第一篇：簡論春節

簡論春節

【摘要】春節、清明、端午、中秋是中國傳統文化的四大節日。春節是中華民族文化的優秀傳統的重要載體，它蘊含著中華民族文化的智慧和結晶，凝聚著華夏人民的生命追求和情感寄托，傳承 著中國人的家庭倫理和社會倫理觀念。

【關鍵詞】春節 起源習俗 意義

一、春節的起源

據記載，中國人過春節已有4000多年的歷史。關于春節的起源多種說法，但其中為公眾普遍接受的說法是，虞舜時期即公元前2000多年的一天，舜即天子位，帶領著部下人員，祭拜天地。從此，人們就把這一天當作歲首。據說這就是農歷新年的由來，后來叫春節。春節過去也叫元旦。春節所在的這一月叫元月。中國歷代春節的日期并不一致：夏朝用孟春的元月為正月，商朝用臘月（十二月）為正月。秦始皇統一六國后以十月為正月，漢朝初期沿用秦歷。公元前104年（元封六年），經司馬遷等人提議，漢武帝下令改定歷法。公元前104年，天文學家落下閎、鄧平等人制訂了《太初歷》，將原來以十月為歲首改為以孟春正月為歲首，后人在此基本上逐漸完善為我們當今使用的陰歷（即農歷），落下閎也被稱為“春節老人”。此后中國一直沿用夏歷（陰歷，又稱農歷）紀年，直到清朝未年，長達2080年。春節不同時代有不同名稱。在先秦時叫“上日”、“元日”、“獻歲”等；到了兩漢時期，又被叫為“三朝”、“正旦”、“正日”；魏晉南北朝時稱為“元辰”、“元首”、“歲朝”等；到了唐宋元明，則稱為“元旦”、“新正”、“新元”等；而清代，一直叫“元旦”或“元日”。

二、春節的習俗 歷經千百年的積淀，異彩紛呈的春節民俗，已形成底蘊深厚且獨具特色的春節文化。盡管南北方在春節的慶祝上存在不一樣的地方，但是一下幾點都是基本一致的。

“臘月二十四，撣塵掃房子”，據《呂氏春秋》記載，我國在堯舜時代就有春節掃塵的風俗。按民間的說法：因“塵”與“陳”諧音，新春掃塵有“除陳布新”的涵義，其用意是要把一切窮運、晦氣統統掃出門。這一習俗寄托著人們破舊立新的愿望和辭舊迎新的祈求。每逢春節來臨，家家戶戶都要打掃環境，清洗各種器具，拆洗被褥窗簾，灑掃六閭庭院，撣拂塵垢蛛網，疏浚明渠暗溝。到處洋溢著歡歡喜喜搞衛生、干干凈凈迎新春的歡樂氣氛。

貼春聯的習俗，大約始于一千多年前的后蜀時期，這是有史為證的。此外根據《玉燭寶典》，《燕京歲時記》等著作記載，春聯的原始形式就是人們所說的“桃符”。到了宋代，人們便開始在桃木板上寫對聯，一則不失桃木鎮邪的意義，二則表達自己美好心愿，三則裝飾門戶，以求美觀。又在象征喜氣吉祥的紅紙上寫對聯，新春之際貼在門窗兩邊，用以表達人們祈求來年福運的美好心愿。

為了祈求一家的福壽康寧，一些地方的人們還保留著貼門神的習慣。據說，大門上貼上兩位門神，一切妖魔鬼怪都會望而生畏。古人認為，相貌出奇的人往往具有神奇的稟性和不凡的本領。他們心地正直善良，捉鬼擒魔是他們的天性和責任，人們所仰慕的捉鬼天師鐘馗，即是此種奇形怪相。所以民間的門神永遠都怒目圓睜，相貌猙獰，手里拿著各種傳統的武器，隨時準備同敢于上門來的鬼魅戰斗。唐朝以后，除了以往的神荼、郁壘二將以外，人們又把秦叔寶和尉遲恭兩位唐代武將當作門神。相傳，唐太宗生病，聽見門外鬼魅呼號，徹夜不得安寧。

于是他讓這兩位將軍手持武器立于門旁鎮守，第二天夜里就再也沒有鬼魅搔擾了。其后，唐太宗讓人把這兩位將軍的形象畫下來貼在門上，這一習俗開始在民間廣為流傳。

除夕，全家歡聚一堂，吃完“團年飯”，長輩給孩子們分發“壓歲錢”，一家人團坐“守歲”。團年飯是中國人最看重的企盼家人團聚過年、來年平安的盛宴。守歲，就是在舊年的最后一天夜里不睡覺，熬夜迎接新一年的到來的習俗，俗名“熬年”。這個習俗的來歷，在民間流傳著一個有趣的故事：太古時期，有一種兇猛的怪獸，散居在深山密林中，人們管它們叫“年”。它的形貌猙獰，生性兇殘，專食飛禽走獸，從磕頭蟲一直吃到大活人。后來，人們慢慢掌握了“年”的活動規律，它是每隔三百六十五天竄到人群聚居的地方嘗一次口鮮，而且出沒的時間都是在天黑以后，等到雞鳴破曉，它們便返回山林中去了。算準了“年”肆虐的日期，百姓們便把這可怕的一夜視為關口來煞，稱作“年關”，并且想出了辦法：每到這一天晚上，每家每戶都提前做好晚飯，熄火凈灶，再把雞圈牛欄全部拴牢，把宅院的前后門都封住，躲在屋里吃“年夜飯”，由于這頓晚餐具有兇吉未卜的意味，所以置辦得很豐盛，除了要全家老小圍在一起用餐表示和睦團圓外，還須在吃飯前先供祭祖先，祈求祖先的神靈保佑，平安地度過這一夜，吃過晚飯后，誰都不敢睡覺，擠坐在一起閑聊壯膽。就逐漸形成了除夕熬年守歲的習慣。守歲習俗興起于南北朝，梁朝的不少文人都有守歲的詩文。“一夜連雙歲，五更分二年。”人們點起蠟燭或油燈，這種風俗被人們流傳至今。

爆竹聲中一歲除。元日子時交年時刻，鞭炮齊響，辭舊歲、迎新年的活動達于高潮。中國民間有“開門爆竹”一說，即在新的一年到來之際，家家戶戶開門的第一件事就是燃放爆竹，以嗶嗶叭叭的爆竹聲除舊迎新。其起源很早，至今已有兩千多年的歷史，“爆竹的原始目的是驅逐鬼怪，或迎神。”【1】

拜年，是人們辭舊迎新、相互表達美好祝愿的一種方式。正月初一家長帶領小輩出門謁見親戚、朋友、尊長，以吉祥語向對方祝頌新年，卑幼者必須叩頭致禮，謂之“拜年”。主人家則以點心、糖食、紅包（壓歲錢）熱情款待之。在古代，上層士大夫有用名帖互相投賀的習俗。宋人周輝在《清波雜志》中說：“宋元佑年間，新年賀節，往往使傭仆持名刺代往”。當時士大夫交游廣，若四處登門拜年，既耗費時間，也耗費精力，因此有些關系不大密切的朋友就不親自前往，而是派仆人拿一種用梅花箋紙裁 成的二寸寬、三寸長，上面寫有受賀人姓名、住址和恭賀話語的卡片前往代為拜年。

當然，春節的習俗還有很多，而且各民族過新年的形式各有不同。作為一個滲透到社會的每一個方面、每一個層次的民族節日，春節完全可以成為我們實現現代的基礎。

三、春節的意義

春節是中國的第一大節日，人們說，有海水的地方就有中華兒女，而有中華兒女的地方，就有春節。全國各地春節習俗的細節千差萬別，但在意義的方面卻是基本一致的。主要有以下若干個方面：

第一，一元復始，萬象更新。從除夕到初一，自然時間沒有什么特殊性，而在人

文方面說，則是非常特殊的日子，它象征一年周期的結束，又象征新一年周期的開始。另外，春節更是“辭舊迎新、除舊布新，通過種種象征性的方式，期冀年豐人壽、招財進寶，滿足人們所普遍希望的使生活有一個新的更好的開端這種社會心理的需要。”【2】在這個時刻，一切不好的都可以畫上句號，一切都回到原點，可以“從頭再來”。

第二，春節是個親人的節日、家庭的節日，而人特別是中國人最看重家庭和親情。

有錢沒錢，回家過年，總有一股力量，讓人們義無反顧地踏上回家的路途；在物質追求之外，對辛苦忙碌了一年的人來說，春節還可以讓浮躁心沉靜下來，可以拉近心與心的距離。過年回家團聚，成為中國人的一種文化習慣，人們在鞭炮聲中，在鑼鼓聲中，在歡笑聲中，享受著人間溫暖。同時，春節還是加深人與人之間感情、溝通人與人之間關系的節日，是團結的節日，一句“恭喜發財”，一句“新春愉快”，足以成為友情的“加油站”和修復人際關系的一副良藥。

