第一篇：人工智能的倫理學(xué)思考

人工智能的倫理學(xué)思考

【作 者】胡增順

【作者簡介】胡增順，開封大學(xué) 開封 475004

【內(nèi)容提要】人工智能是用計算機(jī)模擬人的某些智力活動的專門技術(shù)，除了技術(shù)本身，它與人的思想、行為有著密切關(guān)系，而人與人之間以及個人與社會之間則存在一定的行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則，本文就人工智能與倫理學(xué)之聯(lián)系表明了觀點(diǎn)。

【關(guān) 鍵 詞】人工智能/倫理學(xué)

分類號 TP18

一、倫理學(xué)就是廣義的道德學(xué)，它研究道德的本質(zhì)、形成及發(fā)展規(guī)律，是關(guān)于理由的理論，即做或不做某事的理由，同意不同意某事的理由，認(rèn)為某個行動、規(guī)范、做法、制度、政策和目標(biāo)好壞的理由。它的任務(wù)是尋找和確定與行為有關(guān)的行動、動機(jī)、態(tài)度、判斷、理想和目標(biāo)的理由。它作為一種意識形態(tài)是由一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，生產(chǎn)力的提高，必將有利于社會倫理水平的提高，同時倫理道德又有其相對獨(dú)立性，相當(dāng)時間同經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平并不完全平衡，一些傳統(tǒng)觀念會較長時間地保留在人們的頭腦中。人工智能（又叫AI）是近年來最活躍并能引起人們極大興趣的領(lǐng)域之一，它的目標(biāo)是用機(jī)器（尤其是指計算機(jī)）盡可能地模擬人的精神活動，達(dá)到一定的“智力”水平，它已能夠在人的工作水平上解決化學(xué)、生物、地質(zhì)、工程和醫(yī)學(xué)中的某些疑難問題，而這些工作，沒有一個人可以不用思維得以完成。盡管人工智能發(fā)展的水平距離人類真正的思維、感覺、理解、自我意識等還相去甚遠(yuǎn)，但是我們也不能不看到越來越多的有著特殊功能以奇異的方式展現(xiàn)在我們面前的“專家系統(tǒng)”的不斷涌現(xiàn)。人們對這些本領(lǐng)高強(qiáng)但功能單一的“孤獨(dú)”的“專家系統(tǒng)”似已習(xí)以為常，甘愿在那么多的領(lǐng)域俯首稱臣，因?yàn)槠渲腥魏我粋€系統(tǒng)都是其所在“部門”或“崗位”的佼佼者，處在一人之下萬人之上的地位。留給人們并為大眾所固守的一隅唯剩思維、意識、生命以及痛苦和歡樂……

二、從本體論角度來看，人類的生命應(yīng)化分為生物學(xué)生命和人格生命，即把生物的人與社會的人區(qū)分開來。生物的人是屬于生物分類中脊椎動物門、哺乳類、靈長目、人科、人屬的有機(jī)體。從受精卵、合子、胚胎這個角度來看，人同其他生物特別是某些種動物并無本質(zhì)差別，都是活體，是生命。而對于社會的人則要他（或她）參與到社會實(shí)際活動中去，去學(xué)習(xí)交流，去遵守大眾公約，到社會這個大的開放系統(tǒng)中體現(xiàn)其生存的必要和價值。在自然界中，從物質(zhì)構(gòu)成的角度來看，人之所以成為萬物之尊，是因?yàn)槲覀儞碛幸惶撞煌谄渌锓N的獨(dú)特的基因結(jié)構(gòu)，而這種遺傳物質(zhì)，是用同樣的生物分子以獨(dú)特的組合方式構(gòu)成的，是獨(dú)一無二的DNA。雖說從植物到動物，人們已進(jìn)行了無數(shù)的DNA分子的重組研究，造就了各式的“雜種”，雖說遺傳學(xué)、免疫學(xué)、病理藥理以及防疫等學(xué)科日新月異，但關(guān)于人類自身的重組試驗(yàn)（如創(chuàng)造一個亞人種）是被明令禁止的。除此之外，我們還擁有一系列不同于其他物種的形態(tài)、生理、心理方面的獨(dú)特特點(diǎn)，我們有嚴(yán)格的倫理規(guī)范（雖然這些規(guī)范對不同國家不同種族不盡相同），因?yàn)槿酥苑Q為人，其社會屬性一點(diǎn)也不能被忽視，我們有自我意識，于是也就有了：我思故我在；我就是一切；萬物皆備于我……。因此，一個健全的人，應(yīng)是生物學(xué)生命和人格生命的統(tǒng)一體，前者是基礎(chǔ)，是先決條件，當(dāng)人體發(fā)展到產(chǎn)生自我意識時，人類的生物學(xué)生命發(fā)展為人類的人格生命，當(dāng)不可逆地喪失自我意識時，又復(fù)歸為人類的生物學(xué)生命。那么，我們要問，自我意識是否為人所獨(dú)有的呢？比

