第一篇：孔子在道德倫理思想的貢獻

孔子在道德倫理思想的貢獻,即他提出并仔細論證了一個新觀念——“仁”,并以此為基礎建立了長期影響中國歷史文化的教育觀.用一句簡潔的話來表達,就是:君子應當為他人,為崇高理想的實現而自強不息.在孔子看來,“仁”是眾多道德規范的綜合,恭,寬,敏,惠等等.那么“仁”的核心是什么 據《論語·顏淵》記載,孔子對此的回答是“愛人”,愛人與尊重人是一件事的兩個方面,所以孔子說“己所不欲,勿施于人”,即自己不想要的,不要強加于別人.又說“己欲立而立人,己欲達而達人”,即自己要站住腳,必須讓別人也站住腳,自己要做成事情,同時也要讓別人把事做成.由此看來,“仁”的精神與損人利己是完全不相容的,這種愛心并不是愛自己的親人,而是由此作為起點去愛大眾.“泛愛眾而親仁”怎么才算博愛大眾呢 孔子回答說:“老者安之,朋友信之,少者懷之”.即對老者關懷尊敬,對朋友忠實誠信,對少年注重教育.這些是博愛大眾的標準.尊老,誠信是調解人與人的人際關系是和諧社會的一個主要內容.孔子開創了儒家學派,培養了大批弟子,其中比較優秀的的就有七十余人,這些人沿著孔子確立的思想方向,對儒家作了全面論述.在戰國時期,儒家最重要的代表人物是孟子和荀子,他們分別從不同角度豐富了孔子的思想體系,從而奠定了儒家思想的基本特征,其中以“仁”為核心作為儒家思想的基本思想,比如孔子曾經分析人的各種品性,孟子將它加以理論概括成為仁,義,禮,智四端作為作人的標準.孔子思想是歷史的產物,是中國歷史文化的重要組成部分.因它的光輝思想長期以來受到人們贊同.對當前我們構建和諧社會,調整人與人的關系,遵守公共道德觀念,在人與人,人與自然和諧發展有它的歷史意義和現代價值.至于孔子的政治,法律,哲學思想受全世界人的認可.孔子開創的儒家道德精神與倫理逐漸成為引領民眾道德生活的道德文化理念.尤其是“己所不欲,勿施于人”的思想在當今世界上國與國之間,人與人之間的關系有和諧的指導意義.孔子的教育思想及其現實意義

1、教育對象“有教無類”。除在當時打破“學在官府”局面而使文化下移，促進士階層興起外，今天的義務教育也與之不無聯系。

2、教育作用于社會和培養人。今天于此尚有偏差，圣人先見何等高明！

3、教育目的培養“士”。辯證地看“仕而優則學，學而優則仕”既有重大意義也有引起偏差理解的副作用。

4、教育內容“文、行、忠、信”。

“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”（《學而》）既重德育又不薄智育。加工整理補充修訂“詩、書、易、禮、樂、春秋”六經，緊扣“文、行、忠、信”施教。其于禮儀之邦的深刻影響舉世公認。作為當今教育工作者不能不認真領會。辯證地看待，孔子的教育思想確有自相矛盾之處，如鄙視生產勞動等實際知識，又囿于當時自然科學知識的貧乏，忽視思辨知識和能力培養，缺乏充分的哲學思辨氣息。這也可以說與死板教條教學有一定的源流關系。

孔子的理想是要實現人與人之間充滿仁愛的大同世界。在長期的教育實踐中，積累了十分豐富的教學經驗，創造了卓有成效的教學方法，總結倡導了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。他的這些教育經驗和原則，是中國傳統教育思想的寶貴遺產，至今仍對全人類的教育實踐有著行之有效的指導意義。

有教無類，誨人不倦因材施教，循循善誘學思并重，傳習結合儒家對教育作用的看法：通過格物、致知做到誠意、正心（即樹立正確的倫理道德觀念，做到不為各種私心邪念所動搖）從而達到修身的目的（即形成完善的人格），這是教育對個人發展所起的作用；在此基礎上，每個人都積極為促進各自家庭的和諧美滿（家庭是社會的細胞）和國家的繁榮、穩定而努力做出自己的貢獻（齊家、治國），這是教育對社會發展所起的作用。

當然也有很多人認為孔子重文輕理，或只教倫理道德而不教自然科學的說法是站不住的。儒家輕視自然科學是漢儒和宋儒們所為，是違背孔子教育思想的。在這點上必須將孔子代表的先秦儒家和以后的漢儒、宋儒劃清界限。

盡管孔子的教育思想隨著時代的發展會顯出它的某些不合時宜，但其中的基本原則永遠不會過時。

孔子的教育貢獻

孔子是我國古代最早最偉大的文學家,史學家,哲學家,教育家,政治家,舉世公認的世界歷史文化名人.孔子是儒家學派的創始人.1.哲學上的貢獻

《易》是大道之源, 是中國哲學之源.《漢書》記《易》之由來,“人更三圣,世歷三古”.伏羲始作八卦是第一階段;

周文王由八卦演為六十四卦是第二階段;

孔子作《易傳》是第三階段.《易傳》的基本特點是,繞開卜筮, 闡發易理.《易傳》中運用和闡述的一些基本范疇,命題,思維方式和哲學思想,如: “陰陽”,“窮則變,變則通,通則久”,“天行健,君子以自強不息;地勢坤,君子以厚德載物”“和,合”思想等等,發現了自然界,社會領域及思維領域的一般規律,即對立統一,量變與質變和否定之否定規律.創立了“君子時而中”,“過猶不及”,“通變動成”,“中庸成道”等原則,體現了辯證法的普遍聯系,發展變化,運動過程的思想.從禮的發展歷程可以看出其辯正回歸的軌跡.2.教育上的貢獻

孔子時代, 教育與學術由官府壟斷, 提出“有教 無類”的旗幟,以私人身份招徒講學,創辦了我國歷史上第一所私人學校.選編了《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》,《春秋》六種教材;將內容分為“德行”,“言語”,“政事”,“文學”四科進行教育.孔子在其豐富的教學實踐的基礎上,提出了一套完整的教育理論和教學方法.教育目標是培養君子仁人

教育對象則“有教無類”;

教學原則是因材施教,教學方法采用“循循然善誘人”的啟發式,要求弟子學思結合,舉一反三,學而時習之,溫故而知新;

重視德育,智仁勇并舉而以仁為中心;

提倡教師以身作則,師生教學相長;端正實事求是的學習態度,“知之為知之,不知為不知,是知也.”

