美介入》,都聚焦在審美與生活的之間界限的日漸模糊。由此出發,柏林特在《重思美學》里還直接對康德的審美非功利原則提出批評。還有理查德·舒斯特曼千禧年的新著《活生活的生活》,也試圖在杜威思想基礎上來重建一種生活化的美學。

只不過,當代歐美美學所面臨的歷史境遇,同當代中國美學所直面的問題并不相同,它要力圖擺脫的是占據主流的分析美學傳統,特別還要面對藝術終結后的美學境遇。

再次,中國本土的思想傳統中,歷來就有“生活美學化”與“美學生活化”的傳統。在中國古典文化看來,美學與藝術、藝術與生活、美與生活、創造與欣賞、欣賞與批評,都是內在融通的,從而構成了一種沒有隔膜的親密關系。在一定意義上說,中國古典美學就是一種“活生生”的“生活美學”,中國古典美學家的人生就是一種“有情的人生”,他們往往能體悟到生活本身的美感,并能在適當地方上升到美學的高度。從莊子的“美的哲思”再到明清的小說批評,那種生活見識與審美之思的融合,皆浸漬著中國傳統原生的美學智慧。

所謂“日常”的生活,顧名思義,就是一日復一日的、普普通通的、個體享有的“平日生活”。每個人都必定有每個人的日常生活,是人們得以生存和消費的根本基礎。馬克思把“生產物質生活本身”作為“第一個歷史活動”, 正是此意。但是,日常生活不僅包括這些基礎的方面,而且,還包括在個體消費、家庭生活、私人空間內進行的主體間性的人際活動,還包括日常的從無意識到有意識的各種精神活動。日常生活的世界就是這樣,從消極的角度看,它是一個自明的、熟知的、慣常的世界,具有私人化、反復性、封閉性的特點?！霸谄饺罩?活動與生活方式都變為本能的、下意識的、無意識的和不假思索的機械過程。物、人、運動、工作、環境、世界等等的創造性和可靠性是不曾被人感知的。它們未經考查、未被發現,但是卻簡捷地存在著,并被看作囊中之物,看作已知世界的組成部分?！钡绻麖姆e極的角度看,它又是一種活生活的、基本經驗的世界,具有混糅性、原發性、奠基性的特點。

在日常生活之中,現實的個人總以各種形式將自身對象化,他們一方面通過塑造他們生活的世界來塑造自身,另一方面,日常生活的世界反過來也對人加以限定與規定。前者指的日常生活世界是人們活動的對象,后者指的日常生活世界則是人們生活的背景,它們是交互規定著的關系。這意味著,“日常生活是基于一個特殊層面上的對象化是在‘既成的世界’的層面上,即是說,這是人出生于其中,他必須在其中學會演習,學會對之加以操縱的環境?！钡档米⒁獾氖?在此意義上的“日常生活”并不只是作為與公共生活相對待的私人生活,盡管日常生活要植根于私域空間,但是日常生活世界并不就等于私人生活領域,日常生活也有可能在一定的公域空間內實現。同時,它也不是與高雅生活對峙的通俗生活,整個世代的人們(無論如何劃分階層)其實都將日常生活世界視作“自然氛圍”一般,從而曾經地、正在地而且即將地生活在其中,除非他們遭遇個體的死亡。

無可否認,在日常生活世界的邊界之外,還存在有另外一個世界,它與日常生活恰恰成為了相對物。這便是“非日常生活”世界。如果說,日常生活狀態大致相當于馬丁·海德格爾(Martin HEidegger)所謂的“當下的”、“上到手頭的”的“上手”(Zuhanden)狀態的話,那么,非日常生活則保持著一種“現成的”、“擺在手頭的”的“在手”(Vorhanden)狀態?！吧鲜值臇|西的日常存在曾是十分自明的,甚至我們對它都不曾注意一下”,人們在日常生活中并不曾在意“為何上手”或“何以上手”的問題,從而保持著一種“無意”的自在狀態。這樣,上手的東西的“合世界性”也就顯現出來。但一旦人們“有意地”打斷這種熟知的生活,那么,“上手東西的異世界化便同時發生。結果在它身上就映射出‘僅僅在手的存在’”,這也就是日常生活過程的中斷與非日常生活的凸現。而且,日常生活只有在這種非日常生活出現之時才成其為“問題”,才能顯露出自身的存在,在手的東西就是“可以加以專題把握的東西”。道理很簡單,日常生活中的人們由于其“無意”性并不能返觀自身,而只有在其時間被阻斷后才能“有意”觀之,從而盡顯其平日性和日常性。日常生活與非日常生活的相互分化,正是在這種撞擊中劃分出邊際的,“無意”要由“有意”來區隔和顯現。

