第一篇：讀亞里士多德

讀亞里士多德——“素質教育”的先驅

這幾天忙里偷閑閱讀了《大思想家的故事》，對其中的《亞里士多德》篇反復看了幾遍，受益匪淺。但還是感到不足，又在網絡上查尋到《亞里士多德傳》及其他相關文章，對其事跡及思想有了進一步的認識。想了幾天總有頗多感想，這就記錄了下來。

亞里士多德（前384年－前322年），古希臘斯塔吉羅斯人，著名的思想家、哲學家、科學家、教育家。他是柏拉圖的學生，但他反對柏拉圖的唯心論。他的知識十分淵博，是古代最有影響的學者之一，被人們稱為“百科全書式的學者”。黑格爾譽他為“歷史上無與倫比的人物”，馬克思說他是“古代最偉大的思想家”，恩格斯稱他為古希臘“最博學的人物”，他無愧于這些評價。當然我們還要說他是”素質教育“的先驅。

亞里士多德的事跡多有人了解，在此不再贅述。對亞里士多德的思想也不敢妄加評論，對其教學思想和方法則有一些個人感觸。

亞里士多德作為2300多年前的一個教育家，其教育思想和教學方法就令今人所佩服，不得不承認亞里士多德對世界教育的杰出貢獻。

在當時的亞里士多德的教育思想就已經有了我們現今所謂的“素質教育”思想，他的這種教育思想直接受到了他的老師柏拉圖的教誨和影響。柏拉圖不僅是古希臘著名的哲學家，也是古代教育的開創者，他開設創辦的哲學學校是當時雅典很著名的學校。柏拉圖的教學方式主要以講演、對話和考問為主，教學民主生動，體現了互動的先進教學觀念。亞里士多德的成長和學術上高深的造詣就是在柏拉圖的這種互動的教學觀念下獲得的。學生與老師的爭論是柏拉圖教學民主化最精湛的體現。

最能體現柏拉圖這一民主教學思想的是一段關于對柏拉圖“理念論”的爭論。

柏拉圖的哲學思想的核心是“理念論”。他認為，在物質世界之外還有一個理念世界，是永恒不變的，世界上的一切事物都是由這個理念世界產生的。

柏拉圖對弟子們解釋說：“譬如‘床’這個東西，先是思想上有了一個床的原型，這是神給予的。然后，才有木匠依照這個思想的原型制造出來個別具體的床，也就是人們生活中用的床。最后，才有畫家模仿這個事物畫出來的床。這三種床，只有第一種是真實存在的，永恒不變的。后面兩種是思想的影子，是模仿出來的，并非真實存在。”

亞里士多德說：“不。這個問題我想了很久。我認為真實存在在的床就是木匠制造出來的這個具體的床。不能設想，在看得見的床之外，還存在一個抽象的普遍的床。這樣的說法不能幫助人們認識世界，反倒給人們的認識增加了困難。”

于是，亞里士多德進一步向柏拉圖請教：“老師，我們換一個問題說。一切生物是如何有生命的呢？或者說，一切生物的生機、靈魂又來自何處呢？”

柏拉圖解釋說：“生命是當靈魂進入身體時開始的。人的靈魂可以分為兩部分。一部分是不朽的，指理性部分；一部分是要隨著肉體死亡而消失的，是指激情與情欲部分。靈魂遠在身體之前早已存在，并且在生物死亡后，靈魂也還仍然存在。”

亞里士多德答道：“老師，我過去一直接受你這個教導。但是經過長期反復思索，我以為并非如此。我是從生物學的角度來理解這個問題的。我以為生命不可能來自身體之外。它不可能離開身體而存在。因為它與身體是不可分的，是無法借著某種東西而進入身體的。”

柏拉圖說：“依你說，靈魂可以理解為一個自然有機體所實際擁有的能力，包括營養、知覺、運動、思維、欲求、想象、記憶等等。靈魂是本質的東西，現實的東西。因此，有了靈魂，一個自然物體就能成為活物。它是一個物體內部潛存著生命意義的一種實體。”

聽了亞里士多德的話，柏拉圖沉吟很久，微笑說：“亞里士多德是一匹馬駒??”

亞里士多德是一個把追求知識看成生命一樣的人。雖然亞里士多德與他的老師柏拉圖在學術上存在爭議，對于老師絲毫不存半點芥蒂，他說：“雖然柏拉圖和真理都是我所尊重的，但神圣的職責使我更尊重真理。”

這句話傳播開來以后，就是我們后來所熟悉的“我愛我師，我更愛真理”這句名言。

亞里士多德的講演（即教學）很生動、精彩，他不習慣于坐下來講課，總是在課堂的廊柱間走來走去。

一次上哲學課，講到“主體”這個概念。亞里士多德看了看課堂上的一切，桌子、椅子、墻壁??這些都被他舉例子舉遍了，他一揮手，對學生們說：“走，我著們到校園里去。”

于是，他的學生跟隨著他到了校園的林蔭道路上，他指一棵樹說：“這棵梧桐樹的葉子就是梧桐葉子這個概念的主體。”

“它是綠色的，但是這個綠色離了這葉子就不存在了，可是，葉子離了綠色還是存在的，比如到了冬天葉子變黃了。”

亞里士多德又指了指周圍的一些樹，說：“這些松樹、槐樹、楊樹的葉子也是綠色的，我們是先看到這一個個的綠葉子的顏色，才把這些顏色統統歸結為綠色，這些葉子都是實實在在的本體。我講的明白了嗎？好，現在你們再找一些例子講講。”

學生們立刻到樹林中、花叢中找到了他們說要的東西——各種顏色的花，他們通過分類弄懂了亞里士多德提出的問題。

亞里士多德高興地說：“看來到外面上課收獲更大，以后我們常來吧！”

以后，他經常率領他的弟子在林蔭道上邊散步邊上課。所以，他的學派得名“逍遙派”。

黑格爾在《哲學史講演錄》中說：“如果真有所為人類導師的話，就應該認為亞里士多德是這樣一個人。”這一評價很高，也恰當。

亞里士多德認為，教育的目的不僅是為國家培養有教養的公民和治國人才，而且要發展個人的天性，使年輕一代得到和諧發展，為將來的美好生活作準備。

為了實現這個教育目的，他主張順應靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。關于如何進行這三個方面的教育，他提出了許多精辟的見解，有些見解至今對我們仍有啟發意義。

關于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰爭和過美好生活的基本條件。他主張對兒童的體育訓練應該適度，因為過度的訓練和不足的訓練都會損壞兒童的健康。因此他反對斯巴達式的操練，主張“在體育訓練中應把高貴的東西，而不是什么獸性的東西，放在第一位”。他還認為，為了兒童的健康，不僅要進行體育訓練，還要注意適當的飲食。