當仁不讓于師

要求弟子學以成才,學以致用.孔子一生“學而不厭,誨人不倦”,被尊為“萬世師表”.他的教育理論和教學方法,指導了兩千多年的中國傳統教育,而且在今天看來,仍與東西方與現代教育理念相合.3,文學上的貢獻

孔子修《詩》,正《樂》.我國傳世的第一部文學作品《詩經》,是由孔子整理成書的.《樂經》失傳.據《史記·孔子世家》記載,古時有詩三千余篇,孔子刪除其重復的,選取其“可施于禮義”的,形成了三百零五篇的《詩經》文本.孔子還對《詩經》的主旨,作用和若干篇章作了重要解說.《論語》中就有很多記載,如:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪.” “不學詩,無以言.” “誦詩三百,授之以政,不達;使之四方,不能專對.雖多,亦奚以為 ”

上海博物館藏戰國楚竹書《孔子詩論》,更是最近發現的孔子詩論文獻.孔子對《詩經》的解說, 涉及到文學,政治,倫理,教育等各個層面,其中的一些重要思想,理念,對后來的文學創作起到了重要的指導作用,產生了極其廣泛而深刻的影響.孔子整理的《詩經》和孔子的詩論,就是兩千五百多年來中國文學和文論的“源頭活水”.孔子一生中有一大半的時間，是從事傳道、授業、解惑的教育工作。他創造了卓有成效的教育、教學方法；總結、倡導了一整套正確的學習原則；形成了比較完整的教學內容體系；提出了一系列有深遠影響的教育思想；樹立了良好的師德典范。

第二篇：論孔子的責任倫理思想

[摘要]責任倫理雖然是來自西方的、現代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在。孔子的責任倫理思想主要體現在權與時的思想當中，并力圖在現實中實踐這種理想。當然孔子也有與責任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。孔子的責任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當前仍有其價值。

[關鍵詞]責任倫理；權；時；信念倫理

[作者簡介]張桂珍，中共山東省委黨校研究生部講師，哲學碩士，山東濟南2500

21[中圖分類號]B222.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2008)12-0011-0

3責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”在不同的場合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象，反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。

孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。

孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷

史上發揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速，但問題也不斷顯現，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。

責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的，至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?

孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國憂民的憂患意識。儒家的憂患意識，是對國家安定和人民幸福的關切，對個體生存和人類命運的關懷，以及對未來發展變化的關注。孔子密切注視著社會和人生，渴望在現實中建功立業，這種積極人世的品格和內心強烈的道德責任感相結合，激發起無限的悲天憫人的憂患意識。孔子曾說：“君子憂道不憂貧。”為了實現自己的理想，他周游列國，雖到處碰壁，仍堅持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對百姓的疾苦卻非常關心，他要求統治者輕徭薄賦、節省民力，主張“節用而愛人，使民以時”，反對不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強烈的憂患意識和責任感，不僅在當時有意義，而且在當前仍然有價值。

當前中國社會中也出現了韋伯曾經描述過的那種情形。工具理性過分膨脹，價值理性則嚴重萎縮，工具理性壓倒甚至代替了價值理性，造成了意義世界的失落。意義的失落導致了信念的喪失，信念的喪失又導致責任的缺失，最終出現的是信念與責任的雙重淪落。在道德領域中是如此，在政治生活中也是如此。許多官員既沒有崇高的信念，也不講現實的責任。他們參政既不是為了人民的福祉，也不是為了民族的繁榮、國家的富強，而是為了自己的政治前途，為了物質的利益。在現實的政治生活中，他們也不為人民負責，不為民族、國家負責，而只對自己負責，對自己的上級負責。這種人頂多可以被叫做“政客”，而不能被稱為政治家。政治家與政客的區別在于：政治家從政的出發點是關懷公眾的福祉，而政客從政的出發點則是自私自利。政治家固然離不開對權力的追求和運用，但如果僅僅是為了權力本身而享受權力，甚至無聊地炫耀權力，這決不是真正的政治家所為，必須加以貶斥和批判。所以一個從政的人，必須首先確立某種信念，把人民和民族、國家的利益放在心中，才能在現實政治中具有責任感，才能在責任倫理的引導下成為一個真正的政治家。在這方面，儒家哲人無疑是值得現代政治家們效仿的榜樣。

第三篇：孔子倫理思想對當代社會的指導意義

孔子倫理思想對當今中國社會發展的指導意義

【摘要】當代中國正處在由傳統農業社會向現代工業社會的轉型期，經濟、政治和思想文化都發生巨大的轉變。如何適應社會發展的需要，為社會的發展提供精神動力和思想指導，是當今文化發展的一個重大課題。以孔子為代表的儒家思想對中國兩千多年的歷史產生了深遠的影響，其思想對于我們進行社會主義精神文明建設，重建與市場經濟相適應的倫理道德體系，對于培養良好的道德風尚和社會風氣，都有著重要的借鑒意義。

【關鍵詞】倫理思想，中國，指導

自漢代“獨尊儒術”以來，孔子被封建統治者封為“至圣先師”，剔除孔子倫理思想中關于維護君權、重男輕女等等不合理成分，孔子倫理思想中的合理內核值得我們批判地繼承。孔子倫理思想中蘊含著一些超時代、超民族、超階級的積極合理因素：人道性、民主性、合理性、務實性、科學性。這些因素，既有利于社會的長治久安，又有利于廣大人民安居樂業，符合人類社會和諧穩定發展的客觀要求，因而它不僅為歷代統治階級所推崇，也為廣大的勞動人民所認同。它的一些積極合理的倫理思想，至今仍然在社會生活中顯示著頑強的生命力。

孔子宣傳為政以德，正人先正己，愛民惠民的民主思想，關于社會家庭倫理等雙向履行義務的思想；關于做仁人君子行仁施愛要克己自律，“愛人”要由遠及近，以及人際關系的相處要將心比心，設身處地地為他人著想，推己及人的思想，關于為人處事要重視精神生活，重義輕利而又不排斥個人正當利益的思想等等反映了人類道德意識，道德關系與道德活動的普遍規律，合乎情與理。一直以來只講社會成員個人對于社會集體絕對服從甚至無條件犧牲的義務，而不講社會集體在群己關系找那個也有對個人利益關心尊重的道德義務都是違反人類道德關系的。要增強思想道德教育的信度，就必須重視孔子倫理中合乎情與理的科學因素。

2001年，江澤民總書記提出要“以德治國”，德志和法治，將道德建設尤其是領導干部的道德建設提高到了一個新境界。當然，這里強調的是社會主義道德治國。社會主義道德是無產階級道德與中華民族優良傳統道德的有機結合的產物，是根植于中華民族五千年的優秀道德的土壤上。現代國家固然需要強調依法治國，但同時也需要強調以德治國。孔子尊尚五種美德，排除四種惡政，要求“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”治政的目的就是為了立國，而立國的前提就是“民無信不立”，這要求統治者在治政的過程中，要重視民眾的作用，把取得百姓的信任擺在第一位。以德治國要求統治者重視自身的建設，孔子主張政就是正，君主只有端正自己，以身作則，率先垂范，百姓才會服從政令，淡泊名利，積極進取，奉公守法，不要去追求不合道義的富貴，不斷提高自身素質，培養良好的品格。當今中國以德治國的首要任務就是從嚴治黨和從嚴治政，努力提高其道德素質，建立與市場經濟相適應的官德體系，進而充分利用官德對公眾道德所具有的導向和示范功能。

孔子的倫理思想為發展現代經濟，創建一個有利的安定和諧的國

內、外環境。隨著改革、開放的發展，各種社會矛盾更呈現復雜的狀態。對各種矛盾不應用“同”，強求矛盾同一而亂斗一氣，而應用“中庸”的“中和”、“適度”方法加以處理，協調各種矛盾，把矛盾限制在質量互變的“度”的范圍內，不使它發展到破壞統一體，影響社會安定的程度。

