第一篇：人工智能的倫理學思考

人工智能的倫理學思考

【作 者】胡增順

【作者簡介】胡增順，開封大學 開封 475004

【內容提要】人工智能是用計算機模擬人的某些智力活動的專門技術，除了技術本身，它與人的思想、行為有著密切關系，而人與人之間以及個人與社會之間則存在一定的行為規范和道德準則，本文就人工智能與倫理學之聯系表明了觀點。

【關 鍵 詞】人工智能/倫理學

分類號 TP18

一、倫理學就是廣義的道德學，它研究道德的本質、形成及發展規律，是關于理由的理論，即做或不做某事的理由，同意不同意某事的理由，認為某個行動、規范、做法、制度、政策和目標好壞的理由。它的任務是尋找和確定與行為有關的行動、動機、態度、判斷、理想和目標的理由。它作為一種意識形態是由一定的經濟基礎決定的，科學技術的發展，生產力的提高，必將有利于社會倫理水平的提高，同時倫理道德又有其相對獨立性，相當時間同經濟發展水平并不完全平衡，一些傳統觀念會較長時間地保留在人們的頭腦中。人工智能（又叫AI）是近年來最活躍并能引起人們極大興趣的領域之一，它的目標是用機器（尤其是指計算機）盡可能地模擬人的精神活動，達到一定的“智力”水平，它已能夠在人的工作水平上解決化學、生物、地質、工程和醫學中的某些疑難問題，而這些工作，沒有一個人可以不用思維得以完成。盡管人工智能發展的水平距離人類真正的思維、感覺、理解、自我意識等還相去甚遠，但是我們也不能不看到越來越多的有著特殊功能以奇異的方式展現在我們面前的“專家系統”的不斷涌現。人們對這些本領高強但功能單一的“孤獨”的“專家系統”似已習以為常，甘愿在那么多的領域俯首稱臣，因為其中任何一個系統都是其所在“部門”或“崗位”的佼佼者，處在一人之下萬人之上的地位。留給人們并為大眾所固守的一隅唯剩思維、意識、生命以及痛苦和歡樂……

二、從本體論角度來看，人類的生命應化分為生物學生命和人格生命，即把生物的人與社會的人區分開來。生物的人是屬于生物分類中脊椎動物門、哺乳類、靈長目、人科、人屬的有機體。從受精卵、合子、胚胎這個角度來看，人同其他生物特別是某些種動物并無本質差別，都是活體，是生命。而對于社會的人則要他（或她）參與到社會實際活動中去，去學習交流，去遵守大眾公約，到社會這個大的開放系統中體現其生存的必要和價值。在自然界中，從物質構成的角度來看，人之所以成為萬物之尊，是因為我們擁有一套不同于其他物種的獨特的基因結構，而這種遺傳物質，是用同樣的生物分子以獨特的組合方式構成的，是獨一無二的DNA。雖說從植物到動物，人們已進行了無數的DNA分子的重組研究，造就了各式的“雜種”，雖說遺傳學、免疫學、病理藥理以及防疫等學科日新月異，但關于人類自身的重組試驗（如創造一個亞人種）是被明令禁止的。除此之外，我們還擁有一系列不同于其他物種的形態、生理、心理方面的獨特特點，我們有嚴格的倫理規范（雖然這些規范對不同國家不同種族不盡相同），因為人之所以稱為人，其社會屬性一點也不能被忽視，我們有自我意識，于是也就有了：我思故我在；我就是一切；萬物皆備于我……。因此，一個健全的人，應是生物學生命和人格生命的統一體，前者是基礎，是先決條件，當人體發展到產生自我意識時，人類的生物學生命發展為人類的人格生命，當不可逆地喪失自我意識時，又復歸為人類的生物學生命。那么，我們要問，自我意識是否為人所獨有的呢？比

如說黑猩猩有自我意識嗎？（實驗表明，它能從鏡子中認出自己）為什么有些原始民族部落的語言至今沒有第一人稱單數？（這不能成為斷定他們沒有自我意識的證據）人類的有機體如何才能產生自我意識呢？這當然首先需要一定的生物學基質——大腦，有人的遺傳物質，即有生物學生命，同時自我意識還必須在社會關系中才能產生，在孤立狀態中是不可能完成由生物人向社會人轉化的（狼孩）。這讓我們重新記起關于人的定義：人是在社會關系中扮演一定社會角色的有自我意識的實體。

三、偉大的圖靈曾把人類最值得驕傲的部分形容為一碗涼粥，我們的腦袋最巨大的部分叫大腦，分左、右半球，在比例上比其他任何動物的都大（這是大自然造化，或是生物進化的頂峰），其余還有小腦、橋腦和髓質（這由腦干、丘腦、下視丘、海馬、胼胝體等構造組成），大腦和小腦的灰、白色物質分別起著不同種類計算和從頭腦中一個部分將信號傳遞到另一部分的任務。人類的聽覺、視覺、味覺、嗅覺、語言能力等在這里聚集、存儲、處理，然后再指揮全身行動。如前述，意識對于人是如此重要，那么意識在哪兒呢？網狀形成、海馬以及語言是許多研究之后得出的與意識密切相關之所在。頭腦所有的處理過程都是由神經元的多功能體細胞完成的，起主要作用的是軸突、突觸結、樹突等。一根神經纖維基本上是一個圓柱管，靠著最普通離子的混合溶液及其內外的濃度差以極其復雜方式傳遞信號，而神經傳導的一個重要特點是信號完全呈“全有或全無”狀態，如此方式不能不讓我們聯想起數字電腦。做這樣簡單的類比遠遠無法描述實在的復雜性，因為我們對電腦發展和對人腦的了解同樣地有太多的欠缺和無知。特別地，頭腦的可塑性要比大腦是用導線連結起來的神經元組合復雜而又重要，因為樹突柱能縮小離開并且斷開接觸，或能長出并產生新的接觸，就像是一臺能夠一直隨時變化的電腦。

四、對電腦神速的發展、應用的程度我不敢妄言，但是通過上面的討論，我們似乎不能斷言電腦不可能有意識（意識雖屬主觀，但畢竟有物質依托），不可能具備思維、智慧，我們身邊有太多的需要思維、意識、智慧的事情已為電腦取而代之（雖然現在才是模擬）。它們的快速與精確是人類所遠遠不及的。我們似也不必為機器人的形態擔憂，如果需要，應能做得真假難辨，就像科幻電影《未來世界》男女主人公的描述。我們應該相信各類精密傳感器的力量，它能使人工智能具有人類需要的各種“感覺”，身體所需的各類器官的制造在當前的科技水平當不成問題。此外，我們更無需為另外一些情況所迷惑（這是誤區），比如“深藍”下棋可以勝卡斯帕羅夫而籃球“功夫”不能與喬丹相比，因為這同卡斯帕羅夫不能加入NBA是一個道理，倒是再造一個“喬丹”機器要容易的多。我們不能要求人工智能機成為人工“全能”，反過來，人群中又有哪位樣樣精通？一樣精通的廖廖無幾者還不都成了各路精英嗎？他們之所以能比普通人走得更遠是因為他們在其所在領域比別人更有興趣，下得功夫更多，說得嚴重一些他們身上或多或少地具有偏執的素質，正如葛洛夫所講的那樣當今社會就是偏執狂的世界。

五、一個老生常談的問題：“人能造出比自己還聰明的機器嗎？”對此，我個人持肯定態度。盡管道路還很漫長，但原則上的障礙應不算太多，隨著量子電腦、生物電腦、并行運算、神經網絡等新技術、新理論的出現，一切物質和技術上的準備（速度、容量、記憶、邏輯等）應能逐步解決，剩下的就只有人工了。當今為什么做不出人們想象中的智能機呢？那是因為我們對自己的認識不足所致，就連牛頓、愛因斯坦的世界我們認識的還遠遠不夠，更不用說讓我們造出的物件去理解或具備柏拉圖的世界了。應該說，人對自身認識到什么程度，就應該有能力

將人工智能機器做到什么程度，這只是時間問題和倫理學問題，就像克隆羊“多利”剛剛出現（技術上可能還有誤差），世界范圍內的禁止克隆“人”的協議就已出臺，不是由父精母血而產生的人是人類的倫理道德所不容。當真有一天比我們自己還聰明的機器出現了，誰又能保證它不會同樣遭此厄運呢？

六、這里有一個如何看待人工智能的問題，圖靈在題為《計算機和能力》的著名文章中提出了后來被稱作“圖靈測試”的原則，即假定電腦的動作和一個人在思維時的動作方式不能區分，我們就稱它為具有了智能。對這一測試原則我們沒有異議，但問題是誰來提問？與電腦同時回答問題的人又是誰？應試電腦的程序由誰來寫？什么叫“不能區分”？我們已經知道人的人格生命與社會經驗密不可分，如果是兩個自然人來回答某一測試呢？難道我們能因為甲、乙兩人對同一組問題得出了不同答案或不合“邏輯”的答案就一定要把其中之一排除出人類之列嗎？誰來判定哪一種回答是經過思維的而另一個不是？看來誰的回答與提問者更接近誰才有思維、有能力，另一位可就慘啦！如此還有文化背景、知識水平的差異嗎？如果真是這樣，計算機倒會更勝一籌，它們會用最合理的辦法自動布線，MIS 肯定要比一個目不識丁的人更有“智力”。可能您會說，不讓他（它）們比處理數據而是去干活或服務，想必比爾·蓋茨更樂于住他那所由電腦控制的豪宅（當然這座房子是人造的）。另外，如果提問者問了3×3無法判斷誰更聰明，那么當他問436561123×768712321時電腦就會“聰明”得多。倒是它為了顯示自己具有智能，還需裝得呆傻一些，因為回答得太快倒是不符合人類的思想和習慣。圖靈測試除了一般性技術要求外，還需要一組數目不算太少的問題，此外，我認為圖靈測試并不是真正去辨別人和機器，它能辨別的將是一個智能等級，而不論被試者是人還是機。

