第一篇：從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題

從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題 ①

——從安瑟倫、笛卡爾到康德

西方思想史上，哲學思想的發展時常與基督教神學思想交織在一起，相互影響：中世紀哲學基本上是基督教哲學，近代哲學雖然多對基督教哲學進行批判，但是我們不難看出其中諸多基督教神學的印記。作為西方近代哲學核心問題的思維與存在的同一性問題，最初是由古希臘哲學家巴門尼德提出來，后來在中世紀經院哲學的神學證明中得到進一步討論和深化，在近代哲學中才被自覺的確立為哲學的基本問題之一②。

在中世紀的基督教神學中，思維與存在的同一性問題在安瑟倫關于上帝存在的本體論證明中表現出來，引發了諸多爭論，后來經笛卡爾的重申，康德的批判，該證明所涉及到的思維與存在的同一性問題才被真正揭示出來。

本文將通過對上帝存在的本體論證明的歷史考察，來說明思維與存在的同一性問題的發展過程。

一、安瑟倫關于上帝存在的本體論證明和高尼羅的反駁

1、安瑟倫的證明

安瑟倫之前，基督教哲學不談上帝存在的證明，例如奧古斯丁沒有論證上帝的存在，只是提出信仰是認識的出發點，提到上帝的時候，多數從恩典的角度和經驗的角度談論。到11世紀，人們對上帝的存在已經有了共識，不存在問題了，在這樣一種語境中，才出現上帝存在的論證。

安瑟倫的論證有兩點需要注意：首先，他的論證建立在兩個預設之上：把存在作為一種屬性；任何存在都是偶然性的存在，即把存在作為分析判斷的謂詞。安瑟倫的證明意味著上帝由主語變成了賓語，過去人們都在談論上帝是什么，而現在問題變成談論上帝存在屬性。其次，安瑟倫是從本質論（實在論）③的基礎上開始論證的，而本質論的認識論強調認識主體和認識對象的二分。

安瑟倫的論證過程可以簡單歸結為④： ① 2005年12月7日－10日，在參加“基督宗教與跨文化對話”學術研討會的過程中，聽到武漢大學趙林教授的發言：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題》，聯想到本學期研讀的康德名著《純粹理性批判》中關于上帝存在的本體論論證的不可能性，引發一些感想，于是借用趙林老師的題目，做一篇習作。

② 趙林：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題》，“基督宗教與跨文化對話”學術研討會論文摘要，2005年12月7日－10日，北京。

③ 安瑟倫是早期實在論的著名代表。西方思想史上的實在論起于柏拉圖的理念論。柏拉圖認為，世界是由客觀外在于我們認識主體的感覺世界和理性世界構成。感性世界流動不變，我們對之感覺就不可靠；對理性世界的知識即概念知識才是可靠的知識。只要我們建立起完整的概念體系，就能擁有關于理性世界的知識。這種觀點歷經亞里士多德、托馬斯阿奎那，在西方思想史上占據主導地位，直到文藝復興時期唯名論對他的沖擊。參考：謝文郁《存在論的基本問題》，2004《世界哲學》第7期。

④ 安瑟倫在其《宣講篇》第二章至第四章，提出了本體論論證的經典表述形式。在第二章，安瑟倫提出：“如果說那種不可設想的無與倫比的偉大東西，只在心中存在，那么，凡不可設想的無與倫比的偉大的東

（1）上帝是這樣一種存在，比他更偉大的東西是不可設想的。

（2）它一定會存在于思想中，也一定會存在于對象中；

（3）所以上帝一定存在。

安瑟倫想證明，上帝不僅在思想中存在，也在對象中存在。他給出的理由是：因為最完善的東西，既要思想中存在，也必在對象中存在。這個證明的神學意義在于支持其宣稱的理性與信仰的統一性；但是，恐怕連他自己也沒有意識到，他的論證恰恰涉及到思維與存在的同一性問題——上帝既在思想中存在，同時也在對象中存在——上帝就由思維中的存在過渡到客觀存在。

2、高尼羅的批評及其局限

作為一名基督徒，高尼羅認可上帝的存在，但是對安瑟倫的邏輯表示不滿。高尼羅的批評多多少少是從真理問題①方面提出來的——他的最重要的反駁是：認識對象即外在的真實的東西和認識本身即真理或者認識可以把握的東西，二者是分離的，這就導致了心中的東西不一定是客觀存在的東西。他認為安瑟倫從內心中存在的東西推出客觀存在的東西，是沒有力度的。因為他又回到了古希臘哲學懷疑主義那里，所以他的反駁沒有駁倒安瑟倫。他的問題在于，忽略了啟示中真理向我們的顯現。他用“海中仙島”的個例，說明觀念中存在和對象的存在不是一致的。但是安瑟倫的論證強調，上帝的存在不同于一般的存在，作為一個最完善的存在，上帝雖然是一個觀念性的東西，但是上帝已經在啟示中把自己作為對象已經向我們顯現了，觀念中存在和對象的存在之間的鴻溝已經不存在了；如果沒有啟示的存在，高尼羅的反駁有道理，但是在當時是沒有意義的。上帝的存在是一個個例，他不同于一般有限的事物，例如“海中仙島”。安瑟倫的論證不是一個普遍的論證，只是在上帝這樣一個個例中，觀念的東西和對象的東西是一致的。高尼羅的反駁沒有跟上安瑟倫的邏輯，他的反駁是從本質論語境中的反駁，是無效的。

二、笛卡爾的證明

西，和可設想的無與倫比的偉大的東西，就是相同的了。但是，這明明是不可能的，所以，毫無疑問，某一個不可設想的無與倫比的偉大的東西，既存在于心中，也存在于現實中。”這推論被看作是本體論論證的“第一種形式”。在第三章，他提出了“第二種形式”：上帝的存在，是那么真實無疑，所以甚至不能設想它不存在，某一個不能被設想為不存在的東西，既是可能被設想為存在的，那末，這個存在就比那種可以設想為不存在的東西更為偉大，所以，如果那個不可設想的無與倫比的偉大東西可以被設想為不存在，那就等于說“不可設想的無與倫比的偉大東西”和“可以設想的無與倫比的偉大東西”是不相同的，這是荒謬的說法。因此，有一個不可設想的無與倫比的偉大東西，是真實存在，這個東西，甚至不能被設想為不存在。而這個東西就是你，圣主啊，我的上帝。參考張志剛：《貓頭鷹與上帝的對話：基督教哲學問題舉要》東方出版社，1993年。