如說黑猩猩有自我意識嗎？（實(shí)驗(yàn)表明，它能從鏡子中認(rèn)出自己）為什么有些原始民族部落的語言至今沒有第一人稱單數(shù)？（這不能成為斷定他們沒有自我意識的證據(jù)）人類的有機(jī)體如何才能產(chǎn)生自我意識呢？這當(dāng)然首先需要一定的生物學(xué)基質(zhì)——大腦，有人的遺傳物質(zhì)，即有生物學(xué)生命，同時自我意識還必須在社會關(guān)系中才能產(chǎn)生，在孤立狀態(tài)中是不可能完成由生物人向社會人轉(zhuǎn)化的（狼孩）。這讓我們重新記起關(guān)于人的定義：人是在社會關(guān)系中扮演一定社會角色的有自我意識的實(shí)體。

三、偉大的圖靈曾把人類最值得驕傲的部分形容為一碗涼粥，我們的腦袋最巨大的部分叫大腦，分左、右半球，在比例上比其他任何動物的都大（這是大自然造化，或是生物進(jìn)化的頂峰），其余還有小腦、橋腦和髓質(zhì)（這由腦干、丘腦、下視丘、海馬、胼胝體等構(gòu)造組成），大腦和小腦的灰、白色物質(zhì)分別起著不同種類計算和從頭腦中一個部分將信號傳遞到另一部分的任務(wù)。人類的聽覺、視覺、味覺、嗅覺、語言能力等在這里聚集、存儲、處理，然后再指揮全身行動。如前述，意識對于人是如此重要，那么意識在哪兒呢？網(wǎng)狀形成、海馬以及語言是許多研究之后得出的與意識密切相關(guān)之所在。頭腦所有的處理過程都是由神經(jīng)元的多功能體細(xì)胞完成的，起主要作用的是軸突、突觸結(jié)、樹突等。一根神經(jīng)纖維基本上是一個圓柱管，靠著最普通離子的混合溶液及其內(nèi)外的濃度差以極其復(fù)雜方式傳遞信號，而神經(jīng)傳導(dǎo)的一個重要特點(diǎn)是信號完全呈“全有或全無”狀態(tài)，如此方式不能不讓我們聯(lián)想起數(shù)字電腦。做這樣簡單的類比遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法描述實(shí)在的復(fù)雜性，因?yàn)槲覀儗﹄娔X發(fā)展和對人腦的了解同樣地有太多的欠缺和無知。特別地，頭腦的可塑性要比大腦是用導(dǎo)線連結(jié)起來的神經(jīng)元組合復(fù)雜而又重要，因?yàn)闃渫恢芸s小離開并且斷開接觸，或能長出并產(chǎn)生新的接觸，就像是一臺能夠一直隨時變化的電腦。