七、對于精神品質的理解，諸如快樂、痛苦、饑渴等，人們的感知方法是通過聽、視、觸覺等把這些信號傳遞給大腦或小腦，經過一番復雜的處理以后再把反映的信號輸出讓我們或大笑，或痛哭，或喊叫著要吃要喝，僅此而已。人工智能呢？它可以通過各類精密傳感器（假定這些機器可以達到人類的分辨水平），它同樣地要通過輸入、計算處理，輸出應表現的行為，或“笑”，或“哭”，或像50年代就由W ·格雷·瓦爾特造出的“烏龜”一樣四處跑著尋找電源用來“充饑”。不然它體內的電池將虧損而腐爛掉。當然除了金屬或其他材料損失報廢外，小“烏龜”不會再有別的痛苦，此時的情景可能就像一個“植物人”一樣被餓死。當然從“腦死”理論這個“植物人”已經死過了，可是不管怎樣，“植物人”的同類我們是不忍看到這種場面的，道德、良心不允許，我們有倫理在此規范。推而廣之，我們對于水資源的保護，對于森林的保護，對于野生動物的保護也全是為了我們人類能生活得更好，是人類自己的道德準則，因為我們至高無上，因為我們有意識，有精神，我們可以不顧其他生靈的喜、怒、哀、樂，吃它們的肉，穿它們的皮，用它們的骨，不知它們的同類是無動于衷呢，還是無可奈何？若是無可奈何它們可能就是有意識的。毫無疑問人工智能是按人的道德去規范行為，去懲惡揚善。這些機器或以機器戰警、或森林警察的身分出現，它或知識淵博，或力大無比，當我們給它程序（也許是它們參與“社會”后自己學習的），碰到情況，戰警是出擊制服呢還是接受賄賂而按兵不動呢？如果有人像做病毒一樣，做了一個破壞性的智能機器出來，此時我們還有支配它的能力嗎？此時的倫理學標準又該是什么呢？

八、人與人之間，個人與社會之間有著隨著歷史發展而逐步形成的倫理、道德。當電腦正在以各種方式（人工智能所占比例將越來越大）影響著我們的生活方式和生存空間，對人工智能的研究，以及由于人工智能技術的應用對我們道德的形成、發展所產生的影響不能不讓我們認真地思考。筆者認為，人工智能絕不單單是電腦技術問題，它與社會學、心理學、倫理學等諸多方面有著千絲萬縷的聯系。所有這些都將是人工智能研究過程中所必須思考的

第二篇：關于安樂死的倫理學思考

近來，綿陽某中學教師唐昀因不堪忍受病痛和精神上的重壓，向成都華西醫院提出安樂死被拒一事，使安樂死再度成為社會的敏感話題。其實，自安樂死概念被提出以來，全社會圍繞安樂死的爭論就從未停止過，贊成者稱它為“安詳的解脫”，反對著則稱之為“合理的謀殺”。安樂死不再僅僅是一個醫學問題，而是作為一個社會問題擺在我們面前。它考驗著人們的理智和良知，在二者之間我們應該如何取舍？安樂死究竟是對生命權的褻瀆，還是更高層次的人性關懷？筆者就此談談自己的看法。

安樂死來源于希臘文，英文是“euthanasia”，意思是無痛苦的、幸福的死亡。它包括兩層含義，一是無痛苦的死亡，安然地去世；二是無痛致死術，為結束患者的痛苦而采取致死的措施。我國學者對安樂死的定義是：“患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經過醫生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態中結束生命過程。”因此，我們通常所說的安樂死則是一種特殊的選擇死亡的方式。1996年，澳大利亞北部地區議會通過了《晚期病人權利法》，從而使安樂死在該地區合法化，這也是人類第一部允許安樂死的法律。在這部法律中，它規定了實施安樂死的條件：按要求申請安樂死者必須年滿18周歲；經多方確診患有不治之癥，并要遞交有本人親筆簽字的申請書；同時嚴格限制醫生，實施時應有兩名醫生和一名心理醫生簽字同意，其中，至少有一位醫生曾經參與病人的治療等。雖然，該法實施一年以來即遭推翻，但，它仍有著不可取代的地位。

2001年4月10日荷蘭議會一院（即上議院）以46票贊成28票反對的結果通過了安樂死法案，也使荷蘭成為世界上第一個承認安樂死合法化的國家。為防止醫生護士濫用安樂死，這項法律規定了3個前提條件，即：患者的病情必須是不可治愈的、患者遭受的是難以忍受的無限折磨、患者必須在意識清醒的情況下，經過深思熟慮后，完全自愿地接受安樂死。荷蘭醫生并沒有決定安樂死的權利，他們必須嚴格按照法律程序辦事，否則將受到起訴；同時，實施安樂死的醫生必須咨詢另一名負責醫生的意見。在這部法案中，并沒有提到如何對“腦死亡”者進行安樂死，尚不夠完善，但仍為今后的立法提供了重要的理論依據。而緊接著，5月16日，比利時眾議院通過“安樂死”法案，允許醫生在特殊情況下對病人實行安樂死，從而成為繼荷蘭之后第二個使安樂死合法化的國家。

對于安樂死所產生的法律后果，基本上有兩種聲音，即肯定說和否定說。肯定說認為，安樂死雖然在形式上符合故意殺人的要件，但是由于安樂死是在患者極度痛苦，不堪忍受的情況下提前結束生命的醫療行為，而醫療行為是正當業務行為，因而可以阻卻其違法性，不構成殺人罪。否定說則認為，安樂死不能阻卻行為的違法性，仍應構成刑法上的殺人罪，但處罰可以從輕。

雖然近年來，我國學者多次提出了安樂死的立法需要，并于1998年，由山東省中醫藥大學課題組經過20年的研究，提出了《安樂死暫行條例（草案）》，但目前，因為我國法律還沒有關于“安樂死”的成文法，也就是說，法律沒有授權給任何機構和個人實施“安樂死”的權利，所以根據《刑法》解釋，如果實施安樂死，就是非法剝奪他人的生命，要受到法律的制裁。安樂死是違法行為。

隨著社會的進步，人們觀念的更新，安樂死的立法迫在眉睫。筆者認為，支持安樂死合法化是非常有必要的。在一項對北京人的調查中，有超過80%的人贊同安樂死，但有同樣高比例的人同意“醫生的職責就是救死扶傷，在力所能及的范圍內為病人治病的說法”，這說明了整個社會的觀念在普遍提高。此外，人們普遍同意了“安樂死承認了病人選擇死亡的權利，是文明的進步”這一觀點。不難看出，人們把選擇安樂死看作病人在別無選擇的情況下，主動結束痛苦，坦然選擇死亡的表現，是一種勇敢的行為，作為醫生，為病人實施安樂死則是幫助病人實現自己的選擇，也是履行自己的職責。安樂死已被社會大多數人在觀點上所接受。無獨有偶，國內一家腫瘤醫院曾對800例身患癌癥的垂危者進行調查統計，其中不堪忍受痛苦，自愿要求死亡者占到30%以上。據不完全統計，全世界每年大約有5千萬人走向死亡，其中相當一部分是被拖延了的死亡，在我國也有數十萬的絕癥患者痛苦地躺在醫院的病床上維持生命，而最終“含痛死去”。而在我國的醫學實踐中，一方面有條件的大醫院同樣存在著用昂貴的代價來維持腦死亡患者的“生命”的現象，另一方面，在對無法忍受痛苦的絕癥患者的醫療處理過程中，安樂死以隱秘或公開的方式進行已久（上海、廣州等城市）。死亡作為一種自然規律，自古以來，人類始終追求著一種“善始善終”，“安然去世”。既然死亡不可避免，為何不在適當的時間選擇一種更有價值、有尊嚴、更安寧的死亡方式呢？生命的價值在于它對社會的貢獻，而這種價值往往體現在生命的質量上，當一個人的生命連質量都談不上時，它又如何保障它的價值呢？面對那些痛苦萬分的絕癥患者，如何維護他們死亡的尊嚴，如何給他們臨終前一個安詳？安樂死無疑是一種理智的選擇。

雖然，現代的醫學越來越發達，然而，不管投入多少資金來設法延長死亡和減少產生痛苦及殘疾的風險，仍然有無數患有不治之癥的患者實際上并不能避免死亡，反而遭受極其痛苦而難以忍受的延長死亡過程的醫學干預。我們都知道，身患癌癥的人不僅僅是肉體上的痛苦，還有更多精神上的壓力。作為健康人的我們，是無法感同身受的。由于現在我國治療絕癥大多使用的是進口藥，價格非常昂貴，且其藥理也對病人身體的本身產生巨大的副作用。目前我國普遍采用的伽瑪刀，也僅能暫時消除患者某些部位的病灶，但卻無法抑制有病細胞的再生和轉移，這無疑造成了一種“醫療資源的重復使用，是一種社會資源的浪費”。而在這漫漫的求醫長路上，不僅僅是病人要承受著病魔的折磨，病人家屬出于道義、責任，礙于社會輿論等原因，無法接受“安樂死”，仍寄望于醫院，甚至有些家屬向病人隱瞞病情，自身卻背負著過重的經濟和心理負擔。當這些受盡折磨的人們要求安樂死時，我們難道忍受拒絕他們嗎？ 在我國生活水平還不高、社會保障體系還不健全的今天，醫治在個癌癥患人往往需要花幾萬甚至幾十萬的費用，對于年平均收入才幾千元的家庭而言，尤其是廣大農村家庭，這無疑是一個天文數字。往往，為了治好病，他們都負債累累，直到無法負擔時，才放棄治療。可是，這些努力卻不一定會換來好的結果，患者最終仍步入死亡，而留下的大筆沉重的債務，讓其家人負擔。這些家人也往往窮盡一生，生活在漫長的還債路上。在家人、朋友為患者努力的同時，新聞媒體也在做著種種努力，我們常常能在各種新聞媒體中看到為患者捐款的一幕，感謝社會上有如此多的熱心人，但他們的努力也往往是一種美好的愿望。曾經，我認識一個姐姐，她在高三的時候患了腦瘤，家里的錢全部用在了她和治療上，她的母親一瞬間蒼老了許多，而她的父親則四處借錢，家里負債累累。當時，新聞媒體報道了她的事跡后，社會熱心人士紛紛捐款，沒錯，這些努力使她的病情有了好轉，但一年以后，她仍然離開了我們。筆者并不否認大家所做的努力，也不是否認生命存在的價值，但我們也不難發現，對于那些絕癥病人，這些努力也不能不說是一種社會資源、醫療資源的浪費。