社會不斷發展，經濟全球化的到來，人際交往更加頻繁，人際關系也日趨重要。孔子主張人際關系的相處要克己自律，排除自愛不愛人，損人利己的思想欲望與動機，努力使思想行為合于一定的道德規范準則，自覺做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行”，人際關系履行道德義務的雙向性，強調個人道德自覺，克己自律，從我做起以維護人際關系，維護社會道德秩序，主張君子喻于義，小人喻于利。孔子的這些關于處理人際關系和經濟道德的思想對于當今處于計劃經濟向社會主義市場經濟轉軌時期的國人有重要的借鑒意義。

在家庭關系中，孔子主張處理父母與子女的關系，作為子女長輩，不要忤逆虐待父母老人長輩，而要盡子女晚輩贍養孝敬關心的道德義務；作為父母長輩，不應對子女殘暴不仁，而應盡自己慈愛教養子女成人的道德責任。《禮記祭義》云：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”孔子關于家庭倫理的學說，對于我們構建和諧社會仍有很重要的借鑒意義，因為只有家庭穩定了，整個社會才會穩定。

孔子以人為本、以人為貴的思想，體現在惠民、養民、教民等多方面。現代社會的商業管理理論無論如何發展，都離不開以人為本，管理更趨人性化和科學化。孔子主張做人要講信用，這些年來，由于信用的缺失，禮義之邦的中國遭到了前所未有的尷尬。面對這樣一個無序的經濟環境，把孔子的誠信思想引入商業活動的全過程，這對于恢復中國商業環境在國際上的形象有著極其重要的意義。

孔子的倫理思想可以促進個人的全面發展和創新。“人的本質是一切社會關系的總和。”人的全面發展意味著社會關系——人與自然、人與社會、人與他人、人與自身——的妥善處理。這就需要學會用“中庸”的眼光來看待問題和矛盾。要求做到“適度”、“和”、“時中”。具體情況具體分析，善于變通，在尊重傳統的基礎上，與時俱進。

當然，對倫理思想應加以辯證的分析，納新的闡釋。它雖有其積極的現實意義，但也有其不足的方面。因此在面對新的問題時，需辯證的看，并引以為鑒。

對其積極的一面應加以繼承與弘揚，并在新的形勢下，對它進行新的設釋、注入符合時代潮流的新內容。大凡一種學說或思想之所以具有生命力，就在于有后繼者根據時代需要對它作出新解釋，同時增加一些新的內容。儒家思想自孔子創立始至今，已有兩千多年，其間很多人都根據時代要求對它進行了新的闡釋、改造，這也是儒家文化之所以經久不衰的深刻原因。所以，在社會主義建設的今天，我們更要對倫理思想進行重新闡釋、重新發掘、重新利用，以便更好地促進社會的和諧和個人的全面發展。

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第四篇：孔子政治倫理思想對現代社會的影響淺議

孔子政治倫理思想對現代社會的影響淺議

內容提要：對現代社會來說，孔子政治倫理思想的影響是復雜的，多方面的。他的“內圣外王”的領導思想、德主刑輔的教民思想以及對尊卑有序的領導體制的推崇，都是和現代政治理念相違背的。我們在借鑒吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的同時，應當對其消極方面保持清醒的認識和理性的批判。

關鍵詞：孔子 政治倫理思想 內圣外王 德主刑輔 等級秩序

孔子的政治倫理思想從宏觀上把握，可以概括為內圣和外王兩個層面：在內圣層面，孔子要求一個為政者必須加強以“仁、禮”為核心內容的道德修養，加強道德上的自我約束，以達到道德完滿；在外王層面，孔子主張應當通過恢復和重建尊卑有序、等級森嚴的西周政治層級，選拔德才兼備的人才，教化民眾，以實現一種純以道德禮教來調整人與人之間關系的理想社會。[1]

孔子之后，儒家思想繼續發展。由子思和孟子的社會道德倫理學說和“仁政”學說，到漢代以董仲舒為代表的陰陽五行、天人感應的政治儒學，再到宋明時期的程朱理學和陸王心學，儒家思想薪火相傳，歷兩千多年而不絕，對中國社會產生了巨大的影響。以強調領導者的“內圣”和“外王”為主要內容的儒家政治倫理思想也同樣經歷了兩千多年的發展，對中國人的思想行為以及中國的政治制度和領導制度產生了難以估量的影響。

同任何一種中國古代的學術思想一樣，孔子的政治倫理思想也是瑕瑜互見，精華與糟粕并存，它既對中國社會歷史的發展產生了巨大的積極影響，對現代中國社會也有許多可資借鑒之處，例如孔子主張領導者要選賢任能、任人唯賢，對于現代中國的政治生活來說就具有積極的借鑒意義；但同時，孔子的政治倫理思想對兩千多年的中國歷史發展，尤其是對于現代中國政治體制的建設來說，又有許多消極因素。

對于現代社會來說，孔子的政治思想的本質內容是必須要拋棄的，我們對其負面的、消極的影響要保持足夠的警惕。他的“內圣外王”的領導思想、德主刑輔的教民思想以及對尊卑有序的領導體制的推崇，都是和現代政治理念背道而馳的。我們在借鑒吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的過程中，也應當對其消極方面保持清醒的認識和理性的批判。

一、內圣外王的領導思想與“政教合一”思想的異同比較 政教合一是指政治領袖和宗教領袖合一、世俗政權和宗教思想合一的政治體制和政治思想，規定一種宗教為“國教”，君主、國王自任教主，或者由宗教領袖實際統治國家，國家的法律以宗教教義為依據，宗教教義是處理一切社會事務的準則。在中世紀的歐洲，普遍實行的都是世俗政權和基督教宗教思想、世俗領導人和基督教領袖相結合的“政教合一”制度，典型代表比如拜占庭帝國以及十六世紀加爾文時期的日內瓦；當代世界很多伊斯蘭國家還仍然是“政教合一”，我國解放以前的西藏地方政權實行的也是“政教合一”。

政教合一的“教”是指宗教，但從廣義上來說，也包括某種思想、精神和道德學說。孔子的內圣外王思想，要求一個人必須首先具有完美的道德人格，然后才能作為一個領導者從事治理國家的工作，這種思想在本質上是和“政教合一”思想相通的。

比較“內圣外王”和“政教合一”這兩種思想，可以發現它們之間有許多共同點：

（1）這兩種思想都主張國家擔負道德教化的職責，國家不僅在行政上對民眾進行管理，還在思想上對民眾進行道德教化。國家的這兩種功能集中體現在一個人身上，就形成了精神領袖和政治領袖的合一，在中國，就是內圣與外王的合一，是君師合一。

（2）正因為國家不但負擔行政管理職能，還具有道德教化的職能，這樣，國家就成為了實現某些神圣價值和道德原則的工具或載體，而不僅僅是利益分配的機構和場所，從而使政權或政體具有了某種道德神秘感，為少數人壟斷政權提供理論支持。所以中國有“天下神器,有德者居之”的說法。

（3）同樣因為國家負擔著道德教化的功能，所以，必定將某種特定的道德原則或理論學說定為一尊，成為“官學”，成為國家意識形態。在中國，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒學始終居于國家意識形態的核心位置，宋以后更是達到登峰造極，程朱理學一直居于官方哲學的地位，四書五經則成了科舉考試的唯一內容。

