第一篇：《詩經》中的風雅頌是怎樣劃分的？

:《詩經》中的風雅頌是怎樣劃分的？漢儒對它是怎樣解釋的？

關于風、雅、頌的劃分標準古來眾說紛紜，大致可歸納如下：（1）按照詩歌的題材和內容，比較有代表性的是《毛詩序》；（2）按照詩歌的用途；（3）按照詩歌的音樂。今人多認為是風、雅、頌是音樂上的分類。中國有音樂文學的傳統，在《詩經》的時代，詩和音樂是融合為一的，我們今天所看到的詩在當時都是歌詞。所以按照詩歌的音樂來劃分風、雅、頌應該是合理的。對于風、雅、頌的具體含義，前人曾經做過這樣的解釋： 風者，風土之音，民俗歌謠之詩也。所謂國風，是各諸侯國統治地區的地方土樂、民間歌謠，這里的民俗歌謠之詩是相對于朝廷詩樂而言的，在作者的階級身份上并沒有嚴格的限定。《詩經》共十五國風，160篇作品。雅者，正也，正樂之歌也。朝廷之樂曰雅，也就是說，雅是周代朝廷的正樂。稱周天子都城附近之樂為正樂應是出于當時的尊王思想。稱之為雅樂，正如當時的普通話、標準話稱為雅言。雅又分為大雅、小雅。大小雅應當是因時代不同，音樂亦有所不同，故分。大雅共31篇，多作于西周初期；小雅共74篇，多作于西周末期，較大雅產生為晚，風格上更接近國風。頌，宗廟之樂歌，宗廟之音。也就是說，頌是祭祖祭神時用的歌舞曲。頌包括周頌31篇，魯頌4篇，商頌5篇。

《毛詩序》把《風》作為教化、諷諫的政治工具，并以此出發，斷章取義，強作解釋，以為《風》詩句句關涉美刺政治。如本是表達青年男女愛情的《周南·關雎》，竟被曲解為：《關雎》“，后妃之德也。”

《毛詩序》認為《雅》是專門陳述政治的利弊得失，并以政事的大小來區分大小雅，這與《雅》詩的內容也不盡吻合。其一，《雅》中有許多詩并非是“言王政之所以興廢也”，而抒發的卻是不直接關涉政治的一己之情。如《白駒》寫女子懷念所愛之人，《隰桑》寫女子對愛人傾訴款曲。其二，《小雅》中有天子之大政，《大雅》中有諸侯之小政。這一點，《毛詩序》早有察覺，其本身就前后矛盾。

《毛詩序》認為頌是歌頌贊美的意思，頌詩是歌頌贊美統治者盛德功績，并把這些盛德報告給神明，以祈求上天先祖的賜福。這個解釋基本上反映出了頌詩內容的特征。但并沒有概括出頌詩音樂上的特征；頌詩也并非全是美盛德之詩，如《毛詩序》說：“《振鷺》，二王之后來助祭也。”

詩經根據樂調的不同分為風、雅、頌三類。

風是不同地區的地方音樂。《風》詩是從周南、召南、邶、鄘、衛、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、檜、曹、豳等15個地區采集上來的土風歌謠。共160篇。大部分是民歌。

雅是周王朝直轄地區的音樂，即所謂正聲雅樂。《雅》詩是宮廷宴享或朝會時的樂歌，按音樂的不同又分為《大雅》31篇，《小雅》74篇，共105篇。除《小雅》中有少量民歌外，大部分是貴族文人的作品。

頌是宗廟祭祀的舞曲歌辭，內容多是歌頌祖先的功業的。《頌》詩又分為《周頌》31篇，《魯頌》4篇，《商頌》5篇，共40篇。全部是貴族文人的作品。從時間上看，《周頌》和《大雅》的大部分產生在西周初期；《大雅》的小部分和《小雅》的大部分產生在西周后期至東遷時；《國風》的大部分和《魯頌》、《商頌》產生于春秋時期。

從思想性和藝術價值上看，三頌不如二雅，二雅不如十五國風。

詩經》共305篇，由風，雅，頌三部分組成，對于風，雅，頌的解釋有種種說法，一般認為是按照音樂來劃分的，因為《詩經》的詩篇當初都是樂歌，由于曲調的特點不同，劃分三類，后樂譜失傳，僅留歌詞，我們今天看到的不過是一部樂曲歌詞的底本。

*風，地方樂調，這一部分共選了十五個國家和地區的樂調，稱十五國風，共160篇，內容都是民歌，這十五國風是：周南（今陜西，河南之間），召南（今河南，湖北之間），鄴，鏞，衛，王，鄭，齊，魏，唐，秦，陳，檜，曹，豳 其中周南、召南產生于漢水和長江中游，其余為黃河中下游。十五國風絕大部分是周室東遷以后到春秋中葉的作者，大部分是民歌。*“雅”詩就是西周王畿的樂調。王畿，都城地區，就是渭水流域地區，雅詩就是這一地區的樂調，之所以如此，有兩種解釋：1，雅，同“夏”，周稱西周的王畿為“夏”雅樂就是“夏樂”，夏樂就是王畿樂調2：雅，正也，雅樂即正樂，當時稱諸侯國的地方音樂為俗樂，周天子的都城是全國的中心，出于尊王觀念，把王畿之樂稱為“正樂”兩種解釋都可通。“雅”詩分為大雅，小雅，大小雅類于后代的大小曲，大小調，其中小雅較接近于“國風”可能是未被貴族改造的王畿地方音樂。大雅31篇，小雅74篇，共105篇。多數是貴族之作，少數是人民。關于產生年代，“大雅”大部分是西周初的作品，“大雅”小部分、“小雅”大部分是西周末年的作品。

*“頌”，頌是祭祀用的宗教音樂，內容分為贊美神靈，祖先的功德，頌詩中周頌31篇，產生于王畿地區，渭水流域，是西周初年作品。魯頌4篇，商頌5篇，它們都是東遷以后到春秋中葉的作品，產于魯國，宋國（宋是商的后代）。

