第一篇：亞里士多德幸福思想及其現(xiàn)代思考

亞里士多德幸福思想及其現(xiàn)代思考

摘 要：幸福一直是我們永恒關(guān)注的話題，由于每個(gè)人所處的時(shí)代和生活環(huán)境的差異，導(dǎo)致我們對幸福也有著不同的理解。在當(dāng)今現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，金錢，利益，享樂思想也異化著人們對幸福的追求，使人們蒙蔽了對幸福的真正認(rèn)知。當(dāng)一些人以金錢和財(cái)富作為幸福的最終目標(biāo)時(shí)，也有一些獲得充足財(cái)富的人并非感到快樂幸福，而是空虛迷茫。因此，我們有必要去了解幸福的內(nèi)容是什么，幸福的真諦，以及真正的幸福能使我們本身內(nèi)在價(jià)值獲得怎樣的提升。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；幸福；現(xiàn)代思考

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德的幸福思想以人的本質(zhì)為起點(diǎn)，認(rèn)為幸福是至善，是人一切行為的最終目的，來闡述幸福要在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中以中道為原則來實(shí)現(xiàn)。亞里士多德的幸福思想之所以有價(jià)值有意義，是因?yàn)樗菐浊甑漠a(chǎn)物，是經(jīng)得住時(shí)間檢驗(yàn)的，我們有必要通過認(rèn)真研究亞里士多德的幸福思想來使我們今天的生活得以借鑒。

一、亞里士多德幸福思想產(chǎn)生的背景

一方面，希臘社會(huì)城邦國家在經(jīng)濟(jì)上都一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，公民在城邦中擁有奴隸和一定的財(cái)產(chǎn)。奴隸作為組成家庭的財(cái)產(chǎn)要素之一，在城邦中有著許多生產(chǎn)生活活動(dòng)，這使人們在滿足生活活動(dòng)需要的同時(shí)，還有夠多的時(shí)間去從事其它的社會(huì)活動(dòng)。①另一方面“任何民族的道德傳統(tǒng)根源都是一種關(guān)于人性的看法。”②亞里士多德幸福思想是對人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上提出的。人是理性的動(dòng)物”和“人是政治的動(dòng)物”是亞里士多德兩個(gè)重要的論斷。亞里士多德認(rèn)為最幸福的生活便是理性的生活。“人是理性的動(dòng)物”告訴人們幸福生活的生活方式，“人是政治的動(dòng)物”是告訴人們哪種政治制度更適合這樣的生活方式。

二、亞里士多德幸福思想的主要內(nèi)容

（一）幸福的內(nèi)涵

首先，幸福即至善。亞里士多德是認(rèn)為人類一切活動(dòng)都是為某種目的，這種活動(dòng)的目的就是善，從目的論的角度來說明幸福，因而他認(rèn)為幸福就是善，至善就是最高的幸福。雖然我們都有自己內(nèi)心所追求的目標(biāo)，在我們的行動(dòng)中也體現(xiàn)著善，但是我們應(yīng)該通過具體的實(shí)踐性活動(dòng)去追求一個(gè)最終的、完滿的善來實(shí)現(xiàn)真正的內(nèi)在幸福。而善是人們的各種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)所追求的目的。③簡言之，幸福就是至善。其次，幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為個(gè)人的幸福在于他是有沒有在善的指導(dǎo)下去進(jìn)行實(shí)踐，而不在于他對某種德性的思考。幸福的獲得在于通過自己努力實(shí)踐來使自身價(jià)值得以很好地實(shí)現(xiàn)。幸福存在于每個(gè)人的靈魂之中，人們需要通過理論的學(xué)習(xí)和實(shí)踐的獲得實(shí)現(xiàn)真正的幸福，而真正的幸福依賴于靈魂的欲望部分進(jìn)行合乎德性的活動(dòng)。④人也只有在現(xiàn)實(shí)生活中才能體現(xiàn)出自己的品質(zhì)，人也必須生活在社會(huì)中，因此幸福或者說至善必須在社會(huì)生活中才能體現(xiàn)。

（二）幸福的實(shí)現(xiàn)：中道原則

中道原則是亞里士多德幸福思想的一個(gè)重要特征及原理，中道作為一個(gè)很重要的概念出現(xiàn)在亞里士多德的倫理思想之中。亞里士多德認(rèn)為，所有合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)都要以中道為核心，幸福也是如此。中道原則為人們的行為或者判斷提供了原則標(biāo)準(zhǔn)。中道要求我們的感性思維通過理智去控制，去指導(dǎo)行為，過度和不及都是不合理的，只有中道才合乎德性，所以在一切現(xiàn)實(shí)行為活動(dòng)中，既不過度，也不不及，而是要保持其中間的部分。所以獲得幸福的重要原則必須是中道，德性的本性即中道。“德性即中道，是最高的善和極端的正確”。⑤在亞里士多德把人的性格劃分為三種：過度、不及、中道。過度和不及都是惡的、不好的選擇，只有中道是最正確最恰當(dāng)?shù)倪x擇，是適度的，才合乎德性。亞里士多德認(rèn)為，幸福就在于凡事需適度，任何小事都要遵循中道的原則。只要我們在中道的支配下進(jìn)行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，去認(rèn)真努力地實(shí)踐，就可以獲得真正的幸福，體會(huì)到其中的快樂。