1．安樂死的倫理原則

安樂死是社會對優化的死亡狀態的選擇和崇尚，是在死亡這個環節和領域實現的社會文明。既然安樂死是一個社會文明問題，那么對滿足上述三個條件的對象實行安樂死時，就應遵循社會倫理原則和規范。其一，應堅持有利無害的原則。一系列的倫理道德規范要求我們不僅不傷害別人，而且還要求我們對維護他人的利益有所貢獻。安樂死的一個最基本的原則就是有利無害的原則。所謂有利無害，就是說對病人實行安樂死時，要符合病人的最佳利益：既解除了病人的痛苦，讓臨終不可救治的病人，平穩、安詳、無痛苦、體面地走向人生的終點，又不損害病人的尊嚴。同時，還應考慮對病人家屬、他人和社會造成的危害和損失。如果實行安樂死符合病人自身的利益，但對家屬、他人和社會造成的危害太大，那么在倫理上仍是屬于不正當之列。其二，應堅持自主尊重的原則。一個人無法選擇自己的生，那么可不可以選擇自己以哪種方式去死呢?人和動物最大的區別就是人有尊嚴，這尊嚴包括活的尊嚴和死的尊嚴，臨終病人有選擇自己死亡方式和時間的權利，有尊嚴地死去的權利。安樂死的決定是一個人自主性的最終體現，表明了人們對生命控制的終結。面對病人的痛苦，醫生應病人的要求，幫助病人安樂地死去，這既是對病人痛苦的解除，是成人之美，又是對病人安樂死決定的尊重，是符合道德的。但如果病人做出安樂死的決定是在家屬或醫生的利誘、欺騙之下做出的，那么這就違反了自主性的原則，是不符合道德的。同樣，如果醫生違反病人的意愿，不尊重病人安樂死的自主性決定，即使是為了挽救病人的生命，在倫理上仍屬于不正當之列。英國著名思想家湯因比曾說，當“一個人即使還有生命，卻已失去了希望” 時，“只要這個人保持清醒的頭腦，在反復思考之后，仍希望去死，那我們就不能妨礙他，在這種情況下的人如果要求安樂死，就應該滿足他的愿望，否則，就是侵犯了他的最寶貴的權利——人的尊嚴。”[3]

2．安樂死的倫理意義

對瀕臨死亡的病人，施行安樂死，于人于己于社會都有一定的意義。首先，對于病人來說，安樂死可減輕病人肉體和精神上的痛苦，這是符合病人自身利益的。某些身患絕癥、臨近死期的病人常常因病魔肆虐而倍受折磨。此時求生不能，求死不得，與其受折磨而死，不如實施安樂死，讓其懷著高雅與尊嚴告別人世，這不僅減輕了病人肉體和精神上的痛苦，更體現了人道主義的精神。上海某大醫院調查統計了三年中危重病人的死亡情況，發現在內、外、婦科563位死亡病人中，有28%是因不愿遭受更多的痛苦而由患不治之癥的病人或其家屬主動要求停止搶救后死亡的。筆者認為，如果人能健康地在世界上度過美好時光，再舒適平靜地離去，豈不美哉！其次，對于病人家屬來說，安樂死可把他們從經濟和精神的兩大壓力中解脫出來。病人患不治之癥，他們需要家人日夜看護，還需要昂貴的醫療費用，這既影響了家人的工作，又給家人造成巨大的經濟負擔。看著病人忍受著極大的痛苦，家人精神上也承受著痛苦的煎熬。通常，為了醫治患有不治之癥的病人，家里弄得傾家蕩產，結果還是人才兩空。與其如此，還不如在生命無可挽回之時，對病人施行安樂死。這樣可以讓其家屬擺脫巨大的經濟負擔和沉重的精神壓力。筆者認為，為了一個注定要死亡的生命而去消耗包括家庭成員在內的有意義的生命，這是無謂的和過份的要求。再次，對于整個社會來說，安樂死對社會醫療資源也是一個合理的保護，有助于社會將有限的醫療資源合理用于急需之處。美國一家保險公司曾做過調查，結果是：某肺氣腫病人最后一年的醫療費用為2O萬美元，其中臨終前34天中，就花掉6萬美元。與此同時，美國卻有900萬兒童得不到常規醫療服務。可見，調查表明，大量的醫療衛生資源都只是為了延長病人幾天或幾十天的生命。從效用原則的角度來看，為了維持一個只具有象征意義的生命的存在而耗費有限的醫療資源，這種資源的分配是極不公平合理的。如果絕癥病人能主動提出安樂死的請求，把臨終前所耗費的醫療資源節省下來，用于治療可以康復的病人，把生存的權利留給有治療價值的人。這不僅符合資源的合理分配原則，而且還能產生良好的社會效益。

三、安樂死對傳統觀念的沖擊。

傳統觀念是人類文化的積淀，它以無形的方式影響著人們的社會輿論、倫理道德和生活方式。安樂死作為新的時代課題，在醫生與病人、病人與家屬、病人與社會三個方面，與人們頭腦中長期形成的傳統觀念發生了沖突。從醫生與病人的關系上，傳統的倫理觀強調，“只要還有一口氣，死馬也要當活馬醫”。因此，醫生對那些即使是明知無法治愈的疾病，也是不惜人力、物力、財力去搶救，甚至是腦已死亡的生命也不應該促使其死亡，完全不用去考慮治療是否有效，只要盡力醫治，就是對病人負責，就是人道的，因為“好死不如賴活著”。但持安樂死觀點的人卻認為，當今的醫德標準已經要求每個醫生對個體病人的負責轉變到對社會負責。所以，對一個垂危病人是否應當繼續活下去，醫生不僅需要考慮維持病人這種生命對于病人來講是十分痛苦的，而且還要考慮那些為了維持病人現狀．在感情上、經濟上付出巨大代價的其他人，以及那些被垂危病人占用而得不到醫藥資源的人[4]。

在病人與家屬的關系上，傳統倫理認為：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”子女和家屬對于父母或親人的任何絕癥，只應該陪守到死．以盡孝心，決不能催其早死，否則不孝的罪名將永遠也贖不清。為了父母和親人的疾病．即便四處求壓，不遠萬里求良方覓妙藥，甚至負債累累，壓垮自己，也應該盡心盡力，毫無怨言，只有這樣做才能受到人們的敬重。但同意安樂死的人認為，對疾病要講究科學，一個時期總有相對的“絕癥”，當代的醫療水平不可能把地球上所有人患的疾病都治愈。對一些確屬冶不好的病癥，不但病人精神和肉體都十分痛苦，而且也造成病人家屬與親人的種種負擔，因此終止生命只是減輕病人的痛苦，決不能用“不孝或“有罪”來加以評說。

在病人與社會的關系上．傳統倫理認為，一個人患病，特別是患有不治之癥，是一件十分痛苦的事，如果社會對其持冷淡態度，或者拒之于醫療大門之外，這個社會就是不人道的。一個人，特別是老年人，一生對社會作出許多貢獻，當他需要享受或照顧時，社會就以種種理由加以排斥，甚至施以安樂死，這樣做會使目前暫時還沒有得病的老人也為之寒心。但

安樂死的贊成者認為，由于自然規律是不可抗拒的，人到了老年都會面臨死的問題，對一些身患絕病而無法忍受病痛的人實施安樂死，決不能用社會不關心或不人道來指責，相反，這正是社會關心和人道的體現。

從倫理學的角度考察安樂死，還要考慮到情感因素。因為人們對于自身與他人的死亡往往帶有強烈的個人情感和社會情感，而科學則是理性的，它總是試圖通過理性來調整情感，使人能夠在面對死亡時可以笑著向自己的生命告別。因此，關于安樂死的討論和實施中最棘手的問題，就是理性與情感的問題這個矛盾如何把握，對于一個面臨垂危病人的親人來說是很不容易的[5]。過分的理智會被人指責為“不孝”，過分地帶著情感處理問題，又可能被人認為缺乏理智，不懂科學，因此，安樂死既是科學問題，又是一個倫理問題。

生是人之向往，死令人畏懼，但是死是不可避免的。作為一種結束生命的方式，雖然安樂死至今仍沒有得到共識，但是，隨著人們知識水平的提高，人的尊嚴和生命的質量必將越來越受到重視。當人們明確意識到死之必然，并力求去追求一種尊嚴的方式時，那么安樂死無疑是結束生命的一種好的選擇。

我個人認為 安樂死是可以適當提倡的。不是說提倡死亡，生命對于每個人來說只有一次，任何時候生命都顯得那么的珍貴。任何時候生命都值得尊敬。就是因為生命值得尊敬，所以在某些時候應該讓生命結束的有些尊嚴，為人們減少一些痛苦。例如那些癌癥患者，那些艾滋病患者，植物人，等等。這些被病魔長期折磨，在痛苦中掙扎的人們，死無疑是對他們的解脫，是對生命的尊重。那么安樂死便不失為很好的解脫方式。只要他們個人愿意，又何必讓她們的痛苦繼續下去。

我個人認為對死刑犯使用安樂死，不值得提倡。一般情況下，那些被判了死刑的人都是對社會，對他人造成了極大的傷害的人。判他們死刑，就是要給那些犯罪分子以震懾，讓他們知道違反國家法律是要付出代價的。多少亡命之徒，在執行槍決的前一刻嚇的魂飛魄散。如果對他們使用安樂死，舒服的就死掉，就喪失了震懾力。感受不到法律的那種尊嚴。

安樂死，現在人們對其看法還頗具爭議。可能那些持反對意見的人認為，好死不如賴活著。任何時候都不可以結束自己的生命，不能輕言放棄。可是，對于那些被痛苦長期折磨的人，安樂死是不錯的選擇。當然，安樂死的使用要加強管理，這些畢竟會危及到生命。妥善的管理，合理的利用，安樂死真的會給人們帶來一些安樂。

關于安樂死的倫理學思考X

摘 要: 安樂死既是科學問題, 也是一個倫理問題。長期以來一直是世界各國學者爭論的話題, 至

今仍沒有得到共識。本文從倫理學的角度, 探討了安樂死難以付諸實施的原因, 認為傳統觀念、社會文

化、社會心理、個人情感等是影響安樂死實施的主要因素, 并提出了解決問題的辦法

每個人應該是生來平等的, 并且都具有生的權 利, 這一點今天已為人類的大多數所接受。但對于人 有沒有死的權利, 并由此引申出: 人在患絕癥之后, 在臨終前, 有沒有選擇死亡方式, 或者說選擇死的權 利? 回答便各不相同了。近年來, 歐美各國以及國內 的學者都為此進行爭論, 安樂死問題也越來越成為 當今時代的熱門話題。