所以孔子的內圣外王領導思想，雖然與中世紀政教合一有形式上的不同，但它又具有政教合一的許多特征，可以說它本質上是一種政教合一的思想。對于這一點，無論是擁儒還是反儒，大都是承認的。前者如學者蔣慶：“在儒家看來，政治生活一定要體現超越神圣的價值，政治制度的安排與政治權力的運作一定要貫穿神圣性，這既是從超越界對政治的轉化與提升，也是從超越界對政治的規范與約束。從這個意義上來說，儒家是主張‘政教合一’的”[2]，梁漱溟等新儒家

[3]學者也承認儒學是“以道德代宗教”；后者如中山大學教授袁偉時：“所謂內圣外王——君王就是圣，一言九鼎！所謂‘君師合一’——實質是‘以吏為師’，政教合一。”[4]

以內圣外王為主要特征的儒家思想，自孔子之后，經過孟子和董仲舒的發展，在西漢中期“罷黜百家，獨尊儒術”，此后經過兩千多年，一直是中國的“官學”。“內圣外王”思想的政教合一的特點，對中國社會產生了巨大的影響，從宏觀層面概括，主要有以下兩方面：

第一、思想控制，扼殺中國社會的創造力。

行政領導與精神領袖的合一，使得某種特定的思想——在中國就是儒家思想被定為一尊，尊為“官學”，其他任何思想、理論、學說都在被禁止、被排斥之列，儒家思想憑借皇權的力量成為中國兩千多年的壟斷思想，廣大民眾的任何行為都被限定在儒家“禮教”原則之下，任何不符合儒家思想的思想理論學說和行為都會作為“異端”而被扼殺，這樣，整個社會何談什么創造力和創新精神？中國社會自宋以后，科學技術上的發明發現寥若晨星，并且不被重視，思想文化上的生機活力更無從談起，形成了萬馬齊喑的局面，可以說，這種由內圣外王思想而強化的王權控制思想的政治體制是最根本的原因。

第二、國家政權和領導者被賦予一種神秘和神圣性，剝奪了普通民眾參與政治生活的可能性。內圣外王的思想，要求國家的領導者首先必須達到道德人格的完滿，成為“圣人”，才能從事管理國家的工作，這就把國家的管理工作賦予了一種神秘性和道德神圣感，成為少數人的壟斷品和專利。因為能成為“圣人”的，畢竟只有少數人（甚至只能是一個人，那就是皇帝），普通民眾永遠都只能處在被教育、被撫牧的地位上。對仰之彌高的籠罩著神秘道德光環的政權來說，普通民眾只有服從而無法參與，所以內圣外王的儒家思想是和中國兩千多年的政治專制制度相適應的。

現代政治制度和政治體制的一個基本前提就是政教分離，也就是政治領導與思想和精神領袖的分離、政權和意識形態的分離，這是現代社會相對于古代的一個進步。這樣做，一方面，破除了政權和領導者的道德神圣性和神秘感，承認政治制度和領導體制完全是一種權力運作和利益分配的機構和場所。在利益的分配要求上，不但領導者和社會的少數上層有權參與，廣大普通民眾也同樣有利益要求，因而他們也同樣可以而且應當參與到政權運作中來，這樣就可以使一個國家的政權基礎擴大到普通民眾當中，政治合法性大大增強，社會也會更加穩定。

另一方面，在政教分離的政治形態下，思想家和思想理論拋開對政治權力的倚重和追求，一個社會不是將某種特定的理論定為一尊，而是任何理論都有存在和發展的自由，思想理論完全按照自身的發展規律運作，這樣才能真正形成“百花齊放，百家爭鳴”的局面，變“王宮學”為“百家言”，形成整個社會思想文化領域的繁榮，激發社會全體民眾的創新精神和創造力。

二、為政以德、德主刑輔的思想對中國形成法治社會的影響 孔子主張“為政以德”，這一思想在內圣層面，就是要求領導者的個人道德修養達到完滿，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(《論語.為政》)”領導者只有占領了道德的制高點，才能夠使被領導者和人民自然而然的信服，就好像北極星一樣，處于中心的位置，自然被群星圍繞、拱衛；在外王層面，“為政以德”就是要以領導者的道德認知為標準和規范來教化民眾，孔子主張“為國以禮”，主張統治者用禮教來教化民眾。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬（《論語.子路》）”，教化民眾的方法就是領導者做出道德表率。

孔子本人所推崇的理想社會狀態，是一種完全棄刑罰而不用，只依靠道德教化的力量就能達到社會和諧的狀態，所以孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也,使無訟乎?（《論語.顏淵》）”。但孔子又認為，從人的本性上來看，人分為三個等級，《季氏》篇中說，“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣！”第一種是“生而知之”的圣人，第二種是困而學之、學而知之的普通人，第三種則是困而不學的愚人。孔子認為，一三兩種人是少數，他們的本性是沒辦法改變的，所謂“上智與下愚不移”（《論語?陽貨》），在孔子看來第二種人是大多數的民眾，這一部分人才是教化的對象，他們的行為、思想是可以改變的，孔子說“性相近，習相遠（《論語?陽貨》）”就是針對這一類人。而對于少數“困而不學的愚人”就要輔之以“刑”。在孔子看來，德是根本的，是主要的手段，是體，刑罰是用，是輔助的手段。對于少數“困而不學”的下愚之人，在道德教化不發生作用的情況下，才能不得已而施之于刑罰，所以刑罰被孔子放在次要的第二位的地位上。

孔子的這一思想被董仲舒概括為“德主刑輔”。德主刑輔的思想對以后兩千多年的中國社會產生了巨大影響，“以德治國”、“以禮教治天下”幾乎是每一個朝代所標榜和推崇的，一直到近現代，真正意義上的法治社會在中國依然沒有形成。

孔子的“為政以德”、“德主刑輔”政治思想和教民思想對中國形成法治社會的阻滯作用主要體現在以下幾個方面：

首先，一個真正意義上的法治社會，必須有一套完整的、剛性的行為規范起作用，那就是健全的法律體系和法律至高無上的權威。但孔子及儒家的“德主刑輔”思想所推崇的卻是道德原則和規范的優先性，甚至希望完全用道德代替法律來約束社會和民眾，如孔子對“無訟”的追求。然而道德原則從根本上來說是一種有彈性的行為規范，具有不確定性。

其次，更為重要的是，按照儒家由內圣而外王的理論，一個達到內圣的領導者，領悟了道德的真諦，然后施教化于普通民眾，以成外王事功。這樣，道德規范和原則的制定和解釋權就完全掌握在了少數“圣人”手中，理論上的由內圣而外王，在現實中就異化成了由外王而內圣。廣大民眾只有接受教化的義務，而不能對道德原則和規范本身提出異議，更不能不遵守甚至反抗它，否則就是“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣”（《孔子家語.刑政》），就是屢教不改，而訴之于刑罰，“德主刑輔”就變成了“順我者德之、逆我者刑之”。