（三）個(gè)體幸福與城邦幸福

以亞里士多德的觀點(diǎn)，人生下來就無法逃脫政治的捆綁，在某種角度來看，個(gè)人的幸福與集體的幸福是緊密聯(lián)系，缺一不可的。他認(rèn)為，倫理學(xué)側(cè)重的是個(gè)人的幸福，個(gè)人的德性，個(gè)人的善，而政治學(xué)側(cè)重的則是集體的德性，集體的幸福，集體的善。個(gè)人的善與集體的善是相互統(tǒng)一的。他認(rèn)為，個(gè)人與集體的關(guān)系就如同整體與部分的關(guān)系，幸福既存在于個(gè)體即某個(gè)人的行為中，又存在于集體的大環(huán)境之中，個(gè)體的幸福與集體的幸福是密切相連的，集體幸福是由個(gè)體幸福組成，它既高于個(gè)體幸福，同時(shí)又幫助個(gè)體實(shí)了現(xiàn)有的小幸福。“所有的公民都應(yīng)該有好公民的德行，只有如此，城邦這個(gè)大集體才會(huì)成為最好的城邦集體”。⑥集體的幸福是幸福的根本，是最高的幸福。公民只有在行為處事中著重考慮到國家、民族、社會(huì)的集體利益時(shí)，他自身的價(jià)值才得以體現(xiàn)，幸福才能真正的實(shí)現(xiàn)。

三、亞里士多德幸福思想的現(xiàn)代思考

亞里士多德的幸福思想雖是在古希臘時(shí)期提出來的，但是憑借他對幸福的深刻認(rèn)識(shí)，使當(dāng)代人們的幸福觀得到了啟發(fā)，起到了一定的推動(dòng)作用。

（一）可以有效處理我們精神生活和物質(zhì)生活之間的關(guān)系

現(xiàn)代生活中，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，物質(zhì)生活的豐富，使人們的生活水平有了很大的進(jìn)步，然而，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展也帶來了不好的方面，人們的道德逐漸淪喪，生活水平提高了，但幸福感卻降低了。在我國現(xiàn)有的市場經(jīng)濟(jì)制度下，很多人迷失了方向，將自身的經(jīng)濟(jì)利益放在第一位，反應(yīng)在社會(huì)上就是享樂主義，拜金主義，個(gè)人主義的盛行。人們外表光鮮艷麗，內(nèi)心卻空洞無物。亞里士多德的幸福思想正是解決這種問題的關(guān)鍵所在，它把幸福和德性連接起來，這對于人們建設(shè)正確的幸福觀是十分必要的。當(dāng)今社會(huì)生活中，正確處理好物質(zhì)生活與精神生活之間的關(guān)系非常有必要，應(yīng)該以亞里士多德的幸福思想為指導(dǎo)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)幸福是至善，這就要求我們在不斷滿足物質(zhì)條件豐富的同時(shí)，去豐富我們的精神財(cái)富，要注重內(nèi)在修養(yǎng)，以一個(gè)有德性的人的標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范自身，對待生活積極樂觀，努力進(jìn)取，去達(dá)到生活的目標(biāo)，從而發(fā)現(xiàn)和感受什么是真正的幸福。

（二）犧牲個(gè)我，實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的幸福才是真正的幸福。

每個(gè)人的幸福與全社會(huì)的幸福是相統(tǒng)一的，每個(gè)人的利益和集體的利益二者也是相統(tǒng)一的。當(dāng)集體的利益和個(gè)人的利益發(fā)生沖突時(shí)，正確的價(jià)值觀應(yīng)該是犧牲個(gè)人的利益而維護(hù)集體的利益。但就現(xiàn)階段而言，人們的意識(shí)中集體主義觀念是非常薄弱的，人們更多的只是每個(gè)人自己的私利，而不在乎更為重要的集體的利益，更有甚者，犧牲集體的利益，來獲得自己的私利。因此，運(yùn)用亞里士多德關(guān)于個(gè)人幸福與集體幸福的關(guān)系的思想來指導(dǎo)建設(shè)我國和諧社會(huì)是很有必要的。

亞里士多德關(guān)于幸福的思想，深刻中帶有細(xì)膩。只有通過把它帶入生活中，不斷的實(shí)踐和領(lǐng)悟，才能領(lǐng)悟其中的真諦和意義。在倡導(dǎo)社會(huì)和諧的今天，倘若我們每一個(gè)人，多一些德性感悟，將這些美好的品質(zhì)與德性發(fā)揚(yáng)下去，相信我們每一天都能感受到幸福。

