第一篇：讀亞里士多德

讀亞里士多德《政治學(xué)》有感

前幾天有幸拜讀了亞里士多德的傳世名著《政治學(xué)》，對(duì)我啟發(fā)很大。亞里士多德是希臘百科全書式的學(xué)者和思想家，西方政治學(xué)的創(chuàng)始人，而《政治學(xué)》是他最具有影響的代表作。在這本書中，他有意識(shí)的把城邦作為政治學(xué)的研究對(duì)象，系統(tǒng)的討論了城邦的起源、性質(zhì)、目的等一系列問(wèn)題。而現(xiàn)存的《政治學(xué)》分八卷，卷一講述了城邦的起源、目的、本質(zhì)；卷二論述了理想城邦的原則，其中對(duì)柏拉圖的的“理想國(guó)”進(jìn)行了批判；卷三研究了城邦的性質(zhì)及公民的本質(zhì)，由公民的性質(zhì)而論及不同政體；卷四、五、六研究現(xiàn)實(shí)城邦，尤其側(cè)重對(duì)平民整體和寡頭政體的分析卷七、八討論理想城邦的規(guī)劃。而該書則主要是在以下幾方面讓我產(chǎn)生了思考：

一． 中國(guó)的貧富差距與中產(chǎn)階級(jí)的重要性

在書中，亞里士多德認(rèn)為：理想的政體應(yīng)以“中庸”為原則，以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)。因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)人數(shù)最多，比其他階級(jí)更為穩(wěn)定，他們的社會(huì)地位既不像窮人那樣希圖他人財(cái)物，又不致因財(cái)產(chǎn)太多而引起窮人的覬覦。他們具有中庸之美德，最順從理性，不走極端，并且能成為貧富兩個(gè)階級(jí)的仲裁者，以避免黨爭(zhēng)，減少內(nèi)訌。而這一理論對(duì)正處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)具有十分重要的意義。

中國(guó)現(xiàn)在正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，貧富差距不斷加大，并有進(jìn)一步擴(kuò)大的態(tài)勢(shì)。據(jù)國(guó)家發(fā)改委的一項(xiàng)報(bào)告顯示，當(dāng)前中國(guó)城市居民收入差距的基尼系數(shù)已到合理值的上限，達(dá)０．４左右。但就目前形勢(shì)來(lái)看，收入差距拉大這一趨勢(shì)將會(huì)持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間，至少在將來(lái)５－１０年內(nèi)不會(huì)逆轉(zhuǎn)。現(xiàn)在，一個(gè)人絕對(duì)收入水平雖然在提高，但是相對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)講，和其他人比較起來(lái)，他的收入增長(zhǎng)沒(méi)有其他人快，與高收入者的差距在拉大。雖說(shuō)改革的主要目標(biāo)之一就是要改掉過(guò)去的絕對(duì)平均主義，其在近期帶來(lái)的影響必然是收入差距拉大，因此也可以說(shuō)中國(guó)的個(gè)人收入拉開差距在我們的這個(gè)發(fā)展與改革階段也是不可避免的。但收入差距擴(kuò)大到現(xiàn)在這

種程度，表明我們這個(gè)社會(huì)確實(shí)出現(xiàn)了問(wèn)題。

現(xiàn)在，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是呈“金字塔”型，這是十分危險(xiǎn)的，容易落入拉美國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的困境，即富裕的人很富裕，能與歐美的富人相比，而貧窮的人非常貧窮，與非洲的窮人無(wú)異。貧富差距過(guò)大并不是簡(jiǎn)單的社會(huì)矛盾激化的問(wèn)題，其實(shí)這也在一定程度上會(huì)阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因?yàn)橹袊?guó)的富人畢竟是少數(shù)，窮人占多數(shù)，窮人的消費(fèi)只是維持在溫飽水平上，因此，我認(rèn)為中國(guó)應(yīng)該加大對(duì)中產(chǎn)階級(jí)的重視，使經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)向 “橄欖”型轉(zhuǎn)變，即進(jìn)一步擴(kuò)大國(guó)家的中等收入者占國(guó)家成員比例。

“中產(chǎn)階級(jí)”，在我國(guó)又稱“中產(chǎn)階層”、“中間階層”，或“中產(chǎn)者 ”、“中等收入者”等等，但它已不是馬克思主義就所有制關(guān)系意義上說(shuō)的階級(jí)了，而是指社會(huì)上具有相近的自我評(píng)價(jià)、生活方式、價(jià)值取向、心理特征的一個(gè)群體或一個(gè)社會(huì)階層。總的來(lái)說(shuō)，我國(guó)目前意義上的中產(chǎn)階層是一個(gè)既有中國(guó)特點(diǎn)又與“國(guó)際接軌”的概念。即作為一個(gè)社會(huì)階層，中產(chǎn)階層是一群相對(duì)富有，有較高的文化修養(yǎng)和高質(zhì)量的生活，對(duì)社會(huì)主流價(jià)值和現(xiàn)存秩序有較強(qiáng)的認(rèn)同感，并且為全社會(huì)收入中等水平的群體。從長(zhǎng)期來(lái)看，決定中國(guó)發(fā)展路線的各種力量中，沒(méi)有任何一支力量會(huì)比中國(guó)中產(chǎn)階級(jí)的興起更重要。為什么“中產(chǎn)階級(jí)”能在社會(huì)變革中發(fā)揮非常關(guān)鍵的重要作用？主要原因有：一是“中產(chǎn)階級(jí)”對(duì)于只能依靠特權(quán)才能獲得富貴的傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)烈不滿，具有推動(dòng)社會(huì)變革的內(nèi)在動(dòng)力；二是“中產(chǎn)階級(jí)”具有知識(shí)和專業(yè)特長(zhǎng)，他們對(duì)依靠個(gè)人努力和專業(yè)特長(zhǎng)可以取得成功的公平競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代社會(huì)充滿向往，因而他們會(huì)積極參與新社會(huì)和新制度的設(shè)計(jì)和建設(shè)；三是“中產(chǎn)階級(jí)”往往傾向于改革和改良，而不太傾向于采取對(duì)社會(huì)破壞較大的激烈暴力行動(dòng)，他們是天生的“改革派”。因此，我們可以把中產(chǎn)階級(jí)看作是無(wú)法忽視和替代的社會(huì)“穩(wěn)定器”和“推動(dòng)力”。

因此，基于中國(guó)的國(guó)情，政府應(yīng)正確認(rèn)識(shí)“中產(chǎn)階級(jí)”在改革中的重要作用，鼓勵(lì)“中產(chǎn)階級(jí)”合法致富和發(fā)展，進(jìn)一步過(guò)大中產(chǎn)階級(jí)在整個(gè)社會(huì)中的比例，使“中產(chǎn)階級(jí)”成為推進(jìn)改革的中堅(jiān)力量。從而縮小社會(huì)貧富差距，緩和社會(huì)矛盾，進(jìn)一步促進(jìn)中國(guó)社會(huì)的又好又快發(fā)展及社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)。

二． 法律的重要性與法制建設(shè)

在《政治學(xué)》中，關(guān)于城邦的治理問(wèn)題，亞里士多德非常強(qiáng)調(diào)法律的作用。在這方面，他否定了柏拉圖《理想國(guó)》而繼承并進(jìn)一步發(fā)展了《法律篇》。他的法治有兩重意義：第一，已成立的法律獲得普遍的服從；第二，大家所服從的法律應(yīng)該本身是制定的良好的法律。并且他還認(rèn)為法治具有人治所無(wú)法比擬的優(yōu)越性：法律是多數(shù)人指定的，體現(xiàn)多數(shù)人的智慧；法律是沒(méi)有感情的智慧，是合乎爭(zhēng)議而毫無(wú)偏私的“中道的權(quán)衡”，是抵抗常人的偏私，情欲或獸欲的“神祗和理智的體現(xiàn)”。

我覺得，上述幾大觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)代中國(guó)有極大的啟發(fā)意義。在我國(guó)，作為黨和國(guó)家的治國(guó)方略和奮斗目標(biāo)的“依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”是一項(xiàng)具有全局性、根本性和深遠(yuǎn)歷史意義的戰(zhàn)略決策。它的起點(diǎn)是1978年黨的十一屆三中全會(huì)的召開。而實(shí)行這個(gè)決策卻經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)久的歷史性過(guò)程。由于各種復(fù)雜的原因，我國(guó)的民主與法制建設(shè)，走的是一段很曲折的道路，如幼兒學(xué)步一般一路跌跌撞撞，雖遇到過(guò)巨大挫折，卻也不斷前行。直到現(xiàn)在，我國(guó)的法制建設(shè)已經(jīng)取得了巨大成就。但我們也應(yīng)該看到，在當(dāng)今社會(huì)“人治”壓“法治”的現(xiàn)象仍然存在。

誠(chéng)然，依法治國(guó)也有著不可忽視的作用：依法治國(guó)是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國(guó)家的基本方略；依法治國(guó)是發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀需要；依法治國(guó)是社會(huì)文明進(jìn)步的重要標(biāo)志；依法治國(guó)是國(guó)家長(zhǎng)治久安的重要保證。但我們也應(yīng)該看到中國(guó)的法制建設(shè)還很不健全，還有一些問(wèn)題亟待解決。作為一個(gè)在校大學(xué)生，就目前所學(xué)知識(shí)，我認(rèn)為我過(guò)可從以下幾方