第三，數千年來，中華民族集體創造了一整套極其密集和豐富的春節文化，即

“年文化”。年文化最重要的是它的精神價值，年文化里面所有的民俗事項，包括每一個物品每一處細節，都有精神的含義，比如壓歲錢、鞭炮、拜年都有深刻的含義。年文化的本質是精神的、理想的，它是中華民族精神、文化、道德、價值觀和審美的傳承載體，最鮮明地體現了中華民族獨特的文化基因，理解為什么要在春節文化中慶祝和拜年，也就理解了中國文化中人的精神生活和基本價值取向。

第四，春節可謂是中華民族最大的親和力和凝聚力的源泉。“每一個家庭的美滿

團圓，促進了整個國家的和諧安定。”【3】春節作為最普遍的超越政治、超越階級、甚至超越國界的民俗節日，可以最大限度地促進全民族的認同感。如今，春節不但深入中國人心，還深入了外國人心。如今更多的中國人在走出國門，也有更多的外國人來到中國，人的進進出出，勢必促進文化的進進出出，東西方互相吸收文化的精華，取長補短，使世界更文明，生活更多彩。

春節在幾千年的傳承中形成一個巨大的歷史文化傳統，負載著厚重的歷史積淀，一年一度的春節，我們民族文化的各個層面在此得到全面展示，從飲食、服裝，到文學藝術、價值觀念，再到娛樂游戲。因此，春節是最具有傳統文化內涵的節日,是中華民族認同的標志和連接民族情感的紐帶。

【參考文獻】

【1】 陳連山，《春節民俗的社會功能、文化意義與當前文化政策》，民間

文化論壇，2004年8月6日。

【2】 巫肇勝，《文化社會學視野下中國春節習俗與文化變遷》，《石家莊經

濟學院學報》，2008年8月，第31卷04期。

【3】 傅功振、李之馨，《關于春節文化內涵及其走向的思考》，《咸陽師范

學院學報》，2011年1月，第26卷01期。

第二篇：道德簡論

道德簡論

作者：辛一山

古今中外，所有的哲學和思想史都講到“道德”。而我們的現實生活中也經常的聽到“講道德”這樣的詞句，因此道德離我們很近，它很實際。然而，縱觀哲學家們對“道德”的解釋卻沒有確定概念的解說。道德講不清楚，卻又要人們講道德，這是一

個兩難的問題，讓人覺得道德難以觸摸很遙遠和很模糊。因為道德有用是大家都感覺到的，而道德是什么，卻又難以精確表述。本文的目的就是嘗試將這個問題講述清楚。在這里班門弄斧，還請前輩和方家見諒！權將拙文當“拋磚引玉”吧。

一.道德是什么？

道德是什么？中國與西方的理解有相同的交集也有很大部分的不同。先看西方人對道德的認識。

蘇格拉底認為自然萬物都蘊含著內在目的，蘇格拉底將之稱為“善”。具體到人的身上“善”就表現為“德性”。“德性”是人之為人的本性。在蘇格拉底看來，趨善避惡是人的本性，是行善還是作惡，關鍵取決于人的他的知識。因而每個人在他又知識的事情上是善的，在他無知識上則是惡的。由于蘇格拉底把德性與知識等同起來的觀點，奠定了理性主義倫理學的基礎，所以人們稱蘇格拉底為倫理學創始人。

亞里斯多德繼承了蘇格拉底關于善和德性的概念和解釋，將倫理學更加的系統化。他認為道德是一種實踐活動，因為人們評價一個人是否有德性的時候，主要看他的行為。而且亞里斯多德還將蘇格拉底的“知識即德性”的加以拓展，認為幸福是合乎德性的生活，而又德性主要決定于人的品質，也即人選擇善惡、利害的能力。這就是倫理學“理性論”的開端。

亞當斯密認為人都是從利己性本性出發的，他指出支配人類行為的動機有自愛、同情心追求自由的欲望、正義感、勞動和交換傾向等，人的自愛本性與同情心是相伴隨的。然而人在本能上又是自私的，總是在自愛心的引導下追求自己的利益，從而妨礙同情心的充分發揮。他認為“自愛”與“自私”不能混淆。他還把“自愛”當做是一種美德，認為它是人類經濟活動的必要條件。這就是那有名的“看不見的手”。《國富論》和《道德情操論》都是從人是自私的這樣的論點出發進行闡述的。斯密認為人們追其私立的自愛活動，促使社會總體利益的增長和社會進步。

休謨對原有西方道德理論提出了懷疑“我大膽的斷言，只要我們把理性假定為道德獨一無二的源泉，這樣的理論就覺不會找到。”（《道德原則研究》P138-139）。“理性要么判定事實，要么判定關系。”（同上）每個人的判斷無固定的標準，因而不可能成為公認的道德標準。還有人對事物發展過程的認識有限，因而難以準確判斷。

康德則認為理性就是道德法則，而康德所說的這種“理性”不依賴于任何其他東西，而只會依照自身最一般的內容行動。“每一個人從法則那里得到的自由與他受法則限制的自由是同等的，這如同一個人的自由同時也限制另一個人的自由一樣。”（康德文集第四卷674頁）“除了純粹意志，根本就不存在任何善” 這就是康德對理性與道德的注解。意志自由是康德的立論，康德又從意志自由反推到上帝存在。因為他不知道“至善”的標準是什么？怎么定性？每一個人的標準都不同，要怎么統一？只有上帝是解決的辦法。上帝在康德那里就像是數學里的X，用來代表未知數。康德還有一個觀點就是：一個行為是否具有道德意義不能從結果或者行為本身來判斷，只能以動機來作為評判標準。因為同一個行為可以有許多不同的動機，而這些動機又并不都是善良的。

“美德存在與正確理性所養成的那種平凡習性”、“道德情感似涉及道德約束力造成的快樂的平均效果”邊沁認為道德是與法律類似的系統，它的功效是維持正常的社會秩序。“最大多數人的最大幸福”是邊沁的道德標準。

尼采反對舊有的道德系統，批判基督教的“至善”觀念，直接發出“上帝死了”的吶喊。他認為舊有的道德是一種有用的錯誤，它保護弱者。他認為道德本身的價值危害生命本身：A危害對生命享受和感受。B從個體的強化的角度看，損害生命的美化。C危害對生命的認識。D危害生命的發展。尼采提出了自己的道德原則：1生命原則—----每一種道德都手生命本能的支配。而生命就是強意志力。2強力原則-----以強意志力為道德價值標準的自主的道德，超越善惡，體現生命道德的自主性。3個人原則------以成為你自己的道德價值的自我道德在自我肯定的意義上，每個個體對自己生命力量的誠實。（《道德的譜系》）尼采提倡的“弱肉強食”，他的理論對于沖破當時僵化的基督倫理有積極作用。但又因為他的提倡的“強意志力”學說催生了希特勒這樣的魔鬼。

亨利柏格森認為道德分為“社會道德”和“個人道德”。其中之一源出于人類社會的原始結構，另一部分在其對于解釋這方面原則中得到說明。他認為道德是為了維護社會秩序。“社會頒布并維持社會秩序的規則在某些方面類似自然的法則。??任何一個法則無論是物理的、社會的還是道德的、都是一種命令。存在著某種以法則方式得到表達的自然秩序，眾多的事實被認為“服從”這些法則以便與那種秩序保持一致。”（《道德與宗教的兩個來源》P3）柏格森的結論道德還是理性。“簡單的說就是：文明社會中的道德活動在本質上是理性的。”（同上P50）

托馬斯.格林認為，自我意識不僅是客觀事物存在的原則和前提，而且是人們獲得自然知識的原則和前提。自我意識在邏輯上先于客觀世界。因此他認為“追求自我滿足是一切道德的基礎”。

對西方哲學家關于道德論述不可能在這里全部復述，只能蜻蜓點水的，找一些典型的論點來說明一下。總之，西方哲學對道德的描述通常是從個體感受出發來進行，而且主要的是從理性出發的。而理性又是一個模糊概念，它因人而異，不同的人在成長和學習的社會實踐中形成了自己不同的觀念，它們是千差萬異的。而理性是根據已有的觀念和經驗做出識別和判斷的過程，因此理性沒有統一的標準。故而在無法完滿的解決道德推理的邏輯矛盾時，大哲學家康德只能求助“上帝”這個概念來進行暫時過度。

中國的文化源流大家公認的是儒釋道，儒道兩家來源于“易”。而來源于印度的佛教與中國的“易”文化的內涵暗合，因此發展出了中國式的禪宗，禪宗和佛教的因果循環與中國易學的天理循環有很多耦合之處，只是禪宗更加注重于探索事物中的道理。因此我們要理解中國的道德文化應該從易學入手。