（作者單位：河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

注解：

① 宋希仁.西方倫理思想史.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.10

② 趙敦華.人性和倫理跨文化研究.黑龍江：黑龍江人民出版社，2004.1

③ 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué).廖申白譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003.④ 苗力田.亞里士多德選集.北京?_國人民大學(xué)出版社，1999.15

⑤ 周雯：亞里士多德“幸福論”研究[D].中南大學(xué)，2002.⑥ 肖雪慧.亞里士多德的思維方法與他的倫理學(xué)研究[J].倫理學(xué)，l986（11）：69.參考文獻(xiàn)：

[1] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué).廖申白譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003.[2] 余紀(jì)元.亞里士多德倫理學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.[3] 鐘婧.亞里士多德幸福理論及其現(xiàn)代影響[D].桂林：廣西師范大學(xué)，2008.[4] 王藝諾.論亞里士多德幸福觀[D].遼寧：沈陽師范大學(xué)，2014

[5] 肖雪慧.亞里士多德的思維方法與他的倫理學(xué)研究[J].倫理學(xué)，l986（11）：69.[6] 周雯：亞里士多德“幸福論”研究[D].中南大學(xué)，2002.

第二篇：亞里士多德的法律思想

亞里士多德的法律思想

? 一,正義觀

? 他把正義分為三類:一為平均正義,此種正義的觀念是以”平等”觀念為基礎(chǔ)的,是對平等標(biāo)準(zhǔn)的衡量.二是分配正義.平均正義是支配個(gè)人與個(gè)人之間的正義,而分配正義規(guī)制個(gè)人與團(tuán)體間的關(guān)系.根據(jù)每個(gè)人的功德,價(jià)值來分配財(cái)富,官職,榮譽(yù)等,它是以承認(rèn)人天生的體力與智力的不平等性為前提的.三是矯正正義.它是在非自愿的交往中,當(dāng)一個(gè)人對另一個(gè)人造成損害,要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個(gè)人那里,補(bǔ)償其損失.矯正正義不考慮相關(guān)的當(dāng)事人的地位,只確保兩個(gè)人的平等.二，法治觀

?

（一）人類需要法治的原因.? 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因?yàn)榉墒菦]有感情的.? 2.法律是由多數(shù)人制定的,多數(shù)人總比一個(gè)人治理的國家好.? 3.實(shí)行一人之治管理國家也實(shí)屬困難.如果實(shí)行一個(gè)之治,必然造成獨(dú)理萬機(jī)的局面,因?yàn)槿说木湍芰κ怯邢薜?不可能全面管理國家事務(wù),而應(yīng)由多數(shù)人執(zhí)政.（二）.法治的基本要求.? 1.法律獲得普遍的服從.? 2.所服從的法律本身是良法.? 三,法治的實(shí)踐

? 1.亞里士多德認(rèn)為,要走向法治,就必須抓住立法和守法這兩個(gè)基本的環(huán)節(jié).立法的好壞決定法律是否優(yōu)良及其優(yōu)良的程度,是法律能被普遍遵從的先決條件;而守法則直接決定法治的成敗.? 2.在立法上,他認(rèn)為法律的制定應(yīng)該與政體相適應(yīng),立法權(quán)應(yīng)由中產(chǎn)階級(jí)去掌握,具體由其議事會(huì)去負(fù)責(zé)制定法律.關(guān)于變法,他認(rèn)為法律一經(jīng)制定,不是一成不變的,在某些情況下應(yīng)該有所變化,但應(yīng)極其慎重,過多的變化會(huì)削弱法律的威力.? 3.在司法方面,指出應(yīng)健全司法機(jī)構(gòu).加強(qiáng)執(zhí)法以維護(hù)各方利益.? 4.在守法方面,他認(rèn)為守法是法治的關(guān)鍵.? 四,亞里士多德法治思想的借鑒意義

? 1.”法律至上”是法治的根本.法律在國家和社會(huì)管理活動(dòng)中具有至高無上的權(quán)威,權(quán)力應(yīng)在法律之下,中國歷來有法律而無法治的一個(gè)根本原因是法律在權(quán)力之下,這是我們建設(shè)法治中國的最大障礙.? 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正義性,穩(wěn)定性和明確性.? 3.司法獨(dú)立才能實(shí)現(xiàn)司法公正,才能實(shí)現(xiàn)法治.? 4.倡導(dǎo)在全社會(huì)的守法,法律應(yīng)成為人們的普遍信仰.? 課堂討論:法治好還是人治好

? 以柏拉圖和亞里士多德的視角來談?wù)?/p>

? 柏拉圖從法律的缺點(diǎn)來論其人治觀的? 亞里士多德從人的缺點(diǎn)來論其法治觀的

第三篇：亞里士多德的學(xué)前教育思想

亞里士多德的學(xué)前教育思想

亞里士多德(Aristotle 公元前 384——前 322 年)是古希臘知識(shí)淵博并具有多方面成就的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。是繼柏拉圖之后在西方教育思想史上有重大影響的人。他以較為現(xiàn)