關于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養人的美德。當人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領導下得到和諧而充分的發展時，人就是一個有美德的人。或者說，當一個人的感情、欲望為理性所控制時，人就產生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當的時候，對適當的事物，對適當的人，由適當的動機和適當的方式來感受這些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費之間有慷慨，在怕羞與無恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。

他認為，為了培養美德，不僅要認識美德的意義，而且要從小培養良好的習慣，就是說要通過實踐來進行道德教育。

他認為，音樂和繪畫在培養美德的過程中具有重要的作用。特別是音樂，具有特殊重要的作用。音樂不僅可以供人娛樂，使人解除疲勞，而且可以陶冶人的性情，涵養人的理性，激蕩人的靈魂，使人產生巨大的變化。因此應該慎重選擇好的樂曲來對兒童進行道德教育。這樣，亞里士多德把美育和德育聯系起來了。

關于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養“理性靈魂”。他主張年輕一代要學習廣泛的知識。他認為，學習的目的不僅是為了有用，不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”（Liberal Education，又譯作“文雅教育”）的理論；他認為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。他的“自由教育”的理論對后世影響很大，而且一直引起很多爭論。

在教育史上，亞里士多德首先提出教育要與人的自然發展相適應，即要根據兒童的年齡特征來進行教育。他把年輕一代的教育劃分為三個時期。

從初生到7歲這是學前教育時期。幼兒主要在家庭受教育。這時期教育的任務主要是促使幼兒的身體健康發育成長。應該注意幼兒的營養，應該用母乳喂養。對幼兒的教育應以游戲為主，對游戲應進行指導。要從小養成良好的習慣。對幼兒要進行身體鍛煉，但要循序漸進，要適量，不能過度，防止兒童受到傷害。

從7歲到14歲這是兒童“進入正規的集體教育”的階段。這時兒童進入學校學習，主要使兒童掌握讀、寫、算的基本知識和技能，并進行體操訓練和音樂教育。

“求知是人的本性”，這是亞里士多德的人生信條。但亞里士多德的求知，不只是學習，而且更有教學與探索。亞里士多德認為一個人能把某個問題的知識傳授給他人時，才算懂得了這個問題。他把教育看作是展現知識的最合適的方式。

“走出課堂”自亞里士多德的提出并實踐著，為教育教學積累了豐富經驗和營養，我們當今正在實踐著的素質教育不也是需要這種“走出課堂”的教育理念嗎？素質教育是這樣要求的，老師也是這樣想的并且希望這樣來做，但是現實的教育環境不允許或者說沒有提供“走出課堂”的條件，學校怕出安全事故，教師誰又敢越雷池一步，因而造成了“囚禁式教育”的惡性循環。

拯救教育就要從“走出課堂”做起，為我們的教師提供這種教育理念賴以生存的寬松的外部環境吧！

第二篇：讀亞里士多德

讀亞里士多德《政治學》有感

前幾天有幸拜讀了亞里士多德的傳世名著《政治學》，對我啟發很大。亞里士多德是希臘百科全書式的學者和思想家，西方政治學的創始人，而《政治學》是他最具有影響的代表作。在這本書中，他有意識的把城邦作為政治學的研究對象，系統的討論了城邦的起源、性質、目的等一系列問題。而現存的《政治學》分八卷，卷一講述了城邦的起源、目的、本質；卷二論述了理想城邦的原則，其中對柏拉圖的的“理想國”進行了批判；卷三研究了城邦的性質及公民的本質，由公民的性質而論及不同政體；卷四、五、六研究現實城邦，尤其側重對平民整體和寡頭政體的分析卷七、八討論理想城邦的規劃。而該書則主要是在以下幾方面讓我產生了思考：

一． 中國的貧富差距與中產階級的重要性

在書中，亞里士多德認為：理想的政體應以“中庸”為原則，以中產階級為基礎。因為中產階級人數最多，比其他階級更為穩定，他們的社會地位既不像窮人那樣希圖他人財物，又不致因財產太多而引起窮人的覬覦。他們具有中庸之美德，最順從理性，不走極端，并且能成為貧富兩個階級的仲裁者，以避免黨爭，減少內訌。而這一理論對正處于轉型期的中國具有十分重要的意義。

中國現在正處于社會轉型期，貧富差距不斷加大，并有進一步擴大的態勢。據國家發改委的一項報告顯示，當前中國城市居民收入差距的基尼系數已到合理值的上限，達０．４左右。但就目前形勢來看，收入差距拉大這一趨勢將會持續很長時間，至少在將來５－１０年內不會逆轉。現在，一個人絕對收入水平雖然在提高，但是相對于整個社會來講，和其他人比較起來，他的收入增長沒有其他人快，與高收入者的差距在拉大。雖說改革的主要目標之一就是要改掉過去的絕對平均主義，其在近期帶來的影響必然是收入差距拉大，因此也可以說中國的個人收入拉開差距在我們的這個發展與改革階段也是不可避免的。但收入差距擴大到現在這

種程度，表明我們這個社會確實出現了問題。

現在，中國的經濟結構是呈“金字塔”型，這是十分危險的，容易落入拉美國家經濟發展的困境，即富裕的人很富裕，能與歐美的富人相比，而貧窮的人非常貧窮，與非洲的窮人無異。貧富差距過大并不是簡單的社會矛盾激化的問題，其實這也在一定程度上會阻礙經濟的發展，因為中國的富人畢竟是少數，窮人占多數，窮人的消費只是維持在溫飽水平上，因此，我認為中國應該加大對中產階級的重視，使經濟結構向 “橄欖”型轉變，即進一步擴大國家的中等收入者占國家成員比例。

“中產階級”，在我國又稱“中產階層”、“中間階層”，或“中產者 ”、“中等收入者”等等，但它已不是馬克思主義就所有制關系意義上說的階級了，而是指社會上具有相近的自我評價、生活方式、價值取向、心理特征的一個群體或一個社會階層。總的來說，我國目前意義上的中產階層是一個既有中國特點又與“國際接軌”的概念。即作為一個社會階層，中產階層是一群相對富有，有較高的文化修養和高質量的生活，對社會主流價值和現存秩序有較強的認同感，并且為全社會收入中等水平的群體。從長期來看，決定中國發展路線的各種力量中，沒有任何一支力量會比中國中產階級的興起更重要。為什么“中產階級”能在社會變革中發揮非常關鍵的重要作用？主要原因有：一是“中產階級”對于只能依靠特權才能獲得富貴的傳統社會強烈不滿，具有推動社會變革的內在動力；二是“中產階級”具有知識和專業特長，他們對依靠個人努力和專業特長可以取得成功的公平競爭的現代社會充滿向往，因而他們會積極參與新社會和新制度的設計和建設；三是“中產階級”往往傾向于改革和改良，而不太傾向于采取對社會破壞較大的激烈暴力行動，他們是天生的“改革派”。因此，我們可以把中產階級看作是無法忽視和替代的社會“穩定器”和“推動力”。