死亡, 難以解釋又無法超越。古往今來, 任何人 都毫無例外地走向它, 這就使人類陷入了極為深層 的對死亡的恐懼之中。長久以來, 人們避開對于死亡 權利的追求, 或者說不提出無痛苦死亡的要求, 一個 重要原因是人類對于生命歸宿——死亡的普遍恐懼 感。對死亡的恐懼激發了人們對永生的追求。多少 世紀以來, 不同信仰、不同文化背景的人, 往往以各 種不同的方式來追求這種生命的永存: 不管是占卜 還是求仙, 不管是煉丹還是拜佛, 或者僅僅只是沉緬 于遐想之中的一種愿望。盡管至今人們還做不到, 但 人們仍在以不同的方式追求下去。

隨著科學的進步, 人們一方面在不斷地探索生

命的奧秘, 另一方面也逐漸變得現實起來。當人們意 識到, 既然永生不能企求, 長壽總有終點, 死亡不能 避免, 那么最好的辦法還是運用理智的方法來重新 對死亡加以審視, 讓每個人在面臨它時, 會有一個坦 然的、科學的、人道的、尊嚴的態度, 于是, 想到了安 樂死。一

弗蘭西斯·培根在《新大西洋》一文中說: “醫生 的職責是不但要治愈病人, 而且還要減輕他的痛苦 和悲傷。這樣做, 不但會有利于他健康的恢復, 而且 也可能當他需要時使他安逸地死去。”[ 1] 培根在這里

所說的“安逸地死去”, 源于希臘文“euthanasia”一 詞, 原意是“快樂的死亡”或“尊嚴的死亡”, 而在中文 里則被直譯為“安樂死”。

我國的學者給安樂死下了這樣的定義: “患不治 之癥的病人在危重瀕死狀態時, 由于精神和軀體的 極端痛苦, 在病人或其親友的要求下, 經過醫生的認 可, 用人為的方法使病人在無痛苦狀態下度過死亡 階段而終結生命全過程。”[ 2] 這個概念認為, 安樂死

是死亡過程中的一種良好狀態及達到這種狀態的方 法, 而不是死亡的原因, 其本質不是決定生與死, 而 是決定死亡時是痛苦的還是安樂的, 目的是通過人 為的調節和控制, 使死亡過程呈現一種理想狀態, 避 免精神和肉體的痛苦折磨, 達到舒適而幸福的感受。其措施包括: 為解除瀕死者精神痛苦而進行正確的 生死觀教育和醫學心理指導;為解除瀕死者精神和 肌體折磨或能使其具有舒適和幸福感受的藥物和非 藥物的醫學手段, 以及縮短瀕死者進入不可逆死亡 過程后所持續的時間等。二

近幾十年來, 人們對安樂死經歷了一個從不理

解到理解, 從反對到支持, 從看他人實施到自己提出 申請的轉變, 贊成安樂死的人越來越多。上海一家醫 院曾在文化科技界的小范圍內作為探測性調查, 結 果有53% 的人主張積極探討, 并希望立法;36%的 人認為要認真對待;11%的人則根本不能談論這件

事[ 3]。這項調查還表明, 在知識層次較高的民眾中, 贊成安樂死的要明顯地高于知識層次較低的。同意安樂死的人認為, 醫生的責任是減輕癥狀

和痛苦, 甚至為此而不惜縮短生命;一個自由和有理 性的人有權力拒絕醫療和要求幫助自殺, 以便“悲慘 的、沒有意義”的生命可以尊嚴地結束。他們還從解 決社會問題的角度提出安樂死的六大好處: 1.結束 病人的痛苦;2.減少對家庭和醫生的壓力;3.使人 在適當的時候死去;4.加快由晚期病人占用的病床 的周轉;5.使患病統計數字下降;6.減少護理晚期病 人所用的開支。因此, 他們認為, 不顧病人痛苦以一 切代價來延長無望的生命, 這是既浪費資源又不尊 重病人的尊嚴。

為什么半數以上的人對安樂死持積極的態度, 真正實施起來又十分困難呢? 這有個傳統觀念的作 用問題。

傳統觀念是人類文化的積淀, 它以無形的方式

影響著人們的社會輿論、倫理道德和生活方式。安樂 死作為新的時代課題, 在醫生與病人、病人與家屬、病人與社會三個方面, 與人們頭腦中長期形成的傳 統觀念發生了沖突。

從醫生與病人的關系上, 傳統的倫理觀強調, “只要還有一口氣, 死馬也要當活馬醫”。因此, 醫生 對那些即使是明知無法治愈的疾病, 也是不惜人力、物力、財力去搶救, 甚至是腦已死亡的生命也不應該 促使其死亡, 完全不用去考慮治療是否有效, 只要盡 力醫治, 就是對病人負責, 就是人道的, 因為“好死不 如賴活著”。但持安樂死觀點的人卻認為, 當今的醫 德標準已經要求每個醫生對個體病人的負責轉變到 對社會負責。所以, 對一個垂危病人是否應當繼續活 下去, 醫生不僅需要考慮維持病人這種生命對于病 人來講是十分痛苦的, 而且還要考慮那些為了維持 病人現狀, 在感情上、經濟上付出巨大代價的其他 人, 以及那些被垂危病人占用而得不到醫藥資源的 人。

在病人與家屬的關系上, 傳統倫理認為: “身體 發膚, 受之父母, 不敢毀傷, 孝之始也。”子女和家屬 對于父母或親人的任何絕癥, 只應該陪守到死, 以盡 孝心, 決不能催其早死。否則不孝的罪名將永遠也贖 不清。為了父母和親人的疾病, 即便四處求醫, 不遠 萬里求良方覓妙藥, 甚至負債累累, 壓垮自己, 也應 該盡心盡力, 毫無怨言, 只有這樣做才能受到人們的 敬重。但同意安樂死的人認為, 對疾病要講究科學, 一個時期總有相對的“絕癥”, 當代的醫療水平不可 能把地球上所有人患的疾病都治愈。對一些確屬治 不好的病癥, 不但病人精神和肉體都十分痛苦, 而且 也造成病人家屬與親人的種種負擔, 因此終止生命 只是減輕病人的痛苦, 決不能用“不孝”或“有罪”來 加以評說。

在病人與社會的關系上, 傳統倫理認為, 一個人 患病, 特別是患有不治之癥, 是一件十分痛苦的事, 如果社會對其持冷淡態度, 或者拒之于醫療大門之 外, 這個社會就是不人道的。一個人, 特別是老年人, 一生對社會作出許多貢獻, 當他需要享受或照顧時, 社會就以種種理由加以排斥, 甚至施以安樂死, 這樣 做會使目前暫時還沒有得病的老人也為之寒心。但 安樂死的贊成者認為, 由于自然規律是不可抗拒的, 人到了老年都會面臨死的問題, 對一些身患絕病而 無法忍受病痛的人實施安樂死, 決不能用社會不關 心或不人道來指責, 相反, 這正是社會關心和人道的 體現。

同意安樂死的人從倫理學的角度, 提出了自己 的根據。他們認為, 安樂死的對象僅僅局限于腦死或 不可逆昏迷的病人, 或是死亡不可避免, 治療甚至飲 食都使人痛苦的病人。對于這些病人來說, 延長他們 的生命實際上只是延長死亡、延長痛苦。從這個角度 講, 實行安樂死是符合他們的自身利益的。在考察安樂死問題時, 我們不能忽視人的社會 屬性。每個生活在這個世界上的人都不是孤立的個 人, 都同社會有著千絲萬縷的聯系, 同時社會文化、社會心理對安樂死的承受能力都會起重要作用。中 國倫理精神的內核是以血緣為本位的, 在一個龐大 的家族中, 病者親朋眾多, 子孫滿堂, 在決定其死的 方式時, 家屬和子女對病人死的方式的選擇, 就會變 成需要對親友和社會負責的態度來選擇。如果這個 家庭的主要成員受過良好的教育, 具有現代科學意 識, 那么選擇安樂死的方式的可能性就大些。反之, 如果社會文化層次較低, 那么就會視安樂死如同殺 害親人一樣, 認為是極其殘忍的手段, 在感情上自然 是無法接受的。三

“我一定盡我的能力和思慮來醫治和扶助病人, 而決不損害他們”, “無論我走進誰的家庭, 均以患者 之福利為前提, 務必不陷于腐敗和墮落。”[ 4]這是醫

學鼻祖希波克拉底的弟子們從醫的誓言。但是, 自從 安樂死問題提出后, 最感到進退維谷的正是這些醫 生們, 他們始終處于頭腦與心靈沖突的矛盾之中。一 方面緩解病人的痛苦是他們的責任, 另一方面“救死 扶傷”的準則又阻止他們這樣做。

解決這種矛盾的前提, 我們認為最重要的是對 安樂死及實施安樂死的方法必須作出嚴格的規定。

第一, 實施安樂死一定是以病人在當時的條件

下確實毫無治愈的可能, 而自身又十分痛苦, 不想再 生活下去為前提。

第二, 必須是病人自愿實施安樂死。自愿的死亡

有多種態度, 包括多種選擇, 如要求出院回家, 停止 治療, 或者要求醫務人員幫助自殺等。

第三, 病人必須具有正常的思維能力。對病人實 施安樂死的人必須是醫生, 他應當與另一個醫生或 一些指定的權威商量, 為了防止病人是在精神暫時 失常時提出安樂死的要求, 應在申請安樂死與實施 之間有一段時間, 在此期間必須注意病人可能產生 的思想變化。

第四, 在垂死患者無法表達意愿的情況下采取 安樂死的辦法, 可能會產生謀殺或他殺的嫌疑。因 此, 這種“仁慈殺死”要更加慎用。四

從倫理學的角度考察安樂死, 還要考慮到情感 因素。因為人們對于自身與他人的死亡往往帶有強 烈的個人情感和社會情感, 而科學則是理性的, 它總 是試圖通過理性來調整情感, 使人能夠在面對死亡 時可以笑著向自己的生命告別。因此, 關于安樂死的 討論和實施中最棘手的問題, 就是理性與情感的問 題。這個矛盾如何把握, 對于一個面臨垂危病人的親 人來說是很不容易的。過分的理智會被人指責為“不 孝”, 過分地帶著情感處理問題, 又可能被人認為缺 乏理智, 不懂科學。因此, 安樂死既是科學問題, 又是 一個倫理問題。