中國的道德是由兩個不同概念的單詞組合而成的組合詞。中國人對組合詞道德的理解，來源于易學。中國古人有很強的概括能力，他們根據男女、雌雄和日月就推斷出世界的本質是陰陽互動；從四季變化、日夜交替而知道輪回變化，并由此而知道盛極而衰的量變到質變的道理。

“道”源自老子的《道德經》，“道可道也，非恒道也”。看上去“道”很玄妙，難以理解，可如果從哲學的觀念上來理解就比較容易。“道”應該是西方哲學所力求解釋的“本原、”或事物發展規律，也就是說是一切事物的根本。只不過中國古代的哲學觀并不認為它可以描述和解釋，只能意會。因此上才有“道可道也，非恒道也”的論述。實際的情況也正是如此，真理沒有絕對,它會隨著事物的發展而發展。因此現在對真理的真切描述，以后或另外的場合就不真確了。例如“明天太陽還會出來”看上去好象真理，可是在南北極地區這樣的描述就有可能不能說明真正的情況。在《道德經》和《易經》里描述道的句子很多，如“一陰一陽謂之道”、“道之物，唯恍唯惚”、“人法地、地法天、天法道、道法自然。”、《易傳》 “形而上者之為道，形而下者之為器”、??。總之要說明的是道的不同形態和變化，因此上我們可以這樣理解：“道”指的是宇宙萬物的發展規律。

“德”道德經里的德比較難以理解，引用《莊子.天地》：“物得以生謂之德”；《管子.心術上》：“德者，得也。得也者，其謂所得以然也。”；再有《道德經》：“故失道而后德，失德而后仁”。我們從上面這一句可以知道，德的排序在道之后，而“道”為宇宙萬物的發展規律，則“德”為人類社會的生存發展規律。“道生之，而德蓄之、長之、育之、亭之、度之、養之、覆之。生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德。”這是道德經對于道和德的關系和定義的具體描述。

孔子論道德“中庸之謂德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（《論語。雍也》）將中庸作為至德的觀念也來自于易經。“喜怒哀樂之未發謂之中”用人的情緒來解釋中的狀態，即要把握事物的初始未發狀態。這與易經把握“幾”理的原理是相同的，“幾”理即事物發展變化之關鍵和樞紐。“過猶不及”（《論語。先進》）也是來源于易經的原理老陰變陽，老陽變陰的原理。儒家將道德修養和要求具體化為“格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”的標準模式，將之視同為道德修養的標準和要求。可惜中國古代長時期的將孔子的儒學過份的教條化，違背了“過猶不及”和“中庸”的初衷，出現了禮教吃人和禮教阻礙科技創新發展的情況。

中國古代也有類似西方關于人性的善惡的哲學性討論，其中最著名的就是孟子性善論和荀子的性惡論。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之不分善與不善，猶水之不分東西。”孟子曰：“水信之無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子曰：“惻隱之心人皆有之；善惡之心人皆有之；恭敬之心人皆有之；是非之心人皆有之。惻隱之心，仁也；恭敬之心，禮也；善惡之心，義也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。”（《孟子。告子上》）

荀子認為：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體肌膚好愉佚。是皆生于人之性情也。感而自然不待事而后生之者也。”因人的本性有求于同伴和外界，難免產生沖突，這是惡的根本，因此堅持性惡論。但荀子認為人性雖惡，卻可以通過道德禮義將之教育歸化。“涂之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹，以其仁義法正也。然則，仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子。性惡》)縱觀中外賢哲對道德的解釋，我們接著再來了解中西道德觀念的差別。

二．中西道德觀念的差別

中國與西方在文明的發展進程中都相當重視道德的作用，不斷的有哲學家和思想家對道德原理和功效進行解釋。但是中西方由于在世界觀和方法論上面有很大的不同，因此在注解道德也有很大的不同。

西方人擅長于邏輯推理好和精細化發現，因此

西方人對于道德也從社會的基本單元出發，即從個體的人出發來論述道德的功效和原理。因此西方的道德學家多從人的個體感受如：情感、幸福、功利、。。。等方面來論述解釋道德。

中國人的世界觀是系統論觀點，從道的定義（一陰一陽謂之道），講清道德是基本的天理，人要順天應命。中國人認為“道不可須臾而離之，離之非道也”。

西方人論道德從個體出發，結果導致大哲學家休謨也難以明白為什么“自我克制、冷靜、忍耐、堅貞、堅毅、深謀遠慮、周密、保守秘密、有條理、善解人意、殷勤、鎮定、思維敏捷、靈巧表達”這些僅僅有助于擁有者的功效，而與我們社會沒有任何關聯的品質，仍是敬重和尊重的。（《道德原則研究》P94）

而中國人從系統論的觀點出發，要求人的行為和修養必須符合大自然和人類社會發展的的規律，將道德規律化認為道德是不可須臾相離的。

中西方衡量是否道德的標準有很大的不同，中國人認為個人的私德非常的重要，只有自己個人的道德修養好了，才能有符合大眾和社會的道德行為出現。私德通了則公德也通，公私一致，公德大于私德。而西方就不很注重個人的道德修養，他們認為只要社會大眾認定是道德的就可以，至于私人的品行如何并不是很重要。他們認為道德具有契約功效。結果因為西方衡量和規制道德的標準與中國的不一樣導致西方專門研究道德的學者經常出現很多不道德的現象。如培根、叔本華、尼采、盧梭、??等.西方出于精細化推理的習慣來推導道德原理和標準，而道德的定義和標準又是難以有統一的定量和定性。沒有定性定量的推導，照嚴格邏輯的推理的習慣推導就無可避免的要出現矛盾，而矛盾的出現又沒有辦法解決。因此很多的西方哲學家如康德都通過“上帝”的解決道德的證明和推導問題。

西方人還有一種很奇特的原罪觀念，這種基于基督教原罪說的觀念因為基督教的影響巨大而深深嵌入大多數西方人的腦海。西方人普遍相信人是有罪的，既然有罪就必須不斷的通過懺悔來改善人格和德性。這一因素在西方社會的道德規制中起著很大的作用。但相信了上帝后就可以進入天堂的說教又讓很多的人選擇投機，這又讓有些西方人不吝作惡，認為臨死相信皈依上帝也一樣可以進入天堂（這有可能因為我個人的見識短淺而有偏頗，但不說基督教的道德又會讓人覺得敘述不全面。故而勉為其難，請方家見諒。）將道德效用神化是西方哲學的一大特點。

中國的道德從原理講起，說明道德是客觀規律的要求，人要順乎道德才能順利發展。從系統論說起，從社會性說起，讓人們明白遵守道德才是最有利于自己的事。并因此而提出“修身齊家治國平天下”的個人道德要求。以理服人，讓人自己講道德。而且中國古代的先哲在定義道德時就順帶解決了西方哲學的困境。西方哲學的困境就是怎么定義一，也就是什么才是事物的本源？中國人認為道就是是事物的本源。道為一，一生二，二生三，三生萬物；道迎著不見其首，隨著不見其后；道“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”

西方的道德從公德出發，講究的是群體對違反道德的懲罰性，說明如果不遵守道德，就要遭受社會的懲罰。這多少帶有外加的社會強制性，因此就有很多的“道德投機者”，一旦他們認為有利于自己且不會遭受懲罰時，他們就會進行道德投機，做不道德的事。這樣的世界觀也影響西方人的行為，美國這樣的國家就是受這樣觀念所害的。美國認為自己是世界上最強大的國家，沒有什么國家有能力和權力來懲罰美國的不道德行為，因此美國就隨意行動，隨意侵略和屠殺，結果阿富汗和伊拉克戰爭就讓美國嘗到了不講道德的苦頭！導致美國財政赤字擴張，入不敷出。這又迫使美國使用奸詐的手段推廣次貸資產來斂財，結果發生次貸危機，引發世界對美元的信任危機，直接損害美國的根本利益。仔細辨清中西道德觀念的差別后，我們可以再來考察道德的規律性。

三.道德的起源

研究道德必須先考究清楚道德的起源在那里。從人類進化發展史中大家都知道，人是逐漸從類人猿進化而成的。也就是說類人猿在某些時段腦部產生了突變，學習能力大為增加，逐漸進化成為人類。隨著人類知識的積累，人類的群體性和社會性大大增加，跟著人類就進入了原始社會。

在原始社會的時候人類認識世界的知識極為有限，有很多的客觀現象，人類是無法了解的。但基于求知心，人們又很想知道那么多的客觀現象到底是怎么發生的？如為什么打雷、下雨、閃電、??等等無數的問題。

