第一篇：亞里士多德的法律思想

亞里士多德的法律思想

? 一,正義觀

? 他把正義分為三類:一為平均正義,此種正義的觀念是以”平等”觀念為基礎的,是對平等標準的衡量.二是分配正義.平均正義是支配個人與個人之間的正義,而分配正義規制個人與團體間的關系.根據每個人的功德,價值來分配財富,官職,榮譽等,它是以承認人天生的體力與智力的不平等性為前提的.三是矯正正義.它是在非自愿的交往中,當一個人對另一個人造成損害,要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個人那里,補償其損失.矯正正義不考慮相關的當事人的地位,只確保兩個人的平等.二，法治觀

?

（一）人類需要法治的原因.? 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因為法律是沒有感情的.? 2.法律是由多數人制定的,多數人總比一個人治理的國家好.? 3.實行一人之治管理國家也實屬困難.如果實行一個之治,必然造成獨理萬機的局面,因為人的精力和能力是有限的,不可能全面管理國家事務,而應由多數人執政.（二）.法治的基本要求.? 1.法律獲得普遍的服從.? 2.所服從的法律本身是良法.? 三,法治的實踐

? 1.亞里士多德認為,要走向法治,就必須抓住立法和守法這兩個基本的環節.立法的好壞決定法律是否優良及其優良的程度,是法律能被普遍遵從的先決條件;而守法則直接決定法治的成敗.? 2.在立法上,他認為法律的制定應該與政體相適應,立法權應由中產階級去掌握,具體由其議事會去負責制定法律.關于變法,他認為法律一經制定,不是一成不變的,在某些情況下應該有所變化,但應極其慎重,過多的變化會削弱法律的威力.? 3.在司法方面,指出應健全司法機構.加強執法以維護各方利益.? 4.在守法方面,他認為守法是法治的關鍵.? 四,亞里士多德法治思想的借鑒意義

? 1.”法律至上”是法治的根本.法律在國家和社會管理活動中具有至高無上的權威,權力應在法律之下,中國歷來有法律而無法治的一個根本原因是法律在權力之下,這是我們建設法治中國的最大障礙.? 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正義性,穩定性和明確性.? 3.司法獨立才能實現司法公正,才能實現法治.? 4.倡導在全社會的守法,法律應成為人們的普遍信仰.? 課堂討論:法治好還是人治好

? 以柏拉圖和亞里士多德的視角來談論

? 柏拉圖從法律的缺點來論其人治觀的? 亞里士多德從人的缺點來論其法治觀的

第二篇：略論亞里士多德的法律思想

亞里士多德是世界歷史上舉足輕重的唯一的百科全書式的大學者，[1]是理智的化身，[2]是人類的導師。[3]他一生著述甚豐，為后世留下了極為寶貴的法律思想，盡管有一些難免打上時代的烙印，卻也是后世研究古代法律文明不可或缺的珍貴資料。筆者通觀其相關著述，從以下七個方面對亞翁的法律思想逐一進行簡要探討。

第一，亞翁對法律本質的認識可以說開后世社會契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質，離不開對國家本質的認識，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經典學說不同，他認為國家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會團體，國家之形成是出于人類本性的自然要求。他說：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一種政治動物）。”[4]城邦國家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國家不能沒有法律，而正義是治理國家的最基本的原則，是立法的最高依據。同時，亞翁又說：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受。”[5]從其論述中可以看出，他把國家看成是基于人類滋生要求而結成的最高的社會團體，這種觀點與后世的社會契約論可以說是大同小異，我們甚至可以這樣認為，盧梭的社會契約學說的源頭即是亞翁之理論，只不過盧梭是在不同的歷史背景下又對其進行了文采飛揚、邏輯嚴密的發揮罷了。由是自然而然產生的保障國家正常運轉的法律，實際上被亞翁認為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠古的古希臘時期，這種思想是多么的難能可貴！

第二，亞翁的法治思想至今仍閃耀著真理的光芒。亞翁對后世的又一大貢獻，就是其法治思想，這也是人們特別是正在建設社會主義法治國家的中國所特別看重的。亞翁與其老師柏拉圖不同，他并沒有徘徊在法治與人治之間，而是旗幟鮮明的主張法治，認為法治實質是擺脫個人欲望，求助理智統治的社會制度，是一種最優秀的治國之道。他指出：“如果某人管理人類事務可以不承擔責任，那么就必然產生傲慢和非正義。”[6]“人在達到完美境界時，是最優秀的動物，然而一旦脫離了法律和正義，他就是最惡劣的動物。”[7]亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結論，他強烈的反對君主專制，他說：“最高統治權的執行者可以是一人，也可以是少數人，又可以是多數人。這樣，我們就可以說，這一人或少數人或多數人的統治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務團體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務團體只照顧自己一人或少數人的私利，那么就必然是變態政體。”[7]因而，他得出結論說：“應由多數人來治理國家……似乎是很正確的……。” “相對于一人之治來說，法治（The Rule of Law）更為可取。” [8]對于法治之內涵，亞翁更是進行了近乎完備的闡發，以至于時至今日，我們的法治理論依然無法超越他的思想。他認為法治起碼要具備以下要素：