四、對電腦神速的發(fā)展、應(yīng)用的程度我不敢妄言，但是通過上面的討論，我們似乎不能斷言電腦不可能有意識（意識雖屬主觀，但畢竟有物質(zhì)依托），不可能具備思維、智慧，我們身邊有太多的需要思維、意識、智慧的事情已為電腦取而代之（雖然現(xiàn)在才是模擬）。它們的快速與精確是人類所遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的。我們似也不必為機(jī)器人的形態(tài)擔(dān)憂，如果需要，應(yīng)能做得真假難辨，就像科幻電影《未來世界》男女主人公的描述。我們應(yīng)該相信各類精密傳感器的力量，它能使人工智能具有人類需要的各種“感覺”，身體所需的各類器官的制造在當(dāng)前的科技水平當(dāng)不成問題。此外，我們更無需為另外一些情況所迷惑（這是誤區(qū)），比如“深藍(lán)”下棋可以勝卡斯帕羅夫而籃球“功夫”不能與喬丹相比，因?yàn)檫@同卡斯帕羅夫不能加入NBA是一個道理，倒是再造一個“喬丹”機(jī)器要容易的多。我們不能要求人工智能機(jī)成為人工“全能”，反過來，人群中又有哪位樣樣精通？一樣精通的廖廖無幾者還不都成了各路精英嗎？他們之所以能比普通人走得更遠(yuǎn)是因?yàn)樗麄冊谄渌陬I(lǐng)域比別人更有興趣，下得功夫更多，說得嚴(yán)重一些他們身上或多或少地具有偏執(zhí)的素質(zhì)，正如葛洛夫所講的那樣當(dāng)今社會就是偏執(zhí)狂的世界。

五、一個老生常談的問題：“人能造出比自己還聰明的機(jī)器嗎？”對此，我個人持肯定態(tài)度。盡管道路還很漫長，但原則上的障礙應(yīng)不算太多，隨著量子電腦、生物電腦、并行運(yùn)算、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)、新理論的出現(xiàn)，一切物質(zhì)和技術(shù)上的準(zhǔn)備（速度、容量、記憶、邏輯等）應(yīng)能逐步解決，剩下的就只有人工了。當(dāng)今為什么做不出人們想象中的智能機(jī)呢？那是因?yàn)槲覀儗ψ约旱恼J(rèn)識不足所致，就連牛頓、愛因斯坦的世界我們認(rèn)識的還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更不用說讓我們造出的物件去理解或具備柏拉圖的世界了。應(yīng)該說，人對自身認(rèn)識到什么程度，就應(yīng)該有能力

將人工智能機(jī)器做到什么程度，這只是時間問題和倫理學(xué)問題，就像克隆羊“多利”剛剛出現(xiàn)（技術(shù)上可能還有誤差），世界范圍內(nèi)的禁止克隆“人”的協(xié)議就已出臺，不是由父精母血而產(chǎn)生的人是人類的倫理道德所不容。當(dāng)真有一天比我們自己還聰明的機(jī)器出現(xiàn)了，誰又能保證它不會同樣遭此厄運(yùn)呢？

六、這里有一個如何看待人工智能的問題，圖靈在題為《計算機(jī)和能力》的著名文章中提出了后來被稱作“圖靈測試”的原則，即假定電腦的動作和一個人在思維時的動作方式不能區(qū)分，我們就稱它為具有了智能。對這一測試原則我們沒有異議，但問題是誰來提問？與電腦同時回答問題的人又是誰？應(yīng)試電腦的程序由誰來寫？什么叫“不能區(qū)分”？我們已經(jīng)知道人的人格生命與社會經(jīng)驗(yàn)密不可分，如果是兩個自然人來回答某一測試呢？難道我們能因?yàn)榧?、乙兩人對同一組問題得出了不同答案或不合“邏輯”的答案就一定要把其中之一排除出人類之列嗎？誰來判定哪一種回答是經(jīng)過思維的而另一個不是？看來誰的回答與提問者更接近誰才有思維、有能力，另一位可就慘啦！如此還有文化背景、知識水平的差異嗎？如果真是這樣，計算機(jī)倒會更勝一籌，它們會用最合理的辦法自動布線，MIS 肯定要比一個目不識丁的人更有“智力”?？赡苣鷷f，不讓他（它）們比處理數(shù)據(jù)而是去干活或服務(wù)，想必比爾·蓋茨更樂于住他那所由電腦控制的豪宅（當(dāng)然這座房子是人造的）。另外，如果提問者問了3×3無法判斷誰更聰明，那么當(dāng)他問436561123×768712321時電腦就會“聰明”得多。倒是它為了顯示自己具有智能，還需裝得呆傻一些，因?yàn)榛卮鸬锰斓故遣环先祟惖乃枷牒土?xí)慣。圖靈測試除了一般性技術(shù)要求外，還需要一組數(shù)目不算太少的問題，此外，我認(rèn)為圖靈測試并不是真正去辨別人和機(jī)器，它能辨別的將是一個智能等級，而不論被試者是人還是機(jī)。