面努力，加快建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家：

1．立法方面，做到“有法可依”：有法可依是依法治國(guó)的基礎(chǔ)和前提。因此要注重法律的制定。我們的法律應(yīng)當(dāng)充分體現(xiàn)中國(guó)特色，深切中國(guó)國(guó)情：首先，法應(yīng)該是“部門齊全”，即凡是社會(huì)生活需要法律作出規(guī)范和調(diào)整的領(lǐng)域，都應(yīng)制定相應(yīng)的法律、行政法規(guī)、地方性法規(guī)和各種規(guī)章，從而形成一張疏而不漏的法網(wǎng)，使各方面都能“有法可依”；其次，我們的法律要處理好各方面的利益關(guān)系，法律規(guī)定的權(quán)責(zé)一定要明確，要處理好權(quán)利與義務(wù)、行使權(quán)力與保障權(quán)利的關(guān)系；最后，法律的制定、審核和頒布也一定要嚴(yán)格依照法律程序，體現(xiàn)人民意志。

2．行政方面，做到“有法必依”： 依法行政是法治的重要環(huán)節(jié)。因此，作為與人民群眾關(guān)系最為密切的政府更要堅(jiān)決須依法行政，確實(shí)保障公民權(quán)利，實(shí)行更為嚴(yán)格的責(zé)任制和考核制。依法行政其實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)法治行政。法治行政原理的核心就是法對(duì)行政的有效支配。必須徹底解決在行政管理活動(dòng)中規(guī)避法律監(jiān)控的不良現(xiàn)象，增加法律對(duì)行政的監(jiān)控力度。加強(qiáng)對(duì)公務(wù)員干部的培訓(xùn)，提高公務(wù)員素質(zhì)。

3．司法方面，做到“執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究”：十五大報(bào)告指出，要繼續(xù)推進(jìn)司法改革，從制度上保證司法機(jī)關(guān)依法獨(dú)立公開地行使審判權(quán)和檢察權(quán)，建立冤案、錯(cuò)案責(zé)任追究制度。加強(qiáng)執(zhí)法和司法隊(duì)伍建設(shè)。人民法院、人民檢察院的司法工作人員應(yīng)該自成體系依法進(jìn)行獨(dú)立管理，法官制度、檢察官制度應(yīng)當(dāng)與公務(wù)員制度分離。人民法院、人民檢察院的辦案經(jīng)費(fèi)獨(dú)立預(yù)決算，直接受人民代表大會(huì)領(lǐng)導(dǎo)和監(jiān)督。

4．其他方面：我認(rèn)為國(guó)家還應(yīng)該堅(jiān)持不懈地進(jìn)行法制教育和法律宣傳，真正地使法律植根于公民深切而熱烈的信念之中，從而增強(qiáng)全體公民的法律意識(shí)和法制觀念，使人人知法，懂法，樹立正確的法律價(jià)值觀，“真正使人人懂得法律，使越來(lái)越多的人不僅不犯法，而且能積極維護(hù)法律。”并且進(jìn)一步加強(qiáng)“德治”，將“以德治國(guó)”與“依法治國(guó)”緊密結(jié)合起來(lái)，構(gòu)建社會(huì)主義法治社會(huì)，從而進(jìn)一步構(gòu)建社

會(huì)主義和諧社會(huì)。

亞里士多德的《政治學(xué)》雖寫于兩千多年前，但我仍不得不驚異于作者的智慧，當(dāng)中的許多觀點(diǎn)在現(xiàn)在看來(lái)仍然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)正處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)具有不可忽視的啟發(fā)意義和指導(dǎo)作用。

以上就是我讀完亞里士多德的《政治學(xué)》之后的一點(diǎn)感想。由于知識(shí)水平有限，對(duì)一些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上可能有失偏頗，缺乏必要的深度與廣度。對(duì)于不當(dāng)之處，希望老師批評(píng)指導(dǎo)。謝謝!

學(xué)生張舒婷 A09行政2班090901225

第二篇：讀亞里士多德

讀亞里士多德——“素質(zhì)教育”的先驅(qū)

這幾天忙里偷閑閱讀了《大思想家的故事》，對(duì)其中的《亞里士多德》篇反復(fù)看了幾遍，受益匪淺。但還是感到不足，又在網(wǎng)絡(luò)上查尋到《亞里士多德傳》及其他相關(guān)文章，對(duì)其事跡及思想有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。想了幾天總有頗多感想，這就記錄了下來(lái)。

亞里士多德（前384年－前322年），古希臘斯塔吉羅斯人，著名的思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家、教育家。他是柏拉圖的學(xué)生，但他反對(duì)柏拉圖的唯心論。他的知識(shí)十分淵博，是古代最有影響的學(xué)者之一，被人們稱為“百科全書式的學(xué)者”。黑格爾譽(yù)他為“歷史上無(wú)與倫比的人物”，馬克思說(shuō)他是“古代最偉大的思想家”，恩格斯稱他為古希臘“最博學(xué)的人物”，他無(wú)愧于這些評(píng)價(jià)。當(dāng)然我們還要說(shuō)他是”素質(zhì)教育“的先驅(qū)。

亞里士多德的事跡多有人了解，在此不再贅述。對(duì)亞里士多德的思想也不敢妄加評(píng)論，對(duì)其教學(xué)思想和方法則有一些個(gè)人感觸。

亞里士多德作為2300多年前的一個(gè)教育家，其教育思想和教學(xué)方法就令今人所佩服，不得不承認(rèn)亞里士多德對(duì)世界教育的杰出貢獻(xiàn)。

在當(dāng)時(shí)的亞里士多德的教育思想就已經(jīng)有了我們現(xiàn)今所謂的“素質(zhì)教育”思想，他的這種教育思想直接受到了他的老師柏拉圖的教誨和影響。柏拉圖不僅是古希臘著名的哲學(xué)家，也是古代教育的開創(chuàng)者，他開設(shè)創(chuàng)辦的哲學(xué)學(xué)校是當(dāng)時(shí)雅典很著名的學(xué)校。柏拉圖的教學(xué)方式主要以講演、對(duì)話和考問(wèn)為主，教學(xué)民主生動(dòng)，體現(xiàn)了互動(dòng)的先進(jìn)教學(xué)觀念。亞里士多德的成長(zhǎng)和學(xué)術(shù)上高深的造詣就是在柏拉圖的這種互動(dòng)的教學(xué)觀念下獲得的。學(xué)生與老師的爭(zhēng)論是柏拉圖教學(xué)民主化最精湛的體現(xiàn)。

最能體現(xiàn)柏拉圖這一民主教學(xué)思想的是一段關(guān)于對(duì)柏拉圖“理念論”的爭(zhēng)論。

柏拉圖的哲學(xué)思想的核心是“理念論”。他認(rèn)為，在物質(zhì)世界之外還有一個(gè)理念世界，是永恒不變的，世界上的一切事物都是由這個(gè)理念世界產(chǎn)生的。

柏拉圖對(duì)弟子們解釋說(shuō)：“譬如‘床’這個(gè)東西，先是思想上有了一個(gè)床的原型，這是神給予的。然后，才有木匠依照這個(gè)思想的原型制造出來(lái)個(gè)別具體的床，也就是人們生活中用的床。最后，才有畫家模仿這個(gè)事物畫出來(lái)的床。這三種床，只有第一種是真實(shí)存在的，永恒不變的。后面兩種是思想的影子，是模仿出來(lái)的，并非真實(shí)存在。”

亞里士多德說(shuō)：“不。這個(gè)問(wèn)題我想了很久。我認(rèn)為真實(shí)存在在的床就是木匠制造出來(lái)的這個(gè)具體的床。不能設(shè)想，在看得見的床之外，還存在一個(gè)抽象的普遍的床。這樣的說(shuō)法不能幫助人們認(rèn)識(shí)世界，反倒給人們的認(rèn)識(shí)增加了困難。”

于是，亞里士多德進(jìn)一步向柏拉圖請(qǐng)教：“老師，我們換一個(gè)問(wèn)題說(shuō)。一切生物是如何有生命的呢？或者說(shuō)，一切生物的生機(jī)、靈魂又來(lái)自何處呢？”

柏拉圖解釋說(shuō)：“生命是當(dāng)靈魂進(jìn)入身體時(shí)開始的。人的靈魂可以分為兩部分。一部分是不朽的，指理性部分；一部分是要隨著肉體死亡而消失的，是指激情與情欲部分。靈魂遠(yuǎn)在身體之前早已存在，并且在生物死亡后，靈魂也還仍然存在。”

亞里士多德答道：“老師，我過(guò)去一直接受你這個(gè)教導(dǎo)。但是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期反復(fù)思索，我以為并非如此。我是從生物學(xué)的角度來(lái)理解這個(gè)問(wèn)題的。我以為生命不可能來(lái)自身體之外。它不可能離開身體而存在。因?yàn)樗c身體是不可分的，是無(wú)法借著某種東西而進(jìn)入身體的。”

柏拉圖說(shuō)：“依你說(shuō)，靈魂可以理解為一個(gè)自然有機(jī)體所實(shí)際擁有的能力，包括營(yíng)養(yǎng)、知覺、運(yùn)動(dòng)、思維、欲求、想象、記憶等等。靈魂是本質(zhì)的東西，現(xiàn)實(shí)的東西。因此，有了靈魂，一個(gè)自然物體就能成為活物。它是一個(gè)物體內(nèi)部潛存著生命意義的一種實(shí)體。”

聽了亞里士多德的話，柏拉圖沉吟很久，微笑說(shuō)：“亞里士多德是一匹馬駒??”