*《詩經》分風雅頌，共305篇，產生地區包括今天的山東，山西，河南，河北，陜西，湖北部，寫作年代大致為西周初年到春秋中葉約五百年的時間里。

第二篇：CDMA無線網絡的工作頻率是怎樣劃分的

CDMA網絡是從美國移過來的，基本上以美國的頻段進行劃分的，這樣CDMA基站發射頻率是870-880，而GSM發射頻率是885-909，兩系統之間僅有5MHz保護帶。這在歐洲和其他國家不會發生的，只有在我們國家才會發生，為了CDMA網絡和GSM網絡，在同樣一個區域可以協調工作，我們要對CDMA基站雜散輻射做嚴格規定，在這里我們國家制訂了相關法規，比如信部2002年65號文，其中GSM在885-915要求在-67dBm/100Khz。在我們國家行標中規定，也是為了讓GSM網絡CDMA網絡正常運營，這樣就提到幾個概念，一個基站共存和共址概念，北京有兩個網，一個GSM網，一個CDMA網，這兩個網要共同工作有一個標準。另外通常來說共站址比共存要求高得多。共站址這兩個基站處于同一個地理位置。這是共存情況的簡單示意，這是共站址的示意圖。在我們國家WCDMA基站行標規定基站如果WCDMA基站與GSM900系統，共存要-61dBm/100kHz，如果共址-98dBm/100kHz的要求。

第三篇：詩經中的愛情觀

《詩經》中的愛情觀

關鍵詞：《詩經》愛情觀（純真 美好 堅貞不渝 理智 道德 積極 健康）

前言：

愛情是人類最美好的向往和追求，愛情是人類特有的感情，是一種自發的不由自主的情感沖動，同時也是個體的一種自我選擇。《詩經》作為遺留了2000余年的一部巨著，是中國唯一一部脫去了脂粉與俗氣的愛情文學圣典，留下了許多古代社會青年男女愛情的印證。《詩經》中描寫的愛情，感情真摯自然,質樸純真，是個體生命本能的情感流露。一種真正意義上的純真的人類美好情感的謳歌。

然而到了宋代，理學觀念的深化人心，男女愛情的禁忌是越發的多了男女授受不親。程朱理學的諸如“餓死是小，失節是大”的種種貞操觀念，體現了“存天理，滅人性”。它在人心理、尊嚴和自由上都造成某種程度的扭曲。可以說在封建社會，這也算是禁欲的一個標準了。

統治階級為了深化自己的統治，愚弄壓制臣民，制定了條條戒律。中國歷史悠悠千年之長，封建社會的壓抑沉重的枷鎖，網住人的軀體，卻不能遮住人的眼睛。然而愛情是不分時間和空間的，不是因為社會有了制度才分出不同的愛情，愛情本身就存在，制度只制約了人們的表達方式。純真的愛情自古就一直在被人們追尋??

正文：

一、關于《詩經》中的愛情詩

《詩經》中的愛情詩, 緊貼現實生活, 不作無病呻吟, 歌詠了禮制完善之初時周代社會男女交往的清純、自然和本性。感情真摯自然, 毫不掩飾地歌唱了心中對愛情的渴望，是個體生命本能的情感流露，表達了古代勞動人民對愛情的強烈追求。熱烈而浪漫。清純而自然，對愛情的表達既大方又潑辣，又不失含蓄和浪漫。

但正因為《詩經》中有太多對愛情露骨的直白，古代許多儒學家們，往往將《詩經》說成是“淫詩”，認為其內容有傷風化，從傳說中孔子刪詩以來，在中國文學史上，對《詩經》中情詩的評價就有許多分歧，甚至到現在還是說法不一。古代認為《詩經》為淫詩的評論家聲稱是以孔子的話為依據，其實是他們歪曲了孔子的話，把自己的觀點強加給了孔子。孔子說：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”（《論語·為證篇》），這是他對《詩經》的總的評價。對于具體詩篇，孔子說：“《關雎》樂而不淫。哀而不傷。”（《論語·八佾》），這說明他認為“詩三百”都是思想健康的作品。因此，孔子很重視《詩經》在教育、政治活動等方面的作用，所以其實孔子對《詩經》是給予充分肯定的。

南宋的朱熹則對《詩經》中的這些愛情元素予以了比較強烈的譴責，他為了維護封建倫理道德，采取了主觀唯心主義的態度來解說《詩經》。在他眼中，《詩經》中鄭衛描寫愛情、婚姻的詩幾乎都是淫詩。他在《詩經集傳里》說：“鄭、衛之樂，皆為淫聲”，如他評價《邶風·靜女》：“此淫奔期會之詩也”。對《衛風·木瓜》，他則說：“疑亦男女相贈答之辭，如靜女之類。”意思說它是淫詩。他雖然承認它是愛情詩，但又以淫詩否定了它。

明清以來，有些研究《詩經》的學者，他們雖然沒有擺脫封建禮教和婚姻制度的桎梏，但他們開始對南宋時期那種把《詩經》中描寫愛情的詩一概視為“淫詩”加以排斥感到不滿。許多學者在研究《詩經》時，已開始把鄭、衛之音與鄭、衛之詩歌分開，從而給予了《詩經》中的情詩以肯定評價。由于他們世界觀的局限，他們只肯定了其中的一部分描寫愛情的詩篇，把另外一部分仍然歸于“淫詩”之列，但相比前人已經有了很大進步了。到現在，人們對《詩經》中的愛情、婚姻詩的評價已經逐步趨于客觀化了，逐步恢復了這些作品的本來面貌。

二、從《詩經》的愛情詩中看古代人的愛情觀

（一）勇於追求愛情 對愛情的熱切渴望與追求表現坦白直率

《國風·召南·摽有梅》：“摽有梅，其實七兮！求我庶士，迨其吉兮！摽有梅，其實三兮！求我庶士，迨其今兮！摽有梅，頃筐塈之！求我庶士，迨其謂之！”這是少女在采梅子時的動情歌唱，吐露出珍惜青春、渴求愛情的熱切心聲，以梅子成熟為喻,直率表達出自己想嫁的渴望。詩中的少女由梅樹的果實黃熟脫落，日甚一日的變得稀少，以至漸漸所剩無幾，聯想到自己寶貴的青春年華正悄悄地飛速流逝，不禁激情難抑唱出一曲期待男子向她求愛，并娶她為妻的心音。這首短詩由觸景(梅的變化)而生情(急于求嫁)，由興而賦，委婉細膩而又大膽地表達了女子對愛情的渴望與追求。