這樣，具有不確定性的道德原則、道德規范就完全掌握在少數人手中，就成了一件神秘莫測的少數“圣人”用來治民的工具，“以德治國”就是把一切社會價值標準和行為規范神秘化，使之完全以“圣人”的好惡為標準，因而整個社會實際上也就沒有了一個確定的行為規范。《左傳.昭公二十九年》記載，晉國“鑄刑鼎”，將社會行為規范用法律條文的形式固定下來，并且公之于眾。晉國這一做法遭到孔子的強烈反對，孔子說：“晉其亡乎，失其度矣！?今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”晉國這樣做，用確定的規則代替了道德，成為一切價值判斷的標準，會打破“圣人”獨斷社會行為規范解釋權的地位，打破“圣人”的道德神圣性，使“貴賤無序”，這在孔子看來是絕對不能容忍的。

再次，孔子和儒家對“刑”的功能和作用的理解，也是造成中國不能形成法治社會的一個重要因素。

（1）在儒家那里，刑和法是單純懲罰性的工具（法家同樣也是這樣理解的）。刑就是法，法等同于刑，法律只是保證道德規范得以實施的帶有懲罰性的手段。在中國古代，法律的作用只是強調社會成員的義務，從來也不具有維護民眾權利的功能。中國兩千多年的封建社會中，刑法超乎尋常的發達，形成過好幾部完備的刑法典，如唐律、大清律，但是卻沒有也不可能產生一部哪怕是最簡單的民法。

（2）刑是對民不對官、對下不對上的。根據儒家的“德治”理論，無論是最高領導者還是各級官吏，他們或者是道德修養達到“內圣”的“圣人”，或者是選拔上來的德才兼備、道德修養能起到模范作用的人才，總之他們的道德修養都已經達到很高的程度，當然不可能也沒有必要施之于刑罰，所以才有“刑不上大夫”的說法。只有普通百姓才有可能不服教化，達不到統治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用對象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用來懲罰不服教化的普通民眾的。中國古代也有“王子犯法與庶民同罪”的宣傳，但這句話是站在皇帝的角度說的，是指任何人都不能冒犯皇帝的權威，否則，即使是王子，也要和普通百姓一樣受到懲罰。而作為最高領導的皇帝本人卻是不受任何法律條文的束縛的，中國從來也沒有產生過“皇帝犯法與庶民同罪”的思想。

在現代法治社會，法律不僅僅是治民的工具，它更應該是“治官”的工具，是限制政府的工具。因為官員和政府擁有更多的權力，因而應當受到更多的約束。“法律面前人人平等”這句話，不僅指普通民眾之間、個體與個體之間在法律面前的平等，它更多的是指個體與集體、集團之間的平等，是指一個普通的百姓與官員、政府機關、政治的或利益集團之間的平等，而這一點恰恰是儒家的為政以德、德主刑輔思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本質上是對等級秩序的鼓吹

孔子主張通過“正名”，以整頓“禮樂崩壞”的周朝政治制度，消滅“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”等各種違禮僭越行為，恢復“君君臣臣父父子子”的政治秩序。孔子的正名思想主旨就是試圖恢復和重建西周分封制的領導體制，即天子、諸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等級森嚴的政治層級。

孔子所推崇的這種政治體制有一個顯著的特征，那就是各層級之間尊卑有序、貴賤分殊的等級差別。西周的政治層級從天子以下，是一種等級森嚴的政治領導體制,按孔子的話就是“君君，臣臣”。天子有天子的地位和權利，諸侯、大夫、士等層級也有各自的地位、權利和義務，他們互相之間的高下等級是明確的，不能越級，否則就是僭越，就是“君不君，臣不臣”，從而“名不正，言不順”。

現代國家的政治體制同樣擁有從中央到地方的各級政治或權力的政治層級，但現代國家的政治層級或領導體制與中國西周時期的分封制領導體制有著本質的不同，那就是處在各政治層級中的作為個體的人的地位及相互關系不同。在現代領導體制下，不同的政治層級之間權力的大小、上級與下級之間的關系等，都是由法律規定而形成的職務關系，職務有高低，權力有大小，但是擔任職務的人本身并沒有高低貴賤的差別，他們在人格上都是平等的，這是現代政治體制的進步之處。然而，孔子所推崇的中國西周時期的分封制則不同：天子、諸侯、大夫、士等政治層級的形成，不是由法律規定，而是由人本身的高低貴賤，由人本身不平等的人身依附關系而形成的。所謂“君”“臣”，就是“主”“仆”。《說文》對“臣”的解釋：“臣，牽也，事君也。象屈服之形。”（《說文解字.卷三》）臣事君，就像被牽著的牲口一樣，說明其地位低下；還有一種說法：臣是眼睛的象形，是低著頭而望主人的奴隸的眼睛，后來用以指代奴隸。[5]總之，臣的本意就是像牲口一樣的奴仆的意思，所以《左傳》中說“天子臣公,公臣大夫，大夫臣士?”意思其實就是說“天子以公侯為奴仆，公侯以大夫為奴仆，大夫以士為奴仆?。”整個社會除了最高的天子以外，每個人都具有主人和奴仆兩重身份，對上是奴仆，對下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆，所以《詩經》上才說：“率土之濱，莫非王臣”。總之，建立在人格不平等基礎上的等級秩序，就是孔子所推崇的西周領導體制的特點。

西周的分封制領導體制，經過春秋戰國，到秦漢時期被郡縣制所代替，但是這種人與人之間的貴賤等級秩序和觀念不僅沒有消失，反而隨著中央專制制度的加強而加強。在秦漢以后，帝王與臣子的這種實質上的主仆關系與西周時期可以說毫無二致，這一點，可以從中國的宰相制度在兩千多年的歷史長河中“由宮官而朝官、由奴仆而宰輔”的循環演變過程來清楚地看到。中國古代宰相制度的演變史，就是隨著皇權不斷加強，“由宮官而朝官，由奴仆而宰輔”的循環演變過程。漢代以“尚書”代“三公”，唐代以“中書、門下”代“尚書”，明清以“內閣學士”代“中書”，清代后期又以軍機大臣代內閣學士。所有這些尚書、中書、內閣學士、軍機大臣等，最初的身份都是皇帝的私人秘書、宮官，即皇帝的仆人，后來才具有了宰相的職權。所以，所謂“一人之下萬人之上”的宰相，其實質身份也還仍然是皇帝的奴仆！孔子為正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理論，經過漢代董仲舒等人的發展，演化為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”等一套封建社會的綱常倫理，更是從思想意識形態上強化了君臣上下的等級觀念，滲入到中華民族精神的骨髓里。

正因為有這樣一種關乎人格貴賤的等級秩序和觀念的存在，在中國，作為個體的人在政治層級中的流動就往往只能是單向的，只能上不能下。而在現代西方，由于政治層級的不同與人格尊嚴無關，所以，個人可以在政治層級和領導體制內上下流動，整個社會也不以為異。部長可以競選成為總統，曾經的總統也可以再當部長（典型的例子如以色列總理內塔尼亞胡）。但在中國，如果一個人在政治層級和領導體制中向下流動，則對于他個人甚至對于他的家族來說，就成了一件非正常的事件，就意味著這個人社會地位的下降和人身尊嚴的喪失；至于最高的領導職位——皇位的更替，更是非經過大規模的流血戰爭或者暗箱中的權力角逐不能實現。

現代中國正在努力從法律文本的意義上建立現代政治和領導體制。但是，要消除儒家“君君臣臣”的思想在兩千多年中形成的尊卑貴賤的等級觀念對我國社會的影響，建立起實質上的現代政治領導制度，建立起真正能上能下的各級領導干部任用和管理機制，整個社會形成“官員”能上能下的觀念和社會氛圍，還是一件任重道遠的事情。

參考文獻：

[1] 郭延坡.孔子的政治倫理思想淺探[J].天水行政學院學報，2009，（3）：45-48.[2] 蔣慶.追求人類社會的最高理想：中和之魅——蔣慶先生談儒家的宗教性問題[DB/OL].孔子2000網.http://.[5] 郭沫若全集,考古編:第一卷[M].北京：科學出版社,1982.69-70.

