第一篇：王維佛教

碩士生考核論文

學院：工商管理學院 課程名稱：佛教與中國文學 姓名：王維 學號：81020152 指導教師：龔賢 開課學期：研一下學期

淺析佛教對孫悟空的影響

摘要：本文從佛教的角度出發，簡要的分析了中國古典四大名著之一《西游記》中孫悟空的形象、性格、行為等與佛教的密切關系，即佛教對孫悟空這一形象的影響。

關鍵詞：佛教

西游記

孫悟空

一、關于佛教

世界三大宗教之一，由公元前6-前5世紀古印度的迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子所創，他的名字是悉達多(S.Siddhārtha, P.Siddhattha)，他的姓是喬達摩(S.Gautama, P.Gotama)。因為他屬于釋迦(Sākya)族，人們又稱他為釋迦牟尼，意思是釋迦族的圣人。廣泛流傳于亞洲的許多國家。西漢末年經絲綢之路傳入我國。佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教,從信仰人數上說，佛教位于印度教之后，為世界第四大宗教。佛教是佛陀的教育。近代佛學家歐陽竟無認為，“佛教非宗教，非哲學”。講佛教是宗教只是一種通俗的權宜方便說而已，實則以般若的智慧自內證打破無明煩惱，成就菩提（覺悟）之道，佛教在歷史上曾對世界文化傳播做出了不可磨滅的貢獻，至今依然深深的影響著世界上的很多人。

二、佛教對《西游記》中孫悟空的影響

《西游記》是中國古典四大名著之一，由明代小說家吳承恩編撰而成。此書描寫的是孫悟空、豬八戒、沙和尚保護唐僧西天取經、歷經九九八十一難的傳奇歷險故事。

《西游記》中的眾多人物，最引人注目的是孫悟空。它從花果山出世，經大鬧天宮而被佛祖降伏，后來由觀世音點化，轉而扶助唐僧西天取經，活躍、貫穿于全書的始終，可以說是《西游記》的主角與靈魂。

孫悟空這一形象的孕育，與佛教有著密切的關系。孫悟空既有印度血統，也有中國血統，是一個有著悠久歷史的不斷發展變化的綜合形象。印度史詩《羅摩衍那》中的猴王哈奴曼神通廣大，善于變化，騰云駕霧，非常接近《西游記》中孫悟空的形象。孫悟空這位混血兒，看來還是以印度血統的成分居多。

但是，人們不禁要發出這樣的疑問：哈奴曼怎么會萬里迢迢地跑到中國來了呢？這件事與佛教的傳人中國聯系緊密。哈奴曼的形象是通過佛經的介紹而在中國民間流傳的。敦煌藏經的藏文寫卷里就有好幾個《羅摩衍那》藏文譯本殘卷，我國新疆發現的古代語言殘卷中有古和闐文的《羅摩衍那》。西藏密宗僧人隴欽巴在《佛宗寶庫》中論述遍人天（即毗濕奴，婆羅門教的主神）的十種化身時，概略地講述了《羅摩衍那》的故事，而且說猴王哈奴曼是遍人天的智慧形象的化身，與孫悟空機智多謀的特征正相契合。更加有力的證據是佛教《六度集經》中完整地保存了《羅摩衍那》故事的原始形式，其中猴王哈奴曼的形象栩栩如生，呼之欲出。這些事實，足資證明猴王哈奴曼是隨著佛教東傳而進入中國本土的。

此外，佛教中有許多故事和傳說，為孫悟空形象的塑造提供了氛圍。唐朝開元年間，印度高僧善無畏帶來了佛教密宗的主要經典《大日經》，他在經序中記載了群猿深山護經的故事，說的是北天竺某一小國深山中有藏秘經的洞窟。每逢暑天，猿猴們將經籍取出曬太陽，以除去潮氣、霉斑。有一次，不慎失落了一冊，被樵夫拾去獻給國王。大猿得知后，就跑去想盡法子取了回來。從這段故事可以看出它與孫悟空西天取經有血緣關系。我國的藏傳佛教是密宗的天下，因此以上這段故事在西藏境內頗為流行。西藏乃東縣有猴子塔群，在當地很有名氣。猴子洞的藏名是“比烏哲古”，座落在乃東縣澤當鎮貢布山，此山乃西藏四大神山之一。洞內有成千上萬座泥塑小經塔和小佛像，成為全國唯一的洞內經塔群。這一景觀便是由于《大日經序》的這一傳說麗形成的。

類似的例子還可以舉出不少。佛祖釋迦牟尼有十大弟子，其中以目犍連號稱“神通第一”，而他在佛典中被說成是猿猴的轉生。又如《大唐三藏取經詩話》是《西游記》的祖本，其中保唐僧去西天取經的是猴行者，而到了《西游記》中，猴行者便有了孫悟空的名字，這名字還是觀世音菩薩給取的呢！孫悟空姓孫，是因為他是只猢猻，法名悟空，同樣也有它的來歷。唐朝有個西行求法的高僧法名悟空。據《宋高僧傳》載：悟空俗家姓車，長安云陽入（今陜西涇陽西北），是北魏拓跋氏的后裔。唐玄宗天寶十年（公元751年），他奉唐玄宗之命隨使臣張韜光出使嗣賓國。他到了嗣賓國后，因病不能如期回歸，便留在當地出家為僧，拜高僧舍利越摩為師，并在印度等各地僧寺朝拜求經，法號悟空。二十余年后，他思念故土，稟告師父舍利越摩請求回國。舍利越摩贈授他佛牙、合利和《十地》、《回向輪》，《十力》三部梵文經典。悟空于唐德宗貞元五年（公元789年）回到長安，冊封壯武將軍，主持章敬寺。悟空西行求法前后凡四十余年，后人根據他的事跡寫了《悟空人竺記》。孫悟空的得名，便糅合進了他的影子在內。歸根到底，孫悟空的原型雖以猴五哈奴曼為主要來源，但并不排斥在其形成過程中吸收了各種傳說的因素，而且這些傳說大都與佛教有關。

其實，《西游記》中與佛教密切相關的人物，又豈止是孫悟空一人！西行取經的唐僧師徒四人，原型都來自佛教。唐僧在歷史是實有其人，他以唐代的玄奘為原型，并采取了真名實姓的方式。《西游記》的整個故事也是以玄奘西行取經的事跡為藍本而加以發展、衍變而成書的。豬八戒的原型是佛教傳說中的天界駕車神——北斗七星，其形象是七只豬。佛教密宗中有“七只豬拉著女神摩利支天車輿 ”的記載與繪畫，元代末年楊景賢據此在《西游記》雜劇中敘述豬八戒在天界的前身是佛教的“摩利支天的御車將軍”。“摩利支”是音譯，意譯是“光”。這位女神的形象為三頭八臂，在佛教護法神二十諸天中居于第十七位，乘的就是豬車。沙和尚的原型是毗沙門天。“毗沙門”是音譯，意譯是“多聞’，故此神又稱作北方多聞天王。據《大慈恩寺三藏法師傳》載：玄奘孤身西行取經，途經新疆塔克拉瑪干沙漠東部的莫賀延磧，該地一向有 “八百里沙河”之稱。玄奘由于失手傾翻水袋，五天四夜無滴水沾喉，唇焦舌燥，腹胃如焚，幸得夢中遇見毗沙門天指點，方得脫困。后來經過數百年口頭傳說中演化，這位毗沙門天在南宋《大唐三藏取經詞話》中蛻化成為身高三丈的深沙神，而在元代末年楊景賢的《西游記》雜劇中便己演變成為沙和尚了。

如果進一步擴大考察的視野，我們便會看到《西游記》本身就可以說是一部佛教小說，不論是前七回孫悟空大鬧天宮還是后八十七回的取經故事，都有一個共同主題，即寫佛家如何降妖伏魔。孫悟空頭上的金箍和，累箍咒，象征著佛教在其傳布過程中如何降服異教神靈而使之皈依佛門并成為佛教護法神的過程，而西天取經故事，實際上是寫佛教傳人中國后，對原有宗教的沖撞、碰擊并在中土站穩腳跟的過程。佛教對中國本土原有的勢力較大的宗教如道教，既互相沖撞又互相吸收，在《西游記》中反映為三教合一的思想，對一些勢力較小的地方宗教

和少數民族的宗教則采取了消滅和融合的方式。蓮花生大師在西藏傳布佛教時，據說曾以神通降服一切天魔，令其立誓，改心向善，護持佛法，這就是說他將西藏本土的苯教神靈，吸收進佛教的神靈世界，使之成為佛教的護法神。蓮花生大師取得了很大的成功，佛教在西藏終于消滅和取代了苯教。這在《西游記》中反映為孫悟空在西天取經路上的一路上降妖服魔，其中最典型的例子是紅孩兒被降后皈依觀世音菩薩座下。紅孩兒是牛魔王之子，牛魔王后來也被孫悟空降服了。無獨有偶。佛教在西藏傳布過程中，曾出現朗達瑪滅法事件，使佛教在西藏的弘傳中斷了一百多年。藏地僧人認為此人是“牛魔王下界”，“朗”字在藏語中是“牛”的意思。由此觀之，《西游記》牛魔王父子的反對唐僧師徒西天取經并妄圖吃唐僧肉，并非憑空杜撰或空谷來聲，而是有著佛教史上的一場斗爭作為其背景的。

三、總結

從以上列舉的事實來看，盡管《西游記》中頗多譏諷取笑世相而借題發揮的內容，但無妨其作為佛教小說的主旨。因此，我們可以作出這樣的結論：佛教是孕育孫悟空形象的搖籃，如果沒有佛教的傳人中國，也就沒有孫悟空形象的產生。

第二篇：東土佛教與王維詩風

有唐一代燦若星漢的詩人群體，奏響了中國詩歌發展史上的最強音，在華彩與激情組編的交響樂章里，也有“詩佛”王維“百囀流鶯，宮商迭奏”（《史鑒類編》）的佛唱。這位山水田園詩段的第一高手譜就的詩章，歷百代而傳誦不衰，令后人反顧睇視，流連不已。其所具有的趣味澄ｘｉòｎｇ＠①、自然渾成的藝術風格，成為后世詩學的模范，流風所被，深遠流長。王維詩風的形成，除了政治、經濟、社會風潮、個人秉賦等原因外，佛教、東土佛教〔1〕所加被的影響乃一重要因素，至今惜未引起足夠的注意，尚未進行全面系統的研究。本文主要就東土佛教和王維詩創作，詩風形成的諸多關涉進行梳理探索，力求給予科學的詮釋，尋繹合乎邏輯的聯系和有違規律的迷失，以為當代詩歌創作提供借鑒。