實(shí)的態(tài)度和實(shí)證科學(xué)的方法研究人類的教育問題，將古代西方教育理論推向了新的高度。亞里士多德

一、生平與世界觀

亞里士多德出生于古代希臘，從小受過良好的貴族教育 ,17 歲時(shí)來到雅典的阿加德米學(xué)園學(xué)習(xí), 師從柏拉圖達(dá) 20年之久。柏拉圖死后 , 他離開學(xué)園周游各地。42 歲時(shí) ,亞里士多德應(yīng)馬其頓王的邀請，擔(dān)任年僅 13 歲的王子亞力山大(Alexmdms)的老師。公元 前 335 年 , 當(dāng)亞歷山大繼任主位時(shí) , 他毅然返回雅典 , 創(chuàng)辦呂克昂學(xué)園。亞里士多德是一位博學(xué)的思想家。他研究了哲學(xué)、自然科學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和教育，幾乎在當(dāng)時(shí)所有的知識(shí)領(lǐng)域都有豐富的研究成果。據(jù)說他的著述共有400多卷，主要是他在呂克昂的講稿。其中與教育相關(guān)的主要是《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》。

亞里士多德的認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)以其靈魂學(xué)說為基礎(chǔ)。他認(rèn)為人由肉體和靈魂構(gòu)成。靈魂包括非理性和理性。前者指欲望、本能、感覺；后者指思維、推理。人在嬰兒時(shí)期猶如一塊白板，在外界事物刺激下產(chǎn)生的感覺是認(rèn)識(shí)的起源。但由感覺所得的經(jīng)驗(yàn)只知其然不知其所以然。人的理性靈魂具有運(yùn)用概念進(jìn)行思維的能力。人的理性靈魂又包含被動(dòng)的理性和能動(dòng)的理性。前者在感覺記憶的基礎(chǔ)上發(fā)展起來，并隨身體的死亡而消逝。能動(dòng)的理性則不以感覺記憶的發(fā)展為基礎(chǔ)，也不隨身體的死亡而消逝，它來于神又歸于神。在亞里士多德的上述觀點(diǎn)中有強(qiáng)烈的唯物主義傾向和辨證法因素，但最后還是陷入唯心主義。

亞里士多德建立了較為系統(tǒng)的社會(huì)政治學(xué)說和倫理學(xué)說。他認(rèn)為人天生是政治的動(dòng)物，人不可能以單獨(dú)的個(gè)人而存在，而總認(rèn)為人天生是政治的動(dòng)物，人不可能以單獨(dú)的個(gè)人而存在，而總是處在一定的家庭、部落和國家之中。個(gè)人與國家的關(guān)系猶如部分和整體的關(guān)系。國家嬰培養(yǎng)人成為有美德的公民，使其過上有德行的幸福生活。亞里士多德把倫理學(xué)看作政治學(xué)的一個(gè)分支，它研究人行動(dòng)的規(guī)范。他把美德分為行德和知德。這些觀點(diǎn)為他的教育學(xué)說奠定了理論基礎(chǔ)。

二、論教育是國家的頭等大事

亞里士多德和柏拉圖一樣 ,總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn) ,把教育當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其政治目的的最重要的手段。他認(rèn)為 ,國家政治的優(yōu)劣不僅取決于組成城邦的階級(jí)及政體的形式，而且取決于城邦居民是否具有美德。對個(gè)人和集體而言，人生的終極目的是相同的，即追求幸福生活和至善。優(yōu)良的城邦 , 應(yīng)該人人都是善人。而人之善 , 則有賴于教育去實(shí)現(xiàn)。因此 , 教育理應(yīng)成為國家的重要事業(yè) , 由奴隸主國家統(tǒng)一管理 , 決不能讓私人插手 , 并要求把教育作為國家公共要?jiǎng)?wù) , 專門制定有關(guān)法律 , 明確規(guī)定一定年齡的兒童必須接受國家給予的教育。他曾多次勸告國家的執(zhí)政者 , 一定要經(jīng)常過問教育問題 , 因?yàn)檎乒芎媒逃?,就可以“維護(hù)這個(gè)政體的實(shí)力”，使公民們的生活適合于政府的形式。忽視教育就會(huì)危害政制。亞里士多德意識(shí)到要使教育得到確實(shí)的發(fā)展 , 就必須把教育納入國家法制的軌道 , 強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)由法律規(guī)定。這也是西方教育史上“ 教育立法”思想的開端。在亞里士多德看來 , 在國家政治生活中依據(jù)法律辦 教育 , 通過教育宣傳國家的各種法律制度 , 培養(yǎng)人們遵紀(jì)守法的行為習(xí)慣 , 提高整個(gè)社會(huì)的法律意識(shí) , 國家就易于治理 , 政令通暢 , 公民就能安居樂業(yè)了。