① 但是，在當時看來，困擾了希臘哲學幾百年的真理問題已經被解決。在柏拉圖那里，認識是對對象的符合，這是古希臘哲學的主流思想；但是后來懷疑主義提出，我們無法找到這樣一個標準來證明符合對象，這樣做會陷入一種無窮后退或者循環論證，人無法在認識主體和認識對象、認識道路（方法）上找到這樣一個標準，因此要懸擱標準，繼續尋找真理，真理問題變成一個突出問題；《約翰福音》給出了一種解答：人的認識無法找到真理，我們的追求永遠都是沒有方向，這樣一種說法是一種徹底的懷疑主義，尋找真理的前提，一定是要有真理的帶領；如果在邏輯上真理自己來到我們中間，向我們顯現，我們就可能與真理發生關系，我們只能“見證”中領會真理，所以真理是一種給予，人只能接受。從此之后，西方哲學直到路德之前，真理問題都被認為已經被解決，不需要談論。

“我思故我在”，是笛卡爾哲學的第一原則，也是他的全部哲學的出發點①。如何從“自我”中走出去，這是笛卡爾的問題。他強調判斷的主體問題，這個問題恰恰是前人沒有解決的——真理來了，誰用真理來判斷？每一個人對神的啟示的理解是不同的，怎么樣面對這個問題？

早期基督教已經認識到這個問題，他們采取了宗教會議和宗教法庭等多種方式來處理這個問題，但都沒有徹底解決這個問題②，直到馬丁路德提出“唯獨圣經”，將先前的判斷標準問題轉變為判斷者的問題，并以“良心”③作為判斷者。

笛卡爾循著路德的思路，認為認識只能求助于判斷者——“我思，故我在”。在笛卡爾看來，人的認識必須有一個可靠的基礎，他從主體思維那里找到了這個基礎——任何認識的真理性都需要接受主體思維的判斷，這個思維主體，不難發現就是路德所講的“良心”。可是，不同的人說話不同怎么辦？笛卡爾沒有解決這個問題，他只認為自己的解釋是正確的，沒有達到一種所有的人擁有平等的解釋權④。笛卡爾認為認識的第一步就是判斷者是誰，他認為是“我思”；第二步：“我思”根據什么來判斷，笛卡爾給出了自己的標準：清楚明白⑤。

對于上帝的存在問題，笛卡爾做出了如下論證⑥：

（1）本身比較不完滿的東西不能是比較完滿的東西的原因和依據；

（2）我有一個清楚明白的‘我’的觀念，并且‘我’是比較不完滿的實在；

（3）我心里有一個清楚明白的上帝的觀念，并且上帝是一個無限、永恒、完滿的實在；

（4）有一個外在于我比我更完滿的實在，把一個清楚明白的上帝觀念放在了我的心里；

（5）這個外在于我比我更完滿的實在就是上帝；

（6）所以，上帝存在。

笛卡爾從對“我”這個觀念的反思以及對上帝觀念的分析最后證明出上帝的存在，由于上帝觀念的“清楚明白”必然要求一個現實的上帝的存在，也就是說上帝觀念包含了他的存在，“存在”就成為上帝觀念的一個必然屬性。他自己也說，“單考慮上帝的本性就能認識他的存在性。”⑦笛卡爾用三角形的例子來說明“上帝”和“存在”的不可分。他說，三角形的觀念中已經包含了他的三個角之和等于兩個直角，我們不能夠保存一個三角形而不使他的三個角之和等于兩直角。⑧同樣，上帝這個觀念中已經包含了存在，沒有“存在”，上帝也不能①

② 關于“我思故我在”的論證，參閱笛卡爾《談談方法》第四部分，商務印書館，2000年，第26－33頁。古代懷疑論強調判斷標準問題；約翰福音提出：真理來到我們中間，真理標準就沒有了。二者都沒有談及誰來做判斷的問題，即判斷主體問題，但是早期基督教已經認識到這個問題。開始，教會強調用會議的方式來解決，經過討論形成會議決議，決議一旦形成，就成為權威性問題，不用再有爭議。但是后來，不同的想法還是會出現，與歷代的決議不同，于是成立了議會式的宗教法庭，將這些說法拿來與歷代決議作比較形成判斷，依然是一種權威解釋。這些權威學說或者解釋一旦確立，就不能反駁。權威學說就變成一種真理標準，一旦這樣，新的問題就出現了：憑什么說權威學說是真理標準？如果說是上帝的啟示，那么憑什么說我理解的啟示就不如權威的解釋？

③ 西方思想史上的良心概念（conscience）始見于保羅書信中的《羅馬書》。在第二章第十五節，保羅提到外邦人的良心存在乃是神統治世界的見證之一。在路德這里，良心意為認識真理的能力。參考謝文郁《神的話語和人的良心：路德的雙重權威問題》，《信仰網刊》2003年第三期。

④ 這個問題在洛克那里才被解決，在下文有關唯名論的論述中我們可以看到。

⑤ 他說：“凡是我們領會得十分清楚、十分明白的東西都是真實的”。笛卡爾《第一哲學沉思錄》，商務印書館，1986年，第35頁。

⑥ 以下內容是對笛卡爾論證的簡單概括和總結，詳見笛卡爾《第一哲學沉思錄》中第三個沉思：論上帝及其存在，商務印書館，1986年，第33－54頁。

⑦ 同上，第167頁。笛卡爾在對上帝存在的幾何證明中清楚地提出了上帝的觀念包含著必然存在這個屬性。⑧ 笛卡爾《談談方法》第四部分，商務印書館，2000年，第30頁。

稱為上帝。笛卡爾本體論論證的一個顯著特點，就是把“存在”直接看作“屬性”或“賓詞”。根據他的推理，既然上帝是指一種最完滿的實體，那么，上帝自然具有“存在”這一屬性。換言之，在上帝的觀念中必然含有“存在”這個賓詞。

笛卡爾的論證同樣屬于實在論的范疇。他的證明完全體現了柏拉圖所倡導的“從理念出發，通過理念，最后歸結到理念”的實在論特點。我們看到笛卡爾實際是從兩個概念——“我”和“上帝”——出發，通過對概念的分析得出了上帝存在的結論，而全然沒有借助感性事物，也就是說人的經驗完全沒有參與其中。在確立了“我”的主體性之后，通過對自我的反思發現“上帝”概念清楚明白地包含于我的心中，上帝概念的清楚明白要求了上帝必然存在。