一、詩的新使命和王維的最初嘗試

隋末農民大起義之后建立的唐王朝，經過“貞觀”“開元”之治，使中國封建社會達到了繁榮昌盛的高峰期。然而，值得注意的是強大的唐王朝作為一個統一的王朝，始終沒有建立起強有力的單一的思想統治。儒家思想雖也得到公認，但卻沒有獲得統治性地位，釋、道兩家無論在統治階級內部抑或整個社會，受重視的程度均不亞于儒家。在某些年代，由于最高統治者的提倡、偏愛，或道或佛往往置于儒之上，加之，唐代社會的政治、民族、文化等總體上都具有多元化的特點，思想學說的多元并存恰好與之相適應，因而，定于一尊的思想統治缺乏必要的社會基礎。王維生活的年代，佛教的中國化已極近完成，但也正如湯用彤先生所指出的那樣：“隋唐佛學有如戲劇的特點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻”〔2〕。所謂佛教“下落”趨衰的“因子”〔3〕主要涉及中國佛教和印度佛教（亦是南宗禪和北宗禪）的分歧問題。前者重“知解”主“頓悟”，后者重“實行”仰“漸修”，也可以說，隨著中國化佛教南宗禪地位的確立，“漸修”、以事佛為務的“實行”精神就趨衰微了。中國化的佛教之特點，一是重理性的知解，二是對解除生死問題的關注，三是通過詩文來傳達佛教思想。所謂“至隋唐大盛”只是到隋唐，佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡，便可流行，佛教的組織，自成體系，佛教勢力集中于寺院，和尚成為一般人信仰的中心，此間的佛教理論闡發因閉關于寺廟便行之不遠，而生死問題的解決甚或變為迷信，只有在文學方面尚可作為詩文的材料來傳達、溝通兩種世界的聯系。誠如元好問詩云：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”（《元遺山詩集》卷十《答俊書記學詩》）。詩與佛禪結緣日深，本來以“言志”、“抒情”、表現個性、再現生活為己任的詩歌，從此又被賦予傳達佛理，表現悟境的新使命，詩為佛教留下了無限的空間，佛禪為美學開辟了巨大的疆域。許多學者和方內大師都意識到了這一點，詩僧齊己《戒小師詩》云：“不肯吟詩不聽經，禪宗異岳懶游行。它年白首當人問，將底言談對后生”。意謂倘“不肯吟詩”“不聽經”，又懶于行腳，怎能證悟，何以憑信，將來以何“言談”面對后來者！白居易也稱：“如來說偈贊，菩薩著議論。是故宗律師，以詩為佛事。欲使第一流，皆知不二義。從容恣語言，縹渺離文字。旁延邦國彥，上達王公貴。先以詩句牽，后令入佛智。人多愛詩句，我獨知師意。不似休上人，空多碧云思。”（《題宗上人十韻》）他以詩為“佛事”，其藝術傳達亦自認為能“獨知師意”。姑蘇景德寺云法禪師所撰寫的《務學十門》其六門曰：“不學詩無以言”〔4〕。中國化了的佛教如此看重“詩”是十分合乎邏輯的，對于他們來說，真如在語言中發生著，語言從根本上來說就是詩，真如之境，妙悟的剎那，只有詩才能準確、形象地傳遞出來。王維生活的年代，也是中國佛教變革的重要時期，經過迅烈的宗尊之爭，南宗禪，亦即中國化的佛教始以正統煥發于世。頗有意趣的是王維與南北宗及其重要人物都有過從甚密的交往，中國禪學史上，前期禪宗承續，當以慧可為源〔5〕，依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本，凡有三系，慧可、僧璨一系，為楞伽禪；道信、弘忍一系，為起信禪；慧能自是一系，稱般若禪。王維在遇神會禪師之前，所接受的影響，也還是前期禪宗的思想風范。這期間的詩歌創作，多是佛道禪理的平行傳達，如“法向空林說，心隨寶地平”（《游方丈寺》），“猛虎同三逕，秋猿學四禪”（《游悟真寺》），“蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書”（《贈施舍》），“身逐因緣法，心過次第禪，不須愁日暮，自有一燈然（燃）”（《盧員外看飯僧并題》），“共仰頭陀行，能忘世諦情”（《期游方丈》），等等，從中可以看到佛禪術語多，用典亦多，考其詩句中的“四禪”、“次第禪”、“頭陀行”等則均屬前期禪宗的典型術語。著名的《過香積寺》：“不知香積寺，數里入雪峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍”。此詩寫得超逸渾成，“一氣盤旋，滅盡針線之跡”（趙殿成《王右丞集箋注》）。但從結末兩句來看，仍屬前期禪宗的思想，“毒龍”妄心，尚需用“安禪”漸修的手段去“制伏”。王維進士入第任大樂丞未久即因“舞獅”案坐累，謫貶濟州（開元九年），直到開元二十二年始得返帝京，其間十幾年的事跡于史無征，且大部分詩作殊難編年，只是通過詩作提供的內容，參照佛禪發展的運行軌跡，約可辨析產生的大體年代。再如，王維妻亡后，“篤志奉佛，蔬食素衣，喪妻不再娶，孤居三十年”（見辛文房《唐才子傳》卷二）。從其生卒年可知，妻亡時在開元十九年，考其佛教立場，可知王維這時信奉蹈歷的仍是道信，弘忍一系的“起信論”，據呂ｃｈéｎｇ＠②先生研究，該系因“誤解名義”、“妄刪文句”、“傳抄錯簡”等問題，“學者以身命付之，以期解脫，不亦難且殆乎？”〔6〕王維喪偶后“篤志”不娶，孤居“三十年”，洵屬“以身命付之”。由此可見他晚年遇到南宗禪的實際建立者神會時表現出來的興奮、喜悅，因果關系頗為深刻。王維與神會傾心相與，全面交往，宗? 紜⑹绱搗鰲⒐牡矗抑杏心悖闃杏形遙員韉鰨韉彌媯獻陟雜諭蹺縲緯傻撓跋歟哂懈疽庖濉?br&

二、精神的逃逸和“清麗”“曠淡”的詩風

王維前后期的詩歌創作，風格顯然是不一致的。多才多藝和時代的鼓舞，使王維要求仕進，建功立業的心情十分迫切，這個時期的詩作大多意氣豪邁，甚或有些“俠氣”。入仕后一些意想到和意想不到的打擊、遭際〔7〕，使他黯然思退、思隱，“道有不申，行呤山澤”。然而十分耐人尋味的是，王維終其一生都不曾正式掛冠歸隱，而始終過著“亦官亦隱”的別樣生活，精神上的皈依和仕途的淹遲，使他“身心相離”（王維《與魏居士業》）、矛盾度世。這種巨大痛苦和耐心之間生發出來的文字，具有鮮明的個體風格和時代印記。所謂風格，通常是指藝術美從內向外的自然流露，是作家藝術家創作成熟的重要標志。王維詩歌趣高旨遠、含蓄蘊藉、氣韻悠揚、自然渾成、意境圓融等美的品質，其所呈現的藝術風格大體上是“清麗”、曠淡”。促使這種風格生成的佛禪方面的具體而微的原因，主要有如下兩點，一是“亦官亦隱”的生存狀態所導致的靈魂皈依，一直伴隨、影響著王維的藝術態度、藝術思維、藝術表現；二是王維晚歲得與完全中國化的佛教結緣，使“清麗”、“曠淡”的詩風終得形成。逃逸于佛禪和眷惜他人之間，“以身命付之”的勇氣和終極關懷的“恐懼”心理之間，題材的擇選和滿意的傳達之間??需要巨大的才情，也激發了才情。從幾次重大變故中窺探王維，不難發現他內心深處所竭力掩藏的懦弱性，恐懼感。詩人秉賦高、判斷力強，在敏銳地作出判斷后，卻不敢堅持己是，而采取了令生命長期痛苦的方式，結果是這痛苦的生命保全了下來，然而痛苦卻不因此而消彌。可貴之處在于，王維仰仗自己的真誠和才具，將痛苦作了最合乎邏輯的轉移、升華。開元二十四年恩相張九齡被黜，李林甫相政，王維內心的苦衷是可以想見的，“知朝政之日非，思歸隱而未能也”（陳沆《詩比興箋》）。他依舊在官位上，嘆逝流年，以自己的方式茍全著、傳達著心中的慍意、恐懼和生存狀態：“舍人下兮春宮，據胡床兮書空。執戟疲于下位，老夫好隱兮墻東。”（《登樓歌》）生動地傳達出在李林甫的“羅鉗吉綱”〔8〕之中，詩人避世遠禍的心理活動。有人指摘王維天寶年間為叛軍所俘，不能“引決”，就死盡忠，是學佛所誤：“釋氏畏死，然則其不能引決，亦學佛誤之也”（李紱《序文》）。許多學者看到了釋門對于死亡的恐懼，正是出于這種恐懼才建設了“無生”學說，“端坐學無生”的王維，對死? 觥⒁旒毫α康囊獺⑼巳謾⒌骱偷謀澈笫嵌隕釕羈痰陌в繅選熬胗謔送荊嵊詵鈧啤保浴俺烈魑茨莧ァ閉擼嘁頡笆欄儆の夜剩∶萌粘こ桑值芪從腥ⅲ移堵患缺。⑿罘怯興兀富燦芊桑仵楦聰喙恕！保ā杜既蛔髁住菲淙┦搜岫袷送局叭飼櫸菜撇ɡ健保ā蹲鎂樸肱岬稀罰摯盡叭松感砩誦氖攏幌蚩彰藕未ο保ā短景追ⅰ罰剖潛鷂捫≡瘛ｈ歡獠還峭蹺瘛⒘榛甑膩吞愚矗飫锏摹白栽凇薄白雜傘筆粲謔瘛⒘榛甓浴笆覽邸薄ⅰ笆崩邸鋇陌諭眩故絲拷囈俗勻弧！辦繕嫌輳狹鰨慚隕釹錚ばジ呱酵罰仙窖簦茲睜壩樸疲迦鲆丫唬淌饔羧綹。醒崦擅埽躒幌擻恰！保ā蹲源笊⒁醞盍置苤耥愕瑯糖奈迨鎦粱婆ａ爰蘋ùā罰靶械剿畬γ叢破鶚保既恢盜舟牛感ξ藁蠱凇保ā噸漳媳鷚怠罰９儷〉那閽蛻托牡奶鐫爸湫緯傻姆床睿娣⑹蠱渲憂欏⑻兆磧詿笞勻恢校笞勻弧暗詼槿恕彼抵諭蹺躍跣穩薟還弧９懦啤按笠校∫叢蟆保爸幸敝諼難т醋饔釁渚鈧γ繞涫鞘琛３邢鵠瀆洌安蝗繾髦幸諏羲竟佟ｋ瞥齦此拼γ敲σ嚳竅小薄?〕。王維深得“亦忙亦閑”的個中三昧，? 那橛諫剿鐫埃?nbsp;逃遁于佛禪，借重于文學的爐砧進行融冶鍛打，創造了量多質優的詩歌篇什，鑄就了王維詩歌的獨特風格，山水田園詩到了王維那里，形成了中國詩歌史上最為壯麗的奇觀。王維與神會禪師的結識交游是其創作生涯的重要轉捩點，這催動了王維晚期詩風的形成。他受神會請托為六祖慧能作碑銘，其中說到“弟子曰神會，遇師于晚景，聞道于中年”（《能禪師碑》）。六祖圓寂后，神會不惜身命，躬行高蹈，于開元二十年在滑臺大云寺設無遮大會，建立南宗宗旨。后世學者認為，神會才是中國佛教的真正建立者，甚至連中國佛教的經典《壇經》也是神會所作。“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣博大功勛，永久的影響”〔10〕。慧能，神會教義的主要之點即頓悟，“頓”、“漸”之爭是中國佛教生死攸關的大關目，頓悟之說確立，則一切儀式，念經念佛，經典戒律都可視為可廢之物，“一念相應，便成正覺”（《神會語錄》卷一），由是“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”才成為可能，容或使用了“文字”，那也是詩的別稱而已，“不死句下”，“活潑潑地”把握生命、生意方是正覺、正道。可以說王維晚歲的詩作均達到了如此勝境，試看《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”雖是有動有聲，然絕非噪鬧，恰是一種空、靜之境，在“動”與“靜”捕捉、把握中傳送著生命的律動。“人閑”、“夜靜”、“花落”、“山空”，是心境亦是處境，在空曠寧靜之中，明月乍出，有光而無聲，卻“驚”動了山鳥，雖著一“驚”字，依然是靜的延伸。這是宇宙精靈恒在狀態的通然了悟，明月千古復萬古，山鳥“時鳴春澗中”，亙古與時下打成一片，高妙的銜接組合，令人深深地感覺到“見心”、“見性”、“吾梵一如”的妙諦，作者將如此玄冥的禪意化入詩作，不露半點痕跡。怎不讓人諾諾連聲！“無住”和“無念”是南宗禪又一大宗旨，所謂“無住”，即對于空相聲色無所住心；“無念”即“不作意”，“所作意住心，取空取靜，乃至起心求證菩提涅ｐáｎ＠③，并屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂??故《般若經》云，‘應無所住而生其心’，應無所住，本寂之體，而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入”（《神會語錄》卷一）。王維對南宗禪此項精義的把握亦頗精微，例如《山居秋瞑》：“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。”山是“空”的，雨是“新”的，既“靜”且“凈”，山居秋日的黃昏空寂清湛，一場新雨的滌灑，松間、石上、月明、泉清，靜靜地“照”著，潺潺地“流”著，一幅西方琉璃世界的圖畫。頸聯對動靜兒的描寫，從容不迫，富有節奏，幽靜的世界間或一點枝葉的ｘī＠④ｓū＠⑤，目光到處，原來是洗衣浣紗的少女歸來了；水邊荷動了，因為沿水而下的漁舟推動了波瀾，“一點才動萬波隨”，禪意十足，生機盎然。尾聯的出句“隨意春芳歇”，正是“無念”、“無作意”、于此無所住心的生動寫照。文人悲秋而王維獨不作秋悲，是深得南宗禪“自性”真髓的緣故。既已“晚來秋”，則任憑“春芳歇”，調謝也是一種生命現象，生命的一個過程。《辛夷塢》對南宗禪上述思想的沉潛、傳達、似更通脫：“木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”著滿樹頭的辛夷花，在山間熱烈地開放了，又紛紛地墜落了，是在闃無人跡的澗崖山谷，無須為其綻放而稱賞，也不用因其隕落而悼惜。王維在《山中示弟》中說：“緣合妄相有，性空無所親”。色相是空的，就應“以無念為宗”，所謂“無所親”，即不去親近什么，實亦無須執著什么，就是所謂“以無住為本”，需要證得自性、正覺，誠如神會所云：“決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，目見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恒沙佛來，亦無一念喜心，縱見恒沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心”（《神會語錄》卷一）。蘇軾《百步洪》詩云：“但應此心無所住，造物雖駛如吾何”，蘇詩訴諸議論，王維坦呈形象，然而，均可作為“無念”、“無住”的詩解。“定慧”旨趣，亦是南北二宗之爭的重要內容。根本之點還在于北宗重實行，而南宗重知解，北宗重在“以定發慧”，而南宗則重在“以慧攝定”，南宗雖稱定慧合一，其實他們只認得“慧”，不認得“定”，這是中國佛教史上，乃至思想史上絕大的解放，禪學本已掃除了一切“文字障”、“儀式障”，然而還有個“禪定”在，直到南宗出來，連“禪定”也一掃而空，這才是徹底的解放。神會對王維說：“眾生本身心凈，若更欲起心有修（指“得定以后發慧”）即是妄心，不可得解脫”（《神會語錄》卷一）。這不僅給王維一種學理的滿足感，那種簡括斬截的表達，也是一種文風的革命。從其詩作解析，王維佛學造詣如此精湛，晚歲與南宗禪交結如此深刻，使他的詩作從容不迫而富有節奏感，了悟“自心”“自性”而充滿生意，詩風曠淡而又清麗。