1、法律是無情的，應當由無情的法律來代替有私欲的人；

2、法治是輪番為治，執掌法律的人必須輪流；

3、法律應當是良法，也即符合自然正義（natural justice）之法,另外一些壓制性的法律——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙和非正義的”，以正當方式制定的法律（而不是法律本身）應當具有終極性的最高權威；[9]

4、法律應得到普遍的遵從。由亞翁的這些論述反觀我們這個具有幾千年文明的古國，至今仍徘徊在人治與法治之間，作為華夏子孫不能不感到汗顏。

第三，亞翁的人權法思想后世雖研究不多，但也可窺見一斑。筆者限于篇幅，僅舉一例來說明亞翁的人權觀。據歐根尼.拉爾修記載，亞翁去世之前曾立遺囑要求解放所有家奴，有人稱之為是“人類歷史上第一個解放奴隸的宣言”。[10]當然，亞翁此舉可能大多只是出于同情之心，但由此我們也能看出積淤于亞翁內心之中對奴隸人權地位的關注。他雖無力去解放整個奴隸社會，他卻在力所能及的范圍內解放了他身邊的家奴，在當時的社會歷史背景下，其胸襟、其深情、其膽識可以說殊值后人稱道。盡管是否是第一個人權宣言已不可考，但亞翁對人本身權利的關懷卻顯露無遺。尤其他對人權中最重要的權利—自由權的態度，一目了然。

第四，亞翁對法律分類的認識。亞翁對法律分類主要體現在他對自然法和人定法的區分。他認為自然法體現人類理性，反映自然存在的秩序，是社會的普遍原理，是公道和正義。實在法則是具體的規章制度，又有良法與惡法之分，自然法高于實在法，實在法在相當程度上是實在法的具體化。這種分類方法對后世影響至深，同時他也深刻的揭示了法的本質屬性之一—公平正義。亞翁還對法律做了成文法與習慣法、基本法與非基本法的分類，這與后世的分類法基本相同，為后世的法律分類奠定了基石。[11]

第五，亞翁對人類倫理與法的關系的認識。我們現在很少把倫理與法律聯系起來，即使有所論述，也都是從道德與手。而亞翁卻認為政治中的倫理學即政治學，[12]而法學說到底也是追求治理國家之學，因而，倫理學與法學追求目標實為一致。他認為“人”天生是政治動物，為追求“善”而組成國家，國家為維護善而制定法律，而法律正是“善”的化身，是“善”的衛士。我們可以這樣認為，亞翁實際上把人的行為、國家的行為、法律的追求都歸之于“倫理”這個中心理念。這種研究角度現在看來都相當新穎。

第六，亞翁的婚姻法律觀。亞翁的婚姻法律觀國內極少論述，資料亦不多。筆者從他遺囑中把女兒嫁給姐姐的兒子這件事上來分析，[13]得出幾點看法：

1、亞翁當時

第三篇：亞里士多德的學前教育思想

亞里士多德的學前教育思想

亞里士多德(Aristotle 公元前 384——前 322 年)是古希臘知識淵博并具有多方面成就的哲學家、科學家和教育家。是繼柏拉圖之后在西方教育思想史上有重大影響的人。他以較為現

實的態度和實證科學的方法研究人類的教育問題，將古代西方教育理論推向了新的高度。亞里士多德

一、生平與世界觀

亞里士多德出生于古代希臘，從小受過良好的貴族教育 ,17 歲時來到雅典的阿加德米學園學習, 師從柏拉圖達 20年之久。柏拉圖死后 , 他離開學園周游各地。42 歲時 ,亞里士多德應馬其頓王的邀請，擔任年僅 13 歲的王子亞力山大(Alexmdms)的老師。公元 前 335 年 , 當亞歷山大繼任主位時 , 他毅然返回雅典 , 創辦呂克昂學園。亞里士多德是一位博學的思想家。他研究了哲學、自然科學、政治學、倫理學、心理學、美學、法學、經濟學和教育，幾乎在當時所有的知識領域都有豐富的研究成果。據說他的著述共有400多卷，主要是他在呂克昂的講稿。其中與教育相關的主要是《倫理學》和《政治學》。