因此，基于中國的國情，政府應正確認識“中產階級”在改革中的重要作用，鼓勵“中產階級”合法致富和發展，進一步過大中產階級在整個社會中的比例，使“中產階級”成為推進改革的中堅力量。從而縮小社會貧富差距，緩和社會矛盾，進一步促進中國社會的又好又快發展及社會主義和諧社會的建設。

二． 法律的重要性與法制建設

在《政治學》中，關于城邦的治理問題，亞里士多德非常強調法律的作用。在這方面，他否定了柏拉圖《理想國》而繼承并進一步發展了《法律篇》。他的法治有兩重意義：第一，已成立的法律獲得普遍的服從；第二，大家所服從的法律應該本身是制定的良好的法律。并且他還認為法治具有人治所無法比擬的優越性：法律是多數人指定的，體現多數人的智慧；法律是沒有感情的智慧，是合乎爭議而毫無偏私的“中道的權衡”，是抵抗常人的偏私，情欲或獸欲的“神祗和理智的體現”。

我覺得，上述幾大觀點對當代中國有極大的啟發意義。在我國，作為黨和國家的治國方略和奮斗目標的“依法治國，建設社會主義法治國家”是一項具有全局性、根本性和深遠歷史意義的戰略決策。它的起點是1978年黨的十一屆三中全會的召開。而實行這個決策卻經歷了一個長久的歷史性過程。由于各種復雜的原因，我國的民主與法制建設，走的是一段很曲折的道路，如幼兒學步一般一路跌跌撞撞，雖遇到過巨大挫折，卻也不斷前行。直到現在，我國的法制建設已經取得了巨大成就。但我們也應該看到，在當今社會“人治”壓“法治”的現象仍然存在。

誠然，依法治國也有著不可忽視的作用：依法治國是黨領導人民治理國家的基本方略；依法治國是發展社會主義市場經濟的客觀需要；依法治國是社會文明進步的重要標志；依法治國是國家長治久安的重要保證。但我們也應該看到中國的法制建設還很不健全，還有一些問題亟待解決。作為一個在校大學生，就目前所學知識，我認為我過可從以下幾方

面努力，加快建設社會主義法治國家：

1．立法方面，做到“有法可依”：有法可依是依法治國的基礎和前提。因此要注重法律的制定。我們的法律應當充分體現中國特色，深切中國國情：首先，法應該是“部門齊全”，即凡是社會生活需要法律作出規范和調整的領域，都應制定相應的法律、行政法規、地方性法規和各種規章，從而形成一張疏而不漏的法網，使各方面都能“有法可依”；其次，我們的法律要處理好各方面的利益關系，法律規定的權責一定要明確，要處理好權利與義務、行使權力與保障權利的關系；最后，法律的制定、審核和頒布也一定要嚴格依照法律程序，體現人民意志。

2．行政方面，做到“有法必依”： 依法行政是法治的重要環節。因此，作為與人民群眾關系最為密切的政府更要堅決須依法行政，確實保障公民權利，實行更為嚴格的責任制和考核制。依法行政其實質是實現法治行政。法治行政原理的核心就是法對行政的有效支配。必須徹底解決在行政管理活動中規避法律監控的不良現象，增加法律對行政的監控力度。加強對公務員干部的培訓，提高公務員素質。

3．司法方面，做到“執法必嚴，違法必究”：十五大報告指出，要繼續推進司法改革，從制度上保證司法機關依法獨立公開地行使審判權和檢察權，建立冤案、錯案責任追究制度。加強執法和司法隊伍建設。人民法院、人民檢察院的司法工作人員應該自成體系依法進行獨立管理，法官制度、檢察官制度應當與公務員制度分離。人民法院、人民檢察院的辦案經費獨立預決算，直接受人民代表大會領導和監督。

4．其他方面：我認為國家還應該堅持不懈地進行法制教育和法律宣傳，真正地使法律植根于公民深切而熱烈的信念之中，從而增強全體公民的法律意識和法制觀念，使人人知法，懂法，樹立正確的法律價值觀，“真正使人人懂得法律，使越來越多的人不僅不犯法，而且能積極維護法律。”并且進一步加強“德治”，將“以德治國”與“依法治國”緊密結合起來，構建社會主義法治社會，從而進一步構建社

會主義和諧社會。

亞里士多德的《政治學》雖寫于兩千多年前，但我仍不得不驚異于作者的智慧，當中的許多觀點在現在看來仍然具有很強的現實意義，對正處于轉型期的中國具有不可忽視的啟發意義和指導作用。

以上就是我讀完亞里士多德的《政治學》之后的一點感想。由于知識水平有限，對一些問題的認識上可能有失偏頗，缺乏必要的深度與廣度。對于不當之處，希望老師批評指導。謝謝!

學生張舒婷 A09行政2班090901225

第三篇：讀亞里士多德有感

讀亞里士多德的《政治學》有感

亞里士多德的《政治學》，有的不僅是對個人本性、個人德行的思考，對家庭、政治共同體進行思考，還對教育、生育、經濟甚至同性戀問題等很多社會問題都有或多或少的思考，我真心折服。

雖然近來花了一點時間看了亞里士多德的《政治學》卻也不是太懂得政治，反倒迷糊起來，因為它顛覆了我對政治的認識，但是卻又不明晰，比如我以前比較崇尚莊子那一套，覺得“形在江海之上，心存魏闕之下”。一直覺得沒有政府、沒有政治的形在江海之上的真正“無拘”生活才是世界的終結，沒想到這本書告訴我“人生來就是政治的動物”，然后政治共同體也是無比崇高的。所以我索性談點這本書對我個人的一些人生觀和世界觀的影響吧。

首先，這本書告訴我“城邦是自然地產物，而人天生是一種政治動物。”既然政治共同體給我們帶來的諸如物質、醫療、教育等一些我們不能自給自足的好處，那么我們勢必應該盡全力維護這個政治共同體的和諧，因此，我們應該盡可能的善良和公正，以維護這個共同體的良性發展。但是“人一旦趨于完善就是最優秀的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成世界最差的動物。”因此，依法治國就顯得尤為重要了，另外整個國家最大限度的平等和公正也顯得尤為重要。