生是人之向往, 死令人畏懼, 但是死是不可避免 的。作為一種結束生命的方式, 雖然安樂死至今仍沒 有得到共識, 但是, 隨著人們知識水平的提高, 人的 尊嚴和生命的質量必將越來越受到重視。當人們明 確意識到死之必然, 并力求去追求一種尊嚴的方式 時, 那么安樂死無疑是結束生命的一種好的選擇

第三篇：倫理學思考的論文

倫理學思考的論文（精選3篇）

在學習和工作的日常里，大家總免不了要接觸或使用論文吧，論文是指進行各個學術領域的研究和描述學術研究成果的文章。相信很多朋友都對寫論文感到非常苦惱吧，以下是小編為大家收集的倫理學思考的論文（精選3篇），僅供參考，歡迎大家閱讀。

信息技術的發展，因特網在全世界的迅猛發展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。

關鍵詞：倫理學

一、發展倫理學產生的背景

人類的歷史，是一部孜孜追求“發展”的歷史。為了發展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發揮了人類改造自然的能動性。總體上人類似乎也實現了這樣的“繁榮發展”，經濟發展指數節節攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。

首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環境問題日益突出，“自然”在人類發展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數的成就是以損害自然環境、破壞生態系統為代價的。最后，在發展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現了“人的異化”，人片面而畸形地發展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發展的手段而不是目的，成為發展的犧牲品而不是受益者。

透過當代人類發展面臨的各種困境和危機，不難發現：盡管發展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發展、任何程度的發展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發展”也不例外。

二、發展倫理學的產生及其內涵

（一）發展倫理對“發展”的反思

人類已有的發展觀很大程度上是西方工業文明的發展觀，這種發展觀是建立在“發展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發展觀看來，發展天然就是好的，發展比不發展好，發展得快比發展得慢好。它只關心“如何發展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發展”、“什么樣的發展才是好的發展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心。“發展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發展能夠不斷持續下去，以保證人類這個群體的可持續生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續生存為代價的無節制、無規范的發展。發展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續生存為目標的有約束、有節制、有規范、有評價的發展。

在發展倫理看來，發展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發展、社會的全面協調發展、生態的可持續發展，只有符合這三者的發展才是合理的發展，否則就是不合理的發展。發展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當的發展才是合理的發展，目的不正當或者手段不正當的發展都不是合理的發展；發展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發展是“是什么”與“應當是什么”的內在統一體。

（二）發展倫理學的提出

“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現有的理論要么對現在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發展”、“實現怎樣的發展”等一系列發展問題。“發展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發展倫理學協會”成立，此后《發展倫理學的任務與方法》等論著陸續發表，標志著發展倫理學的正式形成，出現德尼古萊、克拉克等一批關注于發展倫理問題的學者。

相較于傳統倫理學對個人行為的關注，發展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統倫理學的超越，關注整體的發展、持續的發展、共同的發展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發展倫理學反對發展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發展倫理要通過對人類發展的實踐進行規范和評價，而實現一種有規范、有約束的合理性。發展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統是有一定的自我修復能力的，發展倫理所倡導的發展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現有限度的發展、可持續的發展。因此發展倫理學不是抑制發展，不是反對發展，而是提倡合理的發展、適度的發展、有節制的發展。

（三）發展倫理學視域的“發展”

1、“發展”的真正含義。首先，“發展”是整體的發展。發展倫理學視域中的發展不僅僅是規模的增長和量的增多，更是結構的優化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現的過程。其次，“發展”是可持續的發展。可持續發展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求。“限制”則強調人類在滿足自身生存發展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區分開來，以自身的健康發展、社會的和諧有序、自然生態的平衡為發展的前提。

最后，“發展”是具有價值性的發展。“發展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發展的這種價值性使發展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發展具有自足性的直線式發展觀，因此可以對發展進行價值性的評價和審視。

2、發展倫理學的終極關懷。一切人的發展和每個人自由、全面、可持續的生存與發展是發展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現人的可持續發展的前提，也是可持續發展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發展倫理學產生的當代意義

（一）理論意義

發展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發展和創新。傳統倫理學以傳統人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節制地開發利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環境危機。面對這樣的困境，生態倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態論理學，其本質上是自然中心主義的。發展倫理學既是對傳統倫理學與生態倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發展倫理學以人類的生存發展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節制的，人類對自然界的改造不應當超出生態系統自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發展的需要。

（二）實踐意義

作為一種新興應用倫理，發展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續生存與發展需要的發展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續發展的要求背道而馳。因此，為了實現人類的可持續生存與發展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發展倫理要求人類揚棄傳統工業文明無節制、無規范的生活方式，倡導有節制、有規范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發展，實現一切人和每個人的自由而全面的發展！

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼E戴利，肯尼思N湯森。珍惜地球――經濟學、生態學、倫理學[M]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，2001。

[3]宋希仁.西方倫理思想史[M]。北京：中國人民大學出版社，2004。

倫理學基本問題，是倫理學研究領域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎和前提。倫理學基本問題的設立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設》第4期上發表的《關于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發展。新世紀，面對我國倫理學的深入發展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續系統、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發展，依然是有意義的。

一、關于倫理學基本問題的論爭

關于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領域、制約倫理學學科發展的基礎和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內容是什么，卻存在著紛爭。

(一)單一問題說與多個問題說

1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。

第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關系問題，具體包含兩方面的內容：一是經濟利益和道德的關系問題;二是個人利益與社會整體利益的關系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。

第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經濟利益的關系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產資料所有制的關系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規范必然性的關系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的`基本問題是道義與功利即義利關系問題[3]。

2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關系問題，即道德義利群己關系問題[15]。

(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題

1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。

2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優先?都是價值論意義上的基本問題。可見，上述單一問題說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構過程的路標。

面對眾多的關于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”

二、倫理學基本問題的含義

為什么關于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發現，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內容上，重點論證倫理學基本問題的內容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義。可從以下幾個方面予以理解。

(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題

倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關注的倫理學問題也呈現出多樣性的特征，出現了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。

“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關注，對其的不同回答也可以用來區分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現“倫理學基本問題”的某一方面或某一環節。“倫理學基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構成思想的“看不見的手”發揮作用。“倫理學基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規范與主體意志的矛盾結構方式來反映和體現社會基本矛盾的規律性的”[12]。

以此來證明意志自由和道德規范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關系的解決，規定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。

(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾

關于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯系但卻根本不同的概念或命題。

現實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區別，是值得商榷的。

(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題

道德觀，簡單地說就是對道德現象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現象和道德關系的整體性和系統性的看法。可以說，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。

倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。

三、倫理學基本問題的意義和使命

(一)倫理學基本問題的意義

倫理學基本問題的設立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。

20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構建自己的學科體系和理論基礎;二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。

以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設立和提出，既較好地解決了學科體系的構建問題，解答了道德的本質、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構建社會主義道德體系的理論基礎;又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]。可見，倫理學基本問題的設立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立。總之，倫理學基本問題的設立和論爭既是倫理學學科體系建設和發展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發展創造了條件。

(二)倫理學基本問題的使命

有學者認為倫理學基本問題的使命已經終結了。“‘倫理學基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回。”[16]事實果真如此嗎?其實不然。

因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區別。作為解答社會主義社會的道德理論和現實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二。可見，如果說無論是構建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領域的理論和現實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領域的所有理論和現實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。

此外，我們還需強調的是，一方面，從本體論意義上區分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設問和解答(但不能認在歸根結底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結，還將繼續。

1.醫學倫理學教育實施導師制的意義

1.1提高醫學生個體醫德素質

導師制最早源于14世紀英國牛津大學的教育實踐，即本科生入學時被指定一位導師，入學后由該導師不斷對其進行面對面的指導，為學生的學業及生活問題提供咨詢。醫學倫理學教育中引人導師制，可以使師生間最大程度上實現面對面教育、心與心交流,導師的醫德修養可以最大限度的影響學生、感召學生，對提高醫學生的個體醫德素質有直接幫助。

1.2提升醫學倫理學教育效果

相對于整班授課教育和學分制教育，導師制中師生間“一對一”的支持關系,更有利于架構師生間的情感橋梁,拉近師生距離。將導師制引入醫學倫理學教育，憑借導師自身的倫理學教學及科研優勢,為學生提供直接的學習上的指導，引導學生全面學習倫理學知識、切實提高倫理學修養,從而最大限度地提升倫理學教育的實際教學效果。

1.3實現師生醫德素質隱形傳承

醫學倫理學教育中聘用的導師應具有豐富的倫理學知識、高尚的師德、嚴謹的治學態度和健全的人格；導師通過扎實而有效的倫理學教學工作，可以幫助學生順利完成醫學倫理學課程的學習。同時，日常學習中師生面對面的交流和溝通，導師的醫德素質也可以潛移默化地影響學生，引導學生樹立正確的醫學倫理觀和醫學價值觀,使他們成為醫德高尚的醫藥衛生人才，這就實現了醫學倫理學教育的最終目的，也是醫學生對醫學倫理學導師高尚醫德的隱形傳承。

2.醫學倫理學教育實行本科生導師制的主要難題

2.1導師數量不足

近年來，我國醫學院校醫學專業招生規模不斷擴大，與此同時師資隊伍也在逐年增加,但醫學倫理學教學中師生比過低的問題卻日益嚴峻，有些院校甚至低于1:30。不但如此，本來數量就不足的專業教師因為要承擔大量的教學任務和科研工作，所以很少有時間和精力對學生進行個性化指導。為此，本課題組隨機抽取了濰坊醫學院人文社會科學學院的10位醫學倫理學教師,通過訪談形式進行調查研究，調查顯示，近5年來醫學倫理學教學中師生比一直較低，且教師因教學、科研壓力較大，精力有限，故對醫學倫理學導師遴選的參與性不高。

2.2學生積極性不高

當前我國醫學倫理學教育中，類似導師制的教學方式主要有三種：小組討論、一對一交流、個別指導。針對這些形式，本課題組隨機抽取了濰坊醫學院臨床學院的200名本科生進行調查,共計發放問卷200份,回收有效問卷192份，通過分析回收問卷，獲取的結果是:2013年4月~2014年4月期間，這三種形式的醫學倫理學教師指導次數均十分有限，尤其是被導師個別指導學生僅占全部調査學生的15.8%,且僅限于學生參與的本科生科技創新項目和臨床醫學相關競賽的特別指導。調査還發現，醫學專業本科生尤其是低年級本科生，由于接觸倫理學課程及科研項目有限，在小組討論和一對一交流中很難提出有針對性的問題，故其參與性不高。另外,被調査者普遍反映：目前醫學專業本科生參與醫學倫理學教學的方式不夠靈活，缺乏醫學學術沙龍、醫學網絡設計應用、醫學參觀考察等形式新穎、實踐性強的方式。