亞里士多德的認識論和心理學以其靈魂學說為基礎。他認為人由肉體和靈魂構成。靈魂包括非理性和理性。前者指欲望、本能、感覺；后者指思維、推理。人在嬰兒時期猶如一塊白板，在外界事物刺激下產生的感覺是認識的起源。但由感覺所得的經驗只知其然不知其所以然。人的理性靈魂具有運用概念進行思維的能力。人的理性靈魂又包含被動的理性和能動的理性。前者在感覺記憶的基礎上發展起來，并隨身體的死亡而消逝。能動的理性則不以感覺記憶的發展為基礎，也不隨身體的死亡而消逝，它來于神又歸于神。在亞里士多德的上述觀點中有強烈的唯物主義傾向和辨證法因素，但最后還是陷入唯心主義。

亞里士多德建立了較為系統的社會政治學說和倫理學說。他認為人天生是政治的動物，人不可能以單獨的個人而存在，而總認為人天生是政治的動物，人不可能以單獨的個人而存在，而總是處在一定的家庭、部落和國家之中。個人與國家的關系猶如部分和整體的關系。國家嬰培養人成為有美德的公民，使其過上有德行的幸福生活。亞里士多德把倫理學看作政治學的一個分支，它研究人行動的規范。他把美德分為行德和知德。這些觀點為他的教育學說奠定了理論基礎。

二、論教育是國家的頭等大事

亞里士多德和柏拉圖一樣 ,總結歷史經驗 ,把教育當作實現其政治目的的最重要的手段。他認為 ,國家政治的優劣不僅取決于組成城邦的階級及政體的形式，而且取決于城邦居民是否具有美德。對個人和集體而言，人生的終極目的是相同的，即追求幸福生活和至善。優良的城邦 , 應該人人都是善人。而人之善 , 則有賴于教育去實現。因此 , 教育理應成為國家的重要事業 , 由奴隸主國家統一管理 , 決不能讓私人插手 , 并要求把教育作為國家公共要務 , 專門制定有關法律 , 明確規定一定年齡的兒童必須接受國家給予的教育。他曾多次勸告國家的執政者 , 一定要經常過問教育問題 , 因為掌管好教育 ,就可以“維護這個政體的實力”，使公民們的生活適合于政府的形式。忽視教育就會危害政制。亞里士多德意識到要使教育得到確實的發展 , 就必須把教育納入國家法制的軌道 , 強調教育應由法律規定。這也是西方教育史上“ 教育立法”思想的開端。在亞里士多德看來 , 在國家政治生活中依據法律辦 教育 , 通過教育宣傳國家的各種法律制度 , 培養人們遵紀守法的行為習慣 , 提高整個社會的法律意識 , 國家就易于治理 , 政令通暢 , 公民就能安居樂業了。

三、年齡分期與教育程序

亞里士多德十分重視對青少年身心自然發展特點的研究 , 首次提出了按兒童年齡劃分受教育的階段并根據不同的年齡階段實施不同的教育任務。他認為 , 人是由軀體和靈魂兩大部分組成的 , 如同形式和質料一樣密不可分地存在著。按人的成長過程，先是軀體的發展 , 然后是靈魂的發展。而靈魂又是以非理性靈魂和理性靈魂的順序來發展的。他又認為，合理的教育，就應遵循人和自然行程，首先給予身體的養育 , 確保其有健壯的體魄；接著是給予情感的訓練，培養其良好的思想意識；然后是給予理智的教育，促進思維、理解能力的發展。這就是亞里士多德所堅持的“ 效法自然”的一條教育原則。據此 , 他把一 個人受教育的年齡按每 7 年為一自然階段劃分為 3 個時期 , 即從出生——7 歲為第一個時期；7 歲——14 歲(青春期)為第二個時期 ；14 歲——21 歲為第三個時期。亞里士多德按照他的這一年齡分期和相應教育的總設想 , 對第一個時期即幼兒教育作了深入而具體的論述 , 成為他全部教育理論的一個有機組成部分。

亞里士多德依據靈魂學說安排教育的程序及任務。人有肉體部分和靈魂部分。后者又分為非理性和理性兩個部分。順應這三個部分，就應有體育、德育和智育。亞里士多德把發展人的理性放在最高位置。但還應首先重視體育，其次才是培養靈魂的本能部分。