《褰裳》中，女孩向她的情人隔河喊出“子惠思我，褰裳涉溱，子不思我，豈無他人？”，看上去咄咄逼人，但卻辣而不憨，是真情的流露，讓戀人用“褰裳”涉水這一行動來證實愛情的真誠，坦率中帶著一點純真的野味兒，其實這種試探中也包含著對愛情主動、大膽的追求。女孩無論在舉止或態度上都充滿著個性張揚，洋溢著生命的活力。

（二）追求戀愛自由、要求自主婚姻

《鄘風·柏舟》是寫一個女子要求婚姻自主遭到父母干涉時所發出的誓辭： “髧彼兩髦，實維我儀。之死矢靡它。母也天只，不諒人只。”這個女子如此頑強地追求婚姻愛情自由，寧肯以死殉情，呼母喊天的激烈情感，表現出她在愛情受到阻撓時的極端痛苦和要求自主婚姻的強烈愿望。從中也可以看出當時女性追求戀愛自由、自由婚姻 的迫切愿望。

（三）崇尚忠貞不渝的愛情

《邶風·柏舟》：“我心匪石，不可轉也；我心匪席，不可卷也。”意思是：我的心不是石不是席，石可轉而心不可轉，席可卷而心不可卷，表現出對愛情的忠貞，永遠不變心。

《王風·大車》：“谷則異室，死則同穴。謂余不信，有如敫日”這是描寫一位女子對男子的的堅貞愛情的誓言。如果把這句誓言翻譯為白話文，那就是“活著如果不同住一室，縱然死了也愿意同埋一穴。如果你不相信我說的話，上天作證有太陽！”由此可見這位女子誓言的堅定和對愛情的忠貞

《鄭風·東門》表達了一個男子情有獨鐘而矢志不移的忠貞之戀。雖然東門外美女“如云”、“如茶”，詩中男子不為所動，不被誘惑，依然摯著、堅定地愛著家中那位“縞衣綦巾”衣著樸素的人兒。應證了“曾經滄海難為水，除卻巫山不是云”。

《唐風·葛生》是一首婦女悼念亡夫的詩。此詩“言寡婦感時節而生哀思，次由哀思而至墓地悼念，由墓而歸，夜寢哀之情”。最后以“百歲之后，歸于其居。”“百歲之后，歸于其室。”表達自己愿百歲之后與夫同穴的決心，透出妻子那份對丈夫至死不渝的堅貞。

《邶風·谷風》一詩與《衛風·氓》一樣，是一首棄婦詩。按理說棄婦對負心的丈夫的指責應是咬牙切齒的，但她仍“哀而不傷”，還念念不忘先前與丈夫的恩恩愛愛，這種對愛情的忠貞不渝實在令人感動，《關雎》的首句以雎鳩和鳴起興，含義深刻。關于雎鳩，聞一多在《詩經通義》中說：“相傳此鳥雌雄情志專一，其一或死，其一也就憂思不食，憔悴而死，極篤于伉儷之情。”古人也認為這種鳥有固定的配偶，從不相亂。這說明，在上古時代人們就已經十分推祟那種情志專一的愛情，比之《詩經》中的愛情專一，現代人“愛如煙花，只開一瞬” “天亮以后說分手”，甚至“天不亮就說分手”“一場游戲一場夢”的愛情觀不得不讓人有些感喟。

（四）對愛情有著癡迷與執著的追求

愛情是人類最純真的感情表露，也是人類情感世界中最有魅力的花朵．正因為它有著無窮無盡的奧妙，所以才引得人們不懈的追求。《國風·秦風·蒹葭》這首詩真實再現了熱戀中的人所特有的因癡生幻的心態，一往情深而又可望不可及時，那份癡情，那份迷戀，那份落寞，那份失意，那份纏綿，那份執著，雖不著一字，卻盡蘊于字里行間。《蒹葭》這首詩之所以流傳千古，其打動人心之處便在于主人公對于愛情的癡迷與執著的追求：路途的險遠阻擋不了他，一次次的失敗也沒能使他退卻，他上下求索，不畏艱辛。這首愛情濤唱出了人類永恒的理想與追求主題。人在不斷的追求過程中經受著苦難與快樂，使靈魂不斷升華。因而，愛情便理所當然的成為人類一個永恒的主題，正如法國的羅曼.羅蘭所言：“愛情是一種永久的信仰。

《關雎》一詩描寫一位君子愛上一位采荇菜的美麗姑娘卻又“求之不得”，只能將美好的愿望寄托在內心的敬羨與想象之中。這是一首美麗的情歌，唱出了君子對淑女的悉心愛慕和情志專一。詩中講述的是一個男子的單相思，以河中荇菜“左右無方，順水而流”的狀態比喻君子對淑女的情思綿綿．荇菜參差錯落，無拘無束，順水漂擺，恰似君子追求淑女那忽憂忽喜、極不平靜的思緒。“寤寐求之”、“寤寐思服”，寫出濤人對姑娘的迷戀之深，渴求之切。無論白晝或是黑夜，姑娘的倩影都時刻占據著他的心，揮之不去。成功地刻畫了一個初涉愛河的小伙子興奮難耐，躁動不安，甜蜜憧憬的復雜心境。輾轉反側，徹夜難眠。同時也暗示了詩人己下定決心，要想方設法贏得姑娘的芳心，姑娘的愛。他要主動接近、親近姑娘，用各種方法使姑娘愉快、幸福 “琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”。

（五）在面對婚姻破裂的自主意識的體現

在男尊女卑的輕視婦女的價值觀和束縛婦女的道德禮教觀下，古代的婦人遭棄的情況時有發生。《詩經》中的棄婦詩占著較大的比重。其中以《衛風·氓》和《邶風·谷風》最為代表。

《氓》自訴了女主人公從戀愛、結婚、直到被虐待、遺棄的經過情景。控訴丈夫的無情，發出自己的深切感受：“于嗟女兮，無與士耽。士之耽兮。猶可說也。女之耽兮。不可說也。”