三、詩風的熟稔和可能的轉向

誠然，王維絕非禪門的傳燈人，他首先是詩家，且是山水田園詩派的大家，晚歲的王維因得禪宗之精義，獲益良多。這不僅使他痛苦、無安全感的靈魂有所寄植而找到了家園，而且，那種理性的洞徹使其無疑、簡潔的宗風責其別開生面。王維詩風于晚年走向了成熟，在那些飲譽當時，傳育不衰的詩作里，既無教義、宗旨的說教，連佛禪的術語也不再出現，意境、風格蘊佛門妙道，“近而不浮，遠而不盡”，在藝術表現上左右逢源，觸處成春，藝進于化境，已達“從心所欲，不逾矩”的狀態。僅是“行到水窮處，坐看云起時”呈現的那種“時”“空”轉移之妙就讓人嘆為觀止，那“一片化機”的語言操持，倘無佛禪對本體、自性的了悟功夫，則很難傳達出來。一些作品似在有意無意之間，就泄露出生機盎然的禪意。“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。”（《鹿柴》）“不見人”已覺“空山”之寂，“人語響”益襯“空山”之靜，以聲“響”敘“不見人”，情又是“但聞”，“但聞”者，只聽到也。只有人語，全無它聲。

三、四句仍寫“空山”的寂靜，人跡罕逢的深林中、青苔上，時以斜陽為之鋪敷一襲絢爛的金裝，這是大千世界，宇宙真如的愛撫，看顧。這種寂靜的捕捉，獲得，是心境禪境的妙得，靜中有動，寂中有喧，無“頭巾氣”，無“狂狷氣”，無“富貴氣”，無“驕矜氣”，由虛一而靜，“虛而能納，靜則能照”，得凡宇宙諸相，一動一靜，俱是詩人心地的外化，因有生意生機，頓覺那透過深林、透過密葉繁柯，“復照青苔上”的斜陽，不啻有色彩，似也有聲息有響動了。王維晚年對佛禪精到、渾然的把握，詩風和暢宛如“秋風芙蕖，依風自笑矣”〔11〕，即或是送別詩如《送元二使安西》也寫得清麗動人，無悲惜衰颯之氣。它如視野闊大，體悟通玄的《漢江臨泛》；心同梵一，包容巨大的“輞川集”、“終南詠”等，無不深得“有”“無”之旨，賦盡“動”“靜”之妙，這些“蟬蛻塵埃”“與造物相表里”的揮灑，是詩風粲然熟稔的表現。達觀禪師嘗謂：“蓋禪如春也，文字似花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花，而曰禪與文字有二乎哉”〔12〕。王維學佛習禪務其“精義”，為詩作文務其“了心”，“春在于花”，“花在于春”，等比若一，正是他詩風熟稔的標志。一個作家的風格從其個體的特異性來考鑒，確如劉勰所云：“各師成心，其異如面”，王維詩作的風格是鮮明獨特的，是其“內心生活的準確標志”，然而風格的形成到底也受制并得益于時代等外在因素。歷來對于王維詩風的描述，由于歷史判斷的遞嬗，美學標準的流易而不盡相同，散見的如：“自在”、“自然”說（《后山詩話》），“清腴”、“清遠”、“清逸”說（《唐詩別裁》、《唐宋詩學》），“豐縟”、“麗”、“樂”說（《麓堂詩話》、《王右丞集箋注》），“雄渾”、“渾厚”、“渾成”說（《唐詩別裁》）等。后人較系統較集中談到王維詩風的是晚唐的司空圖和清代的王漁洋。司空圖論詩的風格“不主一格”，他把淡遠的韻味，含蓄的風格強調為詩歌的首要藝術特征，認為王維等頗合“準的”（許印芳《與李生論詩書跋》）。王漁洋將詩的風格定于一尊，從“神韻”出發而獨尊王維。站在今天的高度審度王維的詩歌創作，可以看到佛禪給予的影響是巨大的，甚或是根本性的，他那“清麗”“曠淡”，“含蓄”“渾成”的詩風，與大唐的文化氣息以及唐詩修辭美和激情相結合的主導風格，仍然是相一致的。王維詩作的優勝處，即在于那種超凡邁世的藝術風范。其藝術態度疏朗曠達，意境氛圍清淡天和，語言表達精湛豐麗，拆穿了講即其不食人間煙火般的佛禪氣息。然而，王維作為社會成員，他無計逃脫“社會關系總和”的現實鐵律，他是一個社會存在，況且始終是“亦官亦隱”的存在，他必須面對一個“社會人”所應面對的一切煩惱與愉悅。倘從人的悲劇性著眼，則不是人“具有”煩惱，而是“人即煩惱”，只要不是無機物、植物般的生生滅滅，他就永遠不能像它們那樣“如其本來”，所謂“詩意地活著”，亦不過是一種階段性抑或永久性的理想、追求而已，而如此生存狀態，崇佛尚禪的王維堪為典型的證明。一個詩人的風格不會是既定不變的，王維主體風格相對熟稔之際，可能轉向何處抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆，很值得研究，如前所述，重“實行”和重“知解”是印度禪與中國禪（亦是南北禪宗）的根本判分。公元520年左右，涉流沙，越蔥嶺，輾轉陸路水路東來中國的菩提達摩曾預言：“二百年后，明道者多，行道者少，說理者多，通理者少”〔13〕。如此下推二百年，則正是慧能尊立，中國禪完全形成的時期，深得南宗禪“傳心”〔14〕要旨的王維，欲“共傳無住之心，同說如來知? 保磯嗍韃幻饉咧鈑諞槁郟釗紜澳э道粒野蒼芷丁保ā渡街惺鏡堋罰耙皇┐姆ǎń潿ɑ埂保ā鍛扌俗謁禿庠黎ü瞎欏罰拔抻幸環ㄕ媯抻幸環ü浮保ā逗郵課圓∫琶滓蛟罰把勱緗裉烊荊目瞻部擅浴保ā肚嗔瑪急諫先誦衷杭罰８幸饉嫉氖牽諂浞綹褳耆墑炱詰摹墮返諞皇住睹銑芹輟防錚燦脅淮蛘劭鄣摹耙槁邸薄襖湊吒次氈羧擻小薄ｒ蚨腥絲吹劍骸胺頡獨闐ぁ貳ⅰ墮ā罰輝煲狻薄?5〕。相對來看，王維捎帶“議論文字”的詩作，為數不多，有的詩雖有些微議論因素，也是訴諸形象的，如《蓮花塢》中“弄蒿莫濺水，畏濕紅蓮衣”，縱是“議論”，因外在形象與心理空間連通起來，反教畫面更富詩意，王維詩風到底體現著大唐氣象。中國詩史的下一幕輝煌輪到了宋人，宋詩以新的面目、風格彪炳于世，王維詩風，中經韋應物、柳宗元、賈島、姚合的接武承緒，又經宋初諸賢的努力，到王安石、蘇軾、黃庭堅，終于形成新的一代詩風，從蘇軾對王維“斂衽無間言”〔16〕的崇拜態度，可見王維詩風對有宋一代的深遠影響。（該文系國家教委“九·五”項目《佛禪與唐宋詩風的變遷》之階段性研究成果）注： 〔1〕東土佛教，一般指中國佛教，但并非全指中國化了的佛教。佛教傳入中國，自漢代到魏晉南北朝的五百年間，尚處于譯述介紹階段，這一時期佛教的主要代表人物是外國譯經僧人，他們是主譯者，也是所譯經典教派的宣傳者，在中國的傳布滲透，仍以“三玄（即《周易》《老子》《莊子》）解佛”。隋唐時期，中國佛教進入創造發展階段，代表人物幾乎全是中國僧人，該時期介紹翻譯外國典籍的比重見輕，本土著作日豐，迨至南宗禪地位的確定，佛教的面目則中國化了。本文所以使用“東土佛教”，即指包括前期、后期禪宗在內的中國佛教。若逕稱“中國佛教”，則往往只想到后者。巨贊禪師在《禪宗的思想與風范》一文中稱：“自從慧能正式建立了禪宗的門庭以后，經過五家七宗的傳燈弘化，中國佛教史就幾乎成為禪宗史，它的流風余韻到現在還未見衰竭”。王維生活的年代正是中國佛教形成時期，他與前后期的佛典、人物都有聯系，之所以使用“東土佛教”，首先考慮到應與純粹的印度佛教相區別，同時亦可表述清楚，王維與中國前期禪宗與后期禪宗，北宗禪與南宗禪的諸關系。〔2〕〔3〕湯用彤：《隋唐佛學之特點》，轉引自張錫坤主編《世界三大宗教與藝術》，吉林人民出版社1991年版。〔4〕陳垣：《佛教能偉布中國之幾點原因》，見《陳垣集》，中國社會科學出版社1995年版。〔5〕〔6〕呂ｃｈéｎｇ＠②《禪學述原》，見《呂ｃｈéｎｇ＠②集》，中國社會科學出版社1995年版。〔7〕王維仕途有三次大的挫折，第一次，開元九年“年二十一，以進士擢第，調大樂丞”，不久即因“為伶人舞黃師（獅）子，坐出宮”，謫貶濟州。這是王維所意想不到的。第二次乃開元二十四年王維的知音、恩相張九齡罷相，他也再次遭貶。起因是張九齡推薦的周子諒“上書忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及張、王。從某種意義上說，張九齡被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末農民運動推動下所產生的開明政治的終結。王維“亦官亦隱”的生存狀態，即始于恩相見黜，李林甫執政的時候，這大大刺激、影響了他的生活態度、藝術態度，這是他所意想到的。第三次即“安史之亂”所遭際的“陷賊”“偽職”事件，后經多方努力亦作降職處理，這是他不能意想到的。〔8〕李林甫欲除異己，求治獄吏，得吉溫、羅希ｓｈì＠⑥，二人皆依林甫之意鍛煉成獄，無人能脫，時人謂之“羅鉗吉綱”。〔9〕轉引自張錫坤等著：《禪與中國文學》，吉林文史出版社1992年7月版〔10〕胡適：《荷澤大師神會傳》，見《胡適集》，中國社會科學出版社1995年12月版。〔11〕趙殿成：《王右丞集箋注》，上海古籍出版社1961年8月版。〔12〕見惠洪：《石門文字禪·序》。〔13〕印光禪師：《宗教不宜混濫論》，見《印光集》，中國社會科學出版社1995年12月版。〔14〕神會《顯宗記》云：“自世尊滅后，西天二十八祖。共傳無住之心，同說如來知見”。〔15〕彭際清：《題張君度秋山卷》，《二林居集》卷九。〔16〕蘇軾：《鳳翔八觀·王維吳道子畫》，見《蘇軾詩集》卷三。