第五篇：國民黨在抗日戰爭中的貢獻

對國民黨在抗日戰爭中作用的簡評：

毛澤東對國民政府抗戰的評價：1945年5月31日毛澤東在《中國共產黨第七次全國代表大會上的結論》中說：抗戰初期“所謂的‘共同領導’，實際上是國民黨一黨領導‘。當時中國共產黨”說在蔣委員長領導下抗戰到底“，這話并“沒有錯”，“因為 要打日本，就要有個頭子，當時中國的頭子就是蔣介石，他有那么多軍隊，外國也承認他。但他后來要反共，這句話我們就少講了，以至不講了。如果說共同領導，那就是你領導你那一堆子，領導中央軍；我們領導八路軍、新四軍，領導廣大人民，放手發動群眾，壯大人民力量。”毛澤東肯定的指出：“國民黨在1937年和1938年內，抗戰是比較努力的，同我黨的關系也比較好。”

胡錦濤在代表黨中央所作的報告《在紀念中國人民抗日戰爭暨反法西斯戰爭勝利60周年大會上的講話》中明確指出：“中國國民黨和中國共產黨領導的抗日軍隊，分別擔負著正面戰場和敵后戰場的作戰任務，形成了共同抗擊日本侵略者的戰略態勢。”而且抗戰初期是國民黨正面戰場擔負了抗日戰爭的重要任務，成為抗戰的主戰場。

國民黨在抗日戰爭中的貢獻

歷史應該客觀的反映抗日戰爭的真實情況，讓人們真正了解中華民族歷史上最英勇的抵御外敵的戰爭。國軍也是中國人民的子弟兵，包括380萬陣亡將士們譜寫了氣壯山河的抗戰史。從1985年抗日戰爭勝利40周年起，大陸學術界對國民黨正面戰場的表現和作用越來越走向客觀的評述，取得了顯著的成果，國民黨是當時中國第一大黨，它所控制的軍隊是當時中國最有軍事實力的軍隊。1937年國民黨共有黨員165萬人，其中普通黨員52萬多人，軍隊黨員101萬人，海外黨員11萬多人。在整個抗日戰爭期間，它第一大黨的地位沒有改變。到1945年，有黨員806萬人。而同期中國共產黨的黨員人數分別是4萬人和121萬人。相差極為懸殊。國民黨軍隊人數1937年是170余萬，并有海陸空軍，1945是軍隊440萬；而同期中國共產黨領導的軍隊人數分別是5．6萬人和100萬人。盡管國民黨軍隊在抗戰中表現不佳，但仍然是抗戰時期人數最多的軍隊。特別是抗戰之初，中國共產黨的軍事力量仍然很弱小，國民黨軍隊的抗戰在當時是主要的，正面戰場對于打擊日本的進攻勢頭、遲滯日本的進攻速度、實現持久抗戰的戰略發揮了重要的作用。這一點，許多學者都已論及。

歷史應該客觀的反映抗日戰爭的真實情況，讓人們真正了解中華民族歷史上最英勇的抵御外敵的戰爭，國民黨政府對整個反法西斯戰爭做出了極為重要的貢獻。國軍也是中國人民的子弟兵，包括380萬陣亡將士們譜寫了氣壯山河的抗戰史。從1985年抗日戰爭勝利40周年起，大陸學術界對國民黨正面戰場的表現和作用越來越走向客觀的評述，取得了顯著的成果，但仍然覺得有未盡之義。實際上，國民黨、國民政府、正面戰場在抗日戰爭中的作用是不可替代的。從整個戰爭過程來說，國民黨始終是當時中國的第一大黨、執政黨，控制整個國家機器，它是否抗戰，決定著中國中央政府是否抗戰。而這一點，有著多方面的意義。首先，政府抗戰有著標志和象征的意義。中國政府存在著并且抗戰著，標志這個國家沒有亡國。如果這個政府投降了，成為傀儡政權，標志著這個國家已經不是獨立的國家，已經亡國。

第二，就是政府的動員力。國民政府抗戰，就能夠動員整個國家的力量進行抗戰，這是其它任何黨派、團體等組織做不到也不可能做到的。政府能夠動員全國的武裝力量、經濟力量進行抗戰，也能發動它所控制的全部宣傳機器動員全國人民抗戰。

[ 轉自鐵血社區 http://www.tiexue.net/ ] 第三，國民黨是當時中國第一大黨，它所控制的軍隊是當時中國最有軍事實力的軍隊。1937年國民黨共有黨員165萬人，其中普通黨員52萬多人，軍隊黨員101萬人，海外黨員11萬多人。在整個抗日戰爭期間，它第一大黨的地位沒有改變。到1945年，有黨員806萬人。而同期中國共產黨的黨員人數分別是4萬人和121萬人。相差極為懸殊。［11］國民黨軍隊人數1937年是170余萬，并有海陸空軍，1945是軍隊440萬；而同期中國共產黨領導的軍隊人數分別是5．6萬人和100萬人。［12］（第三冊，P3；第二冊，P30，P111）盡管國民黨軍隊在抗戰中表現不佳，但仍然是抗戰時期人數最多的軍隊。特別是抗戰之初，中國共產黨的軍事力量仍然很弱小，國民黨軍隊的抗戰在當時是主要的，正面戰場對于打擊日本的進攻勢頭、遲滯日本的進攻速度、實現持久抗戰的戰略發揮了重要的作用。這一點，許多學者都已論及。

第四，國民黨與國民政府是否抗戰，決定著抗戰是否合法，而直接影響著其他力量的抗戰態度和抗戰方式。九一八事變后到盧溝橋事變前，國民黨與國民政府不僅不抗戰，而且對抗戰活動進行壓制和打擊，著名的一二九運動，就是其鎮壓學生愛國運動的范例。而在國民黨和國民政府的壓制、打擊下，很難形成全民族的抗戰局面。

國民黨與國民政府如果不抗戰，也不可能與中國共產黨合作，這也就決定著中國共產黨不能成為合法政黨。其它階級、階層和各種力量的抗戰態度、抗戰方式也直接或間接地受到國民黨和國民政府態度的影響。抗戰前，救國會七君子因抗戰而被當局逮捕，而盧溝橋事變后，他們被釋放并被請上廬山，參與協商抗戰大計。中國共產黨和國內其它主要的愛國黨派，國家社會黨、中國青年黨、中華職業教育社、鄉村建設派等，紛紛表示擁護蔣介石聯共抗日。國社黨領導人張君勵（C關山月注：作者誤，應為張君勱）、中國青年黨領導人左舜生等致函蔣介石表示擁護國民政府抗日，“僅有與國民黨共患難一念，此外都非所計”。戰前因進行抗日救國工作而一度遭到國民黨逮捕的張申府說：“我曾說，蔣先生只要發動抗戰，全國必然景從。我深幸今日已經完全實現了。”［6］（P13）“各國華僑迅速組織起‘僑抗敵后援會’‘救災總會‘‘僑籌餉會’團體，捐款、匯款，捐輸財力，征集藥品、衣物，發行、購買救國公憤，或親自回國，支援祖國抗戰。”［4］（P237）