亞里士多德是一個(gè)把追求知識(shí)看成生命一樣的人。雖然亞里士多德與他的老師柏拉圖在學(xué)術(shù)上存在爭(zhēng)議，對(duì)于老師絲毫不存半點(diǎn)芥蒂，他說(shuō)：“雖然柏拉圖和真理都是我所尊重的，但神圣的職責(zé)使我更尊重真理。”

這句話傳播開來(lái)以后，就是我們后來(lái)所熟悉的“我愛我?guī)煟腋鼝壅胬怼边@句名言。

亞里士多德的講演（即教學(xué)）很生動(dòng)、精彩，他不習(xí)慣于坐下來(lái)講課，總是在課堂的廊柱間走來(lái)走去。

一次上哲學(xué)課，講到“主體”這個(gè)概念。亞里士多德看了看課堂上的一切，桌子、椅子、墻壁??這些都被他舉例子舉遍了，他一揮手，對(duì)學(xué)生們說(shuō)：“走，我著們到校園里去。”

于是，他的學(xué)生跟隨著他到了校園的林蔭道路上，他指一棵樹說(shuō)：“這棵梧桐樹的葉子就是梧桐葉子這個(gè)概念的主體。”

“它是綠色的，但是這個(gè)綠色離了這葉子就不存在了，可是，葉子離了綠色還是存在的，比如到了冬天葉子變黃了。”

亞里士多德又指了指周圍的一些樹，說(shuō)：“這些松樹、槐樹、楊樹的葉子也是綠色的，我們是先看到這一個(gè)個(gè)的綠葉子的顏色，才把這些顏色統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為綠色，這些葉子都是實(shí)實(shí)在在的本體。我講的明白了嗎？好，現(xiàn)在你們?cè)僬乙恍├又v講。”

學(xué)生們立刻到樹林中、花叢中找到了他們說(shuō)要的東西——各種顏色的花，他們通過(guò)分類弄懂了亞里士多德提出的問(wèn)題。

亞里士多德高興地說(shuō)：“看來(lái)到外面上課收獲更大，以后我們常來(lái)吧！”

以后，他經(jīng)常率領(lǐng)他的弟子在林蔭道上邊散步邊上課。所以，他的學(xué)派得名“逍遙派”。

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)：“如果真有所為人類導(dǎo)師的話，就應(yīng)該認(rèn)為亞里士多德是這樣一個(gè)人。”這一評(píng)價(jià)很高，也恰當(dāng)。

亞里士多德認(rèn)為，教育的目的不僅是為國(guó)家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國(guó)人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到和諧發(fā)展，為將來(lái)的美好生活作準(zhǔn)備。

為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對(duì)人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。關(guān)于如何進(jìn)行這三個(gè)方面的教育，他提出了許多精辟的見解，有些見解至今對(duì)我們?nèi)杂袉l(fā)意義。

關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭(zhēng)和過(guò)美好生活的基本條件。他主張對(duì)兒童的體育訓(xùn)練應(yīng)該適度，因?yàn)檫^(guò)度的訓(xùn)練和不足的訓(xùn)練都會(huì)損壞兒童的健康。因此他反對(duì)斯巴達(dá)式的操練，主張“在體育訓(xùn)練中應(yīng)把高貴的東西，而不是什么獸性的東西，放在第一位”。他還認(rèn)為，為了兒童的健康，不僅要進(jìn)行體育訓(xùn)練，還要注意適當(dāng)?shù)娘嬍场?/p>

關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人。或者說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)適當(dāng)?shù)氖挛铮瑢?duì)適當(dāng)?shù)娜耍蛇m當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)感受這些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費(fèi)之間有慷慨，在怕羞與無(wú)恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。

他認(rèn)為，為了培養(yǎng)美德，不僅要認(rèn)識(shí)美德的意義，而且要從小培養(yǎng)良好的習(xí)慣，就是說(shuō)要通過(guò)實(shí)踐來(lái)進(jìn)行道德教育。

他認(rèn)為，音樂(lè)和繪畫在培養(yǎng)美德的過(guò)程中具有重要的作用。特別是音樂(lè)，具有特殊重要的作用。音樂(lè)不僅可以供人娛樂(lè)，使人解除疲勞，而且可以陶冶人的性情，涵養(yǎng)人的理性，激蕩人的靈魂，使人產(chǎn)生巨大的變化。因此應(yīng)該慎重選擇好的樂(lè)曲來(lái)對(duì)兒童進(jìn)行道德教育。這樣，亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來(lái)了。

關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用，不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”（Liberal Education，又譯作“文雅教育”）的理論；他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。他的“自由教育”的理論對(duì)后世影響很大，而且一直引起很多爭(zhēng)論。

在教育史上，亞里士多德首先提出教育要與人的自然發(fā)展相適應(yīng)，即要根據(jù)兒童的年齡特征來(lái)進(jìn)行教育。他把年輕一代的教育劃分為三個(gè)時(shí)期。

從初生到7歲這是學(xué)前教育時(shí)期。幼兒主要在家庭受教育。這時(shí)期教育的任務(wù)主要是促使幼兒的身體健康發(fā)育成長(zhǎng)。應(yīng)該注意幼兒的營(yíng)養(yǎng)，應(yīng)該用母乳喂養(yǎng)。對(duì)幼兒的教育應(yīng)以游戲?yàn)橹鳎瑢?duì)游戲應(yīng)進(jìn)行指導(dǎo)。要從小養(yǎng)成良好的習(xí)慣。對(duì)幼兒要進(jìn)行身體鍛煉，但要循序漸進(jìn)，要適量，不能過(guò)度，防止兒童受到傷害。

從7歲到14歲這是兒童“進(jìn)入正規(guī)的集體教育”的階段。這時(shí)兒童進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)，主要使兒童掌握讀、寫、算的基本知識(shí)和技能，并進(jìn)行體操訓(xùn)練和音樂(lè)教育。

“求知是人的本性”，這是亞里士多德的人生信條。但亞里士多德的求知，不只是學(xué)習(xí)，而且更有教學(xué)與探索。亞里士多德認(rèn)為一個(gè)人能把某個(gè)問(wèn)題的知識(shí)傳授給他人時(shí)，才算懂得了這個(gè)問(wèn)題。他把教育看作是展現(xiàn)知識(shí)的最合適的方式。

“走出課堂”自亞里士多德的提出并實(shí)踐著，為教育教學(xué)積累了豐富經(jīng)驗(yàn)和營(yíng)養(yǎng)，我們當(dāng)今正在實(shí)踐著的素質(zhì)教育不也是需要這種“走出課堂”的教育理念嗎？素質(zhì)教育是這樣要求的，老師也是這樣想的并且希望這樣來(lái)做，但是現(xiàn)實(shí)的教育環(huán)境不允許或者說(shuō)沒(méi)有提供“走出課堂”的條件，學(xué)校怕出安全事故，教師誰(shuí)又敢越雷池一步，因而造成了“囚禁式教育”的惡性循環(huán)。

拯救教育就要從“走出課堂”做起，為我們的教師提供這種教育理念賴以生存的寬松的外部環(huán)境吧！

第三篇：讀亞里士多德有感

讀亞里士多德的《政治學(xué)》有感

亞里士多德的《政治學(xué)》，有的不僅是對(duì)個(gè)人本性、個(gè)人德行的思考，對(duì)家庭、政治共同體進(jìn)行思考，還對(duì)教育、生育、經(jīng)濟(jì)甚至同性戀問(wèn)題等很多社會(huì)問(wèn)題都有或多或少的思考，我真心折服。

雖然近來(lái)花了一點(diǎn)時(shí)間看了亞里士多德的《政治學(xué)》卻也不是太懂得政治，反倒迷糊起來(lái)，因?yàn)樗嵏擦宋覍?duì)政治的認(rèn)識(shí)，但是卻又不明晰，比如我以前比較崇尚莊子那一套，覺得“形在江海之上，心存魏闕之下”。一直覺得沒(méi)有政府、沒(méi)有政治的形在江海之上的真正“無(wú)拘”生活才是世界的終結(jié)，沒(méi)想到這本書告訴我“人生來(lái)就是政治的動(dòng)物”，然后政治共同體也是無(wú)比崇高的。所以我索性談點(diǎn)這本書對(duì)我個(gè)人的一些人生觀和世界觀的影響吧。