面對這么多現實的問題難以解答，人們就此遭受求知欲折磨。為了解決眾多的疑難問題，原始的人類設置了“神”這一概念。這好像我們現代人對于數學的推理遇到阻礙了，會先設置一個未知數X來解決數學問題一樣，“神”是原始社會群體解決問題的大“X”。現代人類學家的眾多研究成果表明全部的原始社會群體都存在著“神”“巫”的崇拜。“神”“巫”是原始人類所依賴的、具有決定性影響的觀念，而且觀念上的“神”“巫”往往主導著不同原始群體進行各式各樣不同的生活。“神”的初始概念是為了解決認知問題，也可以順帶讓群體安心，是極大的心里安慰因素。

人們在與自然對抗改造自然的生活實踐中，不斷的摸索出一些有用的生活經驗和生產經驗。如生火、農耕種植、相互幫助、??等等。對原始人來講這些有利生活實踐經驗有如我們現代數學里的公理一樣，是“不證自明”的。但是還存在著一些原始人難以明白的道理，它們只能原始掌握，知道經驗有用又不知怎么解釋道理。這些較難理解又有利于后代生存的經驗，長輩們很想后輩接受，又講不清道理，只能用“神”這樣的概念來加以強化，以命令式的祈使句式讓后輩無條件的接受。在傳授這些知識的時候，先輩們往往會說明這是神意，必須遵守，否則將遭到懲罰。這就是原始的宗教道德觀念。因此，現代的道德觀念來源于初始的宗教神學的道德觀念。它們的本源還是社會實踐。

西方人對于道德的起源和發展沒有像他們追求科學知識一樣那么執著，他們只是簡單的認為道德是上帝的規則，是先天給定的。而零星哲學家執意要研究道德又受困于西方的邏輯推理。因為西方人的推理習慣從簡單推向復雜，因此他們的著重點在于個人（研究個人的道德感覺，卻不注意個人的道德修養。只注重社會公德規范）。因此西方大都從個人感受如幸福、情感、同情心??等來研究道德。

中國人的思維習慣是先考慮大局，然后再考慮局部與全體的關系。如日夜交替運行、男女相助、雌雄相配、??等等總結出了“陰陽”概念，又從陰陽推出“一陰一陽謂之道”，道貫穿于萬事萬物的發展。“順天應命”“修身養性”是中國的道德要求。現代的科學也證明中國人的古代哲學觀念是正確。

荀子有關于禮的來源的敘述：禮起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，則不能無求，求而不能度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子。禮論》）禮是人際關系相處的規則，它雖不是道德，但也是道德的一部分。從荀子的禮論我們可以大致知道道德的起源。

道德的起源初始是為了將好的行為模式固化，形成祈使句式的訓誡條例，要求人們無條件接受。這其中借助神的概念來加強合理性豫權威性。道德的本質是為了節省人力、物力和維護社會秩序。人類社會是群體活動的社會，在不同利益的個體相互行動時就需要有公平合理的秩序。道德是最高的秩序維護機制，由于道德的規律性，人們根本不需要告誡遵守道德規條。因為那些不遵守道德規條，以為道德規條只是限制傻子的“空話”，“聰明人”根本不需要遵守道德的人終將遭受道德的懲罰！（虐殺俘虜、隨意發動戰爭、侵占別人利益、“寬以待己，嚴以律人”等等違反道德的行為或事件都要遭受道德規律的懲罰。“不是不報，是時候未到”。社會上有正常的法律和風俗習慣來限制和規范人們的行為，它們的功效都是為了維護正常的互動秩序。道德隨也是維護秩序的機制和要求，但道德是最高級的形式，因為道德不需勸戒，只要不受道德者都難以在社會上有大發展空間，他們或者會因為不遵守道德而由成功迅速衰落。美國就是最好的不遵守道德遭受懲罰的例子！

四.道德的機制和功效

道德的機制非常復雜，它貫穿于人類文明社會發展的始終。應該說道德需求是人類區別與動物的根本。道德機制類似于大氣環流。起初原始人不明白為什么會刮風下雨？而現代的人對于刮風下雨的原理及非常的明白，而且還知道怎么對刮風下雨進行預測。天氣預報最基本的原理是空氣的熱脹冷縮，熱脹冷縮導致空氣的比重變化，由此而產生風。而冷暖風鋒面的交匯就會產生降水，也就是下雨或下雪。道德機制也是同樣的道理。所謂道德就是人類生活中規律性的總結，它像公理，不喻自明。人們必須遵照道德規律來做事。一旦違反道德就將遭受懲罰。

要明白道理的機制和原理，必須從最基本的問題說起。這樣說，人們生活于社會群體當中，相互的關系會產生類似物理中的作用力和反作用力。小的違反道德的事件就會產生不良的反作用力。當不良的反作用力積累到一定的時候，就必定要產生反制的作用。這就是道德機制。再有，道德是生活的經驗總結。道德原則節省人力、物力的行為模式和經驗的總結和概括，違反道德規條就將付出比遵守道德要多的操作費用。這就像數學公理一樣，是自明的的，不需證明。因為誰違反了道德，誰就將遭受懲罰。因此道德只是通過祈使句式來教導后代，但道德傳到教育中并沒有違反道德將如何的種種訓誡。這是因為講道德是自利的，不需多講。當人們忽視道德或者處于亂世就會出現各種各樣的違反道德規范的短期行為。但生活終將眷顧那些講道德的人們。不管什么社會，那些講道德的人都必定是社會的主宰。而即使當上皇帝、主席不講道德一樣遭受滅頂之災或失敗。因此隨著社會文明化程度的加強，人們會越來越講究道德。

道德的功效之一是維護秩序；我們知道秩序是文明社會的操作模式，它可以節省人力物力。維持秩序的有風俗習慣、法律和道德。法律和風俗習慣有政府和社會群體來維護，并會對破壞社會秩序和風俗習慣者進行懲罰。而獨獨道德的機制沒有明顯的懲罰機制。之二是將優化的行為模式直接告知后來者，讓他們遵守這樣的道德規則就可以自然的獲得好處。對于不遵守道德者，我們也不需擔心。因為道德規律會自動懲罰那些不遵守道德的人。道德是自利的，只要遵守道德遲早會有好的回報。現舉例說明。

一.共產黨和國民黨在中國爭奪政權，開始是國民黨占據優勢。最初國民黨的措施是見到共產黨人就斬首，極少有放過的。甚至還提出了“寧可錯殺一千，也不放過一個”的口號。結果共產黨是越殺越多。而共產黨在自己處于優勢的情況下，執行的是優待俘虜的政策，只要繳槍投降，隨便回家或參軍。殺俘虜的政策只能使得敵方的人更加頑強的抵抗，而優待俘虜幾可以減少己方的傷亡，甚至可瓦解敵方的戰斗力。因此寬待俘虜現在成為各國的政策。表面上好象是為了“人道”是社會進步。而實際上，這是為了瓦解對方減少敵方戰斗力、減少己方傷亡的自利政策。執行這樣的政策純粹是為了自己著想。

二.三鹿奶粉廠原來舔加三聚氰胺是為了躲避檢驗，增加蛋白質含量。產家和產業鏈的生產者的愿望是低成本的增加蛋白質含量來欺騙消費者，以此來獲取暴利。結果事件被曝光后，三鹿倒閉，全體的奶類生產企業遭受拖累。

另有一方面要說明，自由是人們的普遍追求。怎樣才能達成最大限度的自由？這還需依靠道德。道德是自由的保證，但自由對于個體來講有相互沖突的地方，道德既保證自由又對個體的自由做出限制，這樣就可避免個體追求自由所造成的沖突。

遵守道德有如我們通過各種專業的考試，通過不正常的手段考試程序，雖然短期有利，避免了麻煩，但長期確實害人害己。如：汽車駕駛考試，作弊拿駕照的是害人害己！再有商業中如果不誠信就難有持續的發展；政治上不講道德、不誠信就難以獲得信任也難以發展。社會在持續穩定發展中講道德是必然！亂世中講道德也有好處，因為即使是壞人也喜歡講道德的人，因為有道德的人可以信任有影響力。所以道德的影響的無形的和巨大的。即使那些不講道德的人也要多方面偽裝來說明自己的行為是道德的。人我們不需舉例，大家見多了。現在我們舉例說明國家偽裝道德的例子。美國自己不講人權，虐囚、黑獄、種族歧視等等，可是他們要將自己打扮成人權衛士來干涉別國的內政。最明顯的例子是：為了伊拉克人民的幸福推翻獨裁者薩達姆，而實際的侵略伊拉克的戰爭給周邊國家和伊拉克人民帶來的無盡的苦難，人民死傷無數。

道德的機制還有生物上的特性，也就是說好的傳統會形成遺傳信息進行遺傳，并形成條件反射一樣的反應。這好像我們人類見到老鼠、蛇、蜘蛛會形成條件反射的害怕一樣。古老的民族在長期的發展中會有很多的優良傳統會進行遺傳，這就是道德的生物性傳遞。講得有點籠統，大家難以明白，現在舉現實的例子說明。