七、對于精神品質(zhì)的理解，諸如快樂、痛苦、饑渴等，人們的感知方法是通過聽、視、觸覺等把這些信號傳遞給大腦或小腦，經(jīng)過一番復(fù)雜的處理以后再把反映的信號輸出讓我們或大笑，或痛哭，或喊叫著要吃要喝，僅此而已。人工智能呢？它可以通過各類精密傳感器（假定這些機(jī)器可以達(dá)到人類的分辨水平），它同樣地要通過輸入、計算處理，輸出應(yīng)表現(xiàn)的行為，或“笑”，或“哭”，或像50年代就由W ·格雷·瓦爾特造出的“烏龜”一樣四處跑著尋找電源用來“充饑”。不然它體內(nèi)的電池將虧損而腐爛掉。當(dāng)然除了金屬或其他材料損失報廢外，小“烏龜”不會再有別的痛苦，此時的情景可能就像一個“植物人”一樣被餓死。當(dāng)然從“腦死”理論這個“植物人”已經(jīng)死過了，可是不管怎樣，“植物人”的同類我們是不忍看到這種場面的，道德、良心不允許，我們有倫理在此規(guī)范。推而廣之，我們對于水資源的保護(hù)，對于森林的保護(hù)，對于野生動物的保護(hù)也全是為了我們?nèi)祟惸苌畹酶?，是人類自己的道德?zhǔn)則，因?yàn)槲覀冎粮邿o上，因?yàn)槲覀冇幸庾R，有精神，我們可以不顧其他生靈的喜、怒、哀、樂，吃它們的肉，穿它們的皮，用它們的骨，不知它們的同類是無動于衷呢，還是無可奈何？若是無可奈何它們可能就是有意識的。毫無疑問人工智能是按人的道德去規(guī)范行為，去懲惡揚(yáng)善。這些機(jī)器或以機(jī)器戰(zhàn)警、或森林警察的身分出現(xiàn)，它或知識淵博，或力大無比，當(dāng)我們給它程序（也許是它們參與“社會”后自己學(xué)習(xí)的），碰到情況，戰(zhàn)警是出擊制服呢還是接受賄賂而按兵不動呢？如果有人像做病毒一樣，做了一個破壞性的智能機(jī)器出來，此時我們還有支配它的能力嗎？此時的倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)又該是什么呢？

八、人與人之間，個人與社會之間有著隨著歷史發(fā)展而逐步形成的倫理、道德。當(dāng)電腦正在以各種方式（人工智能所占比例將越來越大）影響著我們的生活方式和生存空間，對人工智能的研究，以及由于人工智能技術(shù)的應(yīng)用對我們道德的形成、發(fā)展所產(chǎn)生的影響不能不讓我們認(rèn)真地思考。筆者認(rèn)為，人工智能絕不單單是電腦技術(shù)問題，它與社會學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等諸多方面有著千絲萬縷的聯(lián)系。所有這些都將是人工智能研究過程中所必須思考的

第二篇：關(guān)于安樂死的倫理學(xué)思考

近來，綿陽某中學(xué)教師唐昀因不堪忍受病痛和精神上的重壓，向成都華西醫(yī)院提出安樂死被拒一事，使安樂死再度成為社會的敏感話題。其實(shí)，自安樂死概念被提出以來，全社會圍繞安樂死的爭論就從未停止過，贊成者稱它為“安詳?shù)慕饷摗保磳χ鴦t稱之為“合理的謀殺”。安樂死不再僅僅是一個醫(yī)學(xué)問題，而是作為一個社會問題擺在我們面前。它考驗(yàn)著人們的理智和良知，在二者之間我們應(yīng)該如何取舍？安樂死究竟是對生命權(quán)的褻瀆，還是更高層次的人性關(guān)懷？筆者就此談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