首先，這本書告訴我“城邦是自然地產(chǎn)物，而人天生是一種政治動(dòng)物。”既然政治共同體給我們帶來(lái)的諸如物質(zhì)、醫(yī)療、教育等一些我們不能自給自足的好處，那么我們勢(shì)必應(yīng)該盡全力維護(hù)這個(gè)政治共同體的和諧，因此，我們應(yīng)該盡可能的善良和公正，以維護(hù)這個(gè)共同體的良性發(fā)展。但是“人一旦趨于完善就是最優(yōu)秀的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成世界最差的動(dòng)物。”因此，依法治國(guó)就顯得尤為重要了，另外整個(gè)國(guó)家最大限度的平等和公正也顯得尤為重要。

另外作為“被管理者”也就是類似于亞里士多德眼中的“奴隸”（但并不全是，比如被管理者也具有人格，而奴隸則沒(méi)有）。現(xiàn)在我作為把權(quán)力部分轉(zhuǎn)讓給政府并成為其“被管理者”，管理者是否找到甚至做到管理者與被管理者的最佳契合方式，以促進(jìn)整個(gè)政治共同體的協(xié)調(diào)高效發(fā)展呢？在中國(guó)，我不懂得怎樣回答這個(gè)問(wèn)題。或者管理者有沒(méi)有試圖提高被管理者的素質(zhì)，使其更加優(yōu)秀，從而使自己更加優(yōu)秀，然后這個(gè)政治共同體也更加優(yōu)良呢？答案也不得而知，我知道我們的管理者，大部分都是“裸官”，至于他們?yōu)槭裁匆奥恪保乙膊坏枚?/p>

在自然界中，在統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間，存在著規(guī)則，比如我們的軀體受我們的靈魂的管制，如果我們沒(méi)有屬于我們自己的思想，自己的看法，隨波逐流，我們無(wú)異于別人培養(yǎng)的奴隸，在國(guó)外的人眼中，我們好多人說(shuō)好聽點(diǎn)是政府培養(yǎng)的愚民，說(shuō)不好聽點(diǎn)就是奴隸，中國(guó)人跪了上千年，什么時(shí)候才能真正的站起來(lái)。那些統(tǒng)治者便會(huì)竭力使其外表、語(yǔ)言、與其受尊重的方式與他人有所區(qū)別。所以我們需要看清這一點(diǎn)，我相信人人生而平等。雖然我們把部分權(quán)力交與我們的統(tǒng)治者，但并非因此我們低他們一等。人權(quán)必須要得到保障，我們應(yīng)該清醒，我們要學(xué)會(huì)使用我們的權(quán)力。其實(shí)市民們?cè)诒举|(zhì)上是平等的，然而毫無(wú)疑問(wèn)的是，當(dāng)出現(xiàn)一些人實(shí)行統(tǒng)治，另一些人處于被統(tǒng)治地位時(shí)，當(dāng)然我們也必須要受人管制，但我們把權(quán)力交出來(lái)受人管制的目的并非是現(xiàn)在這樣看著GDP的增長(zhǎng)，我們就幸福了，我們交出來(lái)的部分權(quán)力就值得了，而是我們要充分的在這個(gè)共同體中達(dá)到高程度的自足。問(wèn)題是我們的管理者是否具有高貴的德行。是否是在客觀的正確的使用他們的權(quán)力。不管怎樣，我們需要的是他們的所作所為是否對(duì)人民公正并且有益。“當(dāng)主奴雙方很自然地處于他們應(yīng)該處的地位時(shí)，他們就具有共同的利益而且是一種朋友關(guān)系。但是，當(dāng)主奴關(guān)系僅靠法規(guī)和強(qiáng)權(quán)來(lái)維持時(shí)，那么結(jié)果就會(huì)相反（出現(xiàn)沖突和仇恨之情）。”當(dāng)然法規(guī)是必不可少的，權(quán)力的適當(dāng)行駛也是有利的，可是處于管理者的人們是在試圖做些什么，目的又是什么呢？是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，福利社會(huì)呢還是為了少部分人的政權(quán)，少部分人的利益呢。我不得而知。

其中財(cái)富也是一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，然而致富術(shù)卻是主要掌握在管理者或者政治家的手里或者為其所操控。他說(shuō)：“一個(gè)人擁有大量的財(cái)富卻因?yàn)轲囸I而死，這絕對(duì)是一件荒唐的事情。”并且他舉了米達(dá)斯的故事。的確，許多人，因?yàn)樨?cái)富積累到一定的巔峰，或者人生某項(xiàng)事業(yè)達(dá)到某一高度卻尋求不到突破，而終日郁郁寡歡，積怨成疾，甚至自殺。放眼一個(gè)地域或者一個(gè)國(guó)家，追求經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不錯(cuò)現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)確實(shí)發(fā)展了，但是帶來(lái)的環(huán)境問(wèn)題，教育的問(wèn)題，貧富差距問(wèn)題……這無(wú)異于快要抱著金飯碗還差點(diǎn)要死了嗎？

當(dāng)然，我們既然把權(quán)力移交了部分給統(tǒng)治者，我們就必須要服從，我說(shuō)的服從，并非盲目的服從，更不是古代的“愚忠”，而是智慧的高尚的服從。比如我們必須服從法律，我們必須跟著政策走，即使某些法律是惡法，我們也必須服從法律；即使某些政策不合理甚至有害，我們也必須跟著政策走。但是服從，并不是說(shuō)我們不可以反對(duì)或者不去改變這些惡法和不好的政策，惡法當(dāng)然需要廢除或者改版，政策也一樣。我說(shuō)的服從是維護(hù)一個(gè)政體和諧安定的基本原則。所以有的時(shí)候服從是一種高尚的美德。

一開始，我們的目標(biāo)很明確也很單純，在追逐的過(guò)程中，原來(lái)一切不是那么容易，更不是那么的單純，并且問(wèn)題越來(lái)越多，越來(lái)越不單純，或許這個(gè)時(shí)候我們會(huì)麻木，但是如果能夠極力清醒過(guò)來(lái)，必然是大好不過(guò)的，不管是多少人已經(jīng)清醒，多少人在帶動(dòng)多少人清醒，過(guò)程中還會(huì)有多少人清醒，都是極好的。所以我依然相信，在最后的最后，我們便會(huì)明晰，會(huì)突然明白達(dá)到以前的目標(biāo)不過(guò)如此，因?yàn)榈搅俗詈螅呀?jīng)升華了一層，境界更高一層，我們的眼光會(huì)更加的不一樣，然后再放眼新的在新的層面上有意義的東西。

“事實(shí)的善一定是使其得以保存的東西。”所以我們應(yīng)該尊重別人，尊重別人的人格，尊重別人的所得。那些侵略者無(wú)疑是惡的，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)無(wú)疑是對(duì)保存的東西的毀滅，“火燒圓明園”、“南京大屠殺”……當(dāng)然還有如果政府實(shí)施了一些政策對(duì)人民原本保存的東西過(guò)度損害呢？比如中國(guó)的戶籍制度，計(jì)劃生育制度，這些政策是不是對(duì)得以保存的東西有損害呢？我不知道。我相信友誼尚于邦內(nèi)，則國(guó)富民安，友誼尚于邦與邦之間，則天下太平，人類齊福。各國(guó)一直都在進(jìn)行友好訪問(wèn)，結(jié)盟建誼，希望這些統(tǒng)治者們是為了促進(jìn)世界和平。個(gè)人特別喜歡NGO，比如國(guó)際紅十字會(huì)與紅新月會(huì)聯(lián)合會(huì)、世界自然保護(hù)聯(lián)盟、中國(guó)青少年發(fā)展基金會(huì)等一系列NGO，我覺得這些都是多么的友好和善。希望世界多一些這樣的組織，并且希望這些組織能夠得到政府的大力支持。

關(guān)于財(cái)產(chǎn)，自然涉及到分配問(wèn)題，“財(cái)產(chǎn)一般而論是私有的，只是在某一方面【也就是在使用權(quán)方面】是公有的。”因此需要通過(guò)立法者建立平均資產(chǎn)的基本原則，并且確立公平制度，來(lái)調(diào)整財(cái)產(chǎn)的使用，比如我們應(yīng)該通過(guò)政策或者立法來(lái)控制公民任意的購(gòu)買房產(chǎn)，不能侵犯了房產(chǎn)的公共使用權(quán)力。另外關(guān)于分配的公平問(wèn)題，我想到了一個(gè)不知道是否真實(shí)的故事：一個(gè)人因?yàn)閾尳俦徊叮?dāng)問(wèn)其原因時(shí)，他說(shuō)：“當(dāng)一些人吃肉，我可以喝湯時(shí)，我選擇喝湯；當(dāng)一些人吃肉，我連湯都喝不上的時(shí)候，我想的是我要和那些人一樣吃肉。”如果社會(huì)不能做到一定程度公平，也就是貧富差距過(guò)大，我想必然會(huì)引發(fā)一系列問(wèn)題，犯罪、**、恐慌、幸福感低……

關(guān)于教育，應(yīng)該力求全國(guó)同一平等。我以前一直片面的認(rèn)為各地差異較大，應(yīng)該開展有地域特色的教育，可是我卻忽略了部分地區(qū)教育得不到保障，部分地區(qū)是如此發(fā)達(dá)，為什么從孩提時(shí)代，他們就要接受這樣巨大的不平等，部分人的利益從哪個(gè)時(shí)候起就要被損害，況且，教育巨大的平等不僅是那部分人的悲哀，而是整個(gè)國(guó)邦的悲哀，因?yàn)檫@必然會(huì)限制國(guó)家的發(fā)展，因此教育需要平等。另外教育首先應(yīng)該交人具有善德而非專業(yè)技術(shù)能力，我相信一個(gè)人的德行的重要性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他的專業(yè)技術(shù)能力。自古就有“先用其德，再用其才”。因此教育應(yīng)該首先以德育人，而非教他們致富術(shù)。