三、年齡分期與教育程序

亞里士多德十分重視對青少年身心自然發(fā)展特點(diǎn)的研究 , 首次提出了按兒童年齡劃分受教育的階段并根據(jù)不同的年齡階段實(shí)施不同的教育任務(wù)。他認(rèn)為 , 人是由軀體和靈魂兩大部分組成的 , 如同形式和質(zhì)料一樣密不可分地存在著。按人的成長過程，先是軀體的發(fā)展 , 然后是靈魂的發(fā)展。而靈魂又是以非理性靈魂和理性靈魂的順序來發(fā)展的。他又認(rèn)為，合理的教育，就應(yīng)遵循人和自然行程，首先給予身體的養(yǎng)育 , 確保其有健壯的體魄；接著是給予情感的訓(xùn)練，培養(yǎng)其良好的思想意識(shí)；然后是給予理智的教育，促進(jìn)思維、理解能力的發(fā)展。這就是亞里士多德所堅(jiān)持的“ 效法自然”的一條教育原則。據(jù)此 , 他把一 個(gè)人受教育的年齡按每 7 年為一自然階段劃分為 3 個(gè)時(shí)期 , 即從出生——7 歲為第一個(gè)時(shí)期；7 歲——14 歲(青春期)為第二個(gè)時(shí)期 ；14 歲——21 歲為第三個(gè)時(shí)期。亞里士多德按照他的這一年齡分期和相應(yīng)教育的總設(shè)想 , 對第一個(gè)時(shí)期即幼兒教育作了深入而具體的論述 , 成為他全部教育理論的一個(gè)有機(jī)組成部分。

亞里士多德依據(jù)靈魂學(xué)說安排教育的程序及任務(wù)。人有肉體部分和靈魂部分。后者又分為非理性和理性兩個(gè)部分。順應(yīng)這三個(gè)部分，就應(yīng)有體育、德育和智育。亞里士多德把發(fā)展人的理性放在最高位置。但還應(yīng)首先重視體育，其次才是培養(yǎng)靈魂的本能部分。

四、論學(xué)前兒童的保育和教育

亞里士多德認(rèn)為，人的第一個(gè)時(shí)期的幼兒教育又可以分為兒童出生前的胎教；出生——5 歲的嬰幼兒教育和 5 歲——7 歲的兒童教育三個(gè)階段。他從生物學(xué)、解剖學(xué)、醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā) , 首先談到胎教的問題。他說 :“父母具有何

《政治學(xué)》書影

種體格對其子女最為有利，是我們討論兒童教育時(shí)將充分考慮的問題”。經(jīng)他長期考察、研究結(jié)果顯示 , 介于運(yùn)動(dòng)家和虛弱者之間的體格為好。在《政治學(xué)》一書中 , 他明確提出 :“兒童的生育 , 而以介于二者之間的最為適當(dāng)”。

因?yàn)?“運(yùn)動(dòng)家的體格不一定比虛弱的人更適于一個(gè)公民的生活或健康。接著要注意的便是有關(guān)婚姻的問題。公民們應(yīng)在什么年齡結(jié)婚，何人宜于結(jié)婚等問題制定法規(guī)時(shí)，立法者應(yīng)考慮到男女雙方及其壽命之長度。他們的生殖力可能在同時(shí)期終止 , 雙方的體力不相懸殊等等。

隨之要考慮的即是孕婦的保健問題。對此 , 亞里士多德也提出了比較詳盡的建議。他說 :“孕婦應(yīng)自己保重 , 她們應(yīng)當(dāng)從事運(yùn)動(dòng) , 要有富于營養(yǎng)的食物。??每日步行到一神廟禮拜生育之神”。另外 , 在心理上應(yīng)能保持安定和平靜。這是因?yàn)樾律鷥旱奶煨远嗟弥谄淠?, 有如植物得之于土壤一樣。即使如此 , 還有一個(gè)父母生育時(shí)期的最佳選擇問題。亞里士多德認(rèn)為 ,太年老的人有如太年青的人所生的兒童身心都有缺陷。那么 ,這個(gè)限度應(yīng)當(dāng)是智力旺 盛之年。但當(dāng)夫婦有孩子過多時(shí)，可以在胎兒未有感覺與生命之前墮胎。這里所考慮的是因?yàn)槲覀儑依锶丝谟幸幌揞~。

亞里士多德的胎教思想受益于柏拉圖的影響和個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。對此問題能提出如此類似優(yōu)生、優(yōu)育、胎兒保健和計(jì)劃生育的見解是難能可貴的。當(dāng)然其也存在有武斷與不妥之處 , 例如他認(rèn)為結(jié)婚年齡女為18 歲、男為37 歲；而智力旺盛之年均在 50 歲左右 , 顯然是不甚科學(xué)的。

嬰幼兒階段的教育，應(yīng)順其自然 , 以孩子的身體發(fā)育為主。亞里士多德主張對新生兒要進(jìn)行嚴(yán)格檢驗(yàn) , 國家要制定一種法律 , 規(guī)定只允許健壯的嬰兒得以撫養(yǎng) , 而不許養(yǎng)活畸形殘廢兒童。