雖然同為實在論的證明，對比安瑟倫的論證，我們卻可以發現二者出發點是十分不同的：一個是（我覺得）清楚明白，一個是實在論的（對象和認識的分離）。論證的角度從本質論轉移到主體理性主義：不是由別人和權威作判斷，而是由自己來做判斷，標準就是清楚明白。笛卡爾的論證，使得上帝成為一種認識對象，主體才是出發點，這就走上了一條世俗化的道路，上帝成為被討論對象，就會逐漸被開除出去，以至于在西方世界，無神論的道德討論逐漸成為主流。值得注意的是，笛卡爾本人不是一個唯名論者，但是他的主體理性主義對唯名論發展起了重要作用。在他之后，唯名論逐漸取得主導地位。

三、康德的唯名論批判

前文講到，實在論強調認識和對象的區分，認識反映對象，對象被理解為一種外在的東西。13世紀末期，開始出現這個問題：大家在談論實在論問題時，根據柏拉圖的預設，每一個概念都有一個外在的對象，這個世界就變得很復雜，我們對世界的知識就會越來越難，終于成為不可能。鑒于此，奧康的威廉提倡用“奧康的剃刀”把那些無用的概念一一剔除，感覺世界變成唯一實在的東西，這就是我們所講的唯名論簡單性原則。洛克繼承了這一思想，提出我們的認識都是建立在感覺經驗基礎上的，離開感覺經驗，就沒有任何知識。這樣就會出現一個問題：根據這個說法，我們能不能判斷，我們的感覺和外在的對象是相似的？這就是巴克萊提出的：憑什么說我們的感覺和外在的事物是相似的？越過感覺，談論感覺以外的東西，是無法成立的，我們在談論相似性的時候，必須要把二者都擺到桌面上來談，現在只有感覺，沒有對象，如何來比較？所以巴克萊說：存在就是被感知。認識源于感覺，除了感覺，我們無法認識對象，繼而可以推論，我們的感覺和感覺對象其實就是一回事。康德進一步發展了巴克萊的唯名論觀點，提出了“哥白尼式的革命”，指出不是主體符合對象，而是對象符合主體，對象是在感覺中被構造的，在感覺之外沒有認識對象。任何實在的存在，只能在這樣一個意義上談論：即構造對象的意義上被談論。如果一個東西不能在時空中被構造，而又被我們在范疇中被處理，這樣的對象就是“幻相”，比如“上帝”。

站在唯名論的立場上，康德從經驗出發對笛卡爾和安瑟倫的本體論論證進行了深刻的批判。①他說，絕對必然的存在者是一個純粹理性概念，它的客觀實在性不能單從理性思維中得到證明。在以往的證明中，人們都是自己制造出一個先天的絕對必然性概念，再把客觀① 康德：《純粹理性批判》，“先驗要素論”第二部分第二編，第三章第四節，“上帝的存有之本體論證明的不可能性”。鄧小芒譯，人民出版社，2004年，第471－478頁。

存在歸于這個概念，這樣它的必然存在性也就被規定下來了。在一個判斷中，“刪除賓詞保留主詞，就會產生矛盾；如果將主詞和賓詞全部取消，就沒有矛盾了。因此，存在并非實在的賓詞。”康德同樣使用了一個三角形的例子來說明。他說，設定一個三角形而取消它的三個角，這是矛盾的；但是把三角形連同三個角一起取消，這就沒有任何矛盾了。按照經驗性規律，對于一個概念，我們只能訴諸經驗才能把存在性賦予它，但是對于一個純粹理性概念，我們沒有任何手段去認識它的存在。在經驗之外的存在，我們雖然不能宣布它不可能，但是也沒有任何辦法能為之辯護。另外一個例子是：現實的一百塔勒和可能的一百塔勒。這是兩個不同的事件：可能的一百塔勒，是分析判斷，是不涉及存在的；現實的一百塔勒的是一種經驗判斷，是可以指稱的。上帝存在就如同可能的一百塔勒是一個分析命題，是可以說的，但是不能論證，也就是說不能在知識里面談論，但是在道德等其它領域中可以談論。因為在時空當中，上帝不能被經驗指稱；上帝是完善的等特性，我們可以談論，但不能從存在意義上被談論。

康德反駁是在唯名論的基礎上的反駁，實質上是唯名論對實在論的批駁。如果有了共同基礎，即如果讀者都成了唯名論者，康德的反駁就會被拍手稱好；但放在實在論中，是沒有力度的，還是沒有解決問題，因為康德反駁不是直接針對存在論論證，而是針對“存在不是賓格”這個問題。就是說，康德批判將這個問題從唯名論的角度解決了，但是回到實在論，這個問題還是繼續存在①。

四、思維與存在的同一性問題在上帝存在本體論證明中的體現

西方思想史中最早提出關于思維與存在的同一性問題的是巴門尼德，他在反對赫拉克利特的“我存在又不存在”的觀點時，提出了“存在是存在的，非存在是不存在的”②的命題。并且他認為存在的只是可以思維的東西，不可思維的東西是不存在的，而且“能思維的和能存在的是同一的”。但是在巴門尼德這里，談論思維與存在的同一性是為了用思想的合理性去說明宇宙的合理性，在形而上學本體論上并沒有形成科學的體系。

中世紀經院哲學家安瑟倫關于上帝存在的本體論論證，通過上帝的觀念推論出上帝的存在，這種論證引起了經院哲學家們的廣泛關注，開始了一次曠日持久的大爭論——實在論和唯名論的爭論。他們爭論的中心問題，就是“共相”是否為真實存在——實在論者認為“共相”是實在的，個別事物是不真實的；唯名論者則持相反觀點。“共相”就是普遍概念，屬于思維范疇；實在論者認為“共相”是真實存在的，就等于認同思維與存在的同一性；唯名論者將概念與個別事物對立起來，即將思維與存在分離開來，否定思維與存在的同一性。這場爭論以實在論的勝利而告終，直到文藝復興時期唯名論的復興。①近年來，美國哲學家普蘭丁格把偶態分析的方法引入到對上帝存在的證明中，指出了康德對上帝存在的本體論證明的反駁中存在的問題，為上帝存在提供了一種新的有效的證明方法，我們稱之為上帝存在的偶態本體論證明。鑒于題目所限，本文將不贅述。