四、論學前兒童的保育和教育

亞里士多德認為，人的第一個時期的幼兒教育又可以分為兒童出生前的胎教；出生——5 歲的嬰幼兒教育和 5 歲——7 歲的兒童教育三個階段。他從生物學、解剖學、醫學的觀點出發 , 首先談到胎教的問題。他說 :“父母具有何

《政治學》書影

種體格對其子女最為有利，是我們討論兒童教育時將充分考慮的問題”。經他長期考察、研究結果顯示 , 介于運動家和虛弱者之間的體格為好。在《政治學》一書中 , 他明確提出 :“兒童的生育 , 而以介于二者之間的最為適當”。

因為 “運動家的體格不一定比虛弱的人更適于一個公民的生活或健康。接著要注意的便是有關婚姻的問題。公民們應在什么年齡結婚，何人宜于結婚等問題制定法規時，立法者應考慮到男女雙方及其壽命之長度。他們的生殖力可能在同時期終止 , 雙方的體力不相懸殊等等。

隨之要考慮的即是孕婦的保健問題。對此 , 亞里士多德也提出了比較詳盡的建議。他說 :“孕婦應自己保重 , 她們應當從事運動 , 要有富于營養的食物。??每日步行到一神廟禮拜生育之神”。另外 , 在心理上應能保持安定和平靜。這是因為新生兒的天性多得之于其母 , 有如植物得之于土壤一樣。即使如此 , 還有一個父母生育時期的最佳選擇問題。亞里士多德認為 ,太年老的人有如太年青的人所生的兒童身心都有缺陷。那么 ,這個限度應當是智力旺 盛之年。但當夫婦有孩子過多時，可以在胎兒未有感覺與生命之前墮胎。這里所考慮的是因為我們國家里人口有一限額。

亞里士多德的胎教思想受益于柏拉圖的影響和個人的經驗。對此問題能提出如此類似優生、優育、胎兒保健和計劃生育的見解是難能可貴的。當然其也存在有武斷與不妥之處 , 例如他認為結婚年齡女為18 歲、男為37 歲；而智力旺盛之年均在 50 歲左右 , 顯然是不甚科學的。

嬰幼兒階段的教育，應順其自然 , 以孩子的身體發育為主。亞里士多德主張對新生兒要進行嚴格檢驗 , 國家要制定一種法律 , 規定只允許健壯的嬰兒得以撫養 , 而不許養活畸形殘廢兒童。

幼兒出生以后的撫育方法好壞對其體力發展有直接的影響 , 對此，亞里士多德要求人們給他們良好的營養和適當的鍛煉。他強調嬰兒的食物以含乳成分最多的最好，而酒精的含量則越少越好。嬰幼兒的體育活動也很必要 , 成人可以協助他們做一些適合于嬰幼兒所能掌握的動作進行運動 , 但應注意保護他們的脆弱肢體免于骨鏘彎曲 , ??借助于器械使其身體正直。此外 , 他認為使兒童在幼年習于寒冷是一種很好的鍛煉方法，有助于健康，并使他們堅強。

從出生到 5 歲這一階段 ,亞里士多德反對兒童進行課業學習或勞作 ,而應有充足的活動 , 以免肢體不靈。他認為這可以用許多方法獲得 , 游戲就是這些方法中的一種 , 但游戲不應是鄙俗的 , 易使人疲倦的或無丈夫氣的。至于兒童啼哭 , 則不必禁止，因為啼哭時能擴張肺部 , 有助于軀體的發育。5 歲前兒童聽故事也是件喜聞樂見的事 , 但故事內容應由負責教育工作的官員作出精心的選擇。不管是游戲還是講故事 , 最好是為將來事業作準備 , 其中大部分應為對他們以后要認真從事的事業的模仿。

兒童 5 歲至 7 歲階段的教育 , 按亞里士多德的意見 , 應以良好習慣的養成作為主要任務。他認為這一時期的家庭環境對兒童性格的形成至關重要，所以要特別防止造成對他們的不良影響。他強調指出，因為在 7 歲以前 , 他們必須住在家里 , 所以即在幼年也可能從他們所聽見的所見到的而沾染到下流習氣。??沒有一種事比取締不潔語言更應注意 , 因為可恥的語言輕易出之于口 ,即導致可恥的行為。同樣 , 也不要讓他們看到不好的圖畫或戲劇。凡能引致邪念和惡毒性情的各種表演都應加以慎防 , 勿令耳濡目染。那么 , 良好的習慣怎樣培養呢 ? 亞里士多德認為 , 決定兒童道德品質的構成有 3 個因素 : 一是天性 , 二是習慣 , 三是理智。其中習慣是最重的。良好習慣的形成就是在日常言行活動中 , 讓他們最先遇到美好的東西 , 經常接觸好人好事 , 并讓他們身體力行 , 反復練習。久而久之 , 良好的道德品質也就自然形成。“習慣成自然”這句諺語 , 在西方即淵源于亞里士多德。