2.3缺乏考評和激勵機制

由于醫學倫理學師資普遍短缺,所以淘汰機制難以建立。此外，醫學倫理學導師的考評機制和激勵機制也急需建立當前各高校對于已有的本科生導師的考評基本實行模糊化處理，尚未嚴格制定和實施具體量化考評辦法，也未劃定具體考評等級,激勵機制更是十分薄弱，僅對本科生導師給予少數補貼或折算課時量計酬，激勵效果不佳，致使一些導師指導本科生動力不足、積極性不高。

3.醫學倫理學教育實施導師制的可行性建議

3.1保障醫學倫理學導師數量和質量，明確導師學業職責

當前醫學倫理學教師數量不足的問題，應從兩方面著手解決:①醫學院校要合理確定醫學專業招生規模，同時加大醫學倫理學師資隊伍的擴編和建設，促進醫學倫理學教學中師生比例的優化;②擴大醫學倫理學導師的遴選范圍,不只局限于醫學倫理學教師,也可以選聘醫學人文科學相近專業教師或臨床醫護人員。同時，為保證醫學倫理學導師的高質量,必須在醫學倫理學導師選拔上建立具體制度,設定醫學倫理學導師具體任職條件:導師要具有高尚的醫德,嚴謹的治學精神，具有醫學專業的較高職稱或學歷，有一定的醫學教育工作經歷或醫學臨床經驗等。

醫學倫理學教育中本科生導師定位也必須清晰明確。醫學倫理學導師應定位為學業導師，即導師主要對學生在校及醫院實習期間的醫學倫理學學習、科研、臨床能力予以指導。對于教學中涉及的其他問題則應由學校其他部門和人員各司其職，負責處理。

3.2探索醫學倫理學導師制實施方式,提高學生參與積極性

筆者認為提高醫學本科生學習醫學倫理學的積極性應主要從兩方面進行:一方面,探索靈活多樣、適合90后醫學生特點的醫學倫理學導師制參與方式，提高醫學生參與興趣。可以引人生活化的導師制參與方式，如開展“家庭休閑式”醫學倫理學座談、醫學倫理學模擬會議、醫學倫理學基地實地考察等，還可以引人網絡化的導師制參與方式，如開展微博醫學倫理學探討、微信醫學倫理學交流、醫學倫理學網絡征文等。另一方面，嚴格的制度和考核也是不可或缺的。對于醫學倫理學課程應采用平時與期末相結合的考核方式,而且必須制定量化的指標，對學生的出勤管理要實行“缺勤有懲罰、全勤有獎勵”，獎懲要具體、量化、細化，要有可操作性。

3.3實施醫學倫理學導師能上能下管理，建立周期考評和獎勵制度

醫學倫理學教學中引人的導師制必須引人競爭機制，實行能上能下管理，尤其是對于未能認真履職的導師必須予以淘汰,保障醫學倫理學教學中導師隊伍的高質量、高水準。另外，還要建立醫學本科生導師考評制度，對導師的考核與評價可以采取多元化的方式，由導師、學生、學生工作部門、導師領導小組等共同參評。對于考核優秀、認真履職的導師給予精神和物質獎勵，同時與職稱評定、績效考核掛鉤，提高優秀導師的待遇，激發其積極性和創造性。

第四篇：糧食安全問題的倫理學思考

糧食安全問題的倫理學思考

揚州科技學院（籌）高郵學院古良琴（225600）

[摘要]近年來，全球糧價大幅飆升，特別是2007年以來，全球食品價格指數上漲了近1/3，創1845年以來最高值。造成全球30多個國家面臨糧荒，有8.54億的人中，也即每8個人中至少有1個人陷于饑饉并引起騷亂。全球糧價上漲有多種原因，而生物能源因素對于糧價上漲，可謂是“居功至偉”，大量使用糧食制造生物燃料，不僅僅是一個經濟問題，已成為一個“倫理”問題。它漠視了人的基本生存權，漠視了國與國之間，民族與民族之間共存發展的原則，也在破壞了和諧世界的構建。

關鍵詞：糧價，生物燃料，人權，共存原則，和諧世界

“民以食為天”。近幾年來，全球糧食價格卻大幅飆升，糧食危機成了媒體上出現頻率很高的一個詞。據統計，全球主要糧食價格自2005年已上漲了80%，特別是2007年以來，全球食品價格指數上漲了近1/3，創1845年以來最高值。全球已有30多個國家面臨糧荒，有8.54億的人中，也即每8個人中至少有1個人陷于饑饉。這其中，受到最大影響的國家是津巴布韋，厄立特里亞，海地，塔吉克斯坦，緬甸，尼日爾，塞內加爾等，這些國家的糧食主要依賴進口。糧價上漲后，國家沒有足夠的外匯購買糧食，所以政府不得不提高國內糧價，從而引發了中低收入者的強烈抗議和不滿。進入2008年，在世界一些嚴重缺糧的國家，“糧食”這兩個字差不多已經和“抗議”、“示威”、“游行”、“騷亂”、甚至“流血沖突”拴在了一起。在非洲，摩洛哥和莫桑比克開始出現老百姓哄搶食品的場面，有些地方釀成流血沖突。在中東，巴林，約旦和阿聯酋，工人因不滿購買力下降而走上街，在拉丁美洲、墨西哥也出現類似的騷亂。4月中旬，加勒比島國海地爆發的“米騷動”把高糧價引發的社會危機推向新的高潮，總理成了替罪羊。一些發達國家，甚至美國這樣的糧食生產大國，食品價格也在上漲。根據美國農業部的統計，2007年，美國雞肉批發價比上一年提高10%，雞蛋價格上漲21%，牛奶的價格也上漲了14%。歐洲地區食品價格上漲的勢頭同樣明顯。過去一年里，歐洲衡量小麥、食糖和玉米等8種主要農產品的價格變動指數上漲了10%。糧價為何大幅上漲？誰引發了糧食危機？

按照聯合國糧農組織的統計，2007年，被直接作為人類食物的糧食僅占當年世界糧食產量的一半不到（10.1億噸），全球消除饑餓所需填補缺口僅0.5億噸。剩下的糧食到哪里去了？答案在行駛的汽車中，因為大量糧食轉化了燃料。國際食品價格上漲的驅動因素中，30%來自能源價格上漲，40%與生物能源有關，20%來自投機資金，10%來自貿易壁壘。按

照中科院農業政策研究中心主任王昆的計算，生物能源因素對于糧價上漲，可謂是“居功至偉”，國際貨幣基金組織的研究則顯示，生物燃料需求的擴大，造成糧價飆升15%至30%。

聯合國食物權問題特別報告員，讓·齊格勒表示，大量使用糧食制造生物燃料已構成了“反人類罪”。國際貨幣基金組織總裁卡恩表示，大量使用糧食制造生物燃料，已成為一個“倫理”問題。

一、綏靖糧價，漠視人權

人權包括政治權利,經濟權利,人身自由權利,文化權利,宗教信仰權利,言論自由,出版自由,選舉與被選舉權利,成為一個國家公民的權利,遷徒移民的權利,財產權,繼承權,受教育權,工作權,參政議政權......涉及到一個人在社會中方方面面的權利。其核心和關鍵因素是對人的行為自由和價值的確認，既包括經濟、社會、文化權利與政治權利，也包括生存權、發展權、民族自決權等權利。人權是一個社會歷史的范疇，不同社會、不同階級有不同的人權觀。世界上每個國家的歷史、政治、經濟、風俗習慣、文化傳統等都存在著比較大的差異，各國對人權的理解也不盡相同，不可能有完全統一的人權觀。我們認為，人權是指在一定的社會歷史條件下每個人按其本質和尊嚴享有或應該享有的基本權利。而生存權又是最基本的人權。生存權從不同的層次來講，可以分為低階的生存權和高階的生存權。低階的生存權是指維持生命存在的權利，高階的生存權是指維持盡可能高的生存質量的權利。低階的生存權是初步的、最基本的生存權，它的內涵很簡單，僅僅指活著的權利。低階的生存權不是人權保障所要關注的內容。如果一定要把低階的生存權納入基本人權之中，那么它應當是基本人權中最基本的部分，基本到是一項毋庸置疑的權利，基本到不需要對它加以強調。因為如果這項權利得不到保障 其它人權無從談起。享有人權的主體是所有的人，而不論其種族、膚色、性別、語言、財產、宗教、政治或其他見解、國籍或其他出身、身份等。人權的本質特征是自由和平等，其實質內容和目標是人的生存與發展。沒有自由、平等作保證，人就不能作為人來生存和發展，也就談不上人權。自由、平等的目的，是使人擺脫一切壓迫、剝削和歧視，獲得有尊嚴的生存和全面自由的發展。

而持續高漲的糧價，使許多普通百姓連最基本的生存權都無法保障，更奢談有尊嚴的生存和全面自由的發展。

根據2007年12月通過美國新能源法，2022年美國乙醇燃料使用量將達到達360億加倫，有關專家計算，這需要消耗1.8億噸玉米。足夠5.8億人吃一年。而在2006年，美國已經投入4200萬噸玉米生產乙醇，相當于1.35億人口一年的口糧——加上其他國家，目前生

物能源大約消耗了全球3%的糧食產量。實際上只要美國停止生產生物能源一年，全世界的糧食缺口全補上了。但是，美國根本沒有這個打算，而且還在不斷地增加生物能源的產能，“一個直接的原因，就是這些國家希望糧食價格繼續上漲”，著名國際地緣政治與經濟學家、《石油戰爭》一書的作者威廉·恩道爾向《環球財經》表示。