② 巴門尼德沒有留下完整著作，只是在他人的著作中可以找到他的殘篇。此命題源于殘篇2，普羅克洛《論蒂邁歐》，?，345，“一條是存在而不能不在，這是確信的途徑，與真理同行；另一條是非存在而絕不是存在，我要告訴你，此路不同。非存在你不認識，也說不出，因為這是不可能的，作為思想和作為存在是一回事情。”殘篇9，辛普里丘《物理學》，145，?，（接346），“要么存在，要么不在，問題的全部結論就在此處。”殘篇8，同上，147，“作為思想和思想對象是同一件事情。如果沒有思想表達于其中的存在的東西，你就不會找到思想。”參見苗力田主編《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1995年，第93－96頁。

笛卡爾是最早把思維與存在關系確立為理解存在問題的邏輯起點的哲學家，正如黑格爾所說的：“笛卡爾哲學的精神是認識，是思想，是思維與存在的統一”①。通過分析笛卡爾的本體論證明，我們可以看到，笛卡爾這里，思維和思維對象都是存在，思維和存在是完全同一的。

笛卡爾之后，唯名論逐漸占據了主要地位。其代表人物康德站在唯名論的立場上反駁了笛卡爾和安瑟倫的本體論論證，做出了思維和存在的截然二分：思維中的東西和現實的存在是不一樣的，事物只有作為主體認識對象，能夠在時空中被經驗指稱，才是真實存在的，這是康德的先驗認識論的主要內容。至此，思維與存在的同一性問題真正成為近代哲學的中心問題。

參考文獻：

1、苗力田主編《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1995年。

2、康德著 鄧小芒譯《純粹理性批判》，人民出版社，2004年。

3、黑格爾著 賀麟譯《哲學史講演錄》，商務印書館，1996年。

4、普蘭丁格著 邢滔滔等譯《基督教信念的知識地位》，北京大學出版社，2004年。

5、笛卡爾著 王太慶譯《談談方法》，商務印書館，2000年。

6、笛卡爾著 龐景仁譯《第一哲學沉思錄》，商務印書館，1986年。

7、謝文郁《神的話語和人的良心：路德的雙重權威問題》，《信仰網刊》2003年第三期。

8、謝文郁《存在論的基本問題》，《世界哲學》2004年第7期。

9、張志剛：《貓頭鷹與上帝的對話：基督教哲學問題舉要》東方出版社，1993年。① 黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1996年，第3卷，第67頁。

第二篇：證明上帝存在

證明上帝存在

上帝的永能和神性是明明可知的，藉者所造之物就可以曉得：

比如我們呼吸的空氣、我們享受的燦爛的陽光、我們所領受的天上降下的雨水、雪、我們所吃的地里長出的糧食、我們所飲用的江河湖海的水、我們所吃的瓜果蔬菜，哪一樣不是神賜給人的恩惠，這是普遍的恩典，是每個人都能領受到的。

在一個還有特殊的恩典，不是每個人都有的，而是臨到那些愛神的人，神給予我們特殊的領受。這些特殊的領受神賜給誰，誰就有特殊的恩典。比如：疾病得到神的醫治、在絕望中的人看到了神的救恩而悔改不在輕生，生命沒有歸屬的人來到上帝面前得到了心靈的安息。世界上有那麼多人信仰基-督上帝，科學家、總統、醫生、學者、平民、、、跟隨基-督的人數不勝數，多如天上的星辰，就是最好的證明。

21.信仰的必然性

人人都有所信。一個人若不相信某種無法完全證實的事物，就不可能承受生活的重擔和焦慮。無神論者并不能證實上帝不存在;萬神論者也無法證實萬物都是上帝;實用主義者也無力證明他們今天的籌劃一定會在明天實現;不可知論者也未能證明人不可能認識上帝。信仰不可避免，即便我們選擇只相信自己。可以確切地說，我們思想的這一現象與我們密切相關，我們需要考慮的是怎樣解釋這一現象，考慮應該信誰或信什么(路加福章16章16節)。

2.科學的有限性

科學方法受制于一定的程序，就是可測量和可重復操作的過程。就其定義而言，科學不應該闡述有關終極起源、終極意義和終極道德方面的問題。之所以有這樣的結論，因為科學受制于使用者的個人信仰和價值觀。因此，科學有巨大的潛能，可用于良善，也可用于邪-惡;科學可以制造疫苗，也可以制造毒藥;可以建造核能設備，也可以制造核武器;科學可以潔凈環境，也可以污染環境;科學可以用來為上帝辯護，也可以用來反對上帝。科學本身不能提供制約我們的道德方針和價值觀念，它只能告訴我們自然的法則，卻不能告訴我們自然的起源。

3.進化論的難題

有些人以為，運用進化論來解釋生命起源，就使上帝可有可無了。這種思想忽略了一些問題。即使我們假定科學家有一天能找到足夠的「缺失環節」，可以證明生命是經過漫長的時間產生并仍在逐漸進化，但或然性的一些規律仍舊昭示著創造者不可或缺。其結果是，許多接受進化論的科學家仍相信，宇宙的廣闊無邊及其復雜性絕非「偶然產生」。許多人感到有必要承認可能或極可能存在一位智慧的設計者，他提供了生命的諸種要素，并設定生命賴以運行發展的各種規律。

4.人心的習性

人類常被描寫為具有不可救藥的宗教信仰傾向。在不經意的愁煩或驚異、祈禱或褻瀆瞬間，都或隱或現地昭示著神明。那些否認這些想法，只將這些表現視為壞習性或社會罪惡的人，就會產生一些無法解答的問題。否認上帝存在并不等于就消除了生命的奧秘，即使把上帝從大眾生活用語中剔除，也無法清除人們長久以來對此生之外的渴望(傳道書3章11節)。總有一些有關真、善、美的東西在撕咬著我們的心靈，即使我們對一位容許不義和痛苦存在的上帝發怒，我們仍然會憑著道德良心說，生命沒有達到應有的境界(羅馬書2章14-15節)。即便是不樂意，冥冥之中，似乎總是有一只手在主宰著我們。

5.《創世記》的背景

翻開圣經，它開門見山地就表明上帝的存在。然而，《創世記》并不是隨意寫于歷史的某一時期，而是在以色列人出埃及之后，摩西寫下「太初，上帝......」，此前他和千百萬以色列人和埃及人都親歷了許多神跡奇事。從出埃及到彌賽亞來臨，圣經所見證的上帝都借著真實的歷史事件來顯明自己。若有人懷疑這一點，不妨去訪查圣經記載的實地和真人，讓事實說話。