關(guān)于學(xué)習(xí)，“處處必求實(shí)用是絕對(duì)不可能達(dá)到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。”我是極喜歡這句話的。先養(yǎng)成良好的習(xí)慣，再啟其理性，煉其體質(zhì)，后發(fā)其智力。制定、執(zhí)行、服從紀(jì)律也是管理者與被管理必須要互相完美配合的事情，那么一個(gè)真正優(yōu)秀的管理者是極其偉大和重要的，優(yōu)秀的服從者也是如此。我只想歌頌他們的德行和智慧。

總言之，世界有它的不合理，曾經(jīng)我也認(rèn)為這個(gè)世界太不符合我的夢(mèng)想，但是也許只是我不適應(yīng)這個(gè)世界，任何地方都有它的光明，任何地方也有他的黑暗，就算短時(shí)間內(nèi)黑暗太過(guò)黑暗，我們也應(yīng)該知道“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它來(lái)尋找光明”。在看到世界的黑暗之后，我們依舊覺得活著很美好，這才是人生的真諦。就像在這個(gè)并不是那么理想的國(guó)度，我可以在課堂里聽“具有高尚的情操和自由的精神的境界的”老師講課，以及這樣的一些同學(xué)閑談，讀諸如亞里士多德的書。

不由想起“時(shí)之圣者也，時(shí)之兇者也。此亦蒙昧世，此亦智慧世。此亦光明時(shí)節(jié)，此亦黯淡時(shí)節(jié)。此亦篤信之年，此亦大惑之年。此亦多麗之陽(yáng)春，此亦絕念之窮冬。人或萬(wàn)物具備，人或一事無(wú)成。我輩其青云直上，我輩其黃泉永墜。當(dāng)時(shí)有識(shí)之士咸謂人間善惡或臻至極，亦必事有所本，勢(shì)無(wú)可綰。但居之習(xí)之可也。”——《雙城記》或許一開始，我們的目標(biāo)很明確也很單純，在追逐的過(guò)程中，原來(lái)一切不是那么容易，更不是那么的單純，并且問(wèn)題越來(lái)越多，越來(lái)越不單純，或許這個(gè)時(shí)候我們會(huì)麻木，但是如果能夠極力清醒過(guò)來(lái)，必然是大好不過(guò)的，不管是多少人已經(jīng)清醒，多少人在帶動(dòng)多少人清醒，過(guò)程中還會(huì)有多少人清醒，都是極好的。所以我依然相信，在最后的最后，我們便會(huì)明晰，會(huì)突然明白達(dá)到以前的目標(biāo)不過(guò)如此，因?yàn)榈搅俗詈螅呀?jīng)升華了一層，境界更高一層，我們的眼光會(huì)更加的不一樣，然后再放眼新的在新的層面上有意義的東西。

法學(xué)院

1204班

代秦

學(xué)號(hào)

2003120408

4月16日

第四篇：讀亞里士多德《政治學(xué)》的摘記

讀亞里士多德《政治學(xué)》的摘記

倫理問(wèn)題和政治問(wèn)題始終有密切關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為倫理和政治學(xué)研究的都是正義問(wèn)題，倫理學(xué)主要研究個(gè)人的正義，而政治學(xué)主要研究國(guó)家的正義。亞里士多德開始把倫理學(xué)和政治學(xué)分理開來(lái)，這一分離完成于馬基雅弗利。《政治學(xué)》主要討論了兩大問(wèn)題：一是政治理論，二是現(xiàn)實(shí)政制。階級(jí)分析的方法實(shí)際上從亞里士多德就開始使用了。亞里士多德認(rèn)為，社會(huì)中一般存在三個(gè)階層，即富人、窮人和中間階層。就是“占有一份適當(dāng)而充足的財(cái)產(chǎn)”的人，他們不會(huì)為富不仁，也不會(huì)覬覦他人。因此他提出的治國(guó)之道是抑富扶貧，強(qiáng)化中間。這與孔子的觀點(diǎn)不同，孔子的觀點(diǎn)有點(diǎn)類似柏拉圖，主張貴族統(tǒng)治。亞里士多德對(duì)于人與國(guó)家的關(guān)系的看法倒很類似于孔子，他們都認(rèn)為個(gè)人要與國(guó)家緊密聯(lián)系在一起，積極地參與國(guó)家的政治生活，在孔子那里，這叫“入世”。亞里士多德關(guān)于公民的定義，也影響深遠(yuǎn)。直到18、19世紀(jì)，歐洲的民主國(guó)家還以財(cái)產(chǎn)多寡限制選舉權(quán)，那些沒(méi)有財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)微薄的人被認(rèn)為不能享有公民的權(quán)利。馬克思對(duì)于國(guó)家的態(tài)度基本上是否定的，這非西方政治思想的主流，從亞里士多德開始，都推崇國(guó)家，黑格爾更是登峰造極。亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家是社會(huì)團(tuán)體之一種，而且是最高層次的社團(tuán)。亞里士多德指出的，人的本性發(fā)展要求最廣泛意義上的公共生活，還是有其重要意義的。

古代的政治思想特別強(qiáng)調(diào)抽象的正義和善。亞里士多德認(rèn)為每一個(gè)社團(tuán)都是以一種善為目的，那么國(guó)家便是以最高的善為目的。在這一意義上，他認(rèn)為政治學(xué)是最高的科學(xué)。

亞里士多德還早就提出了法治的思想。他的老師柏拉圖的觀點(diǎn)可能類似于孔子，推崇人治，孔子講“禮治”。亞里士多德似乎更傾向性惡論，他認(rèn)為個(gè)人有七情六欲，不免會(huì)產(chǎn)生不公和腐化，必須以法律來(lái)約束所有的人。

卷一 亞里士多德認(rèn)為，城邦是特殊的社會(huì)團(tuán)體，是最高、最廣的社會(huì)團(tuán)體，即政治社團(tuán)。

有理智的人應(yīng)該是統(tǒng)治者，而有體力無(wú)理智的人應(yīng)該是被統(tǒng)治者。

亞里士多德認(rèn)為，君主制是原始家屬關(guān)系的延續(xù)。隨著人類社會(huì)的發(fā)展，君主制應(yīng)該逐漸為民主制所代替，野蠻民族才實(shí)行君主制。“政治家所執(zhí)掌的則為平等的自由人之間所托付的權(quán)威”。—19 特別強(qiáng)調(diào)正義，“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物。“正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)”。

亞里士多德是奴隸制的維護(hù)者，他反駁了那種認(rèn)為奴隸制違反自然，是源于強(qiáng)權(quán)、是不正義的觀點(diǎn)。他并不認(rèn)為人生來(lái)平等。發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)以掠取奴隸也是合理的，如果那些本應(yīng)服從的卑下的部落卻拒絕服從的話。因?yàn)椋尤∨`就如同狩獵掠取野獸。

卷二 在亞里士多德那里已經(jīng)有了任期制的思想。這是因?yàn)椤叭w公民都天賦有平等的地位”，因此統(tǒng)治者不應(yīng)該始終是某一部分人，而“應(yīng)該讓全體公民大家參與政治；”。

亞里士多德反對(duì)蘇格拉底財(cái)產(chǎn)共管的思想，因?yàn)槿藗兊睦罕拘詻Q定了他關(guān)心自己的所有物，而忽視公共事物，至多只關(guān)心與自己有關(guān)的公共事物。在財(cái)產(chǎn)公有的情況下，實(shí)際上人一無(wú)所有。

亞里士多德是主張“產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用”的經(jīng)濟(jì)制度的，其中“私有”是關(guān)鍵。他認(rèn)為世界上的罪惡并非來(lái)自私有制，而是來(lái)自人類的罪惡本性，即使實(shí)行了公有制也不能消除這些罪惡。因?yàn)槿藗兇蠖忌钣谒接兄葡拢苌偕钤诠兄葡拢瑢?duì)公有制下的罪惡少有覺察。“人類的惡德就在他那漫位止境的貪心”。“財(cái)產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡。這就要求助于教育。惟有訓(xùn)導(dǎo)大家以貪婪為誡；至于他們分內(nèi)應(yīng)得的事務(wù)當(dāng)然應(yīng)該給予公正的分配，勿使發(fā)生怨望。”—74-75 另外，亞里士多德還認(rèn)為，實(shí)行公有制，必然導(dǎo)致社會(huì)的完全劃一，而亞里士多德卻贊成社會(huì)的多元化。亞里士多德似乎預(yù)見到了后來(lái)絕對(duì)主義或者整體主義（totalism）的惡果。亞里士多德為利己心進(jìn)行了辯護(hù)，甚至進(jìn)行了美化。他說(shuō)：“自私固然應(yīng)該受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛的本性而是那超過(guò)限度的私意”。只有在私有制下，人們才會(huì)體會(huì)到施舍帶來(lái)的樂(lè)善好施的快感。