持續高漲的糧價，讓人們花在“吃”上的錢，比過去差不多翻了一倍，收入不高的普通百姓，開始“剝削自己”從一日三餐減成每天兩頓，“其中一頓還是稀粥”這還是盛產糧食的泰國、越南、印度等國的情況，而一些依賴進口糧食國家的百姓情況更為糟糕。營養不良成為海地人最主要的健康問題，當地人每天攝入熱量只有1640卡路里，遠遠低于聯合國制訂的最低標準（每人每天2100大卡）。海地有3/4的人口每天的生活費不到2美元；半數以上的人口（超過435萬）只能靠領取最低糧食配給過日子（每人每年225公斤面包）。在這種情況下，糧價的每一次上揚，都會深深刺激海地人脆弱的神經。不但海地，在非洲、中東、拉丁美洲同樣也存在類似情況。全球有8.54億的人口，無力承受糧價飛漲的打擊，天天掙扎在生死線的邊緣。保障全人類基本生存權這一普世倫理道德訴求在飛漲的糧價面前遭遇到了拷問。

二、綏靖糧價，漠視國與國之間，民族與民族之間共存發展的倫理原則

共存指本著共同利益以利于合作與共榮的方式共同生活、工作，彼此能夠在健康、公平的競爭中共存。共存作為人類生存和社會發展的最佳社會狀態，其道德價值主要表現在對生存原則的肯定和尊重，還體現在對不同社會形態、不同意識形態、不同文化背景，不同價值觀念的包容與尊重。

共存、發展首先要保障人類安全的需要。人類安全的需要是高于一切的，安全往往是個人、集團、國家及至整個國際社會具體的，基本的生存保障，是一種低水平的上的保守的和平狀態，是狹義上的和平。

其次，要保障彼此獨立與平等的國家主權。承認和尊重國家主權，不對他國的主權進行干預是國家之間交往的國際法基本原則，也是一項底線道德原則。國際社會是個平面式的社會，還沒有且在人類可以預見的未來也不可能有統一的最高立法、行政和司法權威，所以就更需要維護和尊重彼此獨立與平等的國家主權。國際社會才能少一些戰爭和沖突，多一些和平與安全；少一些強權和敵意，多一些平等與合作。否則無視共存、發展的原則，只能增加仇恨、沖突、暴力。對本國利益的增進和保衛不能建立在損害他國利益乃至人類利益的基礎

上。撇開平等互利原則，無論是對本國利益的增進，還是為了所謂全球利益而主張限制主權，都是不能接受的。

另一方面，經濟全球化使人們日益清晰地認識到社會的局限性，風險的共同性和集體命運的相關性，世界共同體成員只能相互合作和相互兼顧利益，這樣才有利于國際社會的和諧發展，也有利本國社會的和諧發展。

而糧食安全問題直接影響人類的基本生存保障，在分析糧食危機中的大國陰謀，曾左韜講了一個《戰國策》中故事：春秋時期，齊國的國王命令大臣們都必須穿絲制衣服，但國內只準種糧食而不準種桑樹。于是，齊國絲價猛漲，鄰近的魯、梁等小國紛紛不種糧食種桑樹，賣絲賺銀子。過了幾年，齊王又命令大臣們只準穿布衣，而不準賣糧食給其他小國。于是，魯、梁等國的人紛紛餓死，齊國滅亡了這些小國。

兩千年斗轉星移，國與國之間的主要斗爭手段和目的，已經不再是赤裸裸的吞并與反吞并，但斗爭的智慧卻一脈相承。只不過，這一次，主角由列國中的首富齊國，變成了世界首強美國。大國玩弄的籌碼仍然是糧食，但魯梁的蠶桑變成了亞洲工業品。

“如果你控制了石油，你就控制了所有國家；如果你控制了糧食，你就控制了所有的人。”這是基辛格在上世紀70年代接受媒體采訪時所說的話。

為了實現操控全球的野心，無視人類的安全需要，無視其他民族、其他國家特有生存和發展權利，玩弄糧食籌碼。國際組織普遍認為，糧食補貼和生物能源是導致這場危機的兩大主要政策根源：后擠占了發達國家糧食用地，前者擠垮了發展中國家的糧食生產體系。

三、綏靖糧價，破壞和諧世界的構建

如樂之和，無所不諧，——2500年前，春秋時代晉國的一位君主，用音樂中的“和”與“諧”的概念，這是人們第一次把“和諧”的概念用于政治、社會生活和“外交”（在當時就是指諸侯國之間的關系）上，這個絕妙的比喻，后來成為中國人追求人與人、人與自然、人與社會，國家與國家關系的最高境界的經典比喻。

推動建設和諧世界，是各國人民的共同企盼。當今世界，要和平、促發展、謀合作已成為時代的主旋律，人類正以前所未有的速度發展進步。

和諧世界應該是一個什么樣的世界？

和諧世界應該是一個民主平等的世界，和睦互信的世界，公正互利的世界，包容開放的世界。

各國相互尊重、平等相待是和諧世界的基本前提。正如人雖有種族、膚色、語言、信仰的不同，但都生而平等一樣，國家不分大小、貧富、強弱，都是國際社會大家庭的平等一員，都享有自主、自立的權利和應有的尊嚴。各國平等相待，尊重彼此選擇的社會制度和發展模式，各國的內部事務由本國人民自己決定。國際事務應由各國通過平等協商解決，而不是由一兩個大國說了算，特別是發展中國家的聲音應得到重視，發展中國家的正當利益也應得到維護。各國互信合作、和睦相處是和諧世界的重要保障。當今世界，雖然總體和平，但局部沖突和戰爭仍此起彼伏。進入新世紀，一些國家和地區的沖突和緊張局勢不僅沒有緩和跡象，反而有愈演愈烈之勢。戰爭和沖突不符合世界大多數國家和人民的根本利益。只有各國摒棄冷戰思維，通過公平、有效的安全機制，以協商、談判的方式和平解決國際爭端或地區沖突，才能有效維護世界的和平與安全。也只有世界各國攜起手來，加強合作，才能成功應對恐怖主義、跨國犯罪、傳染病、環境污染、自然災害等人類面對的共同課題。

各國普遍發展、共同繁榮是和諧世界的堅實基礎。據聯合國有關統計顯示，目前全世界還有8.5億人在餓肚子，每天有1.8萬名兒童死于饑餓和營養不良；全球最富裕的500人的收入，超過了最貧窮的4.16億人收入的總和；世界最富有的瑞士人均財富是最窮國家埃塞俄比亞的330倍??這樣的世界怎能和諧？只有采取有效措施推動經濟全球化朝著均衡、普惠、共贏的方向發展，努力緩解經濟發展不平衡問題，逐漸減少和消除貧困，世界各國和諧相處才能真正實現。

不同文明平等對話、共同發展是和諧世界的鮮明特征。文明多樣性是人類社會的客觀現實，是當今世界的基本特征，也是人類進步的重要動力。在我們生活的這個星球上，有60多億人口，200多個國家和地區，2500多個民族，6000多種語言，有天主教、基督教、伊斯蘭教、佛教等多種宗教。正如一個音符無法演奏出優美的旋律，一種顏色難以描繪出多彩的畫卷一樣，只有各種文明既競相展示自己的獨特魅力，又加強對話和交流，在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發展，我們的地球家園才能更加豐富多彩、充滿活力，人類文明的百花園才會更加爭奇斗艷、姹紫嫣紅。

人們對和諧的追求一直沒有停止，世界上幾乎所有的文明，都以天下一統、平等和諧作為自己的理想追求。例如佛教的“極樂世界”；儒教的“天下大同”；以及《圣經》中的“巴比倫通天塔”等等。20世紀60年代以來，隨著高新技術的發展和廣泛應用，各民族文化交流中的時空、語言障礙大大減少，文化溝通和融合的機會和可能日益增多，人們如果愿意尋求“大同理想”，愿意建造“巴比倫通天塔”的話，今天要比有史以來的任何時代都更加方便，更有可能成功。然而不僅“大同理想”遙遙無期，而隔膜、誤解卻越演越烈，局部戰爭和沖突時起時伏，地區熱點問題錯綜復雜，南北差距進一步拉大，恐怖勢力依然猖獗，環境

污染、跨國犯罪、嚴重傳染性疾病等全球性問題日益突出。世界上不少地區繼續遭受戰爭，內部沖突、不公正、貧窮、種族主義、邊緣化，以及各種形式的暴力影響，全球尚有一個龐大數字的人的基本權利尚未得到保障，特別是近期糧食危機，少數發達的國家為了維持經濟霸權，玩弄糧食籌碼，分析人士指出，軍事霸權、能源霸權和金融霸權，是傳統上美國全球霸權的三大支柱，但隨著國家綜合競爭力重心轉向經濟領域，軍事大棒的威懾力已經式微，隨著美國公眾和一些利益集團對于高油價日益不滿，國內經濟進一步陷入滯脹，能源霸權也已經明顯表現出了雙刃劍的殺傷力；在次貸危機的重災區金融領域，美國更是元氣大傷。“糧食霸權，已經成了維系和強化美國全球霸權的新支柱”，國防大學戰略研究所一位專家稱，因為“糧荒比任何常規武器都具有廣泛的生物殺傷力，他同時指出，全球糧食危機，也有助于強化發達國家的能源霸權，因為目前大多數石油輸出國最大經濟軟肋，就是糧食問題。”因此，發達國家縱容甚至推動糧食危機，一個重要意圖，很可能就是將糧食取代石油，以維持其全球的控制優勢。這不和諧之音，使人們最基本權利——生存權遭遇到拷問，又何談和諧世界的構建。