另外作為“被管理者”也就是類似于亞里士多德眼中的“奴隸”（但并不全是，比如被管理者也具有人格，而奴隸則沒有）。現在我作為把權力部分轉讓給政府并成為其“被管理者”，管理者是否找到甚至做到管理者與被管理者的最佳契合方式，以促進整個政治共同體的協調高效發展呢？在中國，我不懂得怎樣回答這個問題。或者管理者有沒有試圖提高被管理者的素質，使其更加優秀，從而使自己更加優秀，然后這個政治共同體也更加優良呢？答案也不得而知，我知道我們的管理者，大部分都是“裸官”，至于他們為什么要“裸”，我也不得而知。

在自然界中，在統治與被統治之間，存在著規則，比如我們的軀體受我們的靈魂的管制，如果我們沒有屬于我們自己的思想，自己的看法，隨波逐流，我們無異于別人培養的奴隸，在國外的人眼中，我們好多人說好聽點是政府培養的愚民，說不好聽點就是奴隸，中國人跪了上千年，什么時候才能真正的站起來。那些統治者便會竭力使其外表、語言、與其受尊重的方式與他人有所區別。所以我們需要看清這一點，我相信人人生而平等。雖然我們把部分權力交與我們的統治者，但并非因此我們低他們一等。人權必須要得到保障，我們應該清醒，我們要學會使用我們的權力。其實市民們在本質上是平等的，然而毫無疑問的是，當出現一些人實行統治，另一些人處于被統治地位時，當然我們也必須要受人管制，但我們把權力交出來受人管制的目的并非是現在這樣看著GDP的增長，我們就幸福了，我們交出來的部分權力就值得了，而是我們要充分的在這個共同體中達到高程度的自足。問題是我們的管理者是否具有高貴的德行。是否是在客觀的正確的使用他們的權力。不管怎樣，我們需要的是他們的所作所為是否對人民公正并且有益。“當主奴雙方很自然地處于他們應該處的地位時，他們就具有共同的利益而且是一種朋友關系。但是，當主奴關系僅靠法規和強權來維持時，那么結果就會相反（出現沖突和仇恨之情）。”當然法規是必不可少的，權力的適當行駛也是有利的，可是處于管理者的人們是在試圖做些什么，目的又是什么呢？是維護社會穩定，促進社會發展，福利社會呢還是為了少部分人的政權，少部分人的利益呢。我不得而知。

其中財富也是一個很現實的問題，然而致富術卻是主要掌握在管理者或者政治家的手里或者為其所操控。他說：“一個人擁有大量的財富卻因為饑餓而死，這絕對是一件荒唐的事情。”并且他舉了米達斯的故事。的確，許多人，因為財富積累到一定的巔峰，或者人生某項事業達到某一高度卻尋求不到突破，而終日郁郁寡歡，積怨成疾，甚至自殺。放眼一個地域或者一個國家，追求經濟的發展，不錯現在經濟確實發展了，但是帶來的環境問題，教育的問題，貧富差距問題……這無異于快要抱著金飯碗還差點要死了嗎？

當然，我們既然把權力移交了部分給統治者，我們就必須要服從，我說的服從，并非盲目的服從，更不是古代的“愚忠”，而是智慧的高尚的服從。比如我們必須服從法律，我們必須跟著政策走，即使某些法律是惡法，我們也必須服從法律；即使某些政策不合理甚至有害，我們也必須跟著政策走。但是服從，并不是說我們不可以反對或者不去改變這些惡法和不好的政策，惡法當然需要廢除或者改版，政策也一樣。我說的服從是維護一個政體和諧安定的基本原則。所以有的時候服從是一種高尚的美德。

一開始，我們的目標很明確也很單純，在追逐的過程中，原來一切不是那么容易，更不是那么的單純，并且問題越來越多，越來越不單純，或許這個時候我們會麻木，但是如果能夠極力清醒過來，必然是大好不過的，不管是多少人已經清醒，多少人在帶動多少人清醒，過程中還會有多少人清醒，都是極好的。所以我依然相信，在最后的最后，我們便會明晰，會突然明白達到以前的目標不過如此，因為到了最后，已經升華了一層，境界更高一層，我們的眼光會更加的不一樣，然后再放眼新的在新的層面上有意義的東西。

“事實的善一定是使其得以保存的東西。”所以我們應該尊重別人，尊重別人的人格，尊重別人的所得。那些侵略者無疑是惡的，因為戰爭無疑是對保存的東西的毀滅，“火燒圓明園”、“南京大屠殺”……當然還有如果政府實施了一些政策對人民原本保存的東西過度損害呢？比如中國的戶籍制度，計劃生育制度，這些政策是不是對得以保存的東西有損害呢？我不知道。我相信友誼尚于邦內，則國富民安，友誼尚于邦與邦之間，則天下太平，人類齊福。各國一直都在進行友好訪問，結盟建誼，希望這些統治者們是為了促進世界和平。個人特別喜歡NGO，比如國際紅十字會與紅新月會聯合會、世界自然保護聯盟、中國青少年發展基金會等一系列NGO，我覺得這些都是多么的友好和善。希望世界多一些這樣的組織，并且希望這些組織能夠得到政府的大力支持。

關于財產，自然涉及到分配問題，“財產一般而論是私有的，只是在某一方面【也就是在使用權方面】是公有的。”因此需要通過立法者建立平均資產的基本原則，并且確立公平制度，來調整財產的使用，比如我們應該通過政策或者立法來控制公民任意的購買房產，不能侵犯了房產的公共使用權力。另外關于分配的公平問題，我想到了一個不知道是否真實的故事：一個人因為搶劫被捕，當問其原因時，他說：“當一些人吃肉，我可以喝湯時，我選擇喝湯；當一些人吃肉，我連湯都喝不上的時候，我想的是我要和那些人一樣吃肉。”如果社會不能做到一定程度公平，也就是貧富差距過大，我想必然會引發一系列問題，犯罪、**、恐慌、幸福感低……

關于教育，應該力求全國同一平等。我以前一直片面的認為各地差異較大，應該開展有地域特色的教育，可是我卻忽略了部分地區教育得不到保障，部分地區是如此發達，為什么從孩提時代，他們就要接受這樣巨大的不平等，部分人的利益從哪個時候起就要被損害，況且，教育巨大的平等不僅是那部分人的悲哀，而是整個國邦的悲哀，因為這必然會限制國家的發展，因此教育需要平等。另外教育首先應該交人具有善德而非專業技術能力，我相信一個人的德行的重要性要遠遠超過他的專業技術能力。自古就有“先用其德，再用其才”。因此教育應該首先以德育人，而非教他們致富術。

關于學習，“處處必求實用是絕對不可能達到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。”我是極喜歡這句話的。先養成良好的習慣，再啟其理性，煉其體質，后發其智力。制定、執行、服從紀律也是管理者與被管理必須要互相完美配合的事情，那么一個真正優秀的管理者是極其偉大和重要的，優秀的服從者也是如此。我只想歌頌他們的德行和智慧。