亞里士多德卻認(rèn)為自由的公民各階級(jí)稟賦相同，政權(quán)不應(yīng)由一部分人壟斷，而應(yīng)實(shí)行民主制度。亞里士多德主張私有制同時(shí)卻主張民主制，而柏拉圖主張公有制同時(shí)卻主張寡頭政治，這確實(shí)值得人們反思。亞里士多德似乎是一個(gè)保守主義者。盡管他承認(rèn)變革的必要性，但又指出：“變革實(shí)在是一件應(yīng)當(dāng)慎重考慮的大事”。如果輕易廢改法律，那么民眾守法的習(xí)慣和法律的威信就會(huì)削弱。

卷三 亞里士多德認(rèn)為，政治制度是“居民由以分配政治權(quán)利的體系”。公民則是“凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”。城邦則是“為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)”。這與亞里士多德先前指出的城邦也是一種社會(huì)團(tuán)體是一脈相承的。如果這個(gè)概念也適用與國(guó)家，那么國(guó)家就不是一個(gè)抽象的概念。亞里士多德認(rèn)為，“決定城邦的同異的，主要地應(yīng)當(dāng)是政制的同異” 這實(shí)際上上是亞里士多德關(guān)于城邦是“一種社會(huì)團(tuán)體”或“一個(gè)公民集團(tuán)”思想的邏輯上的必然。

亞里士多德把統(tǒng)治分成兩個(gè)方式：㈠主人統(tǒng)治非自由人、即奴隸，㈡自由人統(tǒng)治自由人，即公民統(tǒng)治公民。在這種統(tǒng)治方式中，公民互為統(tǒng)治和被統(tǒng)治者。既然公民互為統(tǒng)治和被統(tǒng)治，就應(yīng)該兼具指揮和服從的品德。“同等的人交互做統(tǒng)治者也做被統(tǒng)治者，這才合乎正義。”這也就要求法治。什么是最優(yōu)良的政體呢？“最優(yōu)良的政體就該是由最優(yōu)良的人們?yōu)橹卫淼恼w。這一類型的政體的統(tǒng)治者或?yàn)橐蝗耍驗(yàn)橐蛔谧澹驗(yàn)槿舾扇恕薄?73 “政治權(quán)利的分配必須以人們對(duì)于構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)的大小為依據(jù)。”這些要素是：門望、自由身份、財(cái)富、正義的品德和勇毅。150 亞里士多德認(rèn)為，多數(shù)的平民群眾素質(zhì)上的欠缺使他們不適宜擔(dān)任公職，但是如果把他們排除在政權(quán)之外，就等于在國(guó)內(nèi)保留著許多敵人。因此，最好的解決辦法是給予平民群眾選舉權(quán)、參議權(quán)和監(jiān)查權(quán)。

而且，亞里士多德認(rèn)為，“把公民大會(huì)、議事會(huì)和法庭所由組成的平民群眾的權(quán)力置于那些賢良多擔(dān)任的職司之上是適當(dāng)?shù)模彩呛虾跽x的（合法的）。”因?yàn)椋八袇⒓舆@些審議機(jī)構(gòu)的人們的集體性能原來(lái)就大于那些少數(shù)賢良所組成的最高（行政）機(jī)構(gòu)”。多數(shù)群眾比少數(shù)人的統(tǒng)治不容易產(chǎn)生腐敗。因?yàn)椋按鬂伤鄤t不朽，小池水少則易朽”。163-164大多數(shù)的人如果要他們判決有關(guān)自身的案件時(shí)，實(shí)際上就都是不良的判官。亞里士多德盡管主張民主、法治，但還是為獨(dú)裁和人治開了一扇后門。如果出現(xiàn)了善德特著的人物。【也許亞里士多德認(rèn)為在民主政體下，必須放逐，而在貴族或君主政體下則聽從杰出美德的人。】

卷四 立法須與現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，政體決定法律。<沒(méi)有好的政體,便沒(méi)有好的法律.>平民政體的變種——非法治的平民政體否定了法律，趨向?qū)Ｖ疲荒芩阕髡w。最壞的政體是非法治政體。

法治的兩重含義：獲得普遍服從；良法。法律不是奴役，而是拯救。

共和政體是寡頭和平民政體的結(jié)合。

中產(chǎn)階級(jí)最能順從理性和中庸，中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)的政體是最好的政體。

政體三要素說(shuō)。

卷五 對(duì)于政體變革的原因，亞里士多德認(rèn)為，城邦中的寡頭和平民對(duì)于政治權(quán)利不滿時(shí)就會(huì)起來(lái)鼓動(dòng)變革。亞里士多德認(rèn)為政權(quán)的更替只有通過(guò)法律而實(shí)現(xiàn)才能保障穩(wěn)定。而通過(guò)政變?nèi)〉谜?quán)還會(huì)引起更多的爭(zhēng)端。

對(duì)于一種政體來(lái)說(shuō)，最好是恪守“中庸之道”，對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)也是如此。在平民政體中，應(yīng)該保護(hù)富室。富人應(yīng)該對(duì)國(guó)庫(kù)做較大貢獻(xiàn)。就平民政體和寡頭政體相比較而言，平民政體更加穩(wěn)定，因?yàn)槠矫駜?nèi)部較少爭(zhēng)斗，而寡頭不如往往出現(xiàn)斗爭(zhēng)。另外，平民政體比寡頭政體更接近共和政體。235 寡頭政體的變革有兩個(gè)特別顯著的途徑：一是以暴政，被群眾推翻；二是寡頭集團(tuán)內(nèi)部出現(xiàn)內(nèi)斗。還可能有更深層的社會(huì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)因：寡頭政體不得不適應(yīng)民眾財(cái)富和參政能力增長(zhǎng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。亞里士多德注意到政體變化的外部原因。雅典和斯巴達(dá)爭(zhēng)霸時(shí)代，“雅典人到處破壞寡頭城邦；斯巴達(dá)人則到處壓制平民政體”。

“為政最重要的一個(gè)規(guī)律是：訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，防止假公濟(jì)私。對(duì)寡頭政體，貪污問(wèn)題更加應(yīng)該注意。限制政治參與和政權(quán)內(nèi)貪污腐敗盛行結(jié)合在一起是政體不穩(wěn)定的大患

亞里士多德對(duì)僭主政體的評(píng)價(jià)很低，認(rèn)為它“兼具寡頭和平民政體的弊病”。僭主們象寡頭們一樣“不信任平民群眾”，壓迫平民，同時(shí)，又象平民政體一樣仇視和壓迫杰出人物。亞里士多德揭露了僭主維護(hù)自己統(tǒng)治使用的種種伎倆。他論述了僭主延續(xù)自己統(tǒng)治的策略，即“僭術(shù)”。

卷六——平民政體平民主義政體的精神為“自由”。平民政體的正義原則是數(shù)量的平等，即大多數(shù)人的意志就是正義。平民政體的具體特點(diǎn)是：選舉、輪番為治、幾乎無(wú)財(cái)產(chǎn)限制、任期制。最高治權(quán)貴公民大會(huì)。平民占大多數(shù)，因此決定政事。亞里士多德認(rèn)為平民應(yīng)該擁有議事的權(quán)利，但對(duì)于參政權(quán)則應(yīng)該有財(cái)產(chǎn)限制。

最優(yōu)良的人黨政，貴族擔(dān)任公職，民眾有審查之權(quán)。人們相互依仗而又互為限制，誰(shuí)都不得任性行事，著在實(shí)際上對(duì)個(gè)人都屬有利。人類倘若由他任性行事，總是難保不施展他內(nèi)在的惡性。” 亞里士多德認(rèn)為以農(nóng)民為主體的平民政體是最理想的。“群眾都愛好實(shí)利而不重名位”。這樣就能保證杰出人物掌握政治權(quán)力。而以工商傭工為主的平民政體是較劣的。

亞里士多德認(rèn)為政體對(duì)于人們的生活具有重要的意義：“最優(yōu)良的生活應(yīng)當(dāng)寓于各邦在現(xiàn)實(shí)情況下所可達(dá)到的最優(yōu)良政體中”。亞里士多德傾向積極參加政治生活。因?yàn)椋喝松欢ㄒ小吧菩小倍罂梢垣@致“幸福”，實(shí)踐（“有為”）就是幸福。最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福是善德的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致。應(yīng)該“依從理性，把理性作為行為的準(zhǔn)則”。城邦中的公民必須有財(cái)產(chǎn)，才可能有條件修養(yǎng)善德和從事政務(wù)的閑暇。傾向混合所有制的。財(cái)產(chǎn)劃分為兩部分：公產(chǎn)和私產(chǎn)。