主要參考文獻：

[1]高衛東.保衛糧食[j]百科知識，2008，7。

[2]俞天穎.示威，游行，騷亂：糧價引起出的“連環套”，世界知識，2008，9。

[3]龔放.重視異質文化的的交流與理解

——全球化時代大學通識教育的新使命，高等教育研究，2002，3。

[4]曾麗潔.世界和諧：全球治理中國際組織的倫理訴求，倫理學研究，2006，4。

（古良琴，1964年7月生，江蘇寶應人，揚州科技學院高郵學院副教授。通訊地址：高郵市中山路208號，郵編：225600）

第五篇：人工智能相關材料

應用：

個人助理（智能手機上的語音助理、語音輸入、家庭管家和陪護機器人）產品舉例：微軟小冰、百度度秘、科大訊飛等、Amazon Echo、Google Home等

安防（智能監控、安保機器人）產品舉例：商湯科技、格靈深瞳、神州云海

自駕領域（智能汽車、公共交通、快遞用車、工業應用）產品舉例：Google、Uber、特斯拉、亞馬遜、奔馳、京東等

醫療健康（醫療健康的監測診斷、智能醫療設備）產品舉例： Enlitic、Intuitive Sirgical、碳云智能、Promontory等

電商零售（倉儲物流、智能導購和客服）產品舉例：阿里、京東、亞馬遜

金融（智能投顧、智能客服、安防監控、金融監管）產品舉例：螞蟻金服、交通銀行、大華股份、kensho

教育（智能評測、個性化輔導、兒童陪伴）產品舉例：學吧課堂、科大訊飛、云知聲

發展方向思路：

（一）人工智能新興產業

這部分主要任務是進行人工智能前沿技術布局，推動核心技術產業化，并為人工智能產業發展奠定公共基礎。本部分涉及核心技術研發與產業化、基礎資源公共服務平臺兩大工程。其中，核心技術研發與產業化工程主要涉及三個方面的技術。一是人工智能基礎理論，包括深度學習、類腦智能等。二是人工智能共性技術，包括人工智能領域的芯片、傳感器、操作系統、存儲系統、高端服務器、關鍵網絡設備、網絡安全技術設備、中間件等基礎軟硬件技術。三是人工智能應用技術，包括基于人工智能的計算機視聽覺、生物特征識別、復雜環境識別、新型人機交互、自然語言理解、機器翻譯、智能決策控制、網絡安全等。基礎資源公共服務平臺工程主要涉及四個方面的建設內容。一是各種類型人工智能海量訓練資源庫和標準測試數據集建設，包括文獻、語音、圖像、視頻、地圖及行業應用數據等，這些數據集需要面向社會開放，為廣大科研機構和企業進行人工智能研究和開發提供服務。二是基礎資源服務平臺建設，包括滿足深度學習計算需求的新型計算集群共享平臺、云端智能分析處理平臺、算法與技術開放平臺、智能系統安全情報共享平臺等。三是類腦智能基礎服務平臺建設，要能夠模擬真實腦神經系統的認知信息處理過程。四是產業公共服務平臺建設，可以為人工智能創新創業提供相關研發工具、檢驗評測、安全、標準、知識產權、創業咨詢等專業化服務。

（二）重點領域智能應用

這部分主要任務是加快人工智能技術的產業化進程，推動人工智能在家居、汽車、無人系統、安防、制造、教育、環境、交通、商業、健康醫療、網絡安全、社會治理等重要領域開展試點，使得人工智能能夠在第一時間轉化為生產力并惠及民生。本部分以基礎較好的智能家居、智能汽車、智能無人系統、智能安防等領域為主。智能家居示范工程主要支持利用健康醫療、智慧娛樂、家庭安全、環境監測、能源管理等應用技術，進行具有人工智能的酒店、辦公樓、商場、社區、家庭等建設，提升百姓生活品質。智能汽車研發與產業化工程主要面向自動駕駛和安全駕駛，支持智能汽車芯片和車載智能操作系統、高精度地圖及定位、智能感知、智能決策與控制等，支持智能汽車試點。智能無人系統應用工程主要面向無人機、無人船等無人設備，支持與人工智能相關的結構設計、智能材料、自動巡航、遠程遙控、圖像回傳等技術研發，及其在物流、農業、測繪、電力巡線、安全巡邏、應急救援等重要行業領域的創新應用。智能安防推廣工程主要面向與百姓安全息息相關的社會治安、工業安全以及火災、有害氣體、地震、疫情等問題，支持利用圖像精準識別、生物特征識別、編碼識別、智能感知等技術的研發和應用。

（三）智能化終端產品

這部分的主要任務是希望通過合適的終端，實現智能化生產和服務。本部分涉及三大工程。智能終端應用能力提成工程主要是面向具有一定智能計算能力的終端及附屬應用，支持其在智能交互、智能翻譯等云端協同方面及圖像處理、操作系統基礎軟硬件方面進一步改進。智能可穿戴設備發展工程主要支持輕量級操作系統、低功耗高性能芯片、柔性顯示、高密度儲能、快速無線充電、虛擬現實和增強現實等關鍵技術的成果轉化與應用。智能機器人研發與應用工程主要支持智能感知、模式識別、智能分析、智能控制等技術在機器人方面的研發和應用，包括生產用智能工業機器人，救災救援、反恐防暴等特殊領域的智能特種機器人，醫療康復、教育娛樂、家庭服務等領域的智能服務機器人。

（四）標準體系和知識產權

目前人工智能標準領域還處于一片空白狀態，關于人工智能的概念仍然沒有達成一致意見，人工智能也還沒有一個統一的技術體系架構，平臺與應用之間的接口五花八門，而且基本上都是私有協議，網絡、軟硬件、數據、系統、測試評估等方面的研發、應用、服務也無章可循。這直接導致了人工智能領域進入門檻過高，無法形成良性發展的產業生態。因此，建設人工智能領域標準化體系，建立并完善基礎共性、互聯互通、行業應用、網絡安全、隱私保護等技術標準，已經成為擺在眼前的現實問題。當然，標準化工作需要相關各方的積極參與，并積極開展國際合作，才能保證對人工智能產業發展的有效促進，推動標準走出去才能增強國際話語權。另一方面，在我們所處的這個全球經濟一體化時代，專利已經成為發展的硬實力，必須要加快重點技術和應用領域的專利布局，同時加強專利合作，提高知識產權成果轉化效率，積極防控專利風險，增強標準與專利政策的有效銜接，才能保證我國人工智能產業擁有強大的競爭力并得到持續健康發展。

政策：

2015年5月國務院在《中國制造2025》提出“加快發展智能制造裝備和產品”，指出“組織研發具有深度感知、智慧決策、自動執行功能的高檔數控機床、工業機器人、增材制造裝備等智能制造裝備以及智能化生產線，統籌布局和推動智能交通工具、智能工程機械、服務機器人、智能家電、智能照明電器、可穿戴設備等產品研發和產業化。”

2015年7月4日國務院在《國務院關于積極推進“互聯網+”行動的知道意見》明確提出人工智能作為11個重點布局的領域之一，促進人工智能在智能家居、智能終端、智能汽車、機器人等領域的推廣應用。

2016年1月國務院在《“十三五”國家科技創新規劃》提出智能制造和機器人成為“科技創新2030項目”重大工程之一。

2016年3月18日國務院在《國民經濟和社會發展第十三個五年規劃綱要（草案）》提出人工智能概念進入“十三五”重大工程。

2016年5月18日國家發展改革委、科技部、工業和信息化部、中央網信辦在《“互聯網+”人工智能三年行動實施方案》明確了要培育發展人工智能新興產業、推進重點領域智能產品創新、提升終端產品智能化水平、并且政府將在資金、標準體系、知識產權、人才培養、國際合作、組織實施等方面進行保障。

人工智能技術帶來的產業影響

當前，人工智能技術對互聯網行業產生的影響和變革主要有如下三個方面：

其一，在理論技術層面，人工智能技術為基于互聯網和移動互聯網等領域的創新應用，提供理論基礎。例如，自動定理推理，為網絡信息檢索、問題求解、遠程診斷等問題提供了自動求解方案；自然語言理解，為計算機人類語言理解提供理論和方法；數據挖掘為從數據庫中挖掘有意義，提煉出具有必然性、蘊含本質規律的數據提供了規則、聚類等數據處理、建模、評估標準。

其二，在技術應用和創新層面，人工智能技術的發展，為未來ICT等網絡技術的發展指引了方向。當前，以智能算法、深度學習、云計算為代表的大規模網絡應用已經成為ICT產業的重要發展方向。各大互聯網公司在深度學習領域在不斷做積極探索，深度學習是機器學習研究中的一個重點關注領域，其研究側重于建立、模擬人腦進行分析學習的神經網絡。在創新方面，深度學習帶來了機器學習的新浪潮，推動“大數據＋深度模型+數據發現挖掘”時代的來臨。人工智能技術與互聯網的融合，是兩個領域發展到一定階段，探索創新的必然結果，深度學習為擁有強大計算能力和數據資源的互聯網巨頭公司帶來下一次全面領跑的機會。例如，谷歌、百度在硅谷的研發實驗室，在對深度學習、算法升級，對機器學習模仿人腦的智能活動，讓機器像人腦一樣識別圖像、理解自然語言，解析網絡內容之間關系做深度探索。百度語音和圖像等相關網絡產品應用的快速崛起，正是受益于對機器學習等領域的技術突破。

其三，在融合發展層面，人工智能技術的發展促進多種科學與網絡技術的深度融合。從國際上看，人工智能技術在美國，歐洲和日本發展迅速，并且帶動了多種信息科學領域的發展，信息學、控制學、仿生學、計算機學等領域的技術突破均被運用到人工智能應用中去。從技術發展脈絡發展上，人工智能很多技術一直處于創新的前沿，未來會在很大程度上影響信息產業的發展方向。人工智能發展至今涉及到多個研究領域，研究方向包括符號計算、語言識別、模式識別和計算機視覺、機器翻譯與機器學習、智能信息檢索、問題求解與專家系統、邏輯推理與邏輯證明、自然語言處理等，逐漸成為更為廣泛的智能科學學科。

新時期下面對人工智能快速發展對策：

在人工智能技術發展過程中，我們總體上應該貫徹落實創驅動發展戰略，立足自主創新的同時，放眼國內國際兩個大局技術發展情況，加強跟蹤高新技術產業技術的發展態勢調整產業結構，統籌全局發展，切實推進由技術革新到推進經濟發展方式的轉變，實現工業經濟產型升級，同步大力支持我國人工智能相關研究和產業化工作。在具體工作上，我們應該采取以下策略：

一是要建立針對相關科研成果的產業追蹤機制。針對國際國內相關企業和科研機構正在進行的相關科研活動進行動態追蹤，對其科研成果在各行各業的信息化應用進行預研預判，為制定信息化發展相關政策規劃提供線索和根據。

二是適時引導和推動人工智能相關產業領域的研發應用。加強對人工智能和人腦科學工業領域應用的深入調研分析，掌握工業機器人、新型計算產品、人工神經網絡等的發展和應用現狀，堅持應用牽引，整合產學研現有資源，形成一批人工智能關聯技術的實驗室和技術中心，推動人工智能關聯技術在網絡、通訊等行業快速發展的應用示范。

三是要加大對人工智能關聯技術的資金支持力度，引導人工智能關聯技術向通用技術領域的演進和轉化。

未來人工智能技術將進一步推動關聯技術和新興科技、新興產業的深度融合，推動新一輪的信息技術革命，其人工智能技術將成為我國經濟結構轉型升級的新支點。