總言之，世界有它的不合理，曾經我也認為這個世界太不符合我的夢想，但是也許只是我不適應這個世界，任何地方都有它的光明，任何地方也有他的黑暗，就算短時間內黑暗太過黑暗，我們也應該知道“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它來尋找光明”。在看到世界的黑暗之后，我們依舊覺得活著很美好，這才是人生的真諦。就像在這個并不是那么理想的國度，我可以在課堂里聽“具有高尚的情操和自由的精神的境界的”老師講課，以及這樣的一些同學閑談，讀諸如亞里士多德的書。

不由想起“時之圣者也，時之兇者也。此亦蒙昧世，此亦智慧世。此亦光明時節，此亦黯淡時節。此亦篤信之年，此亦大惑之年。此亦多麗之陽春，此亦絕念之窮冬。人或萬物具備，人或一事無成。我輩其青云直上，我輩其黃泉永墜。當時有識之士咸謂人間善惡或臻至極，亦必事有所本，勢無可綰。但居之習之可也。”——《雙城記》或許一開始，我們的目標很明確也很單純，在追逐的過程中，原來一切不是那么容易，更不是那么的單純，并且問題越來越多，越來越不單純，或許這個時候我們會麻木，但是如果能夠極力清醒過來，必然是大好不過的，不管是多少人已經清醒，多少人在帶動多少人清醒，過程中還會有多少人清醒，都是極好的。所以我依然相信，在最后的最后，我們便會明晰，會突然明白達到以前的目標不過如此，因為到了最后，已經升華了一層，境界更高一層，我們的眼光會更加的不一樣，然后再放眼新的在新的層面上有意義的東西。

法學院

1204班

代秦

學號

2003120408

4月16日

第四篇：讀亞里士多德《政治學》的摘記

讀亞里士多德《政治學》的摘記

倫理問題和政治問題始終有密切關系。柏拉圖認為倫理和政治學研究的都是正義問題，倫理學主要研究個人的正義，而政治學主要研究國家的正義。亞里士多德開始把倫理學和政治學分理開來，這一分離完成于馬基雅弗利。《政治學》主要討論了兩大問題：一是政治理論，二是現實政制。階級分析的方法實際上從亞里士多德就開始使用了。亞里士多德認為，社會中一般存在三個階層，即富人、窮人和中間階層。就是“占有一份適當而充足的財產”的人，他們不會為富不仁，也不會覬覦他人。因此他提出的治國之道是抑富扶貧，強化中間。這與孔子的觀點不同，孔子的觀點有點類似柏拉圖，主張貴族統治。亞里士多德對于人與國家的關系的看法倒很類似于孔子，他們都認為個人要與國家緊密聯系在一起，積極地參與國家的政治生活，在孔子那里，這叫“入世”。亞里士多德關于公民的定義，也影響深遠。直到18、19世紀，歐洲的民主國家還以財產多寡限制選舉權，那些沒有財產或財產微薄的人被認為不能享有公民的權利。馬克思對于國家的態度基本上是否定的，這非西方政治思想的主流，從亞里士多德開始，都推崇國家，黑格爾更是登峰造極。亞里士多德認為，國家是社會團體之一種，而且是最高層次的社團。亞里士多德指出的，人的本性發展要求最廣泛意義上的公共生活，還是有其重要意義的。

古代的政治思想特別強調抽象的正義和善。亞里士多德認為每一個社團都是以一種善為目的，那么國家便是以最高的善為目的。在這一意義上，他認為政治學是最高的科學。

亞里士多德還早就提出了法治的思想。他的老師柏拉圖的觀點可能類似于孔子，推崇人治，孔子講“禮治”。亞里士多德似乎更傾向性惡論，他認為個人有七情六欲，不免會產生不公和腐化，必須以法律來約束所有的人。

卷一 亞里士多德認為，城邦是特殊的社會團體，是最高、最廣的社會團體，即政治社團。

有理智的人應該是統治者，而有體力無理智的人應該是被統治者。

亞里士多德認為，君主制是原始家屬關系的延續。隨著人類社會的發展，君主制應該逐漸為民主制所代替，野蠻民族才實行君主制。“政治家所執掌的則為平等的自由人之間所托付的權威”。—19 特別強調正義，“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。“正義恰正是樹立社會秩序的基礎”。

亞里士多德是奴隸制的維護者，他反駁了那種認為奴隸制違反自然，是源于強權、是不正義的觀點。他并不認為人生來平等。發動戰爭以掠取奴隸也是合理的，如果那些本應服從的卑下的部落卻拒絕服從的話。因為，掠取奴隸就如同狩獵掠取野獸。

卷二 在亞里士多德那里已經有了任期制的思想。這是因為“全體公民都天賦有平等的地位”，因此統治者不應該始終是某一部分人，而“應該讓全體公民大家參與政治；”。

亞里士多德反對蘇格拉底財產共管的思想，因為人們的利己本性決定了他關心自己的所有物，而忽視公共事物，至多只關心與自己有關的公共事物。在財產公有的情況下，實際上人一無所有。

亞里士多德是主張“產業私有而財物公用”的經濟制度的，其中“私有”是關鍵。他認為世界上的罪惡并非來自私有制，而是來自人類的罪惡本性，即使實行了公有制也不能消除這些罪惡。因為人們大都生活于私有制下，很少生活在公有制下，對公有制下的罪惡少有覺察。“人類的惡德就在他那漫位止境的貪心”。“財產的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡。這就要求助于教育。惟有訓導大家以貪婪為誡；至于他們分內應得的事務當然應該給予公正的分配，勿使發生怨望。”—74-75 另外，亞里士多德還認為，實行公有制，必然導致社會的完全劃一，而亞里士多德卻贊成社會的多元化。亞里士多德似乎預見到了后來絕對主義或者整體主義（totalism）的惡果。亞里士多德為利己心進行了辯護，甚至進行了美化。他說：“自私固然應該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性而是那超過限度的私意”。只有在私有制下，人們才會體會到施舍帶來的樂善好施的快感。

亞里士多德卻認為自由的公民各階級稟賦相同，政權不應由一部分人壟斷，而應實行民主制度。亞里士多德主張私有制同時卻主張民主制，而柏拉圖主張公有制同時卻主張寡頭政治，這確實值得人們反思。亞里士多德似乎是一個保守主義者。盡管他承認變革的必要性，但又指出：“變革實在是一件應當慎重考慮的大事”。如果輕易廢改法律，那么民眾守法的習慣和法律的威信就會削弱。