6.以色列民族

常有人把以色列作為反駁上帝存在的口實。不少人覺得很難相信一位偏待「選民」的上帝;另有許多人認為，相信一位未能保護自己的「選民」逃離箱罐車、毒氣室、奧斯維辛和大橋集中營的上帝，更加困難。然而，以色列的未來早在舊約歷史之初已經預先寫明。摩西和其他先知都預言以色列的國土會被侵占，也會遭受史無前例的苦難，會流散于萬國，而且預言他們最終會悔改，在末后要復興(申命記28-34章;以賽亞書2章1-5節;以西結書37-38章)。

7.基-督的宣告

許多懷疑上帝存在的人常用這樣的想法來說服自己，「上帝如果愿意我們信他，他就會向我們顯現」。就圣經的記載來說，這正是上帝曾做過的事。早在公元前七世紀，以賽亞先知就宣告說，上帝要給他的百姓一個兆頭，就是童女懷孕生子，要給他取名「以馬內利」(意為上帝與我們同在)(以賽亞書7章14節;馬太福音1章23)。以賽亞說這個孩子將被稱為「『奇妙的導師』，『全能的上帝』，『永恒的父親』，『和平的君王』。」(以賽亞書9章6節)。先知還預言說，在上帝使他年日延長、得享尊榮之前，他要為百姓的罪孽受死(以賽亞書53章)。根據新約圣經的記載，耶穌宣告自己就是舊約預言的彌賽亞。由于羅馬巡撫本丟.彼拉多的失職，耶穌因被控自稱為以色列的王和宣稱自己與上帝平等而被釘十字架(約翰福音5章18節)。

8.神跡的證明

最初跟隨耶穌的人宣稱，耶穌所行的要比他所講的更能表明他是人們盼望已久的彌賽亞。他們見證說，耶穌醫治癱子、在水面行走、并自愿屈辱慘死、然后復活，這使他們相信他是彌賽亞(哥林多前書15章1-8節)。最令人信服的是這些人宣稱，有許多人在發現耶穌的空墓之后、目睹他升-天進入云中之前作見證說，他們親眼看見過基-督，并與他交談。這些見證人并未因為他們的宣講而獲得任何世俗的利益，他們也不期待財富和權勢。他們宣稱以色列人長期以來翹首盼望的彌賽亞就活在他們中間，他為贖人類的罪而死，又從死里復活。因此他們確信他有能力把信他的人帶到上帝那里去。許多見證人為他們所宣講的而成了殉道者。

9.自然界的細微之處

有些人相信上帝卻不大認真思考上帝的存在，他們認為一位創造宇宙的偉大上帝太超越，不會關心我們。然而，耶穌講明了自然界的設計和細微之處所彰顯的意義。耶穌表明上帝非常偉大，足以關注我們生活的點點滴滴。他講論的上帝不僅知曉我們的每一個動作，而且鑒察我們的心思意念。耶穌教導說，上帝能數算我們的頭發，查驗我們心中的焦慮，甚至知道落在地上麻雀的情形(詩篇第139篇;馬太福音第6章)。

10.經驗的證明

圣經說上帝設定我們生活的環境，能促使我們尋求他(使徒行傳17章26節)。那些沒有找到他的人，圣經也說這位上帝離他們如此之近，完全可以找到(27節)。按照使徒保羅的教導，上帝是靈，「我們的生活、行動、存在都在于他」(28節)。然而，圣經又明確指出，我們必須按照上帝的方式而非按照自己的方式去尋求他。上帝應許尋找的人就能尋見他，但不是每一個人都能如愿，只有那些承認自己不足，愿意否定自己而信靠他的人，才能尋見他。

第三篇：證明上帝的存在

證明上帝的存在

相信上帝存在的十大理由

1.信仰的必然性

人人都有所信。一個人若不相信某種無法完全證實的事物，就不可能承受生活的重擔和焦慮。無神論者并不能證實上帝不存在;萬神論者也無法證實萬物都是上帝;實用主義者也無力證明他們今天的籌劃一定會在明天實現;不可知論者也未能證明人不可能認識上帝。信仰不可避免，即便我們選擇只相信自己。可以確切地說，我們思想的這一現象與我們密切相關，我們需要考慮的是怎樣解釋這一現象，考慮應該信誰或信什么(路加福章16章16節)。

2.科學的有限性

科學方法受制于一定的程序，就是可測量和可重復操作的過程。就其定義而言，科學不應該闡述有關終極起源、終極意義和終極道德方面的問題。之所以有這樣的結論，因為科學受制于使用者的個人信仰和價值觀。因此，科學有巨大的潛能，可用于良善，也可用于邪-惡;科學可以制造疫苗，也可以制造毒藥;可以建造核能設備，也可以制造核武器;科學可以潔凈環境，也可以污染環境;科學可以用來為上帝辯護，也可以用來反對上帝。科學本身不能提供制約我們的道德方針和價值觀念，它只能告訴我們自然的法則，卻不能告訴我們自然的起源。

3.進化論的難題

有些人以為，運用進化論來解釋生命起源，就使上帝可有可無了。這種思想忽略了一些問題。即使我們假定科學家有一天能找到足夠的「缺失環節」，可以證明生命是經過漫長的時間產生并仍在逐漸進化，但或然性的一些規律仍舊昭示著創造者不可或缺。其結果是，許多接受進化論的科學家仍相信，宇宙的廣闊無邊及其復雜性絕非「偶然產生」。許多人感到有必要承認可能或極可能存在一位智慧的設計者，他提供了生命的諸種要素，并設定生命賴以運行發展的各種規律。

4.人心的習性

人類常被描寫為具有不可救藥的宗教信仰傾向。在不經意的愁煩或驚異、祈禱或褻瀆瞬間，都或隱或現地昭示著神明。那些否認這些想法，只將這些表現視為壞習性或社會罪惡的人，就會產生一些無法解答的問題。否認上帝存在并不等于就消除了生命的奧秘，即使把上帝從大眾生活用語中剔除，也無法清除人們長久以來對此生之外的渴望(傳道書3章11節)。總有一些有關真、善、美的東西在撕咬著我們的心靈，即使我們對一位容許不義和痛苦存在的上帝發怒，我們仍然會憑著道德良心說，生命沒有達到應有的境界(羅馬書2章14-15節)。即便是不樂意，冥冥之中，似乎總是有一只手在主宰著我們。

5.《創世記》的背景

翻開圣經，它開門見山地就表明上帝的存在。然而，《創世記》并不是隨意寫于歷史的某一時期，而是在以色列人出埃及之后，摩西寫下「太初，上帝......」，此前他和千百萬以色列人和埃及人都親歷了許多神跡奇事。從出埃及到彌賽亞來臨，圣經所見證的上帝都借著真實的歷史事件來顯明自己。若有人懷疑這一點，不妨去訪查圣經記載的實地和真人，讓事實說話。