《邶風·谷風》一詩與《衛風·氓》一樣，是一首棄婦離開夫家時傾訴自己不幸遭遇的詩。《谷風》，“習習谷風，維風及雨。將恐將懼，維予與女；將安將樂，女轉棄予！”在危難時期，相依相靠，但在安樂時候，卻將她拋棄。當初丈夫與她一起發出 “及而同死”的山盟海誓，新婚之時“宴爾新婚，如兄如弟”的歡樂與幸福，結婚之后丈夫變得無情無義“既生既育，比予我毒”（日子慢慢好起來，丈夫厭棄我好似毒蟲）“有光有潰”（朝我動武暴怒）。這位棄婦實在令人同情，詩中所寫的人物和事件很具有代表性，揭示出了古代婦女所遭受到的欺壓和凌辱，反映了男尊女卑不平等的婚姻制度不合理的現實。

從這些棄婦詩中我們看出，封建社會的女性在婚姻制度上沒有有效的保障，她們隨時都可以遭受丈夫無情的拋棄，只能承認這種命運。但是，她們并不是忍氣吞聲的承受，沒有順從和屈服，而是敢于表達自己的不滿，發出內心的控訴，控訴丈夫的暴行，控訴社會的不平等。這是當時女性在面對婚姻破裂的自主意識的體現。

（六）真摯淳樸，積極健康的愛情觀（樂而不淫，哀而不傷）

《詩經》中的愛情, 感情真摯自然, 摒棄了世俗偏見, 是個體生命本能的情感流露。《詩經》中的愛情詩，無論是寫愛情之成功還是失敗，無論是寫喜憂得失還是離合變化，都具有“正”的特點，也就是這些愛情詩感情都是誠摯熱烈，淳樸健康的，“風”最善于描寫人之性情，最能感染讀者起教化作用，《詩經》中的“風”中的詩歌能像自然春風吹動萬物而發出的“萬籟之聲”那樣感染打動人心，因此能起“正風俗”的作用。譬如《周南·關雎》 就是寫男子對女子的愛慕之情。《周南·關雎》這首詩中熱情地表達了一位君子對一位窈窕美麗、賢淑敦厚的采荇女子的熱戀和追求，“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”表達了對與她相伴相隨的仰慕與渴望，感情單純而真摯。

詩中君子愛上一位采荇菜的美麗姑娘卻又“求之不得”，只能將美好的愿望寄托在內心的敬羨與想象之中，這位“君子”的追求是失敗了，但這位君子的心理和行為都是積極健康的。但當他“求之不得”之時，雖然為想她而“寤寐思服”“優哉悠哉”“輾轉反側”，但他能嚴格控制自己的感情和行為，他覺得只有用自己的才華和品德才能贏得姑娘的芳心。而君子追求淑女時采取的也是一種比較健康、積極的態度，他希望用自己的一片誠心來打動姑娘的那顆芳心。于是他采用了“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”的文明之舉去努力打動吸引姑娘，這首詩充分體現了當時民風之淳，人性之正，聲氣之和。

因此孔子評價說：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”也就是說這小伙子對姑娘的追求行動在歡樂之時并不過分（沒有違背道德準則），在“求之不得”之時也不過于悲傷（能自制而沒有自卑自殘或圖謀不軌），因此它具有“正風俗”的良好的教化作用。“君子”那“求之不得”（失敗了）卻仍堅持“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”的君子風度和高尚的品格確是值得贊賞。

這首詩不僅生動地刻畫了兩個青年男女美好的形象，而且表現出積極而健康的思想感情．全詩著意抒寫君子對淑女的愛慕與追求，給人的感受是：“情深而不淫瀆，熱烈而不輕狂。”正如孔子中肯評價：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”。這也充分表現出了廣大人民對于于婚姻戀愛的正確認識和嚴肅態度。

（七）重視倫理道德，循禮而行，淑女以配君子的觀念

《國風·周南·關雎》是《詩經》的開篇之作，而且是一首婚戀詩，這從側面反映了古人對婚姻家庭的重視。家庭是社會組織的基本單位，而家庭的組成是由男女之結合為夫婦。而在我們中國人際關系的五輪中，以夫婦為人倫之始。婚姻不是兒戲。男女成家之后，就要有各種義務和責任。不止是為了子孫的繁衍，更要促進社會的進化。所以良好的婚姻家庭觀是很重要的。而古代的婚姻家庭觀是極重視倫理道德，基本上是循禮而行的。

《鄭風·將仲子》：“仲可懷也，人之多言，亦可畏也。”詩中女主人公委婉地勸告自己的情人不要采取“逾墻”“逾園”“折杞”“折桑”等不文明的行為，要注意她的父母、兄弟以及鄰里社會輿論的影響。有人評論說這首詩歌中的“人言可畏”是寫父母兄弟鄰里以及社會對姑娘有壓力，妨礙了她的戀愛自由，反映了自由戀愛受到禮教限制，是對封建禮教的控訴。筆者卻不以為然。因為這位姑娘所要強調的是談情說愛應遵守道德規范，不能越軌，要注意社會輿論的影響，循禮而行。從這首詩歌中可見當時的社會輿論和道德規范對人還是很有約束力的。由此可見中華民族中男女愛情那含蓄多情的傳統也是在社會道德規范和社會輿論的約束之下而逐漸形成的。

《國風·周南·關雎》是《詩經》的開篇之作, 是一首感情單純而真摯的戀歌。這首詩展現了一對雎鳩鳥在河中小洲上關關地鳴叫求偶, 此情此景, 觸發了主人公對河邊采荇姑娘的愛慕與追求。“魚的外形是女陰崇拜的象征, 魚的多子是生殖崇拜的象征, 這是古人性觀念中的一個重要內容”。鳥口中有魚就不再鳴了, 男子有妻就不用再求了, 這正是一夫一妻制婚姻的直接比照。這種覓偶、擇偶的過程, 也反映了周民在兩性關系上有了質的飛躍,它不僅有一夫一妻的婚姻法制, 而且表明婚姻要以愛情為基礎。詩中男子擇偶的標準是貌美(窈窕)且心美(賢淑), 說明周人的愛情觀中不僅有審美觀, 還有道德觀。

《詩經》中的有些戀愛詩，不僅表達了上古時代青年男女對待愛情的態度，而且還透露了他們的擇偶觀念．如詩經開篇《國風·周南·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲．窈窕淑女，君子好逑，男子心目中的“好逑”是一位淑女，而且是幽閑、貞靜、舉止安詳穩重的淑女，正如漢末的《毛詩序》中說：“《關雎》樂得淑女，以配君子。值得一提的是，詩中男子是當認為“窈窕淑女”是自己心目中好的配偶時（君子好“逑”），才大大方方地去追求愛情,而不是象大家口中流行的簡單的“窈窕淑女，君子好‘求’”。此“逑”非彼“求”。