必須指出的是，國民黨和國民政府的抗戰是在中國共產黨和全國其它各愛國黨派、各族各界和全國人民的推動下實現的。它的抗戰態度的及時性、堅定性、徹底性、全面性都不及中國共產黨和其它愛國黨派，也不及深刻、全面覺醒了的中華民族的大多數成員。但在國民黨和國民政府采取了抗戰的態度后，它的動員力、號召力又是其它任何黨派、團體所不能取代的。

第五，國民政府是中國國家的代表，它代表中國進行抗戰外交，在不同的階段，國民政府根據戰爭形勢和國際關系格局的變化，制訂了不同的外交政策和策略，確定了戰略重點。這些政策和策略的具體運作與實施，取得了良好的國際效應和國際影響。

一是政治上的收獲。盧溝事變后，中國政府在不同的國際場合，利用各種不同的方式，揭露日本帝國主義侵略中國的事實，在世界上的幾乎每一個國家都取得了較好的反響，使國際社會普遍認識到中國的抗戰是為了保衛國家的領土和主權不受侵犯，同時也是在為世界的和平與安全而戰。為此，中國的抗戰先是在國際上獲得了眾多國家政府及民眾在政治上的同情、聲援和支持，后來又與美、英、蘇等國家結成反法西斯同盟。世界反法西斯統一戰線是反法西斯戰爭勝利的重要條件，也是中國抗日戰爭取得最后勝利的重要條件之一。

[ 轉自鐵血社區 http://bbs.tiexue.net/ ] 二是經濟上，中國先后得到蘇聯、美國、英國、法國、加拿大等等許多國家政府的援助和支持，也得到世界各國愛好和平的人民的援助和支持。據統計，中國在抗日戰爭時期直接用于戰爭的消耗近500億美元。［13］（P174）這是當時中國幾乎無法承受的負擔。因此，對外求援就成為國民政府外交的首要任務。當時中國政府與美、蘇、英、法等國來往的函電，蔣介石與外國駐華使節的談話，國民政府與駐外使節、派出的外交人員相互往還的函電中，幾乎有一半以上都是這方面的內容。而國民政府戰時外交的最大收獲也是經濟上的援助。太平洋戰爭爆發前，中國獲得的外來援助主要來自蘇聯，總計蘇聯對華借款為2.5億美元，實際使用蘇聯的對華信用借款是1.7億多美元。［14］（P81）太平洋戰爭爆發后，這種援助主要來自美國。抗戰期間，國民政府獲得的外國貸款共25項，其中美金10多億美元，英金1億多英鎊，法金10多億法朗，國幣1．2億元。董長芝、馬東玉：《民國財政經濟史》，遼寧師范大學出版社1997年版，第422頁。參見《1939年-1941年美國對華貸款》、《英、蘇、法、中各國接收美國“租借”統計》、《1942年5億美元貸款動用表》，任東來：《爭吵不休的伙伴——美援與中美抗日同盟》，廣西師大出版社1995年版，第253頁、254頁、260頁。雖然中國獲得的援助無論是與中國投入戰爭的人力物力比，還是從中國獲得的租借援助占美國租借物資總的比重（占3.2%）看，數額都不是很大,但這些援助都是中國抗戰急需的物資,因而對中國抗戰的作用是十分巨大的。

三是軍事上，盧溝橋事變后，蘇聯的軍事顧問和部分空軍來到中國，參加中國對日本的作戰或參謀，后來又有陳納德的“飛虎隊”援華。太平洋戰爭爆發后，中國開始與美、英等國進行軍事合作，進行同盟抗戰，結成世界反法西斯統一戰線，這是中國抗戰勝利的保證，也使世界反法西斯戰爭的勝利有了保證。

僅舉幾個數字，便可說明這些援助對中國抗戰的作用是不可忽視的。其1是中國空軍獲得的飛機援助。抗戰時期，中國沒有能力生產飛機，空軍的飛機全部靠國外的援助。抗戰前，中國僅有飛機600架，可用于作戰的飛機305架，而抗戰期間，中國從國外補充的飛機共計2351架，全部用于戰爭使用（包括運輸），是中國原有飛機的7倍多。［15］而在抗戰期間，這種援助是十分重要的。抗戰之初，中國的空軍在戰斗中即受重創，一段時間內，制空權完全陷于敵手。自從外來的飛機補充到中國空戰后（包括中國空軍、蘇聯空軍志愿隊、美國的“飛虎隊”），才改變了這種局面。

其2，“數千名德、蘇、法、英、美等國的軍事顧問，近十萬名蘇、美空軍志愿人員和來華參戰官兵”參加中國的抗戰，他們的到來不僅是其自身參戰，而且更重要的是他們所帶來的戰術和技術，以及他們對中國軍隊的裝備和訓練，都使中國比較落后的軍隊從人員素質到武器裝備上開始具有了現代氣息，大大提高了中國軍隊的戰斗力。經過訓練和裝備的中國軍隊與未經訓練和裝備的軍隊戰斗力大不相同。這是直接與戰爭有關的。

其3，在經濟方面，除了大量的物資援助外，外援也是國民政府維持通貨穩定，乃至維持社會穩定的重要因素。1942年2月14日，蔣介石致羅斯福感謝美國對華貸款5億美元的電文中說：“我中國人民此四年半以來，經過不可以言話形容之經濟及物質上之困難，而得獲閣下此次之借款，不僅能改良吾人之經濟情況，且可提高我民眾抗戰之精神。回憶過去各種借款與接濟，俾我國長期抗戰維持至今得與各友邦并肩作戰，使整個反侵略陣線均蒙其利??此次借款，除為軍事上之需要外，大部分將用以加強我國之經濟機構，收回法幣，緊縮通貨，平定物價，保持戰時生活水準及增加生產。”［16］（第一冊，P337）

四是外交上，中國利用同盟抗戰的時機，積極進行廢除不平等條約的談判，先后與凡是與中國有不平等條約的國家簽訂了平等新約，中國從此擺脫了近百年來不平等條約的束縛，國際地位空前提高。倫敦《泰晤士報》發表評論指出：“不待戰勝而承認中國為完全國家，實開新紀元，租界權利乃不合潮流，總理主張廢除，蔣委員長成功，誠為民族吐氣。日寇雖不能占全中國領土，中國享此新約權利，當待日寇驅逐以后，故戰勝為急務，以中國之堅卓抗戰，得英、美之明白承認完成主權，其精神將益加強，并保證戰勝后居大國優越地位，以重整新亞洲。”［16］（第三冊，P783）中國作為四強國之一，還參與組建了聯合國的工作，成為聯合國發起國之一。外交上收獲的意義已經超過了抗戰本身，它對中國在國際上的地位和作用具有深遠的歷史意義和影響。這種國際之間的交往，是必須由能夠代表國家的國民政府來承擔的。