安樂死來源于希臘文，英文是“euthanasia”，意思是無痛苦的、幸福的死亡。它包括兩層含義，一是無痛苦的死亡，安然地去世；二是無痛致死術(shù)，為結(jié)束患者的痛苦而采取致死的措施。我國學(xué)者對安樂死的定義是：“患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)過醫(yī)生認(rèn)可，用人道方法使病人在無痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過程?！币虼?，我們通常所說的安樂死則是一種特殊的選擇死亡的方式。1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化，這也是人類第一部允許安樂死的法律。在這部法律中，它規(guī)定了實(shí)施安樂死的條件：按要求申請安樂死者必須年滿18周歲；經(jīng)多方確診患有不治之癥，并要遞交有本人親筆簽字的申請書；同時嚴(yán)格限制醫(yī)生，實(shí)施時應(yīng)有兩名醫(yī)生和一名心理醫(yī)生簽字同意，其中，至少有一位醫(yī)生曾經(jīng)參與病人的治療等。雖然，該法實(shí)施一年以來即遭推翻，但，它仍有著不可取代的地位。

2001年4月10日荷蘭議會一院（即上議院）以46票贊成28票反對的結(jié)果通過了安樂死法案，也使荷蘭成為世界上第一個承認(rèn)安樂死合法化的國家。為防止醫(yī)生護(hù)士濫用安樂死，這項(xiàng)法律規(guī)定了3個前提條件，即：患者的病情必須是不可治愈的、患者遭受的是難以忍受的無限折磨、患者必須在意識清醒的情況下，經(jīng)過深思熟慮后，完全自愿地接受安樂死。荷蘭醫(yī)生并沒有決定安樂死的權(quán)利，他們必須嚴(yán)格按照法律程序辦事，否則將受到起訴；同時，實(shí)施安樂死的醫(yī)生必須咨詢另一名負(fù)責(zé)醫(yī)生的意見。在這部法案中，并沒有提到如何對“腦死亡”者進(jìn)行安樂死，尚不夠完善，但仍為今后的立法提供了重要的理論依據(jù)。而緊接著，5月16日，比利時眾議院通過“安樂死”法案，允許醫(yī)生在特殊情況下對病人實(shí)行安樂死，從而成為繼荷蘭之后第二個使安樂死合法化的國家。

對于安樂死所產(chǎn)生的法律后果，基本上有兩種聲音，即肯定說和否定說?？隙ㄕf認(rèn)為，安樂死雖然在形式上符合故意殺人的要件，但是由于安樂死是在患者極度痛苦，不堪忍受的情況下提前結(jié)束生命的醫(yī)療行為，而醫(yī)療行為是正當(dāng)業(yè)務(wù)行為，因而可以阻卻其違法性，不構(gòu)成殺人罪。否定說則認(rèn)為，安樂死不能阻卻行為的違法性，仍應(yīng)構(gòu)成刑法上的殺人罪，但處罰可以從輕。

雖然近年來，我國學(xué)者多次提出了安樂死的立法需要，并于1998年，由山東省中醫(yī)藥大學(xué)課題組經(jīng)過20年的研究，提出了《安樂死暫行條例（草案）》，但目前，因?yàn)槲覈蛇€沒有關(guān)于“安樂死”的成文法，也就是說，法律沒有授權(quán)給任何機(jī)構(gòu)和個人實(shí)施“安樂死”的權(quán)利，所以根據(jù)《刑法》解釋，如果實(shí)施安樂死，就是非法剝奪他人的生命，要受到法律的制裁。安樂死是違法行為。