卷三 亞里士多德認為，政治制度是“居民由以分配政治權利的體系”。公民則是“凡得參加司法事務和治權機構的人們”。城邦則是“為了要維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團”。這與亞里士多德先前指出的城邦也是一種社會團體是一脈相承的。如果這個概念也適用與國家，那么國家就不是一個抽象的概念。亞里士多德認為，“決定城邦的同異的，主要地應當是政制的同異” 這實際上上是亞里士多德關于城邦是“一種社會團體”或“一個公民集團”思想的邏輯上的必然。

亞里士多德把統治分成兩個方式：㈠主人統治非自由人、即奴隸，㈡自由人統治自由人，即公民統治公民。在這種統治方式中，公民互為統治和被統治者。既然公民互為統治和被統治，就應該兼具指揮和服從的品德。“同等的人交互做統治者也做被統治者，這才合乎正義。”這也就要求法治。什么是最優良的政體呢？“最優良的政體就該是由最優良的人們為之治理的政體。這一類型的政體的統治者或為一人，或為一宗族，或為若干人”。173 “政治權利的分配必須以人們對于構成城邦各要素的貢獻的大小為依據。”這些要素是：門望、自由身份、財富、正義的品德和勇毅。150 亞里士多德認為，多數的平民群眾素質上的欠缺使他們不適宜擔任公職，但是如果把他們排除在政權之外，就等于在國內保留著許多敵人。因此，最好的解決辦法是給予平民群眾選舉權、參議權和監查權。

而且，亞里士多德認為，“把公民大會、議事會和法庭所由組成的平民群眾的權力置于那些賢良多擔任的職司之上是適當的，也是合乎正義的（合法的）。”因為，“所有參加這些審議機構的人們的集體性能原來就大于那些少數賢良所組成的最高（行政）機構”。多數群眾比少數人的統治不容易產生腐敗。因為，“大澤水多則不朽，小池水少則易朽”。163-164大多數的人如果要他們判決有關自身的案件時，實際上就都是不良的判官。亞里士多德盡管主張民主、法治，但還是為獨裁和人治開了一扇后門。如果出現了善德特著的人物。【也許亞里士多德認為在民主政體下，必須放逐，而在貴族或君主政體下則聽從杰出美德的人。】

卷四 立法須與現實相適應，政體決定法律。<沒有好的政體,便沒有好的法律.>平民政體的變種——非法治的平民政體否定了法律，趨向專制，不能算作政體。最壞的政體是非法治政體。

法治的兩重含義：獲得普遍服從；良法。法律不是奴役，而是拯救。

共和政體是寡頭和平民政體的結合。

中產階級最能順從理性和中庸，中產階級為基礎的政體是最好的政體。

政體三要素說。

卷五 對于政體變革的原因，亞里士多德認為，城邦中的寡頭和平民對于政治權利不滿時就會起來鼓動變革。亞里士多德認為政權的更替只有通過法律而實現才能保障穩定。而通過政變取得政權還會引起更多的爭端。

對于一種政體來說，最好是恪守“中庸之道”，對于統治者來說也是如此。在平民政體中，應該保護富室。富人應該對國庫做較大貢獻。就平民政體和寡頭政體相比較而言，平民政體更加穩定，因為平民內部較少爭斗，而寡頭不如往往出現斗爭。另外，平民政體比寡頭政體更接近共和政體。235 寡頭政體的變革有兩個特別顯著的途徑：一是以暴政，被群眾推翻；二是寡頭集團內部出現內斗。還可能有更深層的社會經濟動因：寡頭政體不得不適應民眾財富和參政能力增長的社會現實。亞里士多德注意到政體變化的外部原因。雅典和斯巴達爭霸時代，“雅典人到處破壞寡頭城邦；斯巴達人則到處壓制平民政體”。

“為政最重要的一個規律是：訂立法制并安排它的經濟體系，防止假公濟私。對寡頭政體，貪污問題更加應該注意。限制政治參與和政權內貪污腐敗盛行結合在一起是政體不穩定的大患

亞里士多德對僭主政體的評價很低，認為它“兼具寡頭和平民政體的弊病”。僭主們象寡頭們一樣“不信任平民群眾”，壓迫平民，同時，又象平民政體一樣仇視和壓迫杰出人物。亞里士多德揭露了僭主維護自己統治使用的種種伎倆。他論述了僭主延續自己統治的策略，即“僭術”。

卷六——平民政體平民主義政體的精神為“自由”。平民政體的正義原則是數量的平等，即大多數人的意志就是正義。平民政體的具體特點是：選舉、輪番為治、幾乎無財產限制、任期制。最高治權貴公民大會。平民占大多數，因此決定政事。亞里士多德認為平民應該擁有議事的權利，但對于參政權則應該有財產限制。

最優良的人黨政，貴族擔任公職，民眾有審查之權。人們相互依仗而又互為限制，誰都不得任性行事，著在實際上對個人都屬有利。人類倘若由他任性行事，總是難保不施展他內在的惡性。” 亞里士多德認為以農民為主體的平民政體是最理想的。“群眾都愛好實利而不重名位”。這樣就能保證杰出人物掌握政治權力。而以工商傭工為主的平民政體是較劣的。

亞里士多德認為政體對于人們的生活具有重要的意義：“最優良的生活應當寓于各邦在現實情況下所可達到的最優良政體中”。亞里士多德傾向積極參加政治生活。因為：人生一定要有“善行”而后可以獲致“幸福”，實踐（“有為”）就是幸福。最優良的善德就是幸福，幸福是善德的實現，也是善德的極致。應該“依從理性，把理性作為行為的準則”。城邦中的公民必須有財產，才可能有條件修養善德和從事政務的閑暇。傾向混合所有制的。財產劃分為兩部分：公產和私產。

第五篇：亞里士多德

亞里士多德

一． 亞里士多德的生平

亞里士多德(公元前384-前322年)，生于馬其頓的斯塔吉拉城，這是雅典的一個商業港口。他父親是馬其頓君主的宮廷御醫，雖他童年喪父，但還是受到了良好的教育。17歲時，亞里士多德赴雅典柏拉圖學園求學，他博覽群書，刻苦用功，據說他每夜手握一只球，球下放一銅制容器，打盹時球便墜入容器，發出叮當聲，以此鞭策自己，頗象中國的頭懸梁、錐刺股。亞里士多德師從柏拉圖20年，以“吾愛吾師，吾更愛真理”的態度，批判老師柏拉圖的學說，被柏拉圖稱為“吃足母奶后用蹄子踢母親的小駒”，盡管如此，亞里士多德始終對老師都非常尊重。柏拉圖死后，他離開學園前去小亞細亞的愛索斯辦學，公元前342年，接受馬其頓王腓力之聘，擔任王子亞歷山大的老師。亞歷山大當時13歲，天資聰慧，雄心勃勃，十分敬重這位素有盛名的老師，他曾對別人說：“生我身者是我的父母，給我智能者是我的老師亞里士多德。”公元前336年，腓力在女兒的婚宴上遇刺身亡，亞歷山大繼位，亞里士多德重返雅典，創辦呂克昂學園，廣招門徒，他習慣于在寬大的回廊下面邊散步邊講學，被人們稱為“逍遙學派”，他在這里講學、著述，大部分著作都產生于此時。公元前323年，亞歷山大染瘧疾病死在巴比倫，雅典掀起了反馬其頓的風潮，亞里士多德作為統治者的老師，被人刻骨仇恨，雅典人以不敬神的罪名通緝他，他逃到優卑亞島，準備風潮平息后重返雅典，但第二年就暴病身亡，享年62歲。