從歷史的嬗變來看,非日常生活是從日常生活之中逐漸脫胎而孳生而來的;從理論的邏輯來看,日常生活對非日常生活亦具有必然的“奠基性”,每個人都要過日常生活,但并不必都要時時過非日常生活,但二者卻共同構成人類現實活動及其世界。可以說,日常生活就是非日常生活的泛化而堅實的基礎,甚至“日常生活是歷史潮流的基礎”。非日常生活從日常生活的獨立,實際上是較早人類歷史階段的產物,原始社會的祭祀活動其實就是一種脫離日常生活的非日常生活形式。隨著物質勞動和精神勞動分離的真正分工的開始,“不僅使物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由各種不同的人來分擔這種情況成為可能,而且成為現實”, 這樣,非日常生活的“制度化”的形成便得以可能。這是由于,只有在原始社會末期社會再生產真正成型之后,特別是隨著生產資料的私有化,社會的組織化和體制化(如階級和國家)才能得以形成,人類的精神和知識的生產才能穩固和傳承下來。這樣,作為維持社會再生產的活動,政治、經濟、文化的公共生活,科學、哲學、宗教的社會化精神生產最終獲得了形成的條件。這些赫勒所謂非日常生活的“制度化”方面,其實,還是非日常生活歷史發展的產物。

質言之,日常生活就是一種“無意為之”的“自在”生活,比較而言,非日常生活則是一種“有意為之”的“自覺”生活。這兩種生活的情狀區分類似于海德格爾所說的“上手狀態”與“在手狀態”的差異,前者是“合世界性”的,后者則使前者“異世界化”。

總而言之,作為一種特殊的生活,美的活動雖然屬于日常生活,但卻是與非日常生活最為切近的日常生活;它雖然是一種非日常生活,但卻在非日常生活中與日常生活離得最切近、最親密。美的活動,正是位于日常生活與非日常生活之間的特殊領域,毋寧說,美的活動介于日常生活與非日常生活之間,并在二者之間形成了一種必要的張力。

為什么這樣說呢?實際上,從日常生活的無意識的、非理性的精神活動,再到科學、宗教、哲學這些非日常生活的精神生產領域,具有一種本然的延續性。美的活動,就是介乎這兩種生活之間的特殊類型的生活。胡塞爾就曾指出,就連科學這樣的非日常生活,或者說“客觀—科學世界的知識也是‘奠基’于生活世界的自我明見性之上的……只要我們不在陷于我們的科學思維,只要我們能夠察覺到我們的科學家也是人,并且是生活世界的一個組成部分;那么整個科學和我們一起進入這個……生活世界。”雖然我們并不能同意胡塞爾對生活世界的理解,但是,他帶來的啟示卻是:非日常生活的確是奠基于日常生活之上的。只不過,非日常生活的不同部分與日常生活的之間的關聯有親疏程度的差異。與科學的量化世界、哲學的概念世界、宗教的超升世界不同,美的活動與日常生活是最具親密關系的。試想,無論是用冷冰冰的科學范疇去“區分”和“計量”世界,還是用思辨概念去“抽象”世界、用宗教體驗去與神明“交流”,都不如美的活動那樣“活生生”地把握現實世界。

由此,我們可以來建構一種活生生的“生活美學”,與此同時,這種建構是在本體論意義上的建構。眾所周知,當代英美美學仍以“分析美學”(Analytic Aesthetics)為主流傳統,這種傳統的狹隘之處就在于只關注于藝術,僅以藝術為中心,從而使得其它可以被審美的文化內容難以被納入到美學視野之內。然而,就連藝術本身也面臨著“藝術終結”(the end of art)的難題,美學需要找尋自己新的學科方向。

目前,作為“藝術哲學”(art philosophy)的美學,“環境美學與自然美學”(environmental aesthetics or natural aesthetics),“日常生活的美學”(the aesthetics of everyday life),已經成為全球美學的三大主流,這是當代國際美學的“大勢所趨”。2006年6月,國際美學協會(IAA)的各國諸位理事來到中國舉辦理事會,在同時舉辦的“美學與多元文化對話”國際學術研討會上面,筆者遇到了當今國際美學協會的主席海因斯·佩茨沃德(HEinz Paetzold)先生,在與之的交流當中,他就持這種觀感,認為在當下區分出——“藝術哲學”意義上的美學、“自然美學”意義上的美學(亦即英美術語中的“環境美學”)和作為日常生活的“審美化”的理論的美學——這三種“主要美學形態”,是十分必要的。這也顯現出當代全球美學的三個主要發展方向,由此可見,“生活美學”的建構亦具有了一定的“全球性”的價值。