隨著社會的進(jìn)步，人們觀念的更新，安樂死的立法迫在眉睫。筆者認(rèn)為，支持安樂死合法化是非常有必要的。在一項(xiàng)對北京人的調(diào)查中，有超過80%的人贊同安樂死，但有同樣高比例的人同意“醫(yī)生的職責(zé)就是救死扶傷，在力所能及的范圍內(nèi)為病人治病的說法”，這說明了整個社會的觀念在普遍提高。此外，人們普遍同意了“安樂死承認(rèn)了病人選擇死亡的權(quán)利，是文明的進(jìn)步”這一觀點(diǎn)。不難看出，人們把選擇安樂死看作病人在別無選擇的情況下，主動結(jié)束痛苦，坦然選擇死亡的表現(xiàn)，是一種勇敢的行為，作為醫(yī)生，為病人實(shí)施安樂死則是幫助病人實(shí)現(xiàn)自己的選擇，也是履行自己的職責(zé)。安樂死已被社會大多數(shù)人在觀點(diǎn)上所接受。無獨(dú)有偶，國內(nèi)一家腫瘤醫(yī)院曾對800例身患癌癥的垂危者進(jìn)行調(diào)查統(tǒng)計，其中不堪忍受痛苦，自愿要求死亡者占到30%以上。據(jù)不完全統(tǒng)計，全世界每年大約有5千萬人走向死亡，其中相當(dāng)一部分是被拖延了的死亡，在我國也有數(shù)十萬的絕癥患者痛苦地躺在醫(yī)院的病床上維持生命，而最終“含痛死去”。而在我國的醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，一方面有條件的大醫(yī)院同樣存在著用昂貴的代價來維持腦死亡患者的“生命”的現(xiàn)象，另一方面，在對無法忍受痛苦的絕癥患者的醫(yī)療處理過程中，安樂死以隱秘或公開的方式進(jìn)行已久（上海、廣州等城市）。死亡作為一種自然規(guī)律，自古以來，人類始終追求著一種“善始善終”，“安然去世”。既然死亡不可避免，為何不在適當(dāng)?shù)臅r間選擇一種更有價值、有尊嚴(yán)、更安寧的死亡方式呢？生命的價值在于它對社會的貢獻(xiàn)，而這種價值往往體現(xiàn)在生命的質(zhì)量上，當(dāng)一個人的生命連質(zhì)量都談不上時，它又如何保障它的價值呢？面對那些痛苦萬分的絕癥患者，如何維護(hù)他們死亡的尊嚴(yán)，如何給他們臨終前一個安詳？安樂死無疑是一種理智的選擇。

雖然，現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)越來越發(fā)達(dá)，然而，不管投入多少資金來設(shè)法延長死亡和減少產(chǎn)生痛苦及殘疾的風(fēng)險，仍然有無數(shù)患有不治之癥的患者實(shí)際上并不能避免死亡，反而遭受極其痛苦而難以忍受的延長死亡過程的醫(yī)學(xué)干預(yù)。我們都知道，身患癌癥的人不僅僅是肉體上的痛苦，還有更多精神上的壓力。作為健康人的我們，是無法感同身受的。由于現(xiàn)在我國治療絕癥大多使用的是進(jìn)口藥，價格非常昂貴，且其藥理也對病人身體的本身產(chǎn)生巨大的副作用。目前我國普遍采用的伽瑪?shù)?，也僅能暫時消除患者某些部位的病灶，但卻無法抑制有病細(xì)胞的再生和轉(zhuǎn)移，這無疑造成了一種“醫(yī)療資源的重復(fù)使用，是一種社會資源的浪費(fèi)”。而在這漫漫的求醫(yī)長路上，不僅僅是病人要承受著病魔的折磨，病人家屬出于道義、責(zé)任，礙于社會輿論等原因，無法接受“安樂死”，仍寄望于醫(yī)院，甚至有些家屬向病人隱瞞病情，自身卻背負(fù)著過重的經(jīng)濟(jì)和心理負(fù)擔(dān)。當(dāng)這些受盡折磨的人們要求安樂死時，我們難道忍受拒絕他們嗎？ 在我國生活水平還不高、社會保障體系還不健全的今天，醫(yī)治在個癌癥患人往往需要花幾萬甚至幾十萬的費(fèi)用，對于年平均收入才幾千元的家庭而言，尤其是廣大農(nóng)村家庭，這無疑是一個天文數(shù)字。往往，為了治好病，他們都負(fù)債累累，直到無法負(fù)擔(dān)時，才放棄治療?？墒牵@些努力卻不一定會換來好的結(jié)果，患者最終仍步入死亡，而留下的大筆沉重的債務(wù)，讓其家人負(fù)擔(dān)。這些家人也往往窮盡一生，生活在漫長的還債路上。在家人、朋友為患者努力的同時，新聞媒體也在做著種種努力，我們常常能在各種新聞媒體中看到為患者捐款的一幕，感謝社會上有如此多的熱心人，但他們的努力也往往是一種美好的愿望。曾經(jīng)，我認(rèn)識一個姐姐，她在高三的時候患了腦瘤，家里的錢全部用在了她和治療上，她的母親一瞬間蒼老了許多，而她的父親則四處借錢，家里負(fù)債累累。當(dāng)時，新聞媒體報道了她的事跡后，社會熱心人士紛紛捐款，沒錯，這些努力使她的病情有了好轉(zhuǎn)，但一年以后，她仍然離開了我們。筆者并不否認(rèn)大家所做的努力，也不是否認(rèn)生命存在的價值，但我們也不難發(fā)現(xiàn)，對于那些絕癥病人，這些努力也不能不說是一種社會資源、醫(yī)療資源的浪費(fèi)。