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三、中國共產黨的正確導向和正確的戰略、策略是全民族抗戰勝利的根本保證 關于國共兩黨在抗日戰爭中的地位和作用問題，特別是關于抗日戰爭的領導權問題是抗日戰爭史研究中始終在討論的熱點問題之一。在這個問題上，“從學科的內容和特點來講，中共黨史、中國革命史自然強調共產黨領導說，而國民黨史、中華民國史則必然強調國民黨領導說”。“有的學者強調共產黨領導是指政治領導，有的提出國共兩黨共同領導說，有的提出分別領導、共同進行說，有的提出具體分析說，有的提出領導權轉移說，有的提出不應籠統地說是誰領導的，應認為抗日戰爭是在中國共產黨積極倡導的抗日民族統一戰線的旗幟下，以國共兩黨為基礎，工農商學兵各界、各族人民、各民主黨派、抗日團體、社會各階層人士和愛國華僑廣泛參加的全民族抗戰。”［17］

我們認為，中國共產黨在全民族的抗日戰爭中不是領導作用，而是導向的作用。“要科學地、令人信服地說明這個問題，首先要弄清領導權的含意。”［17］按照現代社會科學的解釋，領導是“領導者在一定的環境下，為了確定和實現既定的目標，對被領導者進行統御和指引的行為過程”。［18］（P33）我們認為，領導權的實現，有以下幾個必要的因素：首先領導與被領導者應該是在一個組織系統內；因此，第二就是這種領導與被領導的關系必須是法定的或有組織系統授權的；第三就是領導者與被領導者是領導與服從的關系，領導者對被領導者有命令的權力，有一定的強制性作用。除此而外，還有領導者必須能夠代表大多數被領導者的利益，有較高的政治素質和領導能力，等等。

抗日戰爭是中華全民族的解放戰爭，除了少數漢奸賣國賊外，各個階級、各個黨派都參加了。按一般的常理，各黨派、團體和全國人民都應該在國民政府的領導下。抗戰之初，中國共產黨和各民主黨派，各抗日團體也確實都聲明服從國民黨和國民政府領導抗戰，但這個政府提不出一個能領導中華民族走向勝利的綱領和路線，其所作所為又不斷背離全民族的利益，因此，除了國民黨和國民政府體系內部的各種力量外，沒有什么黨派、團體再服從它，它也就不能領導抗戰。但是不是中國共產黨領導所有的參加抗日戰爭的各民族各黨派了呢？由于各抗日黨派不在一個組織系統內，無法形成領導與被領導的關系。因此不能說中國共產黨領導了抗日戰爭，只能說是導向。

導向是指指導行動或發展的方向，使事物向某個方面發展。就是提出正確的方向和目標，并且提出正確的方針和路線，促使事物向正確的方向發展，保證正確的目標的實現。那么，中國共產黨是否對國民黨和其它抗日黨派、各種抗戰力量發揮了導向作用呢？答案是肯定的。

[ 轉自鐵血社區 http://www.tiexue.net/ ] 抗日戰爭的正確方向就是全民族抗戰，最終目標是打敗日本帝國主義，實現全民族抗戰的徹底勝利。正確的方針和路線就是團結一切可以團結的力量，實行全民族抗戰，就是提出并貫徹正確的戰略和策略，取得全民族抗戰的勝利。考察全部的中國抗日戰爭史，這些正確的方向和目標，這些正確的方針和路線，這些正確的戰略和策略，無疑都是中國共產黨得出的。而且不僅是中國共產黨貫徹了這些正確的方針和路線，這些正確的戰略和策略，其它各抗日黨派、各族各界、各種抗戰力量也都在自覺或不自覺中，不同程度地接受并貫徹了這些正確的方針和路線、這些正確的戰略和策略。應該指出，盡管國民黨和國民政府沒有明確接受中國共產黨提出的全面抗戰路線，但國民黨和國民政府參加了全民族抗戰，從而成為中國共產黨提出的全面抗戰路線的一個重要組成部分。其提出并實行的持久戰戰略，與中國共產黨提出的戰略基本相同，并不同程度地接受了中國共產黨關于持久戰戰略中的一些方針。同時，中國共產黨提出的全面抗戰路線得到了除國民黨外其它各個階級、階層和和各種抗戰力量的擁護。整個全民族的抗戰正是按照這一路線發展的，抗日戰爭的最終目標也是按照中國共產黨提出的目標實現的。

中國共產黨之所以能夠對全民族抗戰發揮導向作用，是因為它具備了以下幾個方面的必要條件。

一是中國共產黨具有廣泛的代表性，是無產階級、農民階級、小資產階級利益的代表者，對民族資產階級也具有很大的影響力。在抗日的問題上，與大資產階級的利益一致。它所提出的抗日戰爭的方向和目標、方針和路線、戰略和策略代表了整個中華民族的整體利益、方向和目標。

二是中國共產黨是除國民黨外唯一具有武裝力量的政黨，雖然軍事實力在抗戰初期仍然不大，但卻具有舉足輕重的作用，是唯一能夠與國民黨軍隊進行配合抗戰的軍事力量。而且由于中國共產黨有正確的路線和方針、正確的戰略和策略，在敵后建立了自己的根據地，能夠以根據地迅速發展自己的力量，擴大軍事力量，從而使中國共產黨領導的力量在抗戰中不斷壯大，其影響力也不斷擴大，在全民族抗日戰爭中的地位和作用也不斷重要和擴大。而國民黨則走向反面。

三是政治導向的內容包括與國民黨消極抗日，積極反共方面的斗爭。國民黨及國民政府雖然參加了抗戰，并在其中發揮了不可替代的作用，但由于統治利益的需要，還有許多不利于抗戰的因素和行為。在抗戰之初，不能提出一個取得抗戰全面勝利的目標，只是想恢復到盧溝橋事變前狀態，因此過于依賴國際社會，一方面與日本軍隊作戰，另一方面又與日本進行和平談判，影響了全民族抗戰的決心和士氣。進入相持階段后，特別是太平洋戰爭爆發后，消極抗戰、積極反共的一面上升，抗日戰場上表現不佳，反共行動卻有增無減，影響甚至危及抗戰大業。因此，采取正確的政策和策略，既能團結國民黨和國民政府保留在抗日陣營內部，又抵制它對中國共產黨和抗戰大業的破壞，成為堅持抗戰勝利的一個必然條件。中國共產黨采取有理、有利、有節的方針和一系列正確的政策和策略，堅持并鞏固抗日民族統一戰線，保證了中國共產黨領導的人民抗日力量的發展，也保證了抗日戰爭始終向著勝利的方向邁進。

綜合上述，我們認為，中華民族的最深刻最全面的覺醒和動員，由這個最深刻最全面的覺醒與動員所取得的時代性進步是全民族抗戰取得全面勝利的基礎；國民黨和國民政府在抗戰中發揮了不可替代的作用；而中國共產黨的正確導向和正確的戰略、策略是全民族抗戰勝利的根本保證。我們還認為，由于國共兩黨是當時中國最重要、最有實力的政黨，只有國共兩黨具有與日本帝國主義進行戰爭的軍事力量，因此，以國共合作為基礎的統一戰線是全民族抗戰的核心，兩個戰場的戰略配合是抗戰勝利的關鍵。