亞里士多德生活在公元前4世紀中葉，當時雅典的民主制逐步瓦解，禍亂頻起，希臘的藝術也日漸衰微，思辨哲學卻達到高潮，哲學家們在認真地探討自然科學和人文科學問題，受這種思想背景的影響，亞里士多德養成了一種務實的學風，他沒有柏拉圖那種恢宏的“理想”，也沒有柏拉圖那種神秘而玄虛的“理式”哲學，他從資料入手，進行冷靜、嚴肅的分析，通過歸納、概括、分類、推理，創立了自己的理論體系。亞里士多德是希臘學術的集大成者，在他著作中專門研究文藝理論的有《詩學》和《修辭學》，其他像《倫理學》、《政治學》、《形而上學》等，也有涉及文藝問題的。其中，《詩學》被車爾尼雪夫斯基稱為西方“第一篇最重要的美學論文，也是迄今至前世紀末一切美學概念的根據。”〈車爾尼雪夫斯基：《美學論文選》(周揚譯)，人民文學出版社1957年版，P124〉

二． 亞里士多德的文藝理論思想

1.文藝本質論 ①摹仿論

在文藝的本質問題上，亞里士多德繼承了赫拉克利特、德謨克利特以及柏拉圖的關于文藝是摹仿的說法，但對其涵義做了新的開拓。首先，他在人的摹仿能力方面更強調人的天性和理性。柏拉圖把摹仿看成是人在迷狂狀態中對先驗的理式的一種回憶，但人的摹仿能力呢，在柏拉圖看來，則是由后天習慣成自然而形成的人的第二天

性。柏拉圖說：“摹仿這玩藝如果從小就開始，一直繼續下去，就會變成習慣，成為人的第二天性。”(柏拉圖：《理想國》卷三，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1980年版，第52頁)亞里士多德則不同意老師的看法，他認為，人天生就有摹仿的本能：“人從孩提的時候起就有摹仿的本能(人和禽獸的分別之一，就在于人最善于摹仿，他們最初的知識就是從摹仿得來的)，人對于摹仿的作品總是得到快感。”(《詩學·詩藝》，羅念生等譯，人民文學出版社1980年版，第11頁)而且，亞里士多德認為，“藝術家較之經驗家更聰明，前者知原因，后者則不知。憑經驗的，知萬物之所然而不知其所以然。”(亞里士多德《形而上學》，商務印書館1991年版，第2頁)可見，亞里士多德強調的是藝術家摹仿中的理性，與老師柏拉圖陷于迷狂中的摹仿完全不同。

其次，亞里士多德擴大了“摹仿藝術”的范圍。柏拉圖的“摹仿”不包括頌歌，他把歌頌神和英雄的頌歌，稱作“非摹仿的藝術”，而亞里士多德則認為，一切美的藝術都是“摹仿”，頌歌也包括在摹仿藝術之內，他不承認有來自神的靈感的頌歌和摹仿藝術的區別。事實上，亞里士多德是在提高藝術的地位。

再次，摹仿對象不同。關于文藝摹仿對象，在古希臘時期有很大變化。希臘早期哲學家運用自然科學的觀點研究文藝，把大自然作為摹仿對象，如赫拉克利特將“火”看作萬物本源，到了德謨克利特這里，發生了變化，他開始從自然科學的觀點轉向社會科學的觀點，來研究文藝，強調摹仿人的生活。到了蘇格拉底，特別是柏拉圖這里，完成了摹仿說從自然觀點向社會觀點的轉變，但柏拉圖把文藝摹仿人的生活神秘化了，認為文藝摹仿的是虛幻對象的外形，是“影子的影子”，“和真理隔了三層”，由此得出否定摹仿藝術的結論。到了亞里士多德這里，他用唯物主義的觀點研究文藝，拋棄了柏拉圖虛幻的“理式”說，認為根本不存在離開具體事物的所謂“理式”，文藝摹仿的對象就是真實的存在，確切地說，就是“行動中的人”，是人的性格、感受和行動。① 詩比歷史更富有哲學意味

亞里士多德肯定了現實世界的真實性，也同時肯定了摹仿現實的藝術的真實性，但他沒有就此止步，他還肯定了藝術比現實中存在的個別更真實。在他看來，藝術摹仿的絕不只是現實的外形，還會體現出必然性和普遍性。在《詩學》第九章中，亞里士多德說：“詩人的職責不在于描述已發生的事，而在于描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事。歷史家與詩人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’；希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣。兩者的差別在于一敘述已發生的事，一描述可能發生的事。因此，寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更受到嚴肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。”

亞里士多德拿詩與歷史作比較，說明歷史所寫的是個別已發生的事，而詩(其實也就是摹仿的藝術)所寫的是可能發生的事，即合乎可然律或必然律帶有普遍性的事，那顯然，就不再是柏拉圖所言 的——迷狂狀態下的杰作，而是包含著理性的。亞里士多德這樣說：“詩的藝術與其說是瘋狂人的事業，毋寧說是有天才的人的事業；因為前者不正常，后者很靈敏。”所謂有天才的人，就是天生具有摹仿能力的人，這就將藝術天才與非理性的迷狂嚴格區分開來。既然詩包含著理性、合乎可然律或必然律，因此，亞里士多德認為，詩比歷史更具有普遍性，更能顯示事物的本質和規律，這是亞里士多德對文藝本質的重要發現。② 文藝求其相似而又比原物更美