1．安樂死的倫理原則

安樂死是社會對優(yōu)化的死亡狀態(tài)的選擇和崇尚，是在死亡這個環(huán)節(jié)和領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)的社會文明。既然安樂死是一個社會文明問題，那么對滿足上述三個條件的對象實(shí)行安樂死時，就應(yīng)遵循社會倫理原則和規(guī)范。其一，應(yīng)堅持有利無害的原則。一系列的倫理道德規(guī)范要求我們不僅不傷害別人，而且還要求我們對維護(hù)他人的利益有所貢獻(xiàn)。安樂死的一個最基本的原則就是有利無害的原則。所謂有利無害，就是說對病人實(shí)行安樂死時，要符合病人的最佳利益：既解除了病人的痛苦，讓臨終不可救治的病人，平穩(wěn)、安詳、無痛苦、體面地走向人生的終點(diǎn)，又不損害病人的尊嚴(yán)。同時，還應(yīng)考慮對病人家屬、他人和社會造成的危害和損失。如果實(shí)行安樂死符合病人自身的利益，但對家屬、他人和社會造成的危害太大，那么在倫理上仍是屬于不正當(dāng)之列。其二，應(yīng)堅持自主尊重的原則。一個人無法選擇自己的生，那么可不可以選擇自己以哪種方式去死呢?人和動物最大的區(qū)別就是人有尊嚴(yán)，這尊嚴(yán)包括活的尊嚴(yán)和死的尊嚴(yán)，臨終病人有選擇自己死亡方式和時間的權(quán)利，有尊嚴(yán)地死去的權(quán)利。安樂死的決定是一個人自主性的最終體現(xiàn)，表明了人們對生命控制的終結(jié)。面對病人的痛苦，醫(yī)生應(yīng)病人的要求，幫助病人安樂地死去，這既是對病人痛苦的解除，是成人之美，又是對病人安樂死決定的尊重，是符合道德的。但如果病人做出安樂死的決定是在家屬或醫(yī)生的利誘、欺騙之下做出的，那么這就違反了自主性的原則，是不符合道德的。同樣，如果醫(yī)生違反病人的意愿，不尊重病人安樂死的自主性決定，即使是為了挽救病人的生命，在倫理上仍屬于不正當(dāng)之列。英國著名思想家湯因比曾說，當(dāng)“一個人即使還有生命，卻已失去了希望” 時，“只要這個人保持清醒的頭腦，在反復(fù)思考之后，仍希望去死，那我們就不能妨礙他，在這種情況下的人如果要求安樂死，就應(yīng)該滿足他的愿望，否則，就是侵犯了他的最寶貴的權(quán)利——人的尊嚴(yán)?！盵3]