第三篇：王維

教學準備 教學目標：

1、知識目標：認識本課6個生字，會寫8個生字。

2、能力目標：有感情的朗讀古詩，背誦古詩，學習借助注釋理解詩意。

3、情感目標：想象畫面，在反復誦讀與融情想象中，體會詩歌所承載的感情，激發學生珍愛親情的感情，培養學生學習古詩的興趣。

教學重難點：

教學重點：反復吟誦，想象畫面。感受詩情。

教學難點：體會詩人后兩句是從“兄弟”的角度來抒發思鄉之情。教學過程

一、緊扣詩眼，從“心出發。

1、同學們，你們知道秋天這個季節里有哪些節日？指生回答：中秋節，國慶節。還有什么節？同學們想了想說：重陽節。訪生：明月何時照我還？明月何時照我還？

在遙遠的古時候，當深深的思念，濃濃的鄉愁涌上心頭，許多詩人就用手中的筆來表達心中的無盡思念，著名詩人王維就寫下一篇流傳千古的思鄉佳作《九月九日憶山東兄弟》

2、讀題、釋題

題目很重要。是我們走進課文、走進古詩中的一扇門，從題目中，你知道了什么? ①生交流課前搜集的有關重陽節的資料。

②借助注釋理解“山東”不是指現在的我國山東省，而是指華山以東，詩中指作者的家鄉山西省。

③題目中有一個生字——憶

a、你是怎么記住它的？豎心旁表示什么？ b、組詞（回憶、記憶……）c、題目中是指誰回憶誰？

3、再讀課題

從題目中，我們知道這首古詩寫的是詩人在重陽節這一天回憶起了家鄉的親人。他的心情可能會是？生讀題。心情也可能是？生讀題。是的，此時的王維可能難過，也可能略覺孤單，帶著你的理解齊讀詩題。

回憶源于內心，詩人在重陽節回憶起親人會有著怎樣的情感呢？讓我們到詩中去感受。

二、初讀古詩，整體感知

1、自由地讀古詩，讀準字音，讀通詩句。

2、檢查生字的認讀。

3、多形式讀古詩。

三、想象畫面，由“意”入心

1、了解詩人的寫作背景。

15歲那年，王維就離開了家鄉，來到京城長安想取得功名，實現個人的理想，寫此詩時王維只有17歲，恰逢重陽佳節，作者孤身漂泊于繁華熱鬧的帝都，倍感孤單，非常思念家鄉親人。2、17歲的王維身處“異鄉”作為“異客”是什么滋味呢？哪個字最能體現詩人孤獨、苦悶的心情？在書中圈出。

①學生匯報，板書：獨組詞（單獨、獨自……）沒錯，詩中的這個“獨”字就是“獨自”的意思。

②漢字是會說話的，仔細看看“獨”字，它的背后隱藏著一幅幅畫面，透過它你看到一幅幅怎樣的畫面？讓我們插上想象的翅膀，走進王維當年的生活，尋找一幕幕他那孤獨的身影。出示句式，生想象說話：

遠在異鄉，當王維＿＿＿＿時，卻只能＿＿＿＿。根據學生補充的內容體會情感，引發朗讀這一詩句。

③由此可見，當王維吟誦出“獨在異鄉為異客”的詩句時，他心中該是多么的酸楚啊！

角色互換：王維啊王維，當身邊的親人都團聚時，你這個異鄉異客只能干什么？你的心情？帶著感受讀。

王維啊王維，當別人三五好友，呼朋引伴時，你這個異鄉異客只能干什么？此時 2 的你？帶著你這份感情讀。

王維，此時的你在想著誰？念著誰？讀出你的思念.不管你是如何想念親人，你仍在異鄉，不管你是怎么的孤獨，你仍然是異客，帶著此時的感受，齊讀第一句。

3、即使生活在繁華的都市，即使滿腹才華被他人賞識，孤單無助的王維仍是一名生活在異鄉的異客，無時無刻不在思念親人，這是魂牽夢繞的思念啊！尤其是在過節的時候，這思親之情更是深切，詩人把滿腹思念都傾吐在哪句詩中了？（生讀：每逢佳節倍思親）

①整首詩中，這一句流傳最為廣泛，每個字都凝結著詩人的情感和心血。再讀，哪個字或詞觸動了你的心弦？（板書：倍思親）②換詞體會情感

“每逢佳節更思親”、“每逢佳節又思親”、“每逢佳節倍思親”

a、讀一讀，你發現三句詩有什么區別？你覺得哪個字用的好，為什么？ b、“倍”組詞（加倍、雙倍……）

在這里“倍”指的就是“加倍”。一個“倍”字，既表現出今日思親之情的強烈，又表現出王維無時無刻不在思念家鄉親人。

c、用你的朗讀表達出王維的這份思念。（個別讀、師評價，齊讀）③“每逢佳節”指的僅僅就是重陽節嗎？還可能是中國的哪些傳統節日？ 是的，不管是中秋還是除夕，它都是家人團聚的大好時機。人們都說王維的詩是詩中有畫，畫中有詩。讓我們邊讀邊想，在不同的節日里。遠在異鄉的王維都會看到什么？想些什么？

引導學生抓住詩人的心情、神情說開去：

每逢＿＿節，我看到＿＿，想起家鄉的親人，＿＿＿＿。④配樂《九月九的酒》，指導朗讀。

平常也就罷了，而佳節來臨時，別人家舉杯暢飲、慶祝團圓，而詩人卻只能孤獨的回憶這一幅畫面，怎能不會使他每逢佳節倍思親呢？

家鄉人、家鄉事都如放電影般頻頻從王維的腦海中蕩過，這些都令他刻骨銘心、難以忘懷，他怎能不每逢佳節倍思親呀！

17歲的他還是一個孩子呀，就已經背井離鄉。生病時沒人照顧，遇到困難沒人 3

幫忙，因為獨在異鄉為異客，所以每逢佳節倍思親。

好一句“每逢佳節倍思親”！一千多年來，它道出了多少天涯游子對家鄉、對祖國的思念啊！

每當國慶佳節，還在他鄉的莘莘學子，會在心底默默地念起：＿＿＿＿。中秋來臨，遠在外地求職謀生的人們，會對著明月訴說：＿＿＿＿。

除夕之夜，家家戶戶歡聚一堂，異國的海外游子，會面向祖國的方向深情地訴說：＿＿＿＿。

4、此情此景，讓你不禁還想起了誰的詩（生補充古詩接龍中積累的思鄉詩。）課件逐一出示：春風又綠江南岸，明月何時照我還？——王安石《泊船瓜州》 兒童相見不相識，笑問客從何外來。——賀知章《回鄉偶書》 露從今夜白，月是故鄉明。——杜甫《月夜憶舍弟》 今夜月明人盡望，不知秋思落誰家。——王建《十五夜望月》

5、睹物思人，看到人家都登高游玩，他會想到誰？

6、家鄉親人的一舉一動那么清晰地浮現在眼前，卻不能真實地擁抱、交談，這種痛苦的滋味真令人心碎呀！盡管心中倍思親，可他都只能面向東方，含淚誦讀：遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人

①角色互換：兄弟啊，看著這漫山遍野的茱萸，你想起了誰？ 你會對他說什么？（可以引用詩句）你想祝愿他？

②是呀！家鄉的親人團聚在一起，他們又何嘗不在思念著王維呢？登高遠眺，無限的牽掛、擔憂、思念涌上心頭，他的親人們一定也會面向西方，大家喊出（屏幕出示）每逢佳節倍思親.，遍插茱萸少一人。

余音式朗誦，這幅畫面中最令人遺憾的是少一人，少一人是詩人王維此時最大的痛，也是家鄉親人們心底最大的痛，“少一人”在王維和兄弟們的心中不斷地撞擊著，我們共同來表達他們心中無奈地吶喊，一組讀后兩句詩，其他三組接連重復“少一人”。

四、回扣詩眼，感悟詩“心”

1、回頭再看看“憶”字，單單指的就是回憶嗎？更多的是一份思念。

2、王維思念親人，所以當遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人時，王維就想到自 4

己：獨自異鄉為異鄉，每逢佳節倍思親。

又一個離家的重陽節，王維獨自登上異鄉的高山，回想起遍插茱萸的團圓場面，大聲地吟誦著：遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。

3、看不見的是深深的鄉情，舍不棄的是濃濃的親情，當我們身在遠方，思念家鄉，思念親人時，我們也不禁吟誦（生齊讀古詩）。

五、升華情感，深入人心

1、詩歌，不僅可吟也可唱，讓我們跟著曲調把王維那份思鄉之痛傾訴出來吧。播放歌曲《九月九日憶山東兄弟》學生跟著一起唱。

2、短短的四句詩，僅僅28個字，將道不盡的離愁，訴不完的思鄉，曲折有致地鋪展在我們面前。歷經1000多年，當我們今天再次讀起它的時候，涌向心頭的又豈止是感動？在不知不覺間我們也走進了這濃濃的鄉愁中，今后無論我們走到哪里，同學們都不要忘記親人，不要忘記故鄉。露從今夜白，月是故鄉明啊！