五、亞里士多德的歷史地位

亞里士多德在幼兒教育思想方面既吸取了前人的寶貴經驗 , 又總結了自己長期教育實踐和研究的成果 , 提出了一些新的觀點 , 例如 , 胎教思想、心靈白板說、教育遵循自然說、和諧發展說、教育年齡分期說 , 注重幼兒道德習慣培養等 , 對西方幼兒教育理論與實踐的發 展產生了重要的影響。但他作為一個奴隸主貴族的思想家 , 其中不少觀點帶有明顯的階級偏見和時代局限。

第四篇：綜述亞里士多德修辭三段論思想

綜述亞里士多德修辭三段論思想

1002班 童娟娟

通過閱讀關于亞里士多德修辭三段論思想的文章，以及對各篇文章內容進行總結概括和對比比較，總體說來，各位學者對該修辭三段論思想從不同的角度發表了自己的見解，但對其核心內容的表述卻基本一致。

在西方古典修辭學中，修辭三段論是論辯證明的核心和靈魂，它是亞里士多德邏輯學的核心思想。所謂的修辭三段論，即它是一種非形式邏輯的推理方式，其形式是省略的三段論。它通常由一個前提和一個結論構成，有時也有兩個前提組成，或者說它是不陳述某一個前提或結論的省略形式的三段論。它的基本特點是論辯的成功與否是由辯論者和聽眾雙方共同努力而取得的，因而它更有較強的說服力。而在修辭三段論中，前提并不一定都是真實的，而是很有可能的或具有或然性的，因而，其結論是在雙方的修辭論辯中所得出的具有試探性和推測性的共識。

而有學者提出修辭三段論具有很強的認知性，這是因為修辭的目的是讓聽眾通過修辭話語和修辭論辯了解事實真相，即產生“真理”，對“真理”追求的過程，就是產生知識的過程。從這種意義上說，修辭具有認知性。然而修辭三段論的認知需要有兩個條件，一是語境，二是同體，語境是指交際雙方在修辭三段論的運用要共處在一個社會、文化、政治、經濟背景及個人經歷等方面的語言環境中。所謂同體是指交際雙方對某事物必須具有相同或相似的價值觀，信仰、思想、理念或世界觀等，即對客觀世界要有基本相同的認識。只有這樣，論辯雙方才能對某種觀點、概念、信仰等的認識同時投射到相應一致的認知域中，才能實現理想的認知，達到修辭三段論的勸說目的。修辭三段論具有三個顯著特點，即：語境趨同性，論辯雙方的共識性和論辯雙方的互動性。語境趨同性和論辯雙方的共識性即它所需的兩個條件。語境和共識，它們分別是修辭三段論的基礎和最本質的特點。論辯雙方互動性是指論辯的雙方共同參與論題的建構，它大大提高了論辯說服的時效性，使修辭三段論的論辯結果有較強的說服影響力。

總之，亞里士多德的修辭三段論思想是一種典型的以三段論為核心的演繹邏輯體系，他對邏輯學的產生和后世傳統邏輯學的發展都有深遠影響。而它的認知性特點則使我們對古典修辭學乃至現代修辭學的認知理論有了較深入的理解和研究。