幼兒出生以后的撫育方法好壞對其體力發(fā)展有直接的影響 , 對此，亞里士多德要求人們給他們良好的營養(yǎng)和適當(dāng)?shù)腻憻挕Ｋ麖?qiáng)調(diào)嬰兒的食物以含乳成分最多的最好，而酒精的含量則越少越好。嬰幼兒的體育活動(dòng)也很必要 , 成人可以協(xié)助他們做一些適合于嬰幼兒所能掌握的動(dòng)作進(jìn)行運(yùn)動(dòng) , 但應(yīng)注意保護(hù)他們的脆弱肢體免于骨鏘彎曲 , ??借助于器械使其身體正直。此外 , 他認(rèn)為使兒童在幼年習(xí)于寒冷是一種很好的鍛煉方法，有助于健康，并使他們堅(jiān)強(qiáng)。

從出生到 5 歲這一階段 ,亞里士多德反對兒童進(jìn)行課業(yè)學(xué)習(xí)或勞作 ,而應(yīng)有充足的活動(dòng) , 以免肢體不靈。他認(rèn)為這可以用許多方法獲得 , 游戲就是這些方法中的一種 , 但游戲不應(yīng)是鄙俗的 , 易使人疲倦的或無丈夫氣的。至于兒童啼哭 , 則不必禁止，因?yàn)樘淇迺r(shí)能擴(kuò)張肺部 , 有助于軀體的發(fā)育。5 歲前兒童聽故事也是件喜聞樂見的事 , 但故事內(nèi)容應(yīng)由負(fù)責(zé)教育工作的官員作出精心的選擇。不管是游戲還是講故事 , 最好是為將來事業(yè)作準(zhǔn)備 , 其中大部分應(yīng)為對他們以后要認(rèn)真從事的事業(yè)的模仿。

兒童 5 歲至 7 歲階段的教育 , 按亞里士多德的意見 , 應(yīng)以良好習(xí)慣的養(yǎng)成作為主要任務(wù)。他認(rèn)為這一時(shí)期的家庭環(huán)境對兒童性格的形成至關(guān)重要，所以要特別防止造成對他們的不良影響。他強(qiáng)調(diào)指出，因?yàn)樵?7 歲以前 , 他們必須住在家里 , 所以即在幼年也可能從他們所聽見的所見到的而沾染到下流習(xí)氣。??沒有一種事比取締不潔語言更應(yīng)注意 , 因?yàn)榭蓯u的語言輕易出之于口 ,即導(dǎo)致可恥的行為。同樣 , 也不要讓他們看到不好的圖畫或戲劇。凡能引致邪念和惡毒性情的各種表演都應(yīng)加以慎防 , 勿令耳濡目染。那么 , 良好的習(xí)慣怎樣培養(yǎng)呢 ? 亞里士多德認(rèn)為 , 決定兒童道德品質(zhì)的構(gòu)成有 3 個(gè)因素 : 一是天性 , 二是習(xí)慣 , 三是理智。其中習(xí)慣是最重的。良好習(xí)慣的形成就是在日常言行活動(dòng)中 , 讓他們最先遇到美好的東西 , 經(jīng)常接觸好人好事 , 并讓他們身體力行 , 反復(fù)練習(xí)。久而久之 , 良好的道德品質(zhì)也就自然形成。“習(xí)慣成自然”這句諺語 , 在西方即淵源于亞里士多德。

五、亞里士多德的歷史地位

亞里士多德在幼兒教育思想方面既吸取了前人的寶貴經(jīng)驗(yàn) , 又總結(jié)了自己長期教育實(shí)踐和研究的成果 , 提出了一些新的觀點(diǎn) , 例如 , 胎教思想、心靈白板說、教育遵循自然說、和諧發(fā)展說、教育年齡分期說 , 注重幼兒道德習(xí)慣培養(yǎng)等 , 對西方幼兒教育理論與實(shí)踐的發(fā) 展產(chǎn)生了重要的影響。但他作為一個(gè)奴隸主貴族的思想家 , 其中不少觀點(diǎn)帶有明顯的階級(jí)偏見和時(shí)代局限。

第四篇：綜述亞里士多德修辭三段論思想

綜述亞里士多德修辭三段論思想

1002班 童娟娟

通過閱讀關(guān)于亞里士多德修辭三段論思想的文章，以及對各篇文章內(nèi)容進(jìn)行總結(jié)概括和對比比較，總體說來，各位學(xué)者對該修辭三段論思想從不同的角度發(fā)表了自己的見解，但對其核心內(nèi)容的表述卻基本一致。