6.以色列民族

常有人把以色列作為反駁上帝存在的口實。不少人覺得很難相信一位偏待「選民」的上帝;另有許多人認為，相信一位未能保護自己的「選民」逃離箱罐車、毒氣室、奧斯維辛和大橋集中營的上帝，更加困難。然而，以色列的未來早在舊約歷史之初已經預先寫明。摩西和其他先知都預言以色列的國土會被侵占，也會遭受史無前例的苦難，會流散于萬國，而且預言他們最終會悔改，在末后要復興(申命記28-34章;以賽亞書2章1-5節;以西結書37-38章)。

7.基-督的宣告

許多懷疑上帝存在的人常用這樣的想法來說服自己，「上帝如果愿意我們信他，他就會向我們顯現」。就圣經的記載來說，這正是上帝曾做過的事。早在公元前七世紀，以賽亞先知就宣告說，上帝要給他的百姓一個兆頭，就是童女懷孕生子，要給他取名「以馬內利」(意為上帝與我們同在)(以賽亞書7章14節;馬太福音1章23)。以賽亞說這個孩子將被稱為「『奇妙的導師』，『全能的上帝』，『永恒的父親』，『和平的君王』。」(以賽亞書9章6節)。先知還預言說，在上帝使他年日延長、得享尊榮之前，他要為百姓的罪孽受死(以賽亞書53章)。根據新約圣經的記載，耶穌宣告自己就是舊約預言的彌賽亞。由于羅馬巡撫本丟.彼拉多的失職，耶穌因被控自稱為以色列的王和宣稱自己與上帝平等而被釘十字架(約翰福音5章18節)。

8.神跡的證明

最初跟隨耶穌的人宣稱，耶穌所行的要比他所講的更能表明他是人們盼望已久的彌賽亞。他們見證說，耶穌醫治癱子、在水面行走、并自愿屈辱慘死、然后復活，這使他們相信他是彌賽亞(哥林多前書15章1-8節)。最令人信服的是這些人宣稱，有許多人在發現耶穌的空墓之后、目睹他升-天進入云中之前作見證說，他們親眼看見過基-督，并與他交談。這些見證人并未因為他們的宣講而獲得任何世俗的利益，他們也不期待財富和權勢。他們宣稱以色列人長期以來翹首盼望的彌賽亞就活在他們中間，他為贖人類的罪而死，又從死里復活。因此他們確信他有能力把信他的人帶到上帝那里去。許多見證人為他們所宣講的而成了殉道者。

9.自然界的細微之處

有些人相信上帝卻不大認真思考上帝的存在，他們認為一位創造宇宙的偉大上帝太超越，不會關心我們。然而，耶穌講明了自然界的設計和細微之處所彰顯的意義。耶穌表明上帝非常偉大，足以關注我們生活的點點滴滴。他講論的上帝不僅知曉我們的每一個動作，而且鑒察我們的心思意念。耶穌教導說，上帝能數算我們的頭發，查驗我們心中的焦慮，甚至知道落在地上麻雀的情形(詩篇第139篇;馬太福音第6章)。

10.經驗的證明

圣經說上帝設定我們生活的環境，能促使我們尋求他(使徒行傳17章26節)。那些沒有找到他的人，圣經也說這位上帝離他們如此之近，完全可以找到(27節)。按照使徒保羅的教導，上帝是靈，「我們的生活、行動、存在都在于他」(28節)。然而，圣經又明確指出，我們必須按照上帝的方式而非按照自己的方式去尋求他。上帝應許尋找的人就能尋見他，但不是每一個人都能如愿，只有那些承認自己不足，愿意否定自己而信靠他的人，才能尋見他。

如果你承認上帝的存在，但對自己能否接受圣經的宣告：「上帝肉身的顯現」沒有把握的話，你也能有所依靠。拿撒勒的教師應許說，他會幫助那些愿意遵行上帝旨意的人。他對我們說：「一個人若決心要實行上帝的旨意就會曉得，我的教導是出于上帝的旨意還是憑著我自己講的。」(約翰福音7章17節)。

上帝借著自己的獨生子啟示他自己，你若接受這些證據，就請你把圣經論及基-督的話存在心里，他為我們的罪付上了贖價，一切信他的人都能得到赦罪和永生的恩典。基-督救贖我們不是酬報我們的努力，乃是賞賜給一切因著這些證據而信他之人的恩典(約翰福音5章24節;羅馬書4章5節;以弗所書2章8-10節)。

歡迎來信索取更多的資料，學習作為上帝的兒女如何使自己的新生命更有長進。也求上帝引領你加入以愛的精神和基-督的樣式忠實教導圣經的教會。那么，你就收到了世界上最珍貴的禮物，這禮物是上帝親自送給你的。

第四篇：上帝存在證明

關于上帝存在的證明

關于上帝存在的證明

中國是儒家文化，西方是基督文化，因此至少在很多中國人的眼里上帝是不存在的，而且我們的執政黨也在宣揚無神論的意識形態，如此一來我們都認為自己是堅定的無神論者，對我們來說上帝是不存在的。可是為什么在西方人眼里上帝是存在的？如果我們不能反駁他們的論證，就不能承自己是真正的無神論者。來看一下他們證明上帝存在的理由吧。

首先聲明一點，在他們的各種證明中有很多他們的預定的假設條件，而且好像都有點邏輯色彩。盡管有漏洞但至少也是一種證明方法。

一、托馬斯.阿奎那的證明

? 第一推動

在他看來萬事萬物都是運動的，而一個物體要運動必須要有某種力量去推動它，物體不會自己去運動。如楓葉飄飄那是因為風在吹動，風扇旋轉是因為電的推動。這時一個問題就出來了，如果A的運動是由B引起，B的運動是由C引起，C又是由D引起??如此推下去會有什么結果。首先我們必須承認萬物是有限的，最后我們必然找到這樣一個推動者，它是第一個推動者，自己卻不為任何別的力量推動。而這個第一推動就是上帝。? 因果聯系

這個證明和上面那個運動證明大同小異。萬事萬物之所以存在必然有某種原因，這樣一來，A是B的原因，B是C的原因，C是D的原因，如此下去不能無窮，肯定有一個第一原因，即上帝。