六、作業

1、有感情地背誦古詩。

2、讀讀王維的另一首思鄉詩《雜詩》。

教學準備 教學目標：

1、認識本課6個生字，會寫8個生字。

2、正確，流利，有感情地朗讀，背誦課文。

3、想象詩中描寫的畫面，體會古詩意境，體會詩人情感。

4、理解“獨在異鄉為異課，每逢佳節倍思親”的含義，體會游子的思鄉思親之情。

5、培養學生閱讀古詩的興趣和能力。教學重難點：

理解詩句，感受詩中蘊涵的思鄉之情。教學工具： ppt課件

教學過程

（一）導入

師：古詩是我們中華民族寶貴的歷史文化遺產，我相信我們很多同學都能背誦出許多的古詩，把你最喜歡的一首古詩背給大家聽。生背古詩。

師：遙遠的古代，當深深的思念，濃濃的鄉愁涌上心頭，許多人就用手中的筆表達內心的思念，今天，就讓我們細細地來品味王維的思念佳作——《九月九日憶山東兄弟》。

出示課題：九月九日憶山東兄弟

（二）初讀全詩、了解重陽

1、學生自由誦讀全詩。

2、正音：“為”這里應讀“wéi”，指導學生注意停頓，讀出詩的節奏和韻味來。

3、釋題：

重陽節：指名讀，齊讀書上注釋，并指出借助注釋理解詩句是學習古詩的一個好方法。

“憶”即“思”，思念、想念；“山東”，陜西有座名山叫華山，華山以東有個地方叫蒲州，是詩人王維的老家；“兄弟”，此處的“兄弟”可以是王維的同胞兄弟，也可以是王維的親人，朋友。

連起來說說題目的意思：王維在重陽節這天思念家鄉思念親人。

（三）反復吟誦、體會孤獨

1、與詩題相對應的是哪一句？

（每逢佳節倍思親。）佳節——重陽節，說說我國其他的傳統佳節：中秋節、元宵節、元旦、春節

憶——思，兄弟——親人，每：每當；逢：遇著、碰到的意思；倍：更加，加倍 一年一度的重陽佳節，人們無不興高采烈、歡度節日，可詩人王維卻發出了“倍思親”的感嘆，是什么原因使詩人在這美好的日子里如此深深地思念親人呢？請同學們生匯報課前預習時收集的關于王維的簡介及寫作背景，看詩中哪些字眼點明了詩人“倍思親”的原因。

2、一二句：

（1）“異鄉”：他鄉，李白離鄉來到長安，長安對他來說就是“異鄉”

（2）“異客”：“陌生的客人”。李白小小年紀漂泊在外，獨居他鄉，身份是“異客”。（3）“獨”：獨自一人，還隱含著詩人孤獨寂寞的心境。

想象：當我們離開家，孤獨寂寞的時候，（我們可以打開電視，解解悶）；想家的時候，（可以給家里打個電話，跟親人聊上幾句）；實在忍不住就（坐車，坐飛機回家）。語言訓練：

詩人漂泊他鄉，平日里常常思念_____，如今面對良辰佳節，他感到非常_____。當別人一起出去看熱鬧的時候，而他卻____________；當別人約了親朋好友歡聚暢飲時，他想起了__________ __。

但是王維生活在古時候啊，沒有電話，晚上也沒有電視，該有多寂寞啊。讀：獨在異鄉為異客（板書：孤獨、寂寞）

（4）當國慶佳節，普天同慶，遠在他鄉莘莘學子，用詩句對親人說： 獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親。

當中秋來臨，遠在外地求職的人們對家人思念只能用這樣的詩句遙寄對家人的思念。

獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親。

請同學們輕輕地讀這兩句詩，邊讀邊想你的眼前講浮現一幅怎樣的畫面，可能在哪，看到什么？心里的感受怎么樣？

3、三四兩句：

詩人王維在重陽節深深思念著親人，那他的親人是否也在思念他呢？從哪里可以看出？

（1）王維的思鄉情感猶如潮水般奔涌而出，此時此刻，他思緒萬千，想到了什么？

（2）想像兩年前的與親人共度重陽節的美好情景：

兩年前的重陽節，給王維留下了美好的回憶，那溫馨的一幕幕至今仍時時浮現，往昔的重陽節啊，我們兄弟曾經一起……曾經一起……曾經一起……

思緒萬千的王維，想起的又何止僅僅是兄弟呢！那年邁的父母啊，已雙鬢斑白，他又何嘗不是時時惦記，九九重陽又被稱為老人節，可王維卻無法伺奉左右，承 7

歡膝下，此時此刻，他真想對雙親說：父母啊……（3）家鄉的親人也在思念他，想像說話——

（4）但如今卻沒人與他共度佳節，他只好孤身一人站在這高高的山上，遠遠地望著家鄉，他心里該與多少傷心難過啊，讀——

（四）配樂誦讀、深華情感

1、又是一個離家的重陽節.我獨自站在異鄉的窗前.面向親人的方向.深情念誦著——獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。

2、又是一個離親的重陽節.我獨自登上高山回想和弟兄們插茱萸的場景，不僅大聲的念誦著——獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。

3、配樂誦

讓我們把這份思念長留心中，隨著優美的音樂一起來背一背。

（五）比較學習、明確中心

１、學了這首詩，我們再來看王維的另一首詩──《雜詩》。要求：自學，說說詩意，再比較它與《九月九日憶山東兄弟》有什么相同之處，又有什么不同之處？ 出示：雜詩

君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未？ 注：來日，出發前來時。綺窗，雕著花紋的窗戶。著花，開花。２、交流：

相同之處：表達了詩人思念家鄉的深情，語言樸實無華。

不同之處：在于《九月九日憶山東兄弟》通過思念兄弟登高來寫思念親人之情；《雜詩》寫問朋友寒梅開花沒有表達對故鄉一草一木的深厚情感。

（六）背誦全詩、書寫生字

1、背誦

2、觀察生字，交流寫字經驗：怎樣既正確又漂亮地寫好這些生字？

3、書寫生字。

第四篇：王維

王維 送綦毋潛作者介紹

落第還鄉

王維（701年～761年），字摩詰，祖籍太原，父輩遷居蒲州（今山西省永濟縣），是唐代最著名的詩人之一。他于開元九年（721年）中進士，旋任大樂丞，因故謫為濟州司倉參軍，后歸長安。安史亂之前，王維累官至給事中，他一方面對當時官場感到厭倦和擔憂，另一方面卻又戀棧懷祿，不能決然離去，于是隨俗浮沉，長期過著半官半隱的生活。

王維詩畫俱佳，也通音律。他在詩歌上的成就很高，無論邊塞詩還是山水詩，各類主題皆有佳作，蘇軾贊為“味摩詰之詩，詩中有畫，觀摩詰之畫，畫中有詩”。王維中后期詩作多描摹田園景物，再加上詩中濃厚的隱逸思想，上繼陶淵明、謝靈運，下開一代風氣，與孟浩然并稱“王孟”。此外，他本人篤信佛教，詩中也多有反映，后人稱其為“詩佛”。

圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客既至金門，不得顧采薇遠，孰云吾道非

。

江淮度寒食，京洛縫春衣。置酒臨長道，同心與我違。行當浮桂棹，未幾拂荊扉。

遠樹帶行客，孤村當落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。注釋

o 綦毋（qí wú）潛：字孝通，唐代詩人，為王維之友。綦毋是雙姓。

o 東山客：指隱士，東晉謝安曾隱居東山，乃有是典。

o 采薇：傳說孤竹君之子伯夷、叔齊恥食周粟，隱居在首陽山中，采薇而食。薇是一年生或二年生草本植物，結莢果，中有種子五六粒，可食，嫩莖和葉可做蔬菜，通稱“巢菜”、“大巢菜”或“野豌豆”。

o 金門：即金馬門。《史記》載：“金馬門者，宦署門也，門傍有銅馬，故謂之金馬門。”這里指代朝廷。

o 孰云吾道非：語出《孔子家語·在厄》：“楚昭王聘孔子，孔子往，陳蔡發兵圍孔子，孔子曰：‘匪兕匪虎，率彼曠野，吾道非乎，吾何為至此乎？’”

o 行當：將要。

o 桂棹：用桂樹做的船槳，這里是指代船只。《離騷》中有“桂棹兮蘭槳”句。

語譯 圣明時代是沒有隱士的，因為天下英才都將匯聚朝廷。就連如同隱居東山的謝安一般的你啊，也不能再悠閑采薇而食，而要來考試應舉了。誰想雖然參試，卻終落第，就此遠離了朝堂，不禁自問說難道是我等的主張錯誤了嗎？想你遠道而來，曾在江淮之間度過寒食佳節，又在東都洛陽縫制春衣。如今我在長安道上擺下酒宴為你餞行，慨嘆志同道合的友人就要分別了啊。你將乘坐桂木為槳的舟船，不久又能推開家中的柴門。樹木綿延到遠方，映襯著遠行的你，西沉的紅日灑滿了孤峻的城池。我等的主張只是暫時得不到認同啊，你千萬不要認為知音稀少。賞析

此詩開篇便見不凡，說“圣代無隱者，英靈盡來歸”，表面上是頌圣，但隨即將綦毋潛比作謝安和伯夷、叔齊，這般人物卻偏偏落第，從而“金門遠”，還懷疑是否“吾道非”，前后對比，則諷刺之意鮮明。同時這也是對友人的慰藉：不是你才學不夠啊，而是當道諸君皆盲者也。

“江淮度寒食”兩句，或說是指友人歸去之路。但綦毋潛家在江西，倘若歸去，也該先經洛陽，再赴江淮，而不當反而言之，況且后面還有“行當浮桂棹”四句言歸去，未免重復。所以這兩句應該是回想綦毋潛離開故鄉，北上應試之途，從“度寒食”再到“縫春衣”，可見整整一年過去了，但這離鄉的一年卻并未得到應有回報，被迫要再黯然返回。

此詩在慰藉友人的同時，還抒發了自己的情感和志向。“同心與我違”，王維認為綦毋潛和自己是志同道合者，那么綦毋潛落第而歸，也可反襯出詩人本身在朝中并不得意。“吾謀適不用”，與前“孰云吾道非”的主語不同，“吾道非”是綦毋潛的口吻，“適不用”則是王維本人的口吻，可見這“吾謀”是指王維和綦毋潛共同的謀，共同的主張、理念，然而卻不得用。詩人一方面安慰友人，吾謀只是“適不用”而已，將來還有機會，同時以“勿謂知音稀”為結，再次說明自己和對方的志趣、主張相同。表面上此詩是為友人的遭際而慨嘆，其實詩人也是在自傷自嘆。

送別

下馬飲君酒，問君何所之？

。君言不得意，歸臥南山陲但去莫復問，白云無盡時。

注釋

o 飲：這里作使動用法，指“請飲”，可讀作第四聲。

o 陲（chuí）：指邊疆、邊界，引申為邊緣。

語譯

下得馬來，請你飲酒，問你要到哪里去呢？你回答說：“因為不如意啊，所以要回到南山去隱居高臥。去吧，去吧，你就別多問了，且看那白云飄飄，永無止盡。”