再者，《詩經》在表現真摯感情、健康情愛同時，突出男女主人公對高潔道德的追求主旨。除了《周南》中的《關睢》提倡以淑女配君子、《葛覃》著力表現女孩子的勤儉孝順、《桃夭》中希望新娘子宜室宜家外，《國風》中多主張女子應賢德。如《鄭風.有女同車》中的小伙子對迎來的新娘——孟姜，不僅“顏如舜華”，走起路來“將翱將翔”，態度大方，而且賢惠高潔，十分贊嘆，小伙子對其“德音不忘”，充滿了對她的愛意。在《小雅·車輦》中，前往宋國迎親的詩人也對娶了賢德的新娘感到欣慰，好象手中的六根韁繩都成了彈琴的琴弦，表達了詩人的擇偶價值觀。可以說，漢民族對那種出乎自然、內蓄外發的風度美和品行端淑的內心美是同樣重視的，要求兩者達到完美的統一。

在《召南·行露》中，通過一個不畏強暴的女子，在法庭上對仗勢欺人的男子據理力爭，使之受到應有懲罰的描述，表明了道德觀念已在先秦時代普遍化。《庸風·鶉之奔奔》以一個有見識、明事理的女子之口，譴責了她平時視為有德有義的君子、實為無禮的男子；而在《庸風·君子偕老》中，對清揚紅顏、儀表威嚴而行為不端的宣姜斥之曰：“子之不淑，云如之何？”在《齊風·敝笱》、《齊風·載馳》中，對齊姜與其兄齊襄公的亂倫行為極盡諷刺、揭露，表現了漢民族在感情生活中重視倫理道德的特點。

（八）含蓄多情

《詩經》中的傳統愛情往往是以男才女貌為美，以含蓄多情為美。無論是少男還是少女，無論是役夫還是少婦，他們表達愛情有一個共同特點，那就是含蓄多情。

《鄭風·溱洧》：“士與女，方秉蘭兮” “伊其相謔，贈之以芍藥”。這首詩歌描寫一群青年男女在溱、洧水旁游春之時相贈以蘭草（大澤蘭）與芍藥之花，他們又說又笑，互相贈送表達愛情的鮮花，多么熱烈浪漫啊。這首詩歌中所寫的青年男女用鮮花傳情達意和所說的雙關愛語又是多么含蓄多情。“采蘭贈藥”作為青年男女傳情達意的 固定成語流傳了下來，它成了中華民族表達愛情的一種特有的形式，而《邶風·靜女》中那“貽之以彤管”的傳情形式與“采蘭贈藥”本質是相同的。

《詩經 王風 采葛》一詩中,男女思念對方的心意由「一日不見如三月兮」,「一日不見如三秋兮」,一直到「如三歲兮」,用時間的變化,表達對對方思念情感的加深,雖然在時間表達方面有些許夸張,不過簡單的表現方式,卻讓人覺得愛之單純和強烈.“一日不見，如三秋兮”的詠嘆，委婉含蓄地把相思之苦表現得如怨如訴，深摯纏綿。

（九）天真純樸，爛漫自由 熱烈而浪漫，真摯純潔，自然和本性的情感流露

周代，禮儀初設，古風猶存，青年男女的自由戀愛尚少禁忌，相對來說還是比較自由的。所謂“仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁”《周禮媒氏》。《鄭風·溱洧》便是極具代表性的一篇。詩寫的是鄭國陰歷三月上旬己日男女聚會之事。陽春三月，大地回暖，艷陽高照，鮮花遍地，眾多男女齊集溱水、洧水岸邊臨水祓禊，祈求美滿婚姻。情侶互贈芍藥以定情。這首詩如一首歡暢流動的樂曲，天真純樸，爛漫自由。按封建衛道士的觀點，《溱洧》通篇“皆為惑男之語”，實乃“淫聲”，被污為“淫于色而害于德”。然以今天的眼光客觀地看，這種未經禮教桎梏的、道學家口中的所謂“淫”，恰恰是自然的人性，是一種活潑生命的體現，愛情是人類特有的感情，是一種自發的不由自主的情感沖動，同時也是個體的一種自我選擇。《詩經》中的愛情，熱烈而浪漫，清新而純凈，是心與心的交流，是情與情的碰撞。

《周南·關雎》這首詩作者熱情地表達了自己對一位窈窕美麗、賢淑敦厚的采荇女子的熱戀和追求，“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”表達了對與她相伴相隨的仰慕與渴望，感情單純而真摯，悠悠的欣喜，淡淡的哀傷，展現了男女之情的率真與靈動。

男女歡會對于戀愛中的青年來說是最令人神往的，也是整個戀愛生活中最為重要的一部分．戀人們對于愛情懷有什么樣的態度，戀人之間的感情如何，完全可以從他們相會時的情態表現出來。上古時代，青年戀人之間的感情是十分真摯的、純潔的，是脫去了脂粉與物質外殼束縛的，是人之性靈的本原狀態的自然流露。《國風·邶風·靜女》便真實再現了熱戀中的男女清新真純的感情：“靜女其姝，俟我於城隅。愛而不見，搔首踟躕。靜女其孌，貽我彤管。彤管有煒，說懌女美。自牧歸荑，洵美且異。匪女以為美，美人之貽。”一個男子在城之一隅等待情人，心情竟至急躁而搔首徘徊。情人既來，并以彤管、茅荑相贈，他珍惜玩摩，愛不釋手，并不是這禮物有什么特別，而是因為美人所贈，這“彤管”看似平常，實不一般，它代表著女子的一片誠心和對他的純真愛情。情感細膩而真摯。這首詩將少男少女純潔浪漫的初戀情懷表現的極為生動傳神，不僅刻畫了女子的天真慧美，男子的淳樸癡情，而且表現了他們情深意摯，歡樂、健康和真誠相愛的感情。