第五篇：亞里士多德

亞里士多德

一． 亞里士多德的生平

亞里士多德(公元前384-前322年)，生于馬其頓的斯塔吉拉城，這是雅典的一個(gè)商業(yè)港口。他父親是馬其頓君主的宮廷御醫(yī)，雖他童年喪父，但還是受到了良好的教育。17歲時(shí)，亞里士多德赴雅典柏拉圖學(xué)園求學(xué)，他博覽群書，刻苦用功，據(jù)說(shuō)他每夜手握一只球，球下放一銅制容器，打盹時(shí)球便墜入容器，發(fā)出叮當(dāng)聲，以此鞭策自己，頗象中國(guó)的頭懸梁、錐刺股。亞里士多德師從柏拉圖20年，以“吾愛吾師，吾更愛真理”的態(tài)度，批判老師柏拉圖的學(xué)說(shuō)，被柏拉圖稱為“吃足母奶后用蹄子踢母親的小駒”，盡管如此，亞里士多德始終對(duì)老師都非常尊重。柏拉圖死后，他離開學(xué)園前去小亞細(xì)亞的愛索斯辦學(xué)，公元前342年，接受馬其頓王腓力之聘，擔(dān)任王子亞歷山大的老師。亞歷山大當(dāng)時(shí)13歲，天資聰慧，雄心勃勃，十分敬重這位素有盛名的老師，他曾對(duì)別人說(shuō)：“生我身者是我的父母，給我智能者是我的老師亞里士多德。”公元前336年，腓力在女兒的婚宴上遇刺身亡，亞歷山大繼位，亞里士多德重返雅典，創(chuàng)辦呂克昂學(xué)園，廣招門徒，他習(xí)慣于在寬大的回廊下面邊散步邊講學(xué)，被人們稱為“逍遙學(xué)派”，他在這里講學(xué)、著述，大部分著作都產(chǎn)生于此時(shí)。公元前323年，亞歷山大染瘧疾病死在巴比倫，雅典掀起了反馬其頓的風(fēng)潮，亞里士多德作為統(tǒng)治者的老師，被人刻骨仇恨，雅典人以不敬神的罪名通緝他，他逃到優(yōu)卑亞島，準(zhǔn)備風(fēng)潮平息后重返雅典，但第二年就暴病身亡，享年62歲。

亞里士多德生活在公元前4世紀(jì)中葉，當(dāng)時(shí)雅典的民主制逐步瓦解，禍亂頻起，希臘的藝術(shù)也日漸衰微，思辨哲學(xué)卻達(dá)到高潮，哲學(xué)家們?cè)谡J(rèn)真地探討自然科學(xué)和人文科學(xué)問(wèn)題，受這種思想背景的影響，亞里士多德養(yǎng)成了一種務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，他沒(méi)有柏拉圖那種恢宏的“理想”，也沒(méi)有柏拉圖那種神秘而玄虛的“理式”哲學(xué)，他從資料入手，進(jìn)行冷靜、嚴(yán)肅的分析，通過(guò)歸納、概括、分類、推理，創(chuàng)立了自己的理論體系。亞里士多德是希臘學(xué)術(shù)的集大成者，在他著作中專門研究文藝?yán)碚摰挠小对?shī)學(xué)》和《修辭學(xué)》，其他像《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《形而上學(xué)》等，也有涉及文藝問(wèn)題的。其中，《詩(shī)學(xué)》被車爾尼雪夫斯基稱為西方“第一篇最重要的美學(xué)論文，也是迄今至前世紀(jì)末一切美學(xué)概念的根據(jù)。”〈車爾尼雪夫斯基：《美學(xué)論文選》(周揚(yáng)譯)，人民文學(xué)出版社1957年版，P124〉

二． 亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷?/p>

1.文藝本質(zhì)論 ①摹仿論

在文藝的本質(zhì)問(wèn)題上，亞里士多德繼承了赫拉克利特、德謨克利特以及柏拉圖的關(guān)于文藝是摹仿的說(shuō)法，但對(duì)其涵義做了新的開拓。首先，他在人的摹仿能力方面更強(qiáng)調(diào)人的天性和理性。柏拉圖把摹仿看成是人在迷狂狀態(tài)中對(duì)先驗(yàn)的理式的一種回憶，但人的摹仿能力呢，在柏拉圖看來(lái)，則是由后天習(xí)慣成自然而形成的人的第二天

性。柏拉圖說(shuō)：“摹仿這玩藝如果從小就開始，一直繼續(xù)下去，就會(huì)變成習(xí)慣，成為人的第二天性。”(柏拉圖：《理想國(guó)》卷三，《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1980年版，第52頁(yè))亞里士多德則不同意老師的看法，他認(rèn)為，人天生就有摹仿的本能：“人從孩提的時(shí)候起就有摹仿的本能(人和禽獸的分別之一，就在于人最善于摹仿，他們最初的知識(shí)就是從摹仿得來(lái)的)，人對(duì)于摹仿的作品總是得到快感。”(《詩(shī)學(xué)·詩(shī)藝》，羅念生等譯，人民文學(xué)出版社1980年版，第11頁(yè))而且，亞里士多德認(rèn)為，“藝術(shù)家較之經(jīng)驗(yàn)家更聰明，前者知原因，后者則不知。憑經(jīng)驗(yàn)的，知萬(wàn)物之所然而不知其所以然。”(亞里士多德《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1991年版，第2頁(yè))可見，亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)家摹仿中的理性，與老師柏拉圖陷于迷狂中的摹仿完全不同。

其次，亞里士多德擴(kuò)大了“摹仿藝術(shù)”的范圍。柏拉圖的“摹仿”不包括頌歌，他把歌頌神和英雄的頌歌，稱作“非摹仿的藝術(shù)”，而亞里士多德則認(rèn)為，一切美的藝術(shù)都是“摹仿”，頌歌也包括在摹仿藝術(shù)之內(nèi)，他不承認(rèn)有來(lái)自神的靈感的頌歌和摹仿藝術(shù)的區(qū)別。事實(shí)上，亞里士多德是在提高藝術(shù)的地位。

再次，摹仿對(duì)象不同。關(guān)于文藝摹仿對(duì)象，在古希臘時(shí)期有很大變化。希臘早期哲學(xué)家運(yùn)用自然科學(xué)的觀點(diǎn)研究文藝，把大自然作為摹仿對(duì)象，如赫拉克利特將“火”看作萬(wàn)物本源，到了德謨克利特這里，發(fā)生了變化，他開始從自然科學(xué)的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)，來(lái)研究文藝，強(qiáng)調(diào)摹仿人的生活。到了蘇格拉底，特別是柏拉圖這里，完成了摹仿說(shuō)從自然觀點(diǎn)向社會(huì)觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，但柏拉圖把文藝摹仿人的生活神秘化了，認(rèn)為文藝摹仿的是虛幻對(duì)象的外形，是“影子的影子”，“和真理隔了三層”，由此得出否定摹仿藝術(shù)的結(jié)論。到了亞里士多德這里，他用唯物主義的觀點(diǎn)研究文藝，拋棄了柏拉圖虛幻的“理式”說(shuō)，認(rèn)為根本不存在離開具體事物的所謂“理式”，文藝摹仿的對(duì)象就是真實(shí)的存在，確切地說(shuō)，就是“行動(dòng)中的人”，是人的性格、感受和行動(dòng)。① 詩(shī)比歷史更富有哲學(xué)意味

亞里士多德肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，也同時(shí)肯定了摹仿現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)的真實(shí)性，但他沒(méi)有就此止步，他還肯定了藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)別更真實(shí)。在他看來(lái)，藝術(shù)摹仿的絕不只是現(xiàn)實(shí)的外形，還會(huì)體現(xiàn)出必然性和普遍性。在《詩(shī)學(xué)》第九章中，亞里士多德說(shuō)：“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史家與詩(shī)人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’；希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒(méi)有韻律都是一樣。兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫詩(shī)這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更受到嚴(yán)肅的對(duì)待；因?yàn)樵?shī)所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個(gè)別的事。”

亞里士多德拿詩(shī)與歷史作比較，說(shuō)明歷史所寫的是個(gè)別已發(fā)生的事，而詩(shī)(其實(shí)也就是摹仿的藝術(shù))所寫的是可能發(fā)生的事，即合乎可然律或必然律帶有普遍性的事，那顯然，就不再是柏拉圖所言 的——迷狂狀態(tài)下的杰作，而是包含著理性的。亞里士多德這樣說(shuō)：“詩(shī)的藝術(shù)與其說(shuō)是瘋狂人的事業(yè)，毋寧說(shuō)是有天才的人的事業(yè)；因?yàn)榍罢卟徽＃笳吆莒`敏。”所謂有天才的人，就是天生具有摹仿能力的人，這就將藝術(shù)天才與非理性的迷狂嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)。既然詩(shī)包含著理性、合乎可然律或必然律，因此，亞里士多德認(rèn)為，詩(shī)比歷史更具有普遍性，更能顯示事物的本質(zhì)和規(guī)律，這是亞里士多德對(duì)文藝本質(zhì)的重要發(fā)現(xiàn)。② 文藝求其相似而又比原物更美

在《詩(shī)學(xué)》第25章中，亞里士多德說(shuō)：“詩(shī)人既然和畫家與其他造型藝術(shù)家一樣，是一個(gè)摹仿者，那么他必須摹仿下列三種對(duì)象之一：過(guò)去有的或現(xiàn)在有的事、傳說(shuō)中的或人們相信的事、應(yīng)當(dāng)有的事。”這種描述反映了亞里士多德對(duì)當(dāng)時(shí)希臘文藝現(xiàn)象的總結(jié)：第一種是如實(shí)地對(duì)對(duì)象作出描寫，缺點(diǎn)是缺乏足夠的創(chuàng)造性，偏重于再現(xiàn)；第二種是按神話、傳說(shuō)進(jìn)行描述，所描寫的人和事在社會(huì)生活中未必存在，或根本不存在，但人們信以為真。偏重于表現(xiàn)；第三種是在社會(huì)生活中不一定真實(shí)存在，但是按情理判斷，“可能發(fā)生的事”，既有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，又有一定的理想，是表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一。三種摹仿對(duì)象中，亞里士多德推崇第三種。