參考資料：

1、牟曉明《修辭三段論的認知性》四川外國語學院學報

2、楊愛群《試論亞里士多德的三段論思想》贛南師范學院學報

第五篇：亞里士多德

亞里士多德

一． 亞里士多德的生平

亞里士多德(公元前384-前322年)，生于馬其頓的斯塔吉拉城，這是雅典的一個商業港口。他父親是馬其頓君主的宮廷御醫，雖他童年喪父，但還是受到了良好的教育。17歲時，亞里士多德赴雅典柏拉圖學園求學，他博覽群書，刻苦用功，據說他每夜手握一只球，球下放一銅制容器，打盹時球便墜入容器，發出叮當聲，以此鞭策自己，頗象中國的頭懸梁、錐刺股。亞里士多德師從柏拉圖20年，以“吾愛吾師，吾更愛真理”的態度，批判老師柏拉圖的學說，被柏拉圖稱為“吃足母奶后用蹄子踢母親的小駒”，盡管如此，亞里士多德始終對老師都非常尊重。柏拉圖死后，他離開學園前去小亞細亞的愛索斯辦學，公元前342年，接受馬其頓王腓力之聘，擔任王子亞歷山大的老師。亞歷山大當時13歲，天資聰慧，雄心勃勃，十分敬重這位素有盛名的老師，他曾對別人說：“生我身者是我的父母，給我智能者是我的老師亞里士多德。”公元前336年，腓力在女兒的婚宴上遇刺身亡，亞歷山大繼位，亞里士多德重返雅典，創辦呂克昂學園，廣招門徒，他習慣于在寬大的回廊下面邊散步邊講學，被人們稱為“逍遙學派”，他在這里講學、著述，大部分著作都產生于此時。公元前323年，亞歷山大染瘧疾病死在巴比倫，雅典掀起了反馬其頓的風潮，亞里士多德作為統治者的老師，被人刻骨仇恨，雅典人以不敬神的罪名通緝他，他逃到優卑亞島，準備風潮平息后重返雅典，但第二年就暴病身亡，享年62歲。

亞里士多德生活在公元前4世紀中葉，當時雅典的民主制逐步瓦解，禍亂頻起，希臘的藝術也日漸衰微，思辨哲學卻達到高潮，哲學家們在認真地探討自然科學和人文科學問題，受這種思想背景的影響，亞里士多德養成了一種務實的學風，他沒有柏拉圖那種恢宏的“理想”，也沒有柏拉圖那種神秘而玄虛的“理式”哲學，他從資料入手，進行冷靜、嚴肅的分析，通過歸納、概括、分類、推理，創立了自己的理論體系。亞里士多德是希臘學術的集大成者，在他著作中專門研究文藝理論的有《詩學》和《修辭學》，其他像《倫理學》、《政治學》、《形而上學》等，也有涉及文藝問題的。其中，《詩學》被車爾尼雪夫斯基稱為西方“第一篇最重要的美學論文，也是迄今至前世紀末一切美學概念的根據。”〈車爾尼雪夫斯基：《美學論文選》(周揚譯)，人民文學出版社1957年版，P124〉

二． 亞里士多德的文藝理論思想

1.文藝本質論 ①摹仿論

在文藝的本質問題上，亞里士多德繼承了赫拉克利特、德謨克利特以及柏拉圖的關于文藝是摹仿的說法，但對其涵義做了新的開拓。首先，他在人的摹仿能力方面更強調人的天性和理性。柏拉圖把摹仿看成是人在迷狂狀態中對先驗的理式的一種回憶，但人的摹仿能力呢，在柏拉圖看來，則是由后天習慣成自然而形成的人的第二天

性。柏拉圖說：“摹仿這玩藝如果從小就開始，一直繼續下去，就會變成習慣，成為人的第二天性。”(柏拉圖：《理想國》卷三，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1980年版，第52頁)亞里士多德則不同意老師的看法，他認為，人天生就有摹仿的本能：“人從孩提的時候起就有摹仿的本能(人和禽獸的分別之一，就在于人最善于摹仿，他們最初的知識就是從摹仿得來的)，人對于摹仿的作品總是得到快感。”(《詩學·詩藝》，羅念生等譯，人民文學出版社1980年版，第11頁)而且，亞里士多德認為，“藝術家較之經驗家更聰明，前者知原因，后者則不知。憑經驗的，知萬物之所然而不知其所以然。”(亞里士多德《形而上學》，商務印書館1991年版，第2頁)可見，亞里士多德強調的是藝術家摹仿中的理性，與老師柏拉圖陷于迷狂中的摹仿完全不同。

其次，亞里士多德擴大了“摹仿藝術”的范圍。柏拉圖的“摹仿”不包括頌歌，他把歌頌神和英雄的頌歌，稱作“非摹仿的藝術”，而亞里士多德則認為，一切美的藝術都是“摹仿”，頌歌也包括在摹仿藝術之內，他不承認有來自神的靈感的頌歌和摹仿藝術的區別。事實上，亞里士多德是在提高藝術的地位。