三、總結

《詩經》作為民族青春時代生活經歷的真實記錄，給我們展示了人類美好、純真的情感世界，折射出了上古時代那純正、健康的愛情觀。這些詩歌不僅表現出了對人生命本體的尊崇和對人的個體價值的強烈求，而且還表現出了當時人們對愛情的高尚理解和對愛情的熱烈健康的求，感情上都是率真、誠摯、熱烈、淳樸、健康的，都是真情實感流露，是人類真實情感的自然流露。《詩經》歌詠的是禮制完善之初時周代社會男女交往的清純、自然和本性，表現出了對人生命本體的尊崇和對人的個體價值的強烈追求，這是中國古代文化中最光輝的思想，是最純樸的思想。概括來說就是純真和美好，積極和健康，堅貞不渝，理智和道德。

參考文獻：

胡敬君 《詩經》愛情詩的文化解讀 新華網2004、1 《詩經欣賞與研究(一)》糜文開 裴普賢著.三民書局印行.尤拉新浪BLOG: 尋找《詩經》中的愛情 飄雪文學社區 《詩經》中的女性婚嫁意識 《詩經》的教育價值_中外教育史 優勢網

韋剛 《3000年前、后的愛情觀的比較》 04級漢語言文學 聞一多 《詩經通義》

姜桂芳《從<詩經>中的成語看孔子所提倡的中國傳統的愛情觀》 朱熹《詩集傳》

《詩經快讀——先民的歌唱》 《詩經三百首（譯析）》 《論語》 《毛詩序》

第四篇：詩經中的愛情觀

思無邪

——論《詩經》中的愛情觀

詩經是我國最古老的一部詩歌總集，它收錄了從西周初年到春秋中年六百年左右的詩歌三百零五首，在我國的文學史上具有極高的地位。《論語》中也有對詩經的評述,詩三百，一言以蔽之，曰：“思無邪”。整部詩經的內容，也都是思想純正毫無邪念的。詩經中有大量詩以愛情為主題，也體現著“思無邪”。

《關雎》作為詩經的開篇，可見其在整部詩集中有著極其重要的地位，它所體現出的愛情觀也可以作為詩經里愛情觀的代表。這首詩講述了一位“君子”對“淑女”從單方面的愛慕到喜結良緣的過程中，君子內心的情感變化。無論是愛慕時的思念還是喜結良緣之后的喜悅，寫的都是男子在追求女子的過程中的感受，而女子的內心變化卻絲毫沒有涉及。這與一段愛情中，都是男子主動有關。在我國古代的婚姻愛情觀里，只有男子主動追求女子才被視為合理的，而女子即使早已對男子有了傾慕之情，也不能表現出來更不能主動追求，這樣才顯得矜持而守禮數，大不同于西方女性的熱情奔放。《關雎》或許可以稱之為一首古代的情歌，卻又不同于現代流行歌曲的大膽直白，顯得含蓄委婉。“君子”和“窈窕淑女”的結合，在古代可以看作是理想的結合，從中也可以看出《詩經》的愛情觀中對于男子和女子的理想標準，男子要求是社會地位高、品行端正的君子，與之相配的是文靜美好的淑女。除了“君子”與“淑女”體現了一段愛情里男子和女子的理想標準外，《關雎》也體現了古代人們對于理想愛情的標準。詩中的君子對于淑女的愛慕，并不是短暫的邂逅，也不是一時的激情，而是付諸行動去追求，以走向美好的婚姻為最終目的。這樣有始有終、負責任的愛情，是被社會所認可和贊揚的。因此，詩經中的愛情，并不推崇短暫的不負責人的愛，而是推崇以婚姻為目的，完美結合的愛情。《關雎》既承認了男女之間產生愛情是自然而然的事，又要求對這種感情加以約束和克制，使其符合禮教和道德的標準，因此大量運用比興手法，體現了中國傳統的含蓄之美。孔子也贊揚《關雎》之美 “樂而不淫，哀而不傷”

如果說《關雎》表現的是古代人民對于愛情的美好期望，那么《蒹葭》則是對凄美愛情的嘆惋。《關雎》中的君子通過努力追求到了心愛的女子，而《蒹葭》的主人公卻因重重的阻礙而未能與心愛的女子結下良緣。那在水一方的伊人，是他可望而不可及的理想。江水阻隔了他的理想，形成了難以逾越的障礙。但主人公仍對隔著遙遠距離的女子心生愛慕，他想沖破重重的阻礙去追求心愛的女子。然而“溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央”，可見追求之難，艱險重重。但他并沒有因此而放棄。“白鷺為霜”“白露未晞”“白露未已”可見追求的時間之長。“蒼蒼”“凄凄”“采采”描寫了蘆葦顏色由蒼青到凄青再到泛白，渲染了深秋凄涼的氛圍，日子一天天地流逝，而主人公卻一直等待著，表現了男子對于愛情的執著和真誠。全詩雖然是寫男子對于女子的愛慕，卻也顯得凄婉而含蓄，蕩漾著無可奈何的心緒和空虛惆悵的情致。真是蒹葭長，露為霜，美人隔秋水，相思無限。雖然這段愛情最終以失敗告終，充滿了遺憾，但男子的愛之真，心之誠，展現出了一段“思無邪”的愛情。

詩經中有大量描寫女子外貌的句子，例如《衛風 碩人》中寫衛莊公夫人莊姜的一段,“ 手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”，從手指到笑容再到神態，人們對莊姜的贊美毫不吝嗇，不同于以往古詩的含蓄委婉之風。從這些熱烈而真摯的句子中，我們也不難看出這位無從考證的作者對莊姜的愛慕之情。然而，女子僅憑著姣好的外貌就能輕易得到他人的愛慕，這不免讓人懷疑詩人的初衷是否有些膚淺。這個問題在詩中的最后一句得到了解答，“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鮪發發，葭菼揭揭。庶姜孽孽，庶士有朅”。主人公莊姜一方面希望愛情就像這河水一樣緩緩流淌，滋潤她干涸的心田，而另一方面她又希望那個讀書郎快點離開，不要擾亂她寧靜的生活。她渴望愛情，但最終還是恪守本分，做一個忠貞的女子。因此，詩人對于莊姜的愛慕，并不是膚淺地基于她的形態美，而是對她美好品質的欣賞。對主人公外貌的直接描寫，也不僅僅只是贊美她的外表，更是通過外在來表現出內在的美好品質。詩經中并不推崇女子沖破封建禮教追求自由愛情，而更多的是贊揚忠貞的傳統女子。這也讓我們看到了詩經中對于女子的審美標準，忠貞、內斂被視為內在美的體現。詩人對于莊姜的愛慕也不是膚淺的贊美其外在，是發自內心地欣賞她的內在品質。因此，詩經中的愛情，是內在美與外在美的結合。