關(guān)于第二種，摹仿“傳說(shuō)中的或人們相信的事”，實(shí)質(zhì)就是“按照事物為人們所說(shuō)所想的樣子去摹寫”，對(duì)于這一種，亞里士多德也是認(rèn)可的，在《詩(shī)學(xué)》第25章中，亞里士多德說(shuō)：“從詩(shī)的要求來(lái)看，一種合情合理的不可能總比不合情合理的可能較好。”這里說(shuō)的“不可能”是指神話和傳說(shuō)所描寫的，在實(shí)際生活中不可能發(fā)生的事，亞里士多德認(rèn)為，寫“不可能的事”是“詩(shī)的要求”，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)藝術(shù)的“創(chuàng)造”，反對(duì)消極的摹寫，這就為包括荷馬史詩(shī)在內(nèi)的神話傳說(shuō)辯護(hù)，實(shí)質(zhì)上也提出了文藝創(chuàng)作理想化問(wèn)題。

2.悲劇理論

①悲劇的定義

在《詩(shī)學(xué)》第六章中，亞里士多德說(shuō)：“悲劇是對(duì)于一個(gè)嚴(yán)肅的、完整的、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿；它的媒介是語(yǔ)言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動(dòng)作來(lái)表達(dá)，而不是采用敘述法；借引起憐憫和恐懼來(lái)使這種情感得到陶冶。”這是西方第一個(gè)完整的悲劇定義，從摹仿的對(duì)象、媒介、方式和目的四個(gè)方面，揭示了悲劇的性質(zhì)、特征和功能，被視為經(jīng)典型的定義。

②悲劇的根源

在悲劇的根源上，亞里士多德提出了悲劇人物的“過(guò)失說(shuō)”。按他的觀點(diǎn)，“悲劇是對(duì)于比一般人好的人的摹仿”，但是好人并不等于完美的人，這種人可能不完全善良，也可能不十分公正，那么他陷于厄運(yùn)，往往不是因?yàn)樗麨榉亲鲪海且驗(yàn)樗噶隋e(cuò)誤。也就是說(shuō)，悲劇的根源，在亞里士多德看來(lái)，是好人犯了錯(cuò)誤，但錯(cuò)誤不同于罪惡，罪惡是故意為非作歹，而錯(cuò)誤則是因?yàn)橐娛虏幻鳎瑹o(wú)知誤犯。所以，亞里士多德認(rèn)為，完人和壞人都不是悲劇人物，只有那些比一般人好，同時(shí)又有缺點(diǎn)的人，才最適合做悲劇主角。從這個(gè)規(guī)定來(lái)看，大家可以想到，中國(guó)古代文學(xué)作品中，有哪些悲劇人物？《紅樓夢(mèng)》中的林黛玉!她有同情心，并且聰慧無(wú)比，琴棋詩(shī)畫樣樣俱佳。但是她并不是一個(gè)完美的人，她有大小姐脾氣，看不起鄉(xiāng)下來(lái)的劉姥姥，嘲笑她是母蝗蟲；她心胸不寬廣，說(shuō)話也很尖酸刻薄，經(jīng)常得罪別人，自己還不知道，所以在賈府中的人緣不好，并沒(méi)有得到賈母和王夫人等人的認(rèn)可。所以林黛玉有很多缺點(diǎn)，而她和賈寶玉的愛情悲劇，除了封建制度摧殘之外，不能不說(shuō)，和她本身的缺點(diǎn)也有很大關(guān)系。③悲劇的構(gòu)成

在悲劇的構(gòu)成上，亞指出了悲劇的六個(gè)成分：情節(jié)、性格、思想(這三者屬模仿對(duì)象)、言詞、歌曲(這兩者屬摹仿媒介)、形象(指演員造型和舞臺(tái)布景，屬摹仿方式)。在六個(gè)成分里，亞認(rèn)為，最重要的是情節(jié)，因?yàn)樗潜瘎〉幕A(chǔ)和靈魂，性格則占第二位。關(guān)于情節(jié)的安排，亞提出了“有機(jī)整體說(shuō)”：①情節(jié)必須完整。所謂完整，指“事之有頭、有身、有尾”，這樣它才完整。②情節(jié)必須有機(jī)統(tǒng)一。既然情節(jié)是對(duì)行動(dòng)的摹仿，“它所摹仿的就只限于一個(gè)完整的行動(dòng)，里面的事件要有緊密的組織，任何部分一經(jīng)挪動(dòng)或刪削，就會(huì)使整體松動(dòng)脫節(jié)。要是某一部分可有可無(wú)，并不引起顯著的差異，那就不是整體中的有機(jī)部分。”要做到這一點(diǎn)，各個(gè)事件之間必須有必然的聯(lián)系。③情節(jié)必須長(zhǎng)短適度。要“以易于記憶為限”，否則，人們就看不出它的“整一性”。

當(dāng)然，對(duì)于悲劇的整個(gè)布局來(lái)說(shuō)，必須要有“突轉(zhuǎn)”和“發(fā)現(xiàn)”，所謂“突轉(zhuǎn)”是指安排一些行動(dòng)，使主人公突然由順境急轉(zhuǎn)為逆境；所謂“發(fā)現(xiàn)”是指，讓行動(dòng)揭示主人公由順境轉(zhuǎn)為逆境的潛在原因，使觀眾驚奇，形成憐憫與恐懼的心理，由此達(dá)到悲劇的效果。

為什么情節(jié)比性格更重要呢?亞在《詩(shī)學(xué)》第六章中說(shuō)：“悲劇的目的不在于摹仿人的品質(zhì)，而在于摹仿某個(gè)行動(dòng)；劇中人物的品質(zhì)是由他們的‘性格’決定的，而他們的幸福與不幸，則取決于他們的行動(dòng)。他們不是為了表現(xiàn)‘性格’而行動(dòng)，而是在行動(dòng)的時(shí)候附帶表現(xiàn)‘性格’。”就是說(shuō)，如果缺失了故事情節(jié)，缺失了演員的行動(dòng)和由行動(dòng)帶來(lái)的不幸，就不成其為悲劇。④悲劇的功能

關(guān)于悲劇的的功能，亞的觀點(diǎn)是：“借引起憐憫與恐懼來(lái)使這種情感得到陶冶。”要理解這句話，關(guān)鍵詞是理解“陶冶”這個(gè)詞。陶冶的原文是Katharsis(卡塔西斯)，自文藝復(fù)興以來(lái)，西方文論界對(duì)它一直有不同解釋。在中國(guó)，朱光潛先生把卡塔西斯譯為“凈化”，認(rèn)為凈化的要義在于，通過(guò)藝術(shù)，使某種過(guò)分強(qiáng)烈的情緒，通過(guò)宣泄而達(dá)到平衡，由此保住心理的健康；羅念生先生將卡塔西斯譯為“陶冶”，陶冶就是讓人的情感得到鍛煉，使太弱的得到增強(qiáng)，使太強(qiáng)的得到減弱，達(dá)到感情的適度，經(jīng)過(guò)這樣多次鍛煉，以后遭受同類事件就有了忍耐性，就能保持適度的憐憫與恐懼之情。不論怎樣解釋，有一點(diǎn)是明確的：亞里士多德則偏重于從心理學(xué)的角度看問(wèn)題，對(duì)悲劇效果持肯定態(tài)度。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，在悲劇的功能方面，亞與老師柏拉圖的看法是完全對(duì)立的。柏拉圖為了維護(hù)理智的絕對(duì)統(tǒng)治地位，把人的情感、欲望看成是人性中“低劣的部分”，他否定摹仿的藝術(shù)，貶低史詩(shī)和悲劇，認(rèn)為這些藝術(shù)挑逗人的情欲，不利于城幫保衛(wèi)者的培養(yǎng)，對(duì)理想國(guó)的建設(shè)起破壞作用。而亞里士多德呢，則認(rèn)為人是要有理智，也要有情感，情感不僅不能壓抑，還應(yīng)給予一定的滿足，通過(guò)看悲劇，就能夠使人的憐憫或恐懼之情得到舒緩，得到陶冶。也正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為，文藝對(duì)人的健康發(fā)展是有益的。

三． 亞里士多德的影響

亞里士多德運(yùn)用科學(xué)分析方法，對(duì)古希臘文創(chuàng)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，建立了西方第一個(gè)嚴(yán)整的唯物主義文論體系。西方的經(jīng)驗(yàn)主義文論由他開創(chuàng)，西方現(xiàn)實(shí)主義文論和再現(xiàn)說(shuō)也可以在他那里找到源頭。尤其是《詩(shī)學(xué)》，對(duì)17世紀(jì)的新古典主義文論、18世紀(jì)的啟蒙主義文論、19和20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義文論都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。