在西方古典修辭學(xué)中，修辭三段論是論辯證明的核心和靈魂，它是亞里士多德邏輯學(xué)的核心思想。所謂的修辭三段論，即它是一種非形式邏輯的推理方式，其形式是省略的三段論。它通常由一個(gè)前提和一個(gè)結(jié)論構(gòu)成，有時(shí)也有兩個(gè)前提組成，或者說它是不陳述某一個(gè)前提或結(jié)論的省略形式的三段論。它的基本特點(diǎn)是論辯的成功與否是由辯論者和聽眾雙方共同努力而取得的，因而它更有較強(qiáng)的說服力。而在修辭三段論中，前提并不一定都是真實(shí)的，而是很有可能的或具有或然性的，因而，其結(jié)論是在雙方的修辭論辯中所得出的具有試探性和推測性的共識(shí)。

而有學(xué)者提出修辭三段論具有很強(qiáng)的認(rèn)知性，這是因?yàn)樾揶o的目的是讓聽眾通過修辭話語和修辭論辯了解事實(shí)真相，即產(chǎn)生“真理”，對“真理”追求的過程，就是產(chǎn)生知識(shí)的過程。從這種意義上說，修辭具有認(rèn)知性。然而修辭三段論的認(rèn)知需要有兩個(gè)條件，一是語境，二是同體，語境是指交際雙方在修辭三段論的運(yùn)用要共處在一個(gè)社會(huì)、文化、政治、經(jīng)濟(jì)背景及個(gè)人經(jīng)歷等方面的語言環(huán)境中。所謂同體是指交際雙方對某事物必須具有相同或相似的價(jià)值觀，信仰、思想、理念或世界觀等，即對客觀世界要有基本相同的認(rèn)識(shí)。只有這樣，論辯雙方才能對某種觀點(diǎn)、概念、信仰等的認(rèn)識(shí)同時(shí)投射到相應(yīng)一致的認(rèn)知域中，才能實(shí)現(xiàn)理想的認(rèn)知，達(dá)到修辭三段論的勸說目的。修辭三段論具有三個(gè)顯著特點(diǎn)，即：語境趨同性，論辯雙方的共識(shí)性和論辯雙方的互動(dòng)性。語境趨同性和論辯雙方的共識(shí)性即它所需的兩個(gè)條件。語境和共識(shí)，它們分別是修辭三段論的基礎(chǔ)和最本質(zhì)的特點(diǎn)。論辯雙方互動(dòng)性是指論辯的雙方共同參與論題的建構(gòu)，它大大提高了論辯說服的時(shí)效性，使修辭三段論的論辯結(jié)果有較強(qiáng)的說服影響力。

總之，亞里士多德的修辭三段論思想是一種典型的以三段論為核心的演繹邏輯體系，他對邏輯學(xué)的產(chǎn)生和后世傳統(tǒng)邏輯學(xué)的發(fā)展都有深遠(yuǎn)影響。而它的認(rèn)知性特點(diǎn)則使我們對古典修辭學(xué)乃至現(xiàn)代修辭學(xué)的認(rèn)知理論有了較深入的理解和研究。

參考資料：

1、牟曉明《修辭三段論的認(rèn)知性》四川外國語學(xué)院學(xué)報(bào)

2、楊愛群《試論亞里士多德的三段論思想》贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)

第五篇：略論亞里士多德的法律思想

亞里士多德是世界歷史上舉足輕重的唯一的百科全書式的大學(xué)者，[1]是理智的化身，[2]是人類的導(dǎo)師。[3]他一生著述甚豐，為后世留下了極為寶貴的法律思想，盡管有一些難免打上時(shí)代的烙印，卻也是后世研究古代法律文明不可或缺的珍貴資料。筆者通觀其相關(guān)著述，從以下七個(gè)方面對亞翁的法律思想逐一進(jìn)行簡要探討。

第一，亞翁對法律本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可以說開后世社會(huì)契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質(zhì)，離不開對國家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經(jīng)典學(xué)說不同，他認(rèn)為國家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會(huì)團(tuán)體，國家之形成是出于人類本性的自然要求。他說：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也正是一種政治動(dòng)物）。”[4]城邦國家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國家不能沒有法律，而正義是治理國家的最基本的原則，是立法的最高依據(jù)。同時(shí)，亞翁又說：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受。”[5]從其論述中可以看出，他把國家看成是基于人類滋生要求而結(jié)成的最高的社會(huì)團(tuán)體，這種觀點(diǎn)與后世的社會(huì)契約論可以說是大同小異，我們甚至可以這樣認(rèn)為，盧梭的社會(huì)契約學(xué)說的源頭即是亞翁之理論，只不過盧梭是在不同的歷史背景下又對其進(jìn)行了文采飛揚(yáng)、邏輯嚴(yán)密的發(fā)揮罷了。由是自然而然產(chǎn)生的保障國家正常運(yùn)轉(zhuǎn)的法律，實(shí)際上被亞翁認(rèn)為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠(yuǎn)古的古希臘時(shí)期，這種思想是多么的難能可貴！