賞析

此詩抒發了因為宦途坎坷而灰心失望，從而想要回鄉隱居的情思。詩作問答體，但誰問誰答，正不必細究，或許其實并沒有這番問答，而只是虛擬問答以述志而已。

詩中的“南山”當指終南山，指代隱士居所，所以“歸臥南山陲”也并非簡單地離朝回鄉，實有隱逸之志。“但去莫復問”兩句，或謂是問者所言，恐怕不確，倘此言出于問者，便不當作“莫復問”，而當作“我不問”或“莫復留”了。此亦為答者所言。“白云無盡時”是指山林之趣，用白云的悠游對比宦途的拘束，用白云的無盡對比人生的有限，重重哲理卻不明言，卻指物而比，頗有禪的意味。所以王維被稱為“詩佛”，并非妄語。擴展閱讀

送別

唐·王維

山中相送罷，日暮掩柴扉。春草明年綠，王孫歸不歸。

王維曾作過多首送別詩，《送綦毋潛落第還鄉》，別本即名為《送別》，上面這首《送別》，也有名為《山中送別》的。這是一首五言絕句，言簡意賅，抒發了對友人濃厚的眷戀相思之情。

青溪言入黃花川，每逐青溪水。途無百里。隨山將萬轉，趣聲喧亂石中，色靜深松里。漾漾泛菱荇，澄澄映葭葦。

我心素已閑，清川澹如此。請留盤石注釋

o 青溪：沮水支流，在今天的陜西省勉縣東面，《水經注》上說此水上，垂釣將已矣。

“其深不測，泉甚靈潔”。

o 言：發語詞，無實義。

o 黃花川：在今天陜西省鳳縣東北，似與青溪相通。o 趣：通“趨”，指快步前行。

o 菱荇（xìng）：指菱角和荇菜，都是水生植物。o 葭葦：即蘆葦，又名蒹葭。o 盤石：通“磐石”，指大石頭。

o 將已矣：就此罷了，這里指以此終老。

語譯 我每次進入黃花川，都要追逐著青溪水前行。隨著山勢轉過千道萬道彎，其實才急行了不到百里而已。亂石當中，水聲喧鬧，深密的松林里卻景色幽靜，只見菱角和荇菜隨波蕩漾，蘆葦倒映在水中。我的心境向來悠閑，而清澈的溪水又是如此恬淡，還是就留在這溪邊磐石之上，就此垂釣終老吧。賞析

這是一首隱逸之詩，應當作于張九齡罷相以后，因為由此開始，王維在政治上趨向退縮無為，少年時的宏圖壯志日益消磨，詩中的歸隱之意也逐漸濃厚。詩明寫游溪，其實暗有所指，“隨山將萬轉，趣途無百里”，是說自己在宦途中歷經種種坎坷，但卻并沒有什么成就和進步，于是才萌生退隱之心。“聲喧亂石中”，仍接上以言俗塵之煩擾，但隨即“色靜深松里”，周邊的環境，更主要是詩人的內心，卻逐漸變得平和起來。以此平和之心，驅策其雙眼，再看景致，便只有恬靜和澄澈，菱、荇隨波蕩漾，蘆葦倒映水中……

唐詩常識

格律詩一般偶數句押平聲韻，奇數句則除首句可能入韻外，都以仄聲結尾，就此形成抑揚頓挫的音樂美感。古詩對于各句尾字的平仄雖無嚴格要求，但詩人也往往為了形成鏗鏘節奏而無意識地作出特別安排。即以此詩而論，偶數句押上聲韻，都是仄聲尾，不必說了，奇數句則以川（平）、轉（仄）、中（平）、荇（仄）、閑（平）、上（仄）等字為結，自然平仄相間，使得閱讀時起伏錯落，別有韻味。

七言寫景，往往顯得秾麗，五言則相對要清雅得多，此詩中間幾句，深切地反映出詩人確為寫景妙手，果然“詩中有畫”。再后寫“我心素以閑”，這其實是自欺欺人，觀詩的前半段，便不見閑，閑在其后，是逐漸產生的情緒。就此詩人發出喟嘆：人生如此無奈，坎坷如此重重，還不如就此歸隱算了。傳說姜尚曾垂釣渭濱，后漢也有嚴光垂釣而隱，不肯出仕，故向來以垂釣來指代隱者。“將已矣”三字，回味悠長，然而事實上王維始終在宦途中輾轉，他并沒有真的去隱居，所有通達、謙退，也只反映在詩中，只是詩人萬般無奈之下美好的理想而已。

渭川斜陽照墟落，窮巷

田家

牛羊歸。

野老念牧童，倚杖候荊扉。雉雊田夫荷麥苗秀，蠶眠桑葉稀。鋤至，相見語依依。

。即此羨閑逸，悵然吟式微注釋

o 渭川：即渭河。

o 斜陽：別本作“斜光”。o 墟落：即村落。

o 窮巷：別本作“深巷”，窮在這里也是深的意思。

o 雉雊（gòu）：雉雞鳴叫，語出《禮記·月令》，有“雁北鄉，鵲始巢，雉雊雞乳”句，鄭玄注：“雊，雉鳴也。”

o 荷：肩負，去聲，今可讀為第四聲。

o 式微：指《詩·邶風》有《式微》詩曰：“式微式微，胡不歸。”式微即臨近黃昏意。

語譯 斜陽映照著村莊，牛羊歸入深邃的街巷。村中老人想念著牧童，于是倚著拐杖在柴門邊等候。野雞鳴叫，麥苗茁壯成長，蠶正作繭，桑葉已很稀疏。農夫扛著扁擔回來，相互親切地交談著。我因此而羨慕農家閑逸的生活啊，悵然吟詠著《式微》之詩。賞析

此詩筆觸簡潔，寫農家田園之樂純用白描手法。鄉間黃昏時分，先寫斜陽落，再說牛羊歸，老人等待牧童歸來，農夫已經收工回家，間雜以麥苗生長、蠶已化蛹結繭，可知時令乃是夏季。詩中所表現出來的氛圍是閑適、平和的，這從牛羊自歸（牧童還未回來），農夫“相見語依依”便可看出。然而詩人寫景，并非純粹歌詠農家之樂，而是寄托自己的煩悶心情，暗起隱居之思，詩眼便在結句——“即此羨閑逸，悵然吟式微”。《詩·邶風·式微》詠道：“式微式微，胡不歸。”天近黃昏，為什么不回來呢？詩人悵然而吟，其意是說自己已近暮年，為什么還貪戀著俗世的繁華，不肯回歸自然，歸鄉而隱呢？

當然，農人辛勤勞作，生活未必有詩人所描寫的那般愉快、閑適，所以詩中所寫的只是農村的表象而已，內中究竟如何，并非詩人所愿見、愿聞、愿知，其悠閑的氛圍，純是詩人想象，為的正是引出結句。在王維看來，農家之樂，更準確點說是隱士之樂，要超過仕宦無數倍，所以衷心艷羨。就此而產生了這首清雅的詩篇，同時也類似一幅淡墨山水畫。

西施詠

艷色天下重，西施寧久微朝為越溪女，暮作吳宮妃。賤日豈殊眾，貴來方悟稀。

邀人傅脂粉，不自著羅衣。君寵益嬌態，君憐

無是非。

當時浣紗伴，莫得同車歸。持謝注釋

o 寧久微：寧是否定，微指卑賤，意為：哪兒會長久卑賤呢？ o 殊眾：與眾不同。o 憐：指愛。

o 無是非：指因憐愛而不計較是非，覺各方面均很可愛。o 持謝：奉告。

o 效顰：語出《莊子》，說：“西施病心而顰（皺眉），其里之丑人鄰家子，效顰安可希？

見而美之，歸亦捧心而效其顰，富人見之，閉門而不出，貧人見之，挈妻子而去之，彼知美顰而不知顰之所以美。”后來演化成“東施效顰”的成語。o 安可希：怎能得到他人的賞識呢？

語譯

西施的美色天下人都仰慕，她又怎會長久卑賤呢？白天還是越地溪水畔的浣紗女，晚上就進入吳宮變成了吳王的妃子。卑賤之時，她與眾人又有什么不同呢？然而一旦富貴，大家才明白她的美艷是多么稀罕啊。她招人前來幫忙涂脂抹粉，自己都不用親自穿衣服。吳王越是寵愛她，她的儀態越是惹人憐惜，吳王因此而覺得她所有方面莫不可愛。當時一起浣紗的女伴，沒有人能夠與她同車回鄉。奉勸那鄰居的女孩啊，光是模仿西施皺眉頭，又怎可能得到他人的賞識呢？

賞析

這是一首詠史詩，借史事以抒發自己某種情懷。歷來都解此詩意為諷喻，嘲諷那些倖進小人，一朝得勢便驕奢淫逸，“邀人傅脂粉，不自著羅衣”，還蠱惑君王，使得“君憐無是非”。然而將西施比倖進小人，實在難以自圓其說，開篇就說“艷色天下重，西施寧久微”——哪有遭人痛恨的倖進小人是天賦奇才，并且命中注定不會屈居下僚的呢？結句再用“東施效顰”的典故，說這些人的天賦是學不來的，遭際是無法復制的，分明對以西施類比的那些人抱有欣賞甚至是羨慕的態度，又何來諷喻一說？

其實詩的本意，不過自比西施，為自己一時的不遇開脫、自解而已。王維認為自己才能超卓，便如同西施盛富美色一般，錐處囊中，終能脫穎而出，是不會長久沉淪下僚的，一旦得志，自能一飛沖天。不遇之時，似乎并不“殊眾”，富貴以后，人們才會真正了解我的才能。“邀人傅脂粉，不自著羅衣”只是狀其貴盛而已，“無是非”是說到時候看來處處皆是才能，而并不含有是非不辨的隱意。而既然自己的才能和西施的美色一般都是天賦的，自然他人無法仿效，東施效顰終究無益。

此詩或作于王維青少年時代，尚有萬丈雄心，想要一朝貴盛，翱翔天際，好好地做一番事業，詩中充滿了自矜之意。從來詩歌不可淺讀，亦不可深讀，強要賦予某首詩更深厚的用意，結果只能捉襟見肘，難以自圓其說。

王維 鹿柴空山不見人，但聞人語響。返景注釋 入深林，復照青苔上。

o 鹿柴（zhài）：“柴”通“砦”，本意指鹿棲息的地方，此為地名，是王維輞川別墅二十勝景之一。

o 返景：“景”通“影”。《初學記·日部》載：“日西落，光返照于東，謂之日景，景在上曰反景，在下曰倒景。”語譯

空曠的山間啊，看不見人，但是能夠聽到人說話的聲音。夕陽映入深林之內，又照在青苔之上。賞析

王維在他的《輞川集》序中說：“余別業在輞川山谷，其游止有孟城坳、華子岡、文杏館、斤竹嶺、鹿柴、木蘭柴、茱萸沜、宮槐陌、臨湖亭、南垞、欹湖、柳浪、欒家瀨、金屑泉、白石灘、北垞、竹里館、辛夷塢、漆園、椒園等，與裴迪閑暇，各賦絕句云爾。”其實偌大的杭州西湖，不過十景，小小的輞川谷內，卻有二十勝景，想來大多是略具其形，拿來湊數的。然而景物之是否可觀，都在人心，心有所感，處處皆是勝景，心中無感，勝景也如荒蕪，所以說后人由“輞川二十勝景”的說法所體味到的，不是輞川谷有多美，而是能夠發現其美的王維具備了多么深刻的藝術家的敏感性。