《桃夭》表現的是一位出嫁的女子對于婚姻愛情生活的美好期望和憧憬。“桃之夭夭，灼灼其華”，我們仿佛看到了一位像桃花一樣鮮艷奪目，充滿青春活力的少女。而少女只有貌若桃花的外表是遠遠不夠的，還要有“宜室”、“宜家”“宜人”的內在美。這首詩，祝賀人新婚，但不象一般賀人新婚的詩那樣，或者夸耀男方家世如何顯赫，或者顯示女方陪嫁如何豐盛，而是再三再四地講“宜其家人”，要使家庭和美。從中我們可以看出古人的婚姻愛情的觀念。“桃之夭夭，灼灼其華”，艷若桃花的女子很美，但僅有外表的美麗是不行的，“之子于歸，宜其室家”，還要有使家庭和睦的品德，賢良淑德，恪守禮教，這樣才是完美的婚姻愛情。把婚姻和家庭看得十分重要，還不僅僅反映在《桃夭》篇中，可以說在整部《詩經》中都有反映。在一定意義上說，《詩經》是把這方面的內容放在頭等地位上的。而家庭和婚姻是愛情的升華，走向婚姻的愛情，在整部詩經中都得到了贊美。《桃夭》總也提到了一個重要的觀點，就是生兒育女在婚姻家庭中的重要性。隨著時代的發展，現在家庭中出現了“丁克家庭”，即一個家庭中只有夫婦二人而沒有子女。但在《桃夭》當中，子女是一個美滿家庭所必不可少的一部分。從中我們可以看出在詩經中的愛情觀里，生兒育女的思想是婚姻愛情觀中極其重要的內容。

《詩經》中描寫愛情的詩內容豐富多彩，有寫相知相識追求真愛的，也有寫閨中少婦的幽思，更有棄婦的哀怨。但無論是怎樣的愛情，其思想都是純潔的，體現著詩經”思無邪”的愛情觀。

第五篇：淺論詩經中的人文精神

淺論《詩經》以人為本的人文精神

內容摘要：

《詩經》作為我國古代第一部詩歌總集，它以極其豐富的生活內容、廣泛的創作題材向我們展示了遠古社會的歷史風貌，表現出鮮明的以人為本的人文精神特色。本文從《詩經》以人為本價值觀、以人為中心的內容描寫、追求的和諧生活三個方面進行概述。關鍵詞：

以人為本 世俗生活 和諧 正 文：

著名哲學家李澤厚先生說過“人是文化的沉淀”，豐富多彩的社會生活都是人的創造，文學作品豐富的內容是以人為中心得以表現的，以人為本的人文精神應該是文學的基本表征。《詩經》作為我國古代第一部詩歌總集，就表現出鮮明的以人為本的人文精神特色。

以人為本的科學內涵需要從兩個方面來把握。首先是“人”和“本”的概念。“人”是相對于神和物而言的，比如西方早期的人本思想，主要是相對于神本思想，主張用人性反對神性，用人權反對神權，強調把人的價值放到首位；中國歷史上的人本思想，主要是強調人貴于物，“天地萬物，唯人為貴”。“本”在哲學上可以有兩種理解，一種是世界的“本原”，一種是事物的“根本”。以人為本的本，不是“本原”的本，是“根本”的本，它與“末”相對。以人為本，是哲學價值論概念，不是哲學本體論概念。提出以人為本，不是要回答什么是世界的本原，人、神、物之間，誰產生誰，誰是第一性、誰是第二性的問題，而是要回答在我們生活的這個世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我們關注。以人為本，就是說，與神、與物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置，不能舍本逐末。其次，人類生活的世界是由自然、人、社會三個部分構成的，以人為本從根本上說就是要尋求人與自然、人與社會、人與人之間關系的總體性和諧發展。

一、《詩經》把人的價值放在首位

《詩經》共收入自西周初年至春秋中葉大約五百多年的詩歌三百零五篇。在《詩經》這些作品中，除了少數作品略具有神話因素沉積外，其他作品都沒有任何神秘的色彩。在這里幾乎不存在憑借幻想而虛構出的神話世界，也不存在諸神和造物主的特異形象和特異經歷，我們看不到諸神的足跡，也看不到神對人事的判決和預言，而是歸結于人的努力。

《詩經》對人的描繪往往非常具體，其內容也是以日常性、現實性為基本特征。比如商代頌詩里，“天命”所以垂顧商人，是商人自己努力的結果，如《長發》詩中所云：“何天之休，不竟不絿，不剛不柔。敷政優優，百祿是遒”，這百樣的好運歸商人承受也仍然是商人努力的結果。而商的中興則由于天子能禮賢下士和伊尹的幫助，“允也天子，降予卿士。實維阿衡，實左右商王”（《長發》）。《周頌》、《大雅》中描寫周人受命于天的發跡過程，就是自后稷、公劉、古公亶父、王季、文王等圣君不斷努力、進德修業的過程。如《皇矣》詩中所云：“帝作邦作對，自大伯王季。維此王季，因心則友，則友其兄，則篤其慶。載錫之光，受祿無喪，奄有四方”；“比于文王，其德靡悔”，“不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則”。反之，當宗周面臨崩潰之時，盡管上天垂下了日食、地震等兇象，詩人仍不上戰戰兢兢禱告上天，而照樣認為：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。”《小雅·十月之交》對國家的興亡從人事上尋找最終的原因，并且把它訴諸詩的創作，這是周人以人為本的哲學、政治思想在文學中的最鮮明體現。