第二，亞翁的法治思想至今仍閃耀著真理的光芒。亞翁對后世的又一大貢獻(xiàn)，就是其法治思想，這也是人們特別是正在建設(shè)社會(huì)主義法治國家的中國所特別看重的。亞翁與其老師柏拉圖不同，他并沒有徘徊在法治與人治之間，而是旗幟鮮明的主張法治，認(rèn)為法治實(shí)質(zhì)是擺脫個(gè)人欲望，求助理智統(tǒng)治的社會(huì)制度，是一種最優(yōu)秀的治國之道。他指出：“如果某人管理人類事務(wù)可以不承擔(dān)責(zé)任，那么就必然產(chǎn)生傲慢和非正義。”[6]“人在達(dá)到完美境界時(shí)，是最優(yōu)秀的動(dòng)物，然而一旦脫離了法律和正義，他就是最惡劣的動(dòng)物。”[7]亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結(jié)論，他強(qiáng)烈的反對君主專制，他說：“最高統(tǒng)治權(quán)的執(zhí)行者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務(wù)團(tuán)體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務(wù)團(tuán)體只照顧自己一人或少數(shù)人的私利，那么就必然是變態(tài)政體。”[7]因而，他得出結(jié)論說：“應(yīng)由多數(shù)人來治理國家……似乎是很正確的……。” “相對于一人之治來說，法治（The Rule of Law）更為可取。” [8]對于法治之內(nèi)涵，亞翁更是進(jìn)行了近乎完備的闡發(fā)，以至于時(shí)至今日，我們的法治理論依然無法超越他的思想。他認(rèn)為法治起碼要具備以下要素：

1、法律是無情的，應(yīng)當(dāng)由無情的法律來代替有私欲的人；

2、法治是輪番為治，執(zhí)掌法律的人必須輪流；

3、法律應(yīng)當(dāng)是良法，也即符合自然正義（natural justice）之法,另外一些壓制性的法律——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙和非正義的”，以正當(dāng)方式制定的法律（而不是法律本身）應(yīng)當(dāng)具有終極性的最高權(quán)威；[9]

4、法律應(yīng)得到普遍的遵從。由亞翁的這些論述反觀我們這個(gè)具有幾千年文明的古國，至今仍徘徊在人治與法治之間，作為華夏子孫不能不感到汗顏。

第三，亞翁的人權(quán)法思想后世雖研究不多，但也可窺見一斑。筆者限于篇幅，僅舉一例來說明亞翁的人權(quán)觀。據(jù)歐根尼.拉爾修記載，亞翁去世之前曾立遺囑要求解放所有家奴，有人稱之為是“人類歷史上第一個(gè)解放奴隸的宣言”。[10]當(dāng)然，亞翁此舉可能大多只是出于同情之心，但由此我們也能看出積淤于亞翁內(nèi)心之中對奴隸人權(quán)地位的關(guān)注。他雖無力去解放整個(gè)奴隸社會(huì)，他卻在力所能及的范圍內(nèi)解放了他身邊的家奴，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景下，其胸襟、其深情、其膽識(shí)可以說殊值后人稱道。盡管是否是第一個(gè)人權(quán)宣言已不可考，但亞翁對人本身權(quán)利的關(guān)懷卻顯露無遺。尤其他對人權(quán)中最重要的權(quán)利—自由權(quán)的態(tài)度，一目了然。

第四，亞翁對法律分類的認(rèn)識(shí)。亞翁對法律分類主要體現(xiàn)在他對自然法和人定法的區(qū)分。他認(rèn)為自然法體現(xiàn)人類理性，反映自然存在的秩序，是社會(huì)的普遍原理，是公道和正義。實(shí)在法則是具體的規(guī)章制度，又有良法與惡法之分，自然法高于實(shí)在法，實(shí)在法在相當(dāng)程度上是實(shí)在法的具體化。這種分類方法對后世影響至深，同時(shí)他也深刻的揭示了法的本質(zhì)屬性之一—公平正義。亞翁還對法律做了成文法與習(xí)慣法、基本法與非基本法的分類，這與后世的分類法基本相同，為后世的法律分類奠定了基石。[11]

第五，亞翁對人類倫理與法的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。我們現(xiàn)在很少把倫理與法律聯(lián)系起來，即使有所論述，也都是從道德與手。而亞翁卻認(rèn)為政治中的倫理學(xué)即政治學(xué)，[12]而法學(xué)說到底也是追求治理國家之學(xué)，因而，倫理學(xué)與法學(xué)追求目標(biāo)實(shí)為一致。他認(rèn)為“人”天生是政治動(dòng)物，為追求“善”而組成國家，國家為維護(hù)善而制定法律，而法律正是“善”的化身，是“善”的衛(wèi)士。我們可以這樣認(rèn)為，亞翁實(shí)際上把人的行為、國家的行為、法律的追求都?xì)w之于“倫理”這個(gè)中心理念。這種研究角度現(xiàn)在看來都相當(dāng)新穎。

第六，亞翁的婚姻法律觀。亞翁的婚姻法律觀國內(nèi)極少論述，資料亦不多。筆者從他遺囑中把女兒嫁給姐姐的兒子這件事上來分析，[13]得出幾點(diǎn)看法：

1、亞翁當(dāng)時(shí)