中國人不論出于什么環境都可以順利的發展和壯大，這是為什么？因為有良好的道德遺傳。開始到國外的中國移民大部分處于低下階層，無資本、無關系，靠單打獨斗不斷的壯大。看東南亞、南美、北美、西歐、北歐、非洲哪一處不是中國人去了以后就很快適應發展？這有賴于中國人優良的道德習慣。中國人習慣積蓄、勤勞，這些就是中國人處于不利環境科順利發展的道德遺傳。很多人認為我說的信息遺傳有點夸張，但我可以再舉一個例子來說明道德遺傳。很多的外國人都很納悶，為什么中國人在國外這樣的環境里可以長期壓抑自己的性生理需求，他們以為中國人出國之前肯定是打了什么針或者施加了什么手術。因為他們不理解自然的人為什么可以長期控制自然的生理沖動，這對于黑人和白人來講是難以理解的。但是我們中國人長期的道德教育已經形成了這樣的道德信息遺傳，控制起來并沒有外國人所想象的那樣艱難。

現代社會誠信缺乏，為了糾正不講道德行為，節省社會操作成本政府只要多宣傳講道德是自利的道理，就可以較容易的將人民的不良行為糾正。因為我們中國有深厚的道德教育素養和積淀，我們回歸道德的整治會比想象中快很多。看香港六、七十年代行政管理，那是一片黑暗，無道德可講。可是在廉政公署成立后現在的香港人是典型道德社會。儒學文化圈的道德遺傳也很好的，韓國、日本都有深厚堅強的道德素養。總之，道德教育也講素養，有根底的就是體質好容易調理。不用過分的悲觀，只要領導人認識到道德的效應，注重道德教育，而不是像那些無遠見的領導人引導人民逐利，那么人民道德修養講迅速回歸。因為我們的根底好有幾千年的教育基礎。拭目以待，看我們中國人再次引領世界和諧發展。

刊發時間：2009-06-17 14:17:37 光明網-光明觀察

第三篇：簡論實事求是

簡論實事求是

摘要：實事求是，是我黨的重要思想路線，在革命征途之中，在現代化建設之中，起到了重要作用。學習和貫徹實事求是的思想路線對我們大學生的成才和思想修養有很大的促進作用，我們一定要堅持和學習實事求是的思想路線。

關鍵字：實事求是、毛澤東、鄧小平、共產黨、大學生

實事求是，指從實際對象出發，探求事物的內部聯系及其發展的規律性，認識事物的本質。通常指按照事物的實際情況辦事。出自《漢書·河間獻王劉德傳》：“修學好古，實事求是。”這原本指一種嚴謹的治學態度和方法，是一個經學和考據學的命題，也是中國古代學者治學治史的座右銘。

黨的思想路線表述為：“一切從實際出發、理論聯系實際、實事求是、在實踐中檢驗真理和發展真理。” 實事求是的思想路線最早是毛澤東提出來的，他在中國革命的實踐中，反對主觀主義，尤其是反對教條主義，把馬克思主義的普遍真理與中國革命具體實踐相結合，確立了實事求是的思想路線。具體過程有: 在反對主觀主義斗爭中，強調一切從實際出發，奠定了實事求是思想路線的馬克思主義哲學理論基礎；在延安整風運動中，系統地闡釋了實事求是的具體內容；實事求是的學風問題，也是黨性的表現。后來，鄧小平在改革開放和現代化建設的新的歷史時期，堅持和發展馬克思主義毛澤東思想，重新確立了實事求是的思想路線。包括，指出毛澤東思想的精髓是實事求是；全面闡述“解放思想，實事求是”的思想路線；堅持實事求是，把馬列主義基本原理與當代中國實際和時代特征相結合，創立了中國特色的社會主義理論。黨和毛澤東同志一貫倡導的“實事求是”不僅是黨的科學態度、工作方法和優良傳統,而且是毛澤東思想的精髓。“實事求是”這一概括,抓住了馬克思主義哲學的精神實質,豐富發展了馬克思主義哲學思想。

實事求是在黨的思想路線總的地位與其他三個方面并不是等同、并列的，它是黨的思想路線的核心和實質。實事求是內在地包含了一切從實際出發、理論聯

系實際和在實踐中檢驗真理和發展真理的內容。“一切從實際出發”、“理論聯系實際”、“在實踐中檢驗真理和發展真理”這三個方面都可以用實事求是加以解釋和說明。一切從實際出發，是實事求是思想路線的前提和基礎；理論聯系實際是實事求是思想路線的根本途徑和方法；在實踐中檢驗真理和發展真理是實事求是思想路線的驗證條件和目的。實事求是還蘊涵著解放思想、與時俱進、求真務實等內容。要做到實事求是，必須堅持解放思想、與時俱進、求真務實。由于實事求是是黨的思想路線的實質和核心，故我們通常把黨的思想路線概括為“實事求是”，把黨的思想路線稱作是“實事求是的思想路線”。

實事求是作為我們黨的思想路線,是人所熟知的概念,作為一般的哲學概念,它有著一種理性思維的光輝,而在新的歷史時期,重新思考一下實事求是的理論地位,有助于我們在日常實際工作中正確理解和自覺貫徹黨的思想路線,作好各項實際工作。

不僅僅如此，在現在的社會之中，在我們的校園之中，面對各種現實，我們不得不說，我們需要實事求是，學習實事求是對我們當代大學生有著重要的意義。

學習和貫徹實事求是的思想路線對我們大學生的成才和思想修養有很大的促進作用。第一，學習和貫徹黨的實事求是告訴我們要注重基本理論和基本觀點的學習。學習毛澤東思想等重要思想概論課，首先要認真學習它的基本理論和基本觀點，掌握其精神實質，從思想深處真正認識到中國走社會主義道路的必然性，真正認識到我們社會所倡導的以集體主義為核心的人生價值觀與人類社會真、善、美相統一的終極價值目標的指向是相吻合的，并能真正理解這種人生價值觀的價值。這是學好重要思想概論課的基礎，它對于提高大學生自身的理論素質和認識問題、分析問題、解決問題的能力，對于確立科學的世界觀、人生觀、價值觀都具有重要的意義。第二，學習和貫徹黨的實事求是告訴我們要注重理論聯系實際，在比較與鑒別中學習。青年大學生要學好重要思想概論課，不僅要掌握其基本理論和觀點，而且還要注重運用這些觀點，分析認識現實問題，理論聯系實際，在比較與鑒別中學習。這對于置身于社會轉型期，面臨著多重價值體系選擇窘境的當代大學生來說，尤為重要。理論聯系實際包括兩個方面的內容，一方面是聯系改革開放的社會實際，一方面是聯系自己的思想實際。在比較與鑒別中學習，主要是指青年學生要學會運用課堂所講授的理論去分析和認識現實社會生

活中紛繁復雜的政治、經濟、文化、道德等現象，去比較和評價各種社會思潮和價值觀念，并在分析與比較中，在評價與鑒別中選擇和確立為有中國特色社會主義而奮斗的政治方向和科學的世界觀、人生觀、價值觀。第三，學習和貫徹黨的實事求是告訴我們要注重知行統一，在踐履中學習。知行統一，強調踐履，這是由重要思想概論課的特性所決定的。重要思想概論課利用課堂教學等形式，與大學生共同討論應當怎樣做，為什么這樣做，以及怎樣做的道理。因此，知行統一，注重踐履，就成為這門課的重要特點。這就要求大學生在學習這門課程時要注重知行統一，堅持從自己做起，從現在做起，邊獲知邊踐履，在踐履中進一步加深對“知”的理解和認識，真正做到知行統一，從而不斷提高思想道德境界，達到完善自身的目的。

實事求是是當代大學生的做人根本”我們要怎么才可以做到呢？首先：要有一個長遠的目標和自己的追求，有自己的計劃。將來我們要面對的是社會，去找一個很好的工作，適合自己發展的工作，職業生涯規劃要從現在做起。其次：我們要為了自己的目標理想，在學校德望這段時間里努力是自己知識、能力都有所提高，做一個優秀的大學生。再次：在大學的這段時間里，努力完成幾件讓我們一輩子都忘不了的好事。可以是對社團的，也可以是對學校的，更可以是對個人的。除此之外，我們所能夠做的還有很多很多，不是泡字虛擬的網絡世界，也不是沉迷于校園戀情，大丈夫志在四方，我們要放眼世界，思想開闊，與時局俱進，一切從實際出發，理論聯系實際實事求是做好每件小事，才是我們的做人根本。

所以，我們作為當代大學生，一定要堅持學習和貫徹實事求是的思想路線，在學習中逐步發展，不斷提高自己的能力，解決新問題，開拓新境界。為自己、為家庭、為社會、為國家的建設貢獻自己的一份力量，讓他們變得更加美好！