以人為本而不是以神為本，這使中國人很早就擺脫了原始社會的巫術宗教觀念，也使詩這種文學體裁很早就從巫術宗教中脫離出來。如果說，在中國的原始詩歌中，像伊耆氏的《蠟辭》乃至甲骨卜辭中的乞雨詞，還帶有鮮明的宗教意味的話，那么到了周代，這種原始宗教神學觀念已經被周人的實踐理性精神逐步取代。所以在《詩經》中，除了頌詩這種“美盛德之形容，以其成功告于神明”的祭祀歌之外，在占有作品總數近十分之九的雅詩和風詩中，幾乎很少帶有宗教巫術觀念的詩作。其實，即使是在《周頌》這樣的祭祀詩中，面對冥冥中的上天先祖，周人也并不把自身的一切托付于神，更重要的意義是借此追念先公先王的道德功業，表達自己要“不懈于位”，要敬德保民，以求國家長治久安的想法。如《周頌·訪落》一詩，《毛詩序》云“嗣王謀于廟也”。朱熹《詩集傳》曰：“成王既朝于廟，因作此詩，以道延訪群臣之意。言我將謀于始，以循我昭考武王之道。”在《周頌·敬之》一詩中，則直寫群臣如何在廟中勸戒嗣王“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲”。這里沒有像奧林皮克山上的眾神存在的場所，他們也不能相信神能主宰自己的命運并決定自己的生活，在這里人就是自己生活的主宰，了是詩歌的全部內容，情感投射的全部指向。他們是那樣肯定自己，信任自己，心情地表現著自己，并且以自已的創作實踐，把“文學是人學”這一在西方近代社會才真正提出的永恒命題，早在2500多年前的時代就給予了充分的表現，并且奠定了以人為本而不是以神為本的中國詩歌發展的民族傳統。

二、《詩經》描寫了以人本身為主的世俗生活

《詩經》中的詩歌，大部分是反映現實的人間世界和日常生活、日常經驗。有的是關于政治**、春耕秋獲、男女情愛的悲歡哀樂。《詩經》 充滿了濃郁的人情味，使詩成為表達商人、周人宗族倫理情感和鄉土情蘊的最好形式，舉凡是他們的念親、愛國、思舊、懷鄉等各種喜怒哀樂之情，都可以在這里得到最好的表達。它使《詩經》帶有親切的生活感，使詩成為描寫世俗生活最好的藝術，舉凡是他們的農事、燕饗、戰爭、徭役、戀愛、游觀等各種世俗生活，都成為詩中的主要內容。它讓人看到，周人的內心生活世界，就是一個既沒有幻想錯綜的神怪故事，也沒有張皇幽渺的浪漫色彩的平凡人間世界。那農夫們身著狐裘的逍遙神態，武士們袒裼暴虎的矯健雄姿，情人們水邊相會的深情注目，夫妻間琴瑟好和的切切心聲，這一切的一切，都會把讀者帶進一個熟悉而又親切的世間，看到人類自身所創造的——并不是神創造的生活之美，體會到人類自身在平凡中的偉大。可以說在世界民族的文學中還沒有哪一個民族的文學像《詩經》那樣，早在2500多年之前就對人本身進行這樣的肯定與歌頌，從這點講，《詩經》無愧為凝聚了中華民族人文精神的最偉大的藝術。

三、《詩經》追求一種樸素的和諧

毛澤東喜歡讀《詩經》，認為《詩經》就是老百姓的民歌，“老百姓也是圣賢”。《詩經》中人們向往的生活是統治者體恤人民、人人和睦相處的大同社會。《詩經·小雅·伐木》“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶，出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲，相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生，神之聽之，終和且平。”描寫了一個盛大聚會的場景。這場景中有伐木比賽，有美酒佳肴，有歌有舞。人們通宵達旦，享受著生活的快樂。從中我們仿佛感到了我們最原始、最純真的文化基因，這基因孕育于和諧適意的生活環境。所以他們對自然報有崇敬之心，卻無敬畏之意；對人有親敬之意，而無爭斗之心。人與自然的和諧，人與人的和睦，無過于此。又如《詩經·小雅· 斯干 》“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。似續妣祖，筑室百堵，西南其戶。爰居爰處，爰笑爰語。”（澗中流水清又清，終南山上樹青青．翠竹片片遮望眼，青松棵棵阻人行．如兄如弟手足情，同氣連根一條心，不欺不詐永相親． 繼承祖業傳祖訓，蓋起宮室上百間．門戶向西或向南．兄弟一起同居住，和睦友好笑開顏．）描寫了一幅人與自然、人與人之間和諧的畫面。其他還有很多，《無衣》“豈曰無衣，與子同袍”反映出士兵之間的和諧。《關雎》以雎鳩之雌雄和鳴，以喻夫妻之和諧相處。而一旦有人破壞這種和諧，人們就加以斥責，所以《詩經》中有許多揭露統治者貪暴和許多棄婦詩。如我們熟知的《碩鼠》對統治者發出的控訴，《詩經·鄴風·柏舟》、《詩經·鄴風·日月》、《詩經·鄴風·谷風》、《詩經·衛風·氓》、《詩經·小雅·我行其野》、《詩經·小雅·白華》等充滿悲憤控訴的棄婦自白。《詩經》反應出的以人為本的人文精神實際上也是中國古代文化的特征，中國文化中的“天”（或“上帝”）主要指宇宙的自然力量，“天”對人的主宰只能以一種潛移默化的方式出現，而不是有意志的神發號施令，人的命運主要由人自己來把握。中國古代文化中也有一種所謂“天命”的東西，但是這種“天命”決不是把握在神手中的“命運”，更不是神的預言或征兆，而只是人自身的善惡之行的必然結果。這種觀念在周人那里已經根深蒂固。“天命靡常，惟德是輔”，在周以后的中國人看來，盡管黃帝、顓頊、堯、舜、禹、成湯、周文等傳說中的“明君圣王”都發跡于“天命”的眷顧，但“天命”眷顧他們的原因卻是因為他們本身的“德”，也就是靠他們自身的努力獲得的。人的命運，或者是國家的命運靠人自身來爭取，正因為具有這種面對人類自身的理性精神，中國文化才真稱得上是人文文化，中國文學才真正稱得上是人的文學而不是神的文學。而古代西方文學則把神看做人的主宰，認為上帝和眾神永遠控制著人類的生活與命運，并且以這種觀念和情感進行藝術創作。

總之，《詩經》是中國詩歌，乃至整個中國文學一個光輝的起點。它從多方面表現了那個時代豐富多采的現實生活，反映了各個階層人們的喜怒哀樂，以其以人為本的人文精神區別于其他民族的早期詩歌，開辟了中國詩歌的人文道路。

參考文獻：

1、《詩經》中生活習俗研究 作者：王志芳 山東大學

2、《中國大百科全書·考古學卷》

3、朱熹《詩集傳》

4、《漢書．藝文志》

《毛詩》