即以此詩而論，說白了不過山空寂而林幽深而已，但詩人卻能夠用簡樸直白的字句描摹得如此感人，恍然如同目見而耳聞。兩聯都用襯托筆法，有人語響而不覺嘈雜，反而更顯山林的空寂，有夕陽照而不覺敞亮，反而更顯山林的幽深。正如萬綠叢中涂一點紅，不覺綠色貧弱，反而更顯綠意盎然，格外鮮明。說王維“詩中有畫”，倒不如說他能夠用畫家的眼光去發現山林之美，從而以詩語道出。

需要格外注意的是第二句：“但聞人語響。”詩人用一點點隱約的聲音來反襯山林之空寂、靜謐，但他可以說“但聞鳥語響”、“但聞蟬語響”，正如南朝王籍在《入若耶溪》中所寫：“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽。”而王維不言自然之聲，卻偏要說“人聲”，想來未必無因。私以為此“人語”，即指的是詩人本人，詩人身處空寂清幽的山林之中，覺得自己已與自然契合為一體，再無俗塵煩擾。所以這“人語”不但不會破壞自然的純粹，反而是人與景默契統合的象征。隱士情趣，因此而出，并不僅僅只是對景物的簡單素描而已。

竹里館

獨坐幽篁里，彈琴復長嘯。

深林人不知，明月來相照。注釋

幽篁（huáng）：幽深的竹林，篁即竹林意。長嘯：嘬口長鳴，類似于今天所謂的“吹口哨”。

o

o

語譯

我獨自坐在幽深的竹林中，一邊彈琴，一邊吹著口哨。深林之中，無人知曉，只有明月映照著我。賞析

此亦古絕，亦為王維詠其輞川別業附近的“二十勝景”之一，而詩中所表現的，也是隱士恬然自得，不因俗務纏身、煩心的獨特趣味。與《鹿柴》不同的是，《鹿柴》以寫景為主，而將主人公隱藏在清幽深邃的景致之中，此詩則以寫人為主，景物圍繞主人公而存在。

唐詩常識

王維此詩，不是嚴格意義上的“絕句”，而屬于“古絕”。嚴格意義上的絕句要求押平聲韻，而且用律句，該對則對，該粘則粘，而王維此詩，不但押仄聲韻（響、上），雖用律句，卻不對、不粘，很明顯是古絕。唐詩中，五言古絕是非常常見的，可以看作是從五言古詩到五言律詩發展過程中的一種銜接，而七言古絕則不多見。首句寫“獨坐”，與結句“來相照”相呼應。詩人獨自一人坐在深幽的竹林中，感受那自然恬靜之趣，他“彈琴復長嘯”，顯得是那么怡然自得。“深林人不知”，表面上是說因為竹林深密，所以外人不知道他身在何處，在做些什么，實際是說這般隱者之趣，俗塵中的凡人是理解不了的。然而人雖不知，明月卻知，他“獨坐”無人伴、無人知，卻偏偏有月光灑在身上。“來相照”一個“來”字，便出動態，并使人聯想起李白“花間一壺酒，獨酌無相親，舉杯邀明月，對影成三人”的詩境。李白詩是人主動地去邀月，以見其孤獨無伴，而要尋找一份寄托，王維詩則是月主動地來照人，以見自然與人之相契合，故此雖“獨坐”卻并不孤獨，詩人的內心是舒適的、充實的。

故而清人黃叔燦在《唐詩箋注》中評此詩道：“妙絕天成，不涉色相，色籟俱清，讀之肺腑若洗。”

送別

山中相送罷，日暮掩柴扉。春草明年注釋 綠，王孫歸不歸？

o 明年：別本作“年年”。

語譯

我在山中送別友人歸來，日色已暮，因而掩上了簡陋的柴門。春草啊明年又會變綠，請問你是否會回來呢？

賞析

送別與思人，一般情況下，多將思念放在送別之際，離人遠去之時，而詩人卻獨出心裁地將思念置諸送別歸來之后。為什么要放在這樣的時間節點上呢？注意此時天色已暮，柴扉已合，昏暗之中，詩人獨居陋室，最感孤清寂寞，因而于此時思念才別之友，情感之闡發最為得宜。

尾聯是化用了《楚辭·招隱士》中“王孫游兮不歸，春草生兮萋萋”句，但改否定的“不歸”為疑問的“歸不歸”，盡出期盼之意。“春草明年綠”有本作“春草年年綠”，私以為不甚佳。“年年”是泛指，“明年”才指此番送別之后的下次重逢，與前一聯關聯更為緊密。

相思

紅豆生南國，春來

發幾枝。

愿君多采擷注釋，此物最相思。

o 紅豆：又名相思子，一種生在嶺南地區的植物，結出的籽像豌豆而稍扁，呈鮮紅色。宋人《古今詩話》載：“相思子圓而紅，昔有人歿于邊，其妻思之，哭于樹下而卒，因以名之。”

o 春來：別本作“秋來”。采擷（xié）：采摘、摘取。

o

語譯

紅豆生長在南方啊，當春天來到的時候，就又會生出幾枝新芽。希望你多多采摘它吧，傳說此物最為相思。

賞析

紅豆之名相思子，恐怕知道的人不多，但因為王維這首著名的五絕，幾乎婦孺皆知，紅豆蘊含著相思之意。宋尤袤《全唐詩話》中說：“祿山之亂，李龜年奔放江潭，曾于湘中采訪使筵上唱‘紅豆生南國’云云，又‘秋風明月苦相思’云云，此皆王維所制而梨園唱焉。”可見這首詩在當時就已經影響力很大了。此詩借紅豆“相思子”的別名，寄托自己的相思之情，但不說自己，卻偏言“君”，希望對方也能和自己一般相思寄遠。第二句“春來”云云，或作“秋來”，其實都無所謂，這里的“春”、“秋”皆虛，其實要說的是最近如何，詩人作此詩時為春季，自作“春來”，作此詩時是秋季，便作“秋來”，總之是吟詠目下的相思之情，不必在季節上作太多的考證。

雜詩

君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未？

語譯

您是從故鄉來的啊，應當知道故鄉的事情。不知道動身前在雕飾花紋的窗戶前，寒梅有沒有生出蓓蕾呢？

賞析

親友自故鄉前來，因問故鄉之事，此詩為寫鄉思之意明矣。但不問家中別事，獨問寒梅，以小而及大，有愛屋及烏意，即因思念故鄉，故思念故鄉之一草一木，再以對一草一木的關切，來襯托對故鄉全方位的懷思。

其實這種手法并不罕見，陶潛《問來使》詩云：“爾從山中來，早晚發天目。我屋南山下，今生幾叢菊？”王安石《道人北山來》詩云：“道人北山來，問松我東岡。舉手指屋脊，云今如此長。”但都沒有王維此詩著名，千年傳唱，究其原因，就在于此詩用語質樸，且言簡意賅，一問即收，而上述兩詩則問之不絕，尚有下文。初唐詩人王績《在京思故園見鄉人問》也用類似手法，更是絮絮叨叨問個不停。

詩不是越長越好，也不是越短越好，在于所要闡發的情感有多濃烈，是不是情先意盡，或者意先情盡。倘若意先情盡，則使讀者如梗在喉，倘若情先意盡，則有畫蛇添足之感，總要情與意相輔相成，意已到而情將盡未盡，才最見佳妙，更耐咀嚼。此詩所抒發的思鄉之情，并非濃烈，故而詩意如蜻蜓點水，點到即止，最顯情思綿長，問得過多，反為不美。陶潛詩與王安石詩都于思鄉外更著別意，所以后面可以有所增添，但也因此而使得詩意不純，使讀者的共鳴不夠強烈。而王績詩亦純是思鄉之意，問來問去，問個不休，就比起王維這首詩來，筆法、意境、情感，都要差得太遠了。

第五篇：淺談佛教

淺談佛教

一、佛教的起源

佛教同基督教一樣，是人類歷史上最偉大的現象之一。佛教之在東方，亦同基督教之在西方，無論在一般的歷史演變上，抑或是在社會生活上以及人類的精神上，都曾起過巨大的作用，留下了難以磨滅的影響。一直到現在，它還影響著東方千百萬計的生活和靈魂。

佛教發源于距今約2552年前（一說3000年左右）左右的古印度，其創始人為悉達多·喬答摩（約前566~前486年），釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意思是“釋迦族的賢人”（釋迦是仁慈的意思，牟尼是寂默的意思，寂默也就是清凈的意思，佛是覺悟）。喬達摩出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛國（在今印度、尼泊爾邊境地區）凈飯王太子。據說他幼時受傳統的婆羅門教育，學習吠陀經典和五明；20歲時，始感人世生、老、病、死的各種苦惱，又對當時的婆羅門教不滿，遂舍棄王族生活，出家尋訪師友，探索人生解脫之道。開始時，他在摩揭陀國王舍城附近學習禪定，后在尼連禪河畔獨修苦行，進而至伽耶（菩提伽耶）畢缽羅樹下深思默想，經過7天7夜之后，終于“悟道成佛”，這一年他35歲。之后，他在印度北部、中部恒河流域一帶任教，歷時45年，從者甚眾，流傳下來，稱為佛教。佛，梵文為Buddha，意為“覺悟”，漢譯音為“佛陀”。

二、佛教教義

佛教教義,又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯為滅、滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風的吹散狀態。佛教產生以前就有這個概念；佛教用以作為修習所要達到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；眾生流轉生死，皆由煩惱業因，若息滅了煩惱業因，則生死苦果自息，名為寂滅或解脫；永不再受三界生死輪回，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃。《大乘起信論》稱：“以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。”佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有余涅槃和無余涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有余涅槃；及至身心果報也不存在，稱無余涅槃。據《肇論》介紹：小乘以“灰身滅智，捐形絕慮”為涅槃，是為有余涅槃；《中論》等則以“諸法實相”為涅槃，是為無余涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身，名性凈涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便凈涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：①自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清凈，湛如虛空；②有余依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無余依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認為涅槃具有常樂我凈四種德性或常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。

三、佛教的重要節日

①佛誕日即釋迦牟尼誕生日。由于說法不一，世界各國佛涎日期也不相同，中國漢

族地區和日本均以農歷四月初八為佛誕日；蒙、藏族地區為四月十五日；傣族地區 為清明節后十天。佛誕日各佛寺一般都舉行誦經法會，并根據“佛生時龍噴香雨浴

佛身”的傳說，教徒要以香水洗釋迦佛像，故又稱為浴佛日。

②佛成道日；即釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的口子。一般在農歷十二月初八，屆時佛寺要舉行紀念儀式，并煮“臘八粥”以供佛。為什么要供“臘八粥”呢? 相傳釋迦牟尼在成佛前，曾苦行多年，餓得幾乎死去，后遇一牧女送他乳糜，得免