在《詩學》第25章中，亞里士多德說：“詩人既然和畫家與其他造型藝術家一樣，是一個摹仿者，那么他必須摹仿下列三種對象之一：過去有的或現在有的事、傳說中的或人們相信的事、應當有的事。”這種描述反映了亞里士多德對當時希臘文藝現象的總結：第一種是如實地對對象作出描寫，缺點是缺乏足夠的創造性，偏重于再現；第二種是按神話、傳說進行描述，所描寫的人和事在社會生活中未必存在，或根本不存在，但人們信以為真。偏重于表現；第三種是在社會生活中不一定真實存在，但是按情理判斷，“可能發生的事”，既有現實的基礎，又有一定的理想，是表現與再現的統一。三種摹仿對象中，亞里士多德推崇第三種。

關于第二種，摹仿“傳說中的或人們相信的事”，實質就是“按照事物為人們所說所想的樣子去摹寫”，對于這一種，亞里士多德也是認可的，在《詩學》第25章中，亞里士多德說：“從詩的要求來看，一種合情合理的不可能總比不合情合理的可能較好。”這里說的“不可能”是指神話和傳說所描寫的，在實際生活中不可能發生的事，亞里士多德認為，寫“不可能的事”是“詩的要求”，因為他強調藝術的“創造”，反對消極的摹寫，這就為包括荷馬史詩在內的神話傳說辯護，實質上也提出了文藝創作理想化問題。

2.悲劇理論

①悲劇的定義

在《詩學》第六章中，亞里士多德說：“悲劇是對于一個嚴肅的、完整的、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動作來表達，而不是采用敘述法；借引起憐憫和恐懼來使這種情感得到陶冶。”這是西方第一個完整的悲劇定義，從摹仿的對象、媒介、方式和目的四個方面，揭示了悲劇的性質、特征和功能，被視為經典型的定義。

②悲劇的根源

在悲劇的根源上，亞里士多德提出了悲劇人物的“過失說”。按他的觀點，“悲劇是對于比一般人好的人的摹仿”，但是好人并不等于完美的人，這種人可能不完全善良，也可能不十分公正，那么他陷于厄運，往往不是因為他為非作惡，而是因為他犯了錯誤。也就是說，悲劇的根源，在亞里士多德看來，是好人犯了錯誤，但錯誤不同于罪惡，罪惡是故意為非作歹，而錯誤則是因為見事不明，無知誤犯。所以，亞里士多德認為，完人和壞人都不是悲劇人物，只有那些比一般人好，同時又有缺點的人，才最適合做悲劇主角。從這個規定來看，大家可以想到，中國古代文學作品中，有哪些悲劇人物？《紅樓夢》中的林黛玉!她有同情心，并且聰慧無比，琴棋詩畫樣樣俱佳。但是她并不是一個完美的人，她有大小姐脾氣，看不起鄉下來的劉姥姥，嘲笑她是母蝗蟲；她心胸不寬廣，說話也很尖酸刻薄，經常得罪別人，自己還不知道，所以在賈府中的人緣不好，并沒有得到賈母和王夫人等人的認可。所以林黛玉有很多缺點，而她和賈寶玉的愛情悲劇，除了封建制度摧殘之外，不能不說，和她本身的缺點也有很大關系。③悲劇的構成

在悲劇的構成上，亞指出了悲劇的六個成分：情節、性格、思想(這三者屬模仿對象)、言詞、歌曲(這兩者屬摹仿媒介)、形象(指演員造型和舞臺布景，屬摹仿方式)。在六個成分里，亞認為，最重要的是情節，因為它是悲劇的基礎和靈魂，性格則占第二位。關于情節的安排，亞提出了“有機整體說”：①情節必須完整。所謂完整，指“事之有頭、有身、有尾”，這樣它才完整。②情節必須有機統一。既然情節是對行動的摹仿，“它所摹仿的就只限于一個完整的行動，里面的事件要有緊密的組織，任何部分一經挪動或刪削，就會使整體松動脫節。要是某一部分可有可無，并不引起顯著的差異，那就不是整體中的有機部分。”要做到這一點，各個事件之間必須有必然的聯系。③情節必須長短適度。要“以易于記憶為限”，否則，人們就看不出它的“整一性”。

當然，對于悲劇的整個布局來說，必須要有“突轉”和“發現”，所謂“突轉”是指安排一些行動，使主人公突然由順境急轉為逆境；所謂“發現”是指，讓行動揭示主人公由順境轉為逆境的潛在原因，使觀眾驚奇，形成憐憫與恐懼的心理，由此達到悲劇的效果。

為什么情節比性格更重要呢?亞在《詩學》第六章中說：“悲劇的目的不在于摹仿人的品質，而在于摹仿某個行動；劇中人物的品質是由他們的‘性格’決定的，而他們的幸福與不幸，則取決于他們的行動。他們不是為了表現‘性格’而行動，而是在行動的時候附帶表現‘性格’。”就是說，如果缺失了故事情節，缺失了演員的行動和由行動帶來的不幸，就不成其為悲劇。④悲劇的功能

關于悲劇的的功能，亞的觀點是：“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。”要理解這句話，關鍵詞是理解“陶冶”這個詞。陶冶的原文是Katharsis(卡塔西斯)，自文藝復興以來，西方文論界對它一直有不同解釋。在中國，朱光潛先生把卡塔西斯譯為“凈化”，認為凈化的要義在于，通過藝術，使某種過分強烈的情緒，通過宣泄而達到平衡，由此保住心理的健康；羅念生先生將卡塔西斯譯為“陶冶”，陶冶就是讓人的情感得到鍛煉，使太弱的得到增強，使太強的得到減弱，達到感情的適度，經過這樣多次鍛煉，以后遭受同類事件就有了忍耐性，就能保持適度的憐憫與恐懼之情。不論怎樣解釋，有一點是明確的：亞里士多德則偏重于從心理學的角度看問題，對悲劇效果持肯定態度。

從這個意義上來說，在悲劇的功能方面，亞與老師柏拉圖的看法是完全對立的。柏拉圖為了維護理智的絕對統治地位，把人的情感、欲望看成是人性中“低劣的部分”，他否定摹仿的藝術，貶低史詩和悲劇，認為這些藝術挑逗人的情欲，不利于城幫保衛者的培養，對理想國的建設起破壞作用。而亞里士多德呢，則認為人是要有理智，也要有情感，情感不僅不能壓抑，還應給予一定的滿足，通過看悲劇，就能夠使人的憐憫或恐懼之情得到舒緩，得到陶冶。也正是從這個意義上來說，亞里士多德認為，文藝對人的健康發展是有益的。

三． 亞里士多德的影響

亞里士多德運用科學分析方法，對古希臘文創經驗進行理論總結，建立了西方第一個嚴整的唯物主義文論體系。西方的經驗主義文論由他開創，西方現實主義文論和再現說也可以在他那里找到源頭。尤其是《詩學》，對17世紀的新古典主義文論、18世紀的啟蒙主義文論、19和20世紀的現實主義文論都產生了廣泛而深刻的影響。