? 可能性和必然性

萬事萬物雖然存在著，但并非是必然的，而只是一種可能。比如我們現在是安陽師院的學生，但假若我們當初沒選報安陽師院，或者我們沒參加高考，我們也就不是安師的學子了。但如果萬物只是可能的，暫時的，即他們可以存在，也可以不存在，或許某一天他們都不存在了。那么無中能生有嗎？當然不能，用他自己的話說“如果什么都不存在，某物開始存在，這是不可能的”。既然可有可無的事物存在著是一個事實，所以在這世間可有可無的萬物之上，必然有一個必然性存在。這個必然就是上帝

? 事物具有等級性

托馬斯看到萬物不僅在運動，有原因，存在可能性，而且還有等級性。從無生命的金木水火土到有生命但不能說話的動植物，再到有思想有生命的人，這明顯的形成了一個等級結構。然后托馬斯便就問：有沒有一個最完美，最高級的存在？當然有了即上帝

? 目的論

萬事萬物雖然錯綜復雜，但似乎都有某個目的，萬事萬物都繞著這個目的運行，各大行星都沿著各自軌道有序進行，自然各種各樣的動物都在有序存活著。但好像除了人以外，這些花草樹木都沒有思想感覺智慧呀，是什么讓他們看起來有目的的生存運行呢？那就是上帝使他們互相協調地朝一個目的前進。在此應該也可以把他所說的“目的”理解為事物的內在規律吧。

這就是托馬斯阿奎那關于上帝存在的五種證明，而且這五種證明都是先驗證明即從結果的存在回推原因的存在。可以看出以上五個證明很容易舉出例證進行反駁，但他強調完全用理性或邏輯去證明上帝是不可能的，上帝的存在更多來自啟示或信仰。

二、笛卡爾的證明

他認為人心中都有一個關于最高本體的觀念，他是全知全能最為完美的。但我們自身卻是不完美有缺陷的。所以這個絕對的完美不是我們自己，也更不會是由我們產生出來的，不完美者不可能產生完美。由他的“我思，故我在”，得出“凡我們能夠設想得很清晰很顯然的一切事物都是真的”。既然這個最完美者如此清晰的存在于我們心中，那它必然存在了，是真的了。那這個必然存在的最高的絕對完美的就是上帝嘍。

其實他證明的出發點就讓人有些不服氣，他怎么就知道人的心中一定有一個最完美的本體呢？笛卡爾自己說“雖然這是完全不能證明的，但是人人自然而然地肯定”。或許就像我們都相信個1+1=2但卻不能證明。

三、安倫瑟的證明

在安倫瑟看來所謂上帝就是無法設想比他更偉大或更完美的存在，而且我們心中都存在著一個上帝，這也是他論證的前提條件。存在有兩種即觀念的存在和現實的存在。如作家創作一幅畫，這幅畫不僅在他腦中還在現實中。作為最偉大最完美的存在者不能只存在于我們心中。如果那樣我們會設想出一個比上帝還完美的存在者。所以上帝不能僅存在于我們心中，還必須存在在現實中。即上帝是確確實實存在的。

四、康德的道德律論證明

人生的最高境界是美德和由此獲得的恰當的歡樂。人生在世的意義就是要實現這個最高境界，并且也有可能實現它。而只有至高無上的存在才有能力為我們帶來美德和歡樂的和諧，所以上帝是我們人生追求的必然推論。而且康德把世界分為此岸世界和彼岸世界，此岸世界即現象世界，它是由彼岸世界締造的，對于彼岸我們只知道它是客觀存在的，但他卻不可被我們認知。是不是就意味著上帝是存在的但我們無法了解他。

五、奇跡論證

在現有的歷史條件下，面對這個無限的世界，認識是有局限性的。對于現在不能解釋的事物，人就把他歸結于上帝了。

六、個人觀點

在我看來我們不能把上帝理解為有具體形象的神，應把上帝從我們想象中的人神模樣中解脫出來，也許把他理解為宇宙萬物的演化發展變化規律會更好一

點。認識世界是人類兩大活動之一，為了更好地認識世界，我們一直在尋求把握世界的規律。信仰上帝，追隨上帝的過程何嘗不是一次探尋規律之旅呢？關于上帝是否存在的證明古今中外的哲學家是眾說紛紜，至今也沒論出個勝負。其實單純的去爭論上帝存在與否是毫無疑義的，說上帝存在也好，說上帝不存在也罷，只是表明我們對世界的看法不同，但殊途同歸。我們都是在尋求世界的本質與規律，為了更好地改造這個世界，讓人類生活更美好。哲學的最高意義是為了人類的幸福！

第五篇：如何證明上帝的存在

如何證明上帝的存在上帝的永能和神性是明明可知的，藉者所造之物就可以曉得： 比如我們呼吸的空氣、我們享受的燦爛的陽光、我們所領受的天上降下的雨水、雪、我們所吃的地里長出的糧食、我們所飲用的江河湖海的水、我們所吃的瓜果蔬菜，哪一樣不是神賜給人的恩惠，這是普遍的恩典，是每個人都能領受到的。

在一個還有特殊的恩典，不是每個人都有的，而是臨到那些愛神的人，神給予我們特殊的領受。這些特殊的領受神賜給誰，誰就有特殊的恩典。比如：疾病得到神的醫治、在絕望中的人看到了神的救恩而悔改不在輕生，生命沒有歸屬的人來到上帝面前得到了心靈的安息。世界上有那麼多人信仰基-督上帝，科學家、總統、醫生、學者、平民、、、跟隨基-督的人數不勝數，多如天上的星辰，就是最好的證明。2 用科學研究的方法無法證明上帝的存在，因為科學研究的對象必須是可重演的、被動的、是受人控制的;是可量度的。十分明顯，我們的研究對象——上帝并不符合上述條件，所以它不能被科學證明是存在的。那么，我們如何知道上帝是存在的呢?我們可以聽一聽基-督徒們的見證，如果樓主有基-督徒朋友的話，不妨這么做。