于死。釋迦牟尼成佛后，人們在臘月初八這一天，用米和果物煮粥供佛，稱“臘八

粥”。后來民間也逐漸形成吃“臘八粥”的習俗，用以慶賀五谷豐登，驅逐鬼邪瘟 疫。

③佛涅架日；即釋迦牟尼逝世的日子。一般在農歷二月十五日。但是釋迦牟尼 逝世的年代，南傳佛教與北傳佛教相差59年，南傳佛教認為是公元前545年；北傳

佛教認為是公元前486年，后者是我國公認的年代。

④世界佛陀日；東南亞一些佛教國家把佛誕、成道、涅槃三個節日合并起來，稱作“維莎迦節”，時間是五月中旬的月圓日。1954年在緬甸仰光召開的世界佛教

徒聯誼會第三次大會規定為“世界佛陀日”。在東南亞一些佛教國家，這是一個全 國性傳統節日，舉行規模盛大的慶祝活動。

⑤觀音的紀念日。在中國有三個：農歷二月十九為觀音誕生日；農歷六月十九 為觀音成道日；農歷九月十九為觀音涅槃日。屆時善男信女便舉行盛大的廟會，被

看作觀音道場的浙江普陀山，更是摩肩接踵，香火旺盛。

⑥其他佛或菩薩的紀念日；農歷正月初一是彌勒佛的誕生日。農歷二月二十一 日是普賢菩薩的誕生日。農歷四月初四是文殊菩薩誕生日。農歷七月三十日地藏菩

薩涅架日。農歷十一月十七日是阿彌陀佛的誕生日。農歷七月十五是僧自恣日，即

孟蘭盆會。何謂自恣：就是佛教徒每年安居期滿之日舉行檢舉懺悔集會，請別人盡

情(恣)揭發自己的過失，自己進行懺悔，同時也檢舉揭發別人的過失。此日稱“僧 自恣日”屆時以百味飲食供養自恣僧，據說如此能使現生父母和七世父母都度脫苦 厄。

四、佛教的傳入與發展

大約在兩漢之際，佛教開始傳入漢地（約在公元紀元前后）。據文獻記載，佛像可能與此同時傳入。但在中國西部的新疆地區（古代稱之為西域），佛教和佛教藝術的傳人則更要早一些。印度的佛教藝術，經過中國的藝術家和民間工匠的吸收、融合和再創造，形成了更具中國特點的佛教藝術，從而更容易在中國社會流傳和發展。

形形式式的佛像，主要是作為佛教徒供奉和禮拜的對象，因此佛像藝術的發展和流行，基本上是伴隨著中國佛教的興衰而興衰，兩者之間的密切關系是顯而易見的。

漢魏之際，佛教雖已傳入中原，可在史料中，關于佛像的記載卻極為鮮見。在出土的佛教文物中，有四川樂山崖墓的佛雕像、彭山崖墓內發現的陶制佛像，這些據考證都是漢代的作品。但是這時的佛教文物遺留下來的為數極少。東漢末年，下邳相笮融建造了一個規模宏大的佛教寺院，據說可容三千余人，其中還安置了身穿錦彩衣物、銅質涂金的佛像，這是中國的造像立寺首次見于正史記載。

中國佛教藝術的飛躍發展，是在兩晉南北朝時期。這是中國社會大動蕩的時代。來自印度的佛教思想在中國迅速發展，與中國傳統文化有了更大的交流。這種交流不僅對中國思想史的發展有重大意義，而且對中國美術和雕塑藝術的發展也起了極大的促進作用。在繪畫方面，顧愷之、陸探微和張僧繇等畫家，一方面繼承了中國傳統的漢畫的技藝和風格，一方面又受到了來自印度、西域的佛教繪畫表現手法的影響，在繪畫理論和表現手段方面，取得了劃時代的成就。這一時期的繪畫、雕塑等藝術作品中出現的人物形相，大多面目清瘦、褒衣博帶，神采飄逸，這基本上是南朝士大夫生活理想和審美情趣的真實寫照。由此而形成的“秀骨清相”的風格，成了具有明顯時代特征的南朝畫風的代表．

兩晉南北朝時期的佛教造像藝術。也有了極大的發展。以東晉戴逵為代表的佛像雕塑家的出現，標志著中國佛教藝術發展到了一個新的水平、戴逵的創作態度認真，據說有一次他為了制作一尊佛像，曾潛藏在帳中，傾聽眾人的褒貶議論，然后加以詳細研究，積思三年，才得以完成。因此他所作的佛像，使“道俗瞻仰，忽若親遇”。這一時期出現的各種佛像，包括塑像和畫像，已經不再是單純地模仿西方傳來的佛像圖樣，而是融合了中國的民族風格，開始走上了獨立的發展道路。

遺憾的是這一時期佛教寺院的各種塑像以及畫像，現在大多都已蕩然無存，我們只能從傳世或出土的一些金銅佛像以及當時開鑿的一些石窟寺中，來了解和研究當時佛教造像的一些情況。

現存最早有明確紀年的金銅佛像，是后趙建武四年（338）造的釋迦佛銅像。此像現藏美國舊金山市博物館。像通高 39.4厘米，身著通肩大衣，衣紋以身體胸部為中心，向左右對稱雕出作平行下垂狀、兩手在腹前作禪定印，肉髻較大，臉部輪廓清楚。佛座為四足方座，這是大多數早期金銅佛像所采取的形式。整個佛像身體略向前傾，衣紋形式化，左右對稱，略顯呆滯，帶有早期還不成熟的佛像制作風格。

南朝佛像，傳世遺物較少。但從現在僅有的一些造像來看，其風格有著明顯的特點。例如宋文帝元嘉十四年（437）所造的佛坐像，其衣紋、手印、背飾等基本上還保留著較早的傳統手法，但其面部表情則安詳柔和，與其他一些顯得強有力而充滿感情色彩的佛像相比，尤為幽雅靜溫，具有更多的中國傳統色彩。

北魏時期，是中國佛教造像藝術發展史上一個極為重要的階段。由于政府的保護和提倡，佛教有了迅速的發展，佛教藝術的發展也是蒸蒸日上。這一時期留傳下來的金銅佛像數量很多，此外，聞名于世的大同云岡、洛陽龍門兩大石窟，都是這時由國家主持開鑿的，所以規模巨大。空前絕后，顯示了非同凡響的宏偉氣勢、大同作為當時北方的政治、經濟中心，在佛教藝術發展過程中，還形成了被稱為“平城模式”的藝術風格（大同古稱平城），對當時中原地區佛教藝術的發展起著指導性的作用。

云岡石窟第二十窟的大佛像，歷來被視作云岡石窟的代表、由于這一洞窟的頂部和前壁已揭，佛像成為露天，使我們能更清楚地瞻仰這一大佛的雄姿。佛像高13.7米，面部豐滿，高肉髻，鼻梁挺直，嘴部輪廓清楚，嘴角處略帶微笑、眉眼修長，眼睛瞳孔部鑲著黑釉陶器，看來炯炯有神。雙耳垂肩頸部肥短，兩肩寬闊厚實、雙手作禪定印，手肘外張，顯示出力量和威嚴。造像整體看上去端莊凝重。身披袈裟，偏袒右肩，衣紋成階梯狀排列，線條簡潔，顯示出一種粗重厚實的質感反映了當時生活于北方寒冷氣候中的少數民族服裝的特點，也具有犍陀羅佛教藝術的某些特點。

北魏孝文帝于太和十八年（494）遷都洛陽，并且在政治上和經濟上實行了一系列的改革。這些改革措施加速了北方各少數民族與漢民族的融合過程，同時也促進了各民族的文化交流。因此，標志著這一時期藝術水平的龍門石窟，具有更加濃厚的中國風味、其中如古陽洞、冥陽洞、蓮華洞等，都顯示了極高的藝術水平。

隋唐的佛教藝術，有了明顯的轉變，形成了中國佛教藝術發展的一個新階段。這一時期出現的各種佛教造像，在風格上已擺脫了以前的那種呆滯、平板的表清和神秘氣氛的寵罩。開始出現一種新的，顯得溫和圓潤、生動柔和的風格。人物造型也從南北朝時的清瘦飄逸轉向豐滿端麗。這一時期出現的各種佛、菩薩像，顯得雍容華貴，頗似唐代宮廷貴婦的形象、衣紋皺折也是線條流暢，富于節奏變化，同時顯出衣物的質地輕薄、緊貼身上，更顯得肉體的豐腴和體態的婀娜多姿。這一時期的代表作品有龍門奉先寺的盧舍那佛以及敦煌石窟中唐代壁畫和塑像等等。

五代宋以后的佛教造像，以四川和云南各處的石窟中保留得較多。這時的像有許多是密宗的造像，反映了這一時期佛教密宗的流傳情況。元代盛行藏傳密教，藏密寺院中，也塑有不少密宗的造像。此外，杭州飛來峰的摩崖石刻造像，也多為佛教造像，可以說是這一時代的代表作。其中又以笑口彌勒（布袋和尚）的像最為著名。它那憨厚質樸、純真無邪的笑容，看來是發自內心深處的笑，吸引著一群群的游人和朝拜者，給人以深刻的印象。

五代宋以后，還出現了許多羅漢像以及各種各樣的觀世音菩薩像。有些完全是根據中國民間傳說創造出來的。這些像的出現，大大豐富了佛教藝術的表現內容。從造像的風格上看，則更加貼近了生活，世俗化的味道也更濃，這樣也更容易為群眾所接受，特別是各種各樣的觀世音菩薩像，大多從唐以前的面部留有蝌蚪形小髭的男相，轉變成風姿綽約、美麗端莊的女性形相，而且更具有世俗的風韻。這時的佛教藝術，無論從表現內容還是藝術風格上來看，都已是地道的中國文化和藝術的產物。

五、佛教文化

佛教文化包括佛教哲理、佛教文學、佛教音樂、佛教詩歌、佛教建筑、佛教雕塑，以及寺院里的莊嚴器具、壇場布置、佛事儀軌、叢林規制等等。佛教是中國化的宗教，佛教文化對中國傳統文化影響深遠，與中國人的民族特征息息相關。可惜的是，很多同學對西洋文化的了解遠遠超過對中國傳統文化的了解，對基督教文化的了解遠遠超過對佛教文化的了解。希望大家對佛教文化有更加清楚的了解，對自己的文化根源有更加深刻的理解。

六、佛教信仰

信仰是宗教本質的部分、核心的內容，相當于我們常講的“思想”、“精神”，而佛教提倡的是“和諧世界，從心開始”。

“皈依”有救濟、救護之義。三皈依是指歸投三寶、依靠佛、法、僧三寶，藉著三寶功德威力的加持、攝護，能止息無邊的生死苦輪，以及能遠離一切怖畏。

七、佛教的影響

從佛教傳入中國，在中國生根、變化、發展，形成了中國化的佛教，并融入中國文化之中，成為中國傳統文化的一部分，帶來了中國政治、思想、經濟、文學、音樂、美術、雕塑，等一系列的變化。其中，佛教對中國文化發生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化遺產。例如，我國古代建筑保存最多的是佛教寺塔，現存的河南嵩岳寺磚塔，山西五臺山南禪寺、佛光寺的唐代木構建筑，應縣大木塔，福建泉州開元寺的石造東西塔等，都是研究我國古代建筑史的寶貴實物。許多佛教建筑已成為我國各地風景輪廓線突出的標志。在一片郁郁蔥蔥之中，掩著紅墻青瓦、寶殿瓊閣。精巧的佛教建筑為萬里錦繡江山平添了無限春色。敦煌、云岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它吸收了犍陀羅和印度的特點而發展成為具有中華民族風格的造像藝術，是我國偉大的文化遺產。就文學而言，這對于豐富文學思想以及藝術形式、表現手法，都有很大的影響，其主要是使中國文學作品想象更豐富，故事性更強。天竺聲韻理論影響了中國音韻學的產生，進而影響到詩歌格律的形成。佛教還豐富了中國語言與詞匯，豐富了文學觀念。同時，佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。

凈化了中國人的心靈，從盛唐開始，佛教與儒家、道家并列，成為人們政治文化生活中不能缺少的組成，佛教陶冶了人們的情操，穩定了社會，使人們精神領域更加豐富多彩，同時，又廣泛的被國人用于外交領域，促進了與周邊國家的融通，總之，其深遠的影響是不可限量的。

參考文獻： http://baike.baidu.com/view/18697.htm

http:// http://www.newsmth.net/bbsanc.