再次，摹仿對象不同。關于文藝摹仿對象，在古希臘時期有很大變化。希臘早期哲學家運用自然科學的觀點研究文藝，把大自然作為摹仿對象，如赫拉克利特將“火”看作萬物本源，到了德謨克利特這里，發生了變化，他開始從自然科學的觀點轉向社會科學的觀點，來研究文藝，強調摹仿人的生活。到了蘇格拉底，特別是柏拉圖這里，完成了摹仿說從自然觀點向社會觀點的轉變，但柏拉圖把文藝摹仿人的生活神秘化了，認為文藝摹仿的是虛幻對象的外形，是“影子的影子”，“和真理隔了三層”，由此得出否定摹仿藝術的結論。到了亞里士多德這里，他用唯物主義的觀點研究文藝，拋棄了柏拉圖虛幻的“理式”說，認為根本不存在離開具體事物的所謂“理式”，文藝摹仿的對象就是真實的存在，確切地說，就是“行動中的人”，是人的性格、感受和行動。① 詩比歷史更富有哲學意味

亞里士多德肯定了現實世界的真實性，也同時肯定了摹仿現實的藝術的真實性，但他沒有就此止步，他還肯定了藝術比現實中存在的個別更真實。在他看來，藝術摹仿的絕不只是現實的外形，還會體現出必然性和普遍性。在《詩學》第九章中，亞里士多德說：“詩人的職責不在于描述已發生的事，而在于描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事。歷史家與詩人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’；希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣。兩者的差別在于一敘述已發生的事，一描述可能發生的事。因此，寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更受到嚴肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。”

亞里士多德拿詩與歷史作比較，說明歷史所寫的是個別已發生的事，而詩(其實也就是摹仿的藝術)所寫的是可能發生的事，即合乎可然律或必然律帶有普遍性的事，那顯然，就不再是柏拉圖所言 的——迷狂狀態下的杰作，而是包含著理性的。亞里士多德這樣說：“詩的藝術與其說是瘋狂人的事業，毋寧說是有天才的人的事業；因為前者不正常，后者很靈敏。”所謂有天才的人，就是天生具有摹仿能力的人，這就將藝術天才與非理性的迷狂嚴格區分開來。既然詩包含著理性、合乎可然律或必然律，因此，亞里士多德認為，詩比歷史更具有普遍性，更能顯示事物的本質和規律，這是亞里士多德對文藝本質的重要發現。② 文藝求其相似而又比原物更美

在《詩學》第25章中，亞里士多德說：“詩人既然和畫家與其他造型藝術家一樣，是一個摹仿者，那么他必須摹仿下列三種對象之一：過去有的或現在有的事、傳說中的或人們相信的事、應當有的事。”這種描述反映了亞里士多德對當時希臘文藝現象的總結：第一種是如實地對對象作出描寫，缺點是缺乏足夠的創造性，偏重于再現；第二種是按神話、傳說進行描述，所描寫的人和事在社會生活中未必存在，或根本不存在，但人們信以為真。偏重于表現；第三種是在社會生活中不一定真實存在，但是按情理判斷，“可能發生的事”，既有現實的基礎，又有一定的理想，是表現與再現的統一。三種摹仿對象中，亞里士多德推崇第三種。

關于第二種，摹仿“傳說中的或人們相信的事”，實質就是“按照事物為人們所說所想的樣子去摹寫”，對于這一種，亞里士多德也是認可的，在《詩學》第25章中，亞里士多德說：“從詩的要求來看，一種合情合理的不可能總比不合情合理的可能較好。”這里說的“不可能”是指神話和傳說所描寫的，在實際生活中不可能發生的事，亞里士多德認為，寫“不可能的事”是“詩的要求”，因為他強調藝術的“創造”，反對消極的摹寫，這就為包括荷馬史詩在內的神話傳說辯護，實質上也提出了文藝創作理想化問題。

2.悲劇理論

①悲劇的定義

在《詩學》第六章中，亞里士多德說：“悲劇是對于一個嚴肅的、完整的、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動作來表達，而不是采用敘述法；借引起憐憫和恐懼來使這種情感得到陶冶。”這是西方第一個完整的悲劇定義，從摹仿的對象、媒介、方式和目的四個方面，揭示了悲劇的性質、特征和功能，被視為經典型的定義。

②悲劇的根源

在悲劇的根源上，亞里士多德提出了悲劇人物的“過失說”。按他的觀點，“悲劇是對于比一般人好的人的摹仿”，但是好人并不等于完美的人，這種人可能不完全善良，也可能不十分公正，那么他陷于厄運，往往不是因為他為非作惡，而是因為他犯了錯誤。也就是說，悲劇的根源，在亞里士多德看來，是好人犯了錯誤，但錯誤不同于罪惡，罪惡是故意為非作歹，而錯誤則是因為見事不明，無知誤犯。所以，亞里士多德認為，完人和壞人都不是悲劇人物，只有那些比一般人好，同時又有缺點的人，才最適合做悲劇主角。從這個規定來看，大家可以想到，中國古代文學作品中，有哪些悲劇人物？《紅樓夢》中的林黛玉!她有同情心，并且聰慧無比，琴棋詩畫樣樣俱佳。但是她并不是一個完美的人，她有大小姐脾氣，看不起鄉下來的劉姥姥，嘲笑她是母蝗蟲；她心胸不寬廣，說話也很尖酸刻薄，經常得罪別人，自己還不知道，所以在賈府中的人緣不好，并沒有得到賈母和王夫人等人的認可。所以林黛玉有很多缺點，而她和賈寶玉的愛情悲劇，除了封建制度摧殘之外，不能不說，和她本身的缺點也有很大關系。③悲劇的構成