11級小教6班

李芳

11407050633

第四篇：自我簡論正當防衛

自我簡論正當防衛

【摘要】正當防衛作為我國社會主義法律的重要制度，其明確了合法權利神圣不可侵犯！然而正當防衛在實施過程中由于人的自然特性其的防護強度必然會超出理論上的必要限度，在此我將從理性角度探討這一十分獨特的法律制度。

【關鍵詞】正當防衛、防衛限度、防衛過當、一正當防衛的概述

（一）正當防衛的含義及意義

根據1997年新《刑法》第20條的規定：“正當防衛是指為了保護國家、公共利益、本人或者他人的人身、財產和其他權利免受正在進行的不法侵害，而采取制止不法侵害的行為，對不法侵害人造成損害的，屬于正當防衛，不負刑事責任。正當防衛明顯超過必要限度造成重大損害的，應負刑事責任，但是應當減輕或免除處罰。對正在進行行兇、殺人、搶劫、強奸、綁架以及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，采取防衛行為，造成不法侵害人傷亡的，不屬于防衛過當，不負刑事責任。”與1979年《刑法》第17條規定：“為了使公共利益、本人或者他人的人身和其他權利免受正在進行的不法侵害,而采取的正當防衛行為,不負刑事責任。正當防衛超過必要限度造成不應有的危害的,應當負刑事責任;但是應當酌情減輕或者免除處罰。”進行比較，除了細化修訂法律法規相關說法外可以看到作為正當防衛的核心內容的防衛限度在刑法新的修訂中得到極大的擴寬，將更加透徹地解決司法實踐中的實際問題。正當防衛的本質是制止不法侵害，保護合法權益。刑法明確規定正當防衛制度，具有非常重要的意義。正當防衛制度不僅規范公民行為權限同時也規范了國家刑事權限；而且不僅有利于制止不法侵害，而且有利于預防不法侵害；不僅有利于鼓勵和保護公民與不法侵害斗爭的積極性與自覺性，而且有利于樹立和培養社會主義道德情操。

（二）防衛限度問題的研究

防衛限度作為正當防衛制度最核心的內容，是判明正當防衛正當性的重要條件，也是正當防衛與防衛過當的分界線，決定著防衛行為是一種正當防衛行為還是應當負刑事責任的犯罪行為。在此我來分析一下防衛限度特征：

1、客觀性，正當防衛行為是一種個人行為，正當防衛權利也是法律所規定的一種個人權利。正當防衛權雖有一定的懲罰性，即客觀上在防衛自己或他人權利時也懲罰了不法侵害人，但從根本上講還是以救濟為主，即行使正當防衛權不能造成不必要損害，只能以保護國家、公共利益、本人或他人權利即可，而不能再造成其他不必要的損害。不法侵害人的權利因其實施不法侵害而不被法律所完全保護，法律允許正當防衛人對不法侵害人行使正當防衛權本身就意味著法律同時剝奪了不法侵害人在一定限度內反擊正當防衛的權利，意味著不法侵害人有義務受到正當防衛人合理限度的損害，目的是制止其不法侵害為限，其剩余權利則不得損害。因而對不法侵害人來說，既有受法律保護的權利部分，也有不受法律保護的權利部分，這兩部分的分界線即是必要限度所在。而其不受法律保護的那部分權利多少取決于其不法侵害的強度與性質，不法侵害人的不法侵害程度越嚴重，其權利受法律保護的部分就越少，直至不法侵害人實施嚴重危害人身安全的暴力犯罪時正當防衛剝奪其生命，也是合法，此時不法侵害人生命權亦不受保護，防衛限度消失。綜上所述，必要限度具有一定的客觀性。

2、相對性，即不同的不法侵害，正當防衛人的防衛強度有所不同，必要限度受不法侵害的強度的制約，或者說正當防衛的限度與不法侵害的強度基本是相當的。對不同程度的不法侵害的正當防衛所要求的必要限度是不同的，隨著不法侵害強度的變化而變化，因而具有相對性。

3、判斷上的困難性

從理論上講，正當防衛的必要限度應當是正好足以制止不法侵害，毫無過剩之處。但實質上客觀的必要限度與防衛人主觀上的防衛行為可能達到的程度常常是不一致的。換句話說，客觀上存在的必要限度與對是否超過必要限度的判斷是兩回事。判斷是否超過必要限度是一件極困難的事情，這個判斷是一種模糊判斷。模糊判斷的本質屬性決定了判斷正當防衛的必要限度有一定的困難。我國刑法因此放寬了必要限度判斷的標準，只要不是明顯超過必要限度造成重大損害的，都是正當防衛行為。也就把原本十分困難的模糊判斷變成了相對容易的確定性判斷，在操作上要容易掌握得多。

在司法實踐中，也常常產生是否超過防衛限度而難以對行為人的行為定性的困惑。例如某師范學校在體育場放電影，住在學校周圍的農民也去觀看，由于幾個農民站在凳子上擋住教師李某的視線，李某讓農民下來觀看，為此發生口角，幾個農民動手毆打李某，致李某身上多處受傷，口、鼻出血，教師劉某在勸阻未果的情況下，回學校食堂拿來一把菜刀，用身體擋著李某說：“你們如再毆打李某，我就不客氣了”，幾個農民仍用磚砸李某的頭部，劉某持菜刀砍在一農民胳膊上，造成重傷。一審法院以教師劉某故意重傷罪判處其15年有期徒刑。劉某不服，提起上訴，二審法院以防衛過當為由，改判為7年有期徒刑。劉某仍不服，提起申訴，經法院再審認定劉某的行為屬正當防衛，判決無罪。從案例可以看到防衛限度不清成為本案無法判明的關鍵，是直接造成審判結果出現多種截然不同的版本主要原因，更是能直接引起司法公正的現實爭辯。二．正當防衛的成立條件

為避免正當防衛被利用作為免除刑事責任的借口，對正當防衛的成立做了嚴格的限定條件其中包括起因條件、時間條件、對象條件、主觀條件、及限度條件。

（一）正當防衛的起因條件——須有不法侵害行為，且不法侵害必須是實際存在的。

必須有不法侵害行為發生應注意以下幾點：（1）、必須有不法侵害行為發生，對合法行為不能實施防衛。（2）、不法侵害行為必須是真實存在的，而不是假想的。沒有不法侵害，行為人誤以為有不法侵害發生而實施所謂的防衛，稱為假想防衛。假想防衛不是正當防衛，應視行為主觀上有無過失而予以不同的處理。如果行為人主觀上有過失，且刑法上規定為過失犯罪的，就以過失犯罪論處；如果主觀上沒有過失，則按意外事件處理。至于故意針對合法行為進行“反擊”的，則不是假想防衛，而是故意違法犯罪行為。（3）、不法侵害行為通常應是人的不法行為。對于不法侵害的理解，刑法中并未給出明確的解釋。我們認為不法侵害的含義具有三方面的特征。

1、侵害性。侵害一詞從其意義上講，“侵”的含義是侵入，接近；“害”的含義是傷害，妨害。侵害就是“侵入而損害”。由此可見，侵害是一種具有積極攻擊性，并有可能會造成損害的行為。首先，不法侵害必須是一種行為，可以是自然人的行為，也可以是單位的行為。其次，這種行為必須具有社會危害性，這是正當防衛的本質特征，亦即它是對法律所保護的合法權益的攻擊，或者會產生一種使合法權益感受危害的狀態，并達到一定的程度，才能成為正當防衛的前提條件，否則談不上進行防衛的問題。

2、違法性。從新舊刑法的有關條文看，刑法都涉及“不法侵害”一詞，一定有其內在的特定含義，可以看出這一含義并不只限觸犯了刑事法律而應受刑罰處罰的犯罪行為，同時也應當包括犯罪手段基本相同，但尚未觸犯刑法的一般違法行為或雖然觸犯刑法，但情節顯著輕微，危害不大的行為，即不法侵害行為，既包括一般的違法行為，也包括犯罪行為。此種對不法侵害的界定的合理性如下：第一，所有的不法侵害行為都具有社會危害性，因而，無論是違法行為還是犯罪行為，都會損害法律所保護的社會關系和社會秩序，應加以制止以保護合法權益。第二，違法行為和犯罪行為通常情況下較易區分，但在緊急情況下，卻不好區分。如果只允許對犯罪行為實施正當防衛，無疑會束縛公民的手腳，放縱一般違法行為對合法權益的侵犯，不利于切實發揮正當防衛在保護合法利益方面的應有的作用。第三，違法行為和犯罪行為之間并無不可逾越的鴻溝，違法行為在量的積累方面達到一定的程度，就會發生質的變化，成為犯罪行為。所以在不法侵害進行的緊迫過程中，違法和犯罪都應允許對其實施正當防衛。根據此觀點，我認為在分析無刑事責任能力的人侵害行為是否屬于正當防衛中的不法侵害，要具體情況具體分析。無刑事責任能力人的侵害行為如果對國家、公共利益或或者公民個人合法權益具有侵害的緊迫性且可以用防衛手段避免或者減輕結果，則可以對之進行正當防衛，反之則不能。

3、可制止性。

“制止”從詞義來講有使其停止之意，可制止性就是致使不法侵害得以停止，或者有效的防止危害結果的發生，或者減少危害結果發生的可能性。不法侵害的行為雖然可以是不作為的行為，但通常都是以積極作為的形式表現出來的，并且這種積極作為的行為往往帶有暴力的或侵襲的性質，肯定帶有一定的強度。如果一個不法侵害的行為一經發生，危害后果隨之造成，即使實行正當防衛，也不能阻止危害后果的發生或者及時地挽回損失。這樣的不法侵害沒有可制止性，因而不能進行正當防衛。同時也存在這樣的情況，即使不再實行正當防衛，也不會再發生危害后果或者危害后果不再擴大。在這種時候，不法侵害雖然沒有結束，危害結果也沒有繼續發生，如受害人已死亡，但犯罪分子仍繼續加害，也已經失去了對不法侵害的可制止性，因而就不能對之實施防衛行為。??