二、神只存在于縫隙之中嗎? 持這種觀點的人認為，神只存在于未知領域之中，即當人們面對無法解釋的自然現象時;需要把神抬出來作擋箭牌。隨著人們認知的增加，未知領域越來越小，神存在的空間也隨之減少。當人們完全認識宇宙時，就再也不需要神了。人們常常以牛頓的一個故事作為例子。牛頓能用萬有引力定律準確地算出月亮繞地球轉動的運行軌道，但他不能解釋地球為什么會自轉，他寫信給劍橋大學老師的信中說：“地球為什么能自轉，我不能用萬有引力推算，所以要用神的手去轉動它。”(神創造一切，牛頓的話并沒有錯，但一直受到嘲諷和曲解。)隨著科學的進步，抬出神來解釋未知之事的機會越來越小了。幾年前一位頗有名氣的科學家在牛津大學演講時說：“宗教是不必重視的，宗教已漸漸被科學推翻了，科學方法證明極有效能。”醫學的進步，使求神治病的人越來越少。有人說：“藝術的價值可以等于大量的禱告了!” 阿基米德和拉普拉斯的夸口 在科學的發展過程中，常常暴露出人的驕傲和無知。“給我一個支點，我就可以把地球舉起來!”兩千多年前阿基米德大聲地這樣宣告說。他的依據是杠桿原理。但他尚不懂得能量守恒原理，否則便不至如此狂傲了。牛頓的絕對時空觀被確立之后，不少人以為宇宙的一切都可以用物理公式來表示。十九世紀法國天文學家拉普拉斯(Lanlace)即為一代表人物。他認為，給定了方程和初始條件，宇宙的一切都是可以預測的。據說，一次當他把一本天文學著作獻給拿破侖大帝后，拿破侖問道：“神在你的學說里還有什么位置呢?”他回答說：“皇上，我不需要神這種假說!”二十世紀初，愛因斯坦發表相對論，確立了相對時空觀。除光速保持不變外，時空的一切量度都會隨觀察者的運動速度和參照系的不同而改變。此時，拉普拉斯的豪言便顯得淺薄了。勃克感言

首次登月成功是人類科技史上一件值得慶賀的劃時代大事。此時又有人“被勝利沖昏了頭腦”，在報紙上鼓吹說：“這次登月成功證實《圣經》創世記的記載，也成為神話。??證明了人類合作的力量，人類高度的智慧，提高了人類的地位，確定了人類更高的價值，人類從此開始可以無愧地說，我們不只是萬物之靈，更是宇宙的主人。”

相比之下，美國太空計劃的一位關鍵人物、美國水星計劃及雙子星計劃的總執行者華特·勃克(Walter F.Burke)的頭腦卻冷靜得多。他說：“我喜歡用嘗試征服的字眼，而不單用征服一字，人將永無完全征服太空的一天，只要想想離開我們最近的星球的距離。你若在基-督降生時，就以每小150萬哩的速度旅行，到今天為止，你還沒有到達那里。再想想約翰·格林的飛行，他飛行的最大高度為 150哩，而我們地球的直徑為8000哩，因此我們第一位太空人所飛的高度與地球的大小相比，不過是剛離地而已。” 我曾更直觀地畫了一個圖，將地球縮小為一個直徑10厘米的球，格林的最大飛行高度僅離開地表1.8毫米!勃克的結論是：“不論人已有的這些太空發展，人想在他的一生中，越過我們自己的天河的機會，極為微校就是以光速的速度飛行，需要十萬年去跨越地球所屬的銀河，而我們知道太空中有無數的銀河存在著。這種由速度乘時間而得的距離，簡直大得難以想象。如果把星際間的距離和人的壽命相比的話，人以一生的時間也不可能在宇宙間走得很遠;換言之，人活得還不夠長，旅行得還不夠快，去侵犯神的宇宙。以現有的知識看，人只能在一小部分的太空里作有限的探索而已。”

隨著科學的發展，人們驚異地發現，展現在我們面前的未知領域卻越來越多，現僅以幾件事為例。

人能造一個活細胞嗎? 五十年代的生物學基本還是宏觀生物學。一提及生物學人們立即想到捕蝴蝶、采花草。電子顯微鏡的應用，使人們可以研究、觀察到細胞的各種結構和變化，六十年代，生物學發展為細胞生物學。到七十年代末期，由于基因重組技術等的問世，人們已可以在分子水平研究各種生命現象了。分子生物學的崛起，為生物學、醫學、農業帶來革命性變革，生物工程已成為若干前沿學科之一。有人預測，二十一世紀將是生物學的世紀。盡管生物學的發展突飛猛進，日新月異，但人們仍無法造出一個活細胞來，不少人認為，人造活細胞是遙遙無期的。光的本質

三百年前，牛頓根據他長期研究的結果，認為光是由粒子組成的。雖然與牛頓同時期的荷蘭科學家海更斯Huyghens)的實驗證明光由光波組成相觸，但因牛頓名氣很大，科學界沒有重視海更斯的學觀。1801年，楊多馬(Thomas Young)發現，光穿過兩條狹縫會發生于擾現象。光的這種衍射現象強烈地支持光是波的理論，但那時光波性質仍未被充分認同。1864年數學家馬克威爾(Clerk Maxwell)從理論上證明光是一種電磁波;1887年，赫茲(Hertz)在實驗室中成功地用震蕩電路放射出電磁波，證實了馬克威爾的理論。自此以后，歐洲大陸的科學家才接受了光的電磁理論，牛頓的光粒子學說被認為是錯誤的，光波學說高于一切。到十九世紀末期，光電效應的發現又對光波學說提出挑戰。當光撞擊一個金屬面時，會把金屬面的電子打擊出來，這叫光電效應。電子流的強弱取決于入射光的強弱和波長。當入射光的波長大于某一個值時，則無論怎么增強光的強度，也不能產生電流。光電效應只能用粒子學說來解釋。因為光子的能量與它的震動頻率成正比，只有頻率大于某個值的光子才有足夠的能量擊打電子使之脫離金屬面而形成電流。同時，入射光越強，表示入射的光子越多，打擊所產生的自由電子也越多，故電流越強。所以，光電效應與光波理論不符。1900年蒲朗克(Max Planck)推出量子光學，認為光是由量子(Quanta)組成的理論，才解釋了光電效應。于是，人們對光的認識又翻了個兒。到底光是粒子還是波，這個問題至今仍未解決。現在科學家承認光有兩重性，既是粒子又是波。光的反射和折射既可用粒子學說也可用波動學說來解釋;光的衍射現象只能用波動學說來解釋;光電效應則只能用粒子學說來解釋。光是如此重要，又如此奇妙，令人感嘆不已。人們日前對光的性質只能用頗為矛盾的兩重性來解釋。但光的這種兩重性已被科學界憑信心接受。我聯想到，我們讀《圣經》時，也同樣面對很多難解的地方，如道成肉身的耶穌，同時既有人性又有神性，既是人又是神。我們是否也可以象科學家接受光的兩重性一樣，謙卑下來，憑信心接受耶穌的神、人兩重性呢?而目一，耶穌就稱他自己是光、是世界的光!真是太美妙了。