在悲劇的構成上，亞指出了悲劇的六個成分：情節、性格、思想(這三者屬模仿對象)、言詞、歌曲(這兩者屬摹仿媒介)、形象(指演員造型和舞臺布景，屬摹仿方式)。在六個成分里，亞認為，最重要的是情節，因為它是悲劇的基礎和靈魂，性格則占第二位。關于情節的安排，亞提出了“有機整體說”：①情節必須完整。所謂完整，指“事之有頭、有身、有尾”，這樣它才完整。②情節必須有機統一。既然情節是對行動的摹仿，“它所摹仿的就只限于一個完整的行動，里面的事件要有緊密的組織，任何部分一經挪動或刪削，就會使整體松動脫節。要是某一部分可有可無，并不引起顯著的差異，那就不是整體中的有機部分。”要做到這一點，各個事件之間必須有必然的聯系。③情節必須長短適度。要“以易于記憶為限”，否則，人們就看不出它的“整一性”。

當然，對于悲劇的整個布局來說，必須要有“突轉”和“發現”，所謂“突轉”是指安排一些行動，使主人公突然由順境急轉為逆境；所謂“發現”是指，讓行動揭示主人公由順境轉為逆境的潛在原因，使觀眾驚奇，形成憐憫與恐懼的心理，由此達到悲劇的效果。

為什么情節比性格更重要呢?亞在《詩學》第六章中說：“悲劇的目的不在于摹仿人的品質，而在于摹仿某個行動；劇中人物的品質是由他們的‘性格’決定的，而他們的幸福與不幸，則取決于他們的行動。他們不是為了表現‘性格’而行動，而是在行動的時候附帶表現‘性格’。”就是說，如果缺失了故事情節，缺失了演員的行動和由行動帶來的不幸，就不成其為悲劇。④悲劇的功能

關于悲劇的的功能，亞的觀點是：“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。”要理解這句話，關鍵詞是理解“陶冶”這個詞。陶冶的原文是Katharsis(卡塔西斯)，自文藝復興以來，西方文論界對它一直有不同解釋。在中國，朱光潛先生把卡塔西斯譯為“凈化”，認為凈化的要義在于，通過藝術，使某種過分強烈的情緒，通過宣泄而達到平衡，由此保住心理的健康；羅念生先生將卡塔西斯譯為“陶冶”，陶冶就是讓人的情感得到鍛煉，使太弱的得到增強，使太強的得到減弱，達到感情的適度，經過這樣多次鍛煉，以后遭受同類事件就有了忍耐性，就能保持適度的憐憫與恐懼之情。不論怎樣解釋，有一點是明確的：亞里士多德則偏重于從心理學的角度看問題，對悲劇效果持肯定態度。

從這個意義上來說，在悲劇的功能方面，亞與老師柏拉圖的看法是完全對立的。柏拉圖為了維護理智的絕對統治地位，把人的情感、欲望看成是人性中“低劣的部分”，他否定摹仿的藝術，貶低史詩和悲劇，認為這些藝術挑逗人的情欲，不利于城幫保衛者的培養，對理想國的建設起破壞作用。而亞里士多德呢，則認為人是要有理智，也要有情感，情感不僅不能壓抑，還應給予一定的滿足，通過看悲劇，就能夠使人的憐憫或恐懼之情得到舒緩，得到陶冶。也正是從這個意義上來說，亞里士多德認為，文藝對人的健康發展是有益的。

三． 亞里士多德的影響

亞里士多德運用科學分析方法，對古希臘文創經驗進行理論總結，建立了西方第一個嚴整的唯物主義文論體系。西方的經驗主義文論由他開創，西方現實主義文論和再現說也可以在他那里找到源頭。尤其是《詩學》，對17世紀的新古典主義文論、18世紀的啟蒙主義文論、19和20世紀的現實主義文論都產生了廣泛而深刻的影響。