（二）正當防衛成立的時間條件——不法侵害必須正在進行，意指不法侵害已經開始，尚未結束。

?正當防衛只能對正在進行的不法侵害行為實行。所謂正在進行，是指不法侵害正處于已經開始并且尚未結束的進行狀態。

1、對不法侵害的開始，我國理論和實踐中均有較大爭議，主要有以下四種觀點：（1）進入侵害現場說。此說認為，侵害者進入侵害現場即為不法侵害已經開始。（2）著手說。此說認為，不法侵害行為的開始就是不法行為的“著手”，正當防衛在不法侵害著手時進行的。

（3）直接面臨危險說。此說認為，不法侵害的開始應該指合法權益已經直接面臨不法侵害的侵害危險。具體包括兩種情況：一是不法侵害行為已經著手進行，合法權益正在遭受不法侵害；二是不法侵害的實行迫在眉睫，合法權益將要遭受不法侵害。

（4）綜合說。此說認為，一般應以不法侵害著手實施為不法侵害的開始，但在不法侵害的現實威脅已十分明顯，不實行正當防衛就會立即發生危害社會的結果時，也應認為不法侵害已經開始。以

上四種觀點，綜合說是最為全面，最接近于正當防衛的立法宗旨，最有利于保護當事人合法權益的。

2、不法侵害尚未結束是指不法侵害行為或其導致的危險狀態尚在繼續中，防衛人可以用防衛手段予以制止或排除。①不法侵害尚未結束，應在實踐中作具體分析，可以是不侵害行為正在進行中，也可以是行為已經結束而其導致的危險狀態尚在繼續中，例如搶劫罪犯已打昏物主搶得某種財務，但他尚未離開現場。上述兩種情況下，防衛人的防衛行為均可有效地制止不法侵害行為，或排除不法侵害行為所導致的危險狀態。但是有些情況下，雖不法侵害所導致的危險狀態尚在繼續中，但正當防衛行為并不能將其排除，則應視為不法侵害已經結束。例如縱火犯向目標縱火后逃跑，已經造成了可能失去財務的危險狀態，就無法通過殺死或傷害縱火犯的防衛手段來排除，對之采取正當防衛也就失去了適時性。正當防衛的結束，可以是不法侵害人自動停止或不可能繼續進行，也可以是不法侵害已經既遂且不能及時挽回不法侵害造成的損失。在不法侵害尚未開始前或結束后進行的防衛行為則是不適時的。

（三）正當防衛成立的對象條件——防衛行為必須針對不法侵害人本人實

行。只能對不法侵害者本人實施，而不能及于與侵害行為無關的第三人。如果對第三者實施應試不同情況處理。如果故意對第三者進防衛，應作為故意犯罪處理。如果誤認為第三者為不法侵害者而進行所謂防衛的，則作為假想防衛處理。②(四)?正當防衛成立的主觀條件——必須是為了使國家、公共利益、本人或者他人的人身和財產或其他權利免受正在進行的不法侵害才能施以正當防衛，即防衛意圖的正當性。所謂防衛意圖，是指防衛人意識到不法侵害正在進行，為了保護國家、社會公共利益、本人或者他人的人身、財產和其他權利，而決意制止正在進行的不法侵害的心理狀態③。因此，防衛意圖又包括兩個方面的內容：防衛認識與防衛意志。防衛意識是指防衛人認識到不法侵害正在進行；防衛意志是指防衛人出于保護國家、公共利益、本人或者他人的人身、財產和其他權利免受正在進行的不法

①高銘暄、馬克昌主編:《刑法學》第三版，北京大學出版社、高等教育出版社2007年版。②張明楷編：《刑法學》第二版，法律出版社2003年版，第265頁。③陳興良編：《正當防衛論》第二版，中國人民大學出版社2006年版，第42頁。

侵害的目的。防衛意圖作為正當防衛構成的主觀條件，是對正當防衛的成立具有十分重要的意義，從形式上看似乎符合正當防衛的客觀條件，但由于主管上不具備防衛意圖，因此，其行為不能視為正當防衛，主要有以下三種情況。④

1、偶然防衛偶然防衛是指行為人出于一定的犯罪故意實施行為，但該行為在客觀上發生了防衛效果的情形。例如甲在槍殺乙時，恰好丙出于殺害甲的意圖向甲開槍將其殺死，從而在客觀上使乙免遭甲的殺害。在這種偶然防衛的情況下，丙的行為客觀上具有防衛效果，但由于主觀上不存在防衛意圖，因而不得認定為正當防衛。

2、防衛挑撥防衛挑撥是故意挑逗、引誘對方進行不法侵害而借機對對方進行加害的行為。在防衛挑撥中,存在著一定的不法侵害, 挑撥人也實行了所謂的正當防衛,形式上符合正當防衛的客觀條件。正是這種客觀表現上的相似性,造成了正當防衛防衛意圖和防衛挑撥傷害對方的犯罪意圖認定上的困難。解決這一問題, 關鍵是在查明客觀的預謀和挑逗、引誘行為有無的同時,更要注意查明行為目的這一主觀內容。防衛挑撥不能構成正當防衛,是因為挑撥人故意誘發不法侵害而借機加害于對方,主觀上具有傷害對方的犯罪意圖而非防衛意圖。通常預謀作為防衛挑撥案件的情節,是因為預謀的內容反映了這種傷害對方的犯罪意圖,誘發不法侵害便是這種犯罪意圖的體現。?

3、相互斗毆所謂相互斗毆,是指參與者在其主觀上都在不法侵害故意的支配下,客觀上也實施了連續的互相侵害的行為。一般認為,相互斗毆不存在正當防衛問題,因為斗毆雙方主觀上都具有傷害對方的目的而不具有防衛意圖。如果互相斗毆的一方停止斗毆或推出斗毆現場，而另一方仍然繼續加害對方，則繼續加害的一方的行為構成正在進行的不法侵害。如果形成防衛緊迫性，那么，停止斗毆的一方就可以對其實施正當防衛。另外，如果雙方先是進行輕微的斗毆，后來一方突然加重侵害強度，嚴重危害另一方的人身安全，在這樣的情況下，另一方也可以對不法侵害人實行正當防衛。⑤

④陳興良、張明楷等撰：《刑法學》，國政法大學出版社2004年版，第53頁。⑤陳興良編：《正當防衛論》第二版，中國人民大學出版社2006年版，第54頁。

（五）正當防衛成立的限度條件——防衛行為不能明顯超過必要的限度造成重大損害。我們每一位公民在運用正當防衛這個法律武器的同時，也必須要把握住正當防衛的界限，防止濫用法律賦予的權利，造成防衛過當。對于必要限度，主要有三種觀點：（1）基本相適應說：認為必要限度就是防衛行為與不法侵害行為在性質、手段、強度和后果上要基本相適應。（2）需要說：認為所謂正當防衛的必要限度，就是制止不法侵害所必需的限度，只要是制止不法侵害所必需，不如此就不足以制止不法侵害，即使防衛在強度、后果等方面超過對方可能造成的侵害，也不能認為是超出了正當防衛的必要限度。（3）相當說：認為正當防衛的必要限 度在原則上應以制止不法侵害所必需為標準，同時要求防衛行為與不法侵害行為在手段、強度等方面，不存在過于懸殊的差異。根據新刑法第20條規定，正當防衛明顯超過必要限度造成重大損害的，是防衛過當。防衛過當應當負刑事責任。因此我們應正確把握正當防衛的限度，可以從以下三個方面進行考察：

1、不法侵害的強度。在確定必要限度時，首先需要確定不法侵害的強度。所謂不法侵害的強度，是指行為的性質、行為對客體已經造成的損害結果的輕重以及造成這種損害結果的手段、工具的性質和打擊部位等因素的統一。對于不法侵害實行正當防衛，如果用輕于或相當于不法侵害的防衛強度不足以有效地制止不法侵害的，可以采取大于不法侵害的防衛強度。當然，如果大于不法侵害的防衛強度不是為制止不法侵害所必需，那就是超過了正當防衛的必要限度。

2、不法侵害的緩急。是指侵害的緊迫性，即不法侵害所形成的對國家、社會公共利益、本人或者他人的人身、財產等合法權利的危險程度。不法侵害的緩急對于認定防衛限度具有重要意義，尤其是在防衛強度大于侵害強度的情況下，確定該行為大于不法侵害的防衛強度是否為制止不法侵害所必需，更要以不法侵害的緩急等因素為標準。

3、不法侵害的權益。不法侵害的權益，就是正當防衛保護的權益，它是決定必要限度的因素之一。根據不法侵害的權益在確定是否超過必要限度中的作用，為保護重大的權益而將不法侵害人殺死，可以認為是為制止不法侵害所必需的，因而沒有超過正當防衛的必要限度。而為了保護輕微的權益，即使是非此不能保護，造成了不法侵害人的重大傷亡，而就可以認為是超過了必要限度。

三．與正當防衛相關的兩個問題

（一）防衛過當所謂防衛過當是指防衛行為明顯超過必要限度造成重大損害的應當負刑事 責任的犯罪行為⑥。其基本特征是：首先，在客觀上具有防衛過當行為，并對不法侵害人造成重大的損害。其次，在主觀上當事人對其過當結果有罪過。可表現為故意，也可表現為過失。應當指出的是，所謂防衛過當，是指正當防衛的過當，它首先必需以行為人實際正當防衛為前提，也就是說它必須同時符合正當防衛的起因條件、時間條件、對象條件和主觀條件，否則不能成立防衛過當。此外應注意：防衛過當不是具體的獨立的罪名，它只是表明防衛行為的性質，對構成何罪沒有決定性的影響，刑法也沒有專門條款規定防衛過當的罪名和具體 適用的法定刑，因而不能定所謂的“防衛過當罪”對防衛過當的處罰應根據刑法第20條第2 款規定，對防衛過當“應當減輕或者免除處罰”這是因為防衛過當的防衛人主觀上是出于為了保護合法權益免受不法侵害的動機，其主觀惡性小，其客觀上是在進行防衛的前提下造成的損害結果，所以只應對造成的重大損害承擔刑事責任。

(二)特殊防衛新刑法第二十條第三款首次規定了針對嚴重危及人身安全的暴力犯罪可以 采取無限度的防衛，即使造成了不法侵略者的損害后果也不負刑事責任。刑法第20條規定：“對正在進行行兇、殺人、搶劫、強奸、綁架以及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，采取防衛行為，造成不法侵害人傷亡的，不屬于防衛過當，不負刑事責任。”在刑法理論界上有學者稱，此款規定是我國的無限防衛權，或特別防衛權，或無過當防衛等。?據此規定，“對正在進行的嚴重危及人身安全的暴力犯罪實行正當防衛，不存在過當情形”，這一規定是我國刑法在正當防衛制度上的一個重要突破。它使公民在受到正在進行的暴力犯罪時，能夠站出來進行英勇的反擊，不至于因過多地考慮防衛過當責任而畏首畏尾，不能適時制服犯罪。無過當防衛賦予了防衛人無限的防衛權，因此必須嚴格限制無過當防衛的使用條件，以免濫用，使得防衛

⑥高銘暄:《刑法專論》,北京:高等教育出版社,2002年版第446頁。

權蛻變為私刑權，造成社會混亂。因此實施無過當防衛時應注意以下幾點：⑦（1）對于非暴力犯罪及作為一般違法行為的的暴力犯罪行為，不適用上述規定。（2）條文中的殺人、搶劫、強奸、綁架主要是對暴力犯罪的列舉，其中的“殺人”限于故意殺人。（3）并非對于任何行兇、殺人搶劫、強奸、綁架等暴力犯罪進行防衛都適用上述規定。只有當暴力犯罪嚴重危及人身安全時才適用上述規定。（4）嚴重危及人身安全的暴力犯罪也并不限于刑法條文所列舉的上述犯罪，還包括其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，如搶劫槍支彈藥，搶劫航空器等也不限于直接對人的人身行使有形力的暴力犯罪，如果對物行使有形力但嚴重危及人身安全的，也屬于嚴重危及人身安全的暴力犯罪，如嚴重放火罪、爆炸罪等。（5）即使是嚴重危及人身安全的的暴力犯罪，但在暴力犯罪已經結束的情況下，不得因為防衛行為原本針對的是嚴重危及人身安全的暴力犯罪，而繼續進行所謂“防衛”直至不法侵害死亡。例如，在殺人犯已經被防衛人制止的情況下，防衛人應停止防衛行為；繼續進行所謂“防衛”行為的，便是防衛不適時，不能適用特殊正當防衛的規定。綜上所述，正當防衛的目的是為了排除和制止不法侵害，保護公共財產和公民的人身、財產安全。正當防衛的起因決定了防衛行為應有的限度和是否可以實施無限防衛權。我們應準確恰當的把握正當防衛的成立條件，正當防衛必要限度的限定等，從而保護自己的合法權益，也對鼓勵廣大人民群眾同不法侵害行為作斗爭，及時排除、制止不法侵害行為，有效地懲罰犯罪有著十分重要的作用。

⑦張明楷著：《刑法學》第二版，法律出版社2003年版，第270-271頁。

參考文獻：

1、趙秉志主編：《刑法教學案例》，法律出版社2003年版。

2、游偉主編：《刑法改革與刑事司法新課題》，安徽人民出版社2000年版。

3、侯國云主編：《刑法》，高等教育法學應用教材2007年版。

4、孫國祥著：《刑法基本問題》，法律出版社2007年版。

5、張明楷著：《刑法學》第二版，法律出版社2003年版。

6、趙秉志主編：《刑法爭議問題研究》（上卷），河南人民出版社1996年版。

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8、彭衛東主編：《正當防衛論》，武漢大學出版社2001年版。?

9、高西江主編：《中華人民共和國刑法的修訂與適用》，中國方正出版社1997年版。段立文編：《對我國傳統針對服務器觀的反思》，《法律科學》1998年版。

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11、顏茂昆、賀小電、翟玉華著：《刑罰適用新論》，吉林人民出版社2001年版。

12、陳長華主編：《司法疑難案件法律適用叢書(3)》——刑法總論適用》，中國檢查出版社2008年版。

第五篇：簡論改革開放三十年

簡論改革開放三十年

摘要：以生產力、生產關系、上層建筑來分析改革開放三十年的變化，以紡織工業為列。

關鍵詞：生產力、生產關系、上層建筑、改革

改革開放后，中國紡織工業的生產力有了極大地提升。技術的革新，讓人工化的生產轉向工業化、機械化。大量的機械設備，電腦的智能控制等大大的提升了紡織工業的生產水平。而新的供求關系、經濟體制也產生。人們對服裝等方面的需求也改變了，國家的計劃經濟體制也向市場經濟體制改變，外貿體制的改革，財政稅收體制的改革等一系列的上層建筑也發生著變化。

生產力的提升，舊的生產關系不適合，抑制了生產力的發展，新的生產關系必定替代舊的生產關系，適應生產力的發展。生產關系的改變也使上層建筑改變。有什么樣的經濟基礎就必定有著什么樣的上層建筑。而上層建筑的改變也會促進生產關系的改變，使生產力得到提升。

中國的紡織工業的生產力的提升，導致社會的供求關系，交易的各種形式等的變化，也就是生產關系的變化。這時上層建筑就不適應了這種生產關系，舊的上層建筑就被淘汰了，新的上層建筑就必將產生。計劃經濟就向市場經濟轉變，民營經濟體制改革、外貿體制改革、財政稅收體制改革這些都是必然的。

而經濟體制的變化也引起生產關系的改變。1987年，西北五棉大規模的引進國際先進水平設備，進行技術更新改造，提升了原有的生產力。各種服裝院校的開始，培養大批的創新型人才，提高了生產力。各種國際展覽會、博覽會的舉辦，國際間的交流都進一步的提高紡織工業的生產力，些都是必然的。上層建筑并不是只會因為生產關系的改變而被動的改變，它也會促進生產關系的變化，提升生產力。

所以改革開放后紡織工業提升，就一定會有新的生產關系產生，就會改變原有的上層建筑，也就是各種改革。上層建筑的改變，也會引起生產關系的改變，促進紡織工業的生產力的提升。

經濟學基地班

姓名丁偉鵬

學號41201008