2．安樂死的倫理意義

對瀕臨死亡的病人，施行安樂死，于人于己于社會都有一定的意義。首先，對于病人來說，安樂死可減輕病人肉體和精神上的痛苦，這是符合病人自身利益的。某些身患絕癥、臨近死期的病人常常因病魔肆虐而倍受折磨。此時求生不能，求死不得，與其受折磨而死，不如實(shí)施安樂死，讓其懷著高雅與尊嚴(yán)告別人世，這不僅減輕了病人肉體和精神上的痛苦，更體現(xiàn)了人道主義的精神。上海某大醫(yī)院調(diào)查統(tǒng)計了三年中危重病人的死亡情況，發(fā)現(xiàn)在內(nèi)、外、婦科563位死亡病人中，有28%是因不愿遭受更多的痛苦而由患不治之癥的病人或其家屬主動要求停止搶救后死亡的。筆者認(rèn)為，如果人能健康地在世界上度過美好時光，再舒適平靜地離去，豈不美哉！其次，對于病人家屬來說，安樂死可把他們從經(jīng)濟(jì)和精神的兩大壓力中解脫出來。病人患不治之癥，他們需要家人日夜看護(hù)，還需要昂貴的醫(yī)療費(fèi)用，這既影響了家人的工作，又給家人造成巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。看著病人忍受著極大的痛苦，家人精神上也承受著痛苦的煎熬。通常，為了醫(yī)治患有不治之癥的病人，家里弄得傾家蕩產(chǎn)，結(jié)果還是人才兩空。與其如此，還不如在生命無可挽回之時，對病人施行安樂死。這樣可以讓其家屬擺脫巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和沉重的精神壓力。筆者認(rèn)為，為了一個注定要死亡的生命而去消耗包括家庭成員在內(nèi)的有意義的生命，這是無謂的和過份的要求。再次，對于整個社會來說，安樂死對社會醫(yī)療資源也是一個合理的保護(hù)，有助于社會將有限的醫(yī)療資源合理用于急需之處。美國一家保險公司曾做過調(diào)查，結(jié)果是：某肺氣腫病人最后一年的醫(yī)療費(fèi)用為2O萬美元，其中臨終前34天中，就花掉6萬美元。與此同時，美國卻有900萬兒童得不到常規(guī)醫(yī)療服務(wù)?？梢?，調(diào)查表明，大量的醫(yī)療衛(wèi)生資源都只是為了延長病人幾天或幾十天的生命。從效用原則的角度來看，為了維持一個只具有象征意義的生命的存在而耗費(fèi)有限的醫(yī)療資源，這種資源的分配是極不公平合理的。如果絕癥病人能主動提出安樂死的請求，把臨終前所耗費(fèi)的醫(yī)療資源節(jié)省下來，用于治療可以康復(fù)的病人，把生存的權(quán)利留給有治療價值的人。這不僅符合資源的合理分配原則，而且還能產(chǎn)生良好的社會效益。

三、安樂死對傳統(tǒng)觀念的沖擊。

傳統(tǒng)觀念是人類文化的積淀，它以無形的方式影響著人們的社會輿論、倫理道德和生活方式。安樂死作為新的時代課題，在醫(yī)生與病人、病人與家屬、病人與社會三個方面，與人們頭腦中長期形成的傳統(tǒng)觀念發(fā)生了沖突。從醫(yī)生與病人的關(guān)系上，傳統(tǒng)的倫理觀強(qiáng)調(diào)，“只要還有一口氣，死馬也要當(dāng)活馬醫(yī)”。因此，醫(yī)生對那些即使是明知無法治愈的疾病，也是不惜人力、物力、財力去搶救，甚至是腦已死亡的生命也不應(yīng)該促使其死亡，完全不用去考慮治療是否有效，只要盡力醫(yī)治，就是對病人負(fù)責(zé)，就是人道的，因?yàn)椤昂盟啦蝗缳嚮钪?。但持安樂死觀點(diǎn)的人卻認(rèn)為，當(dāng)今的醫(yī)德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)要求每個醫(yī)生對個體病人的負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)變到對社會負(fù)責(zé)。所以，對一個垂危病人是否應(yīng)當(dāng)繼續(xù)活下去，醫(yī)生不僅需要考慮維持病人這種生命對于病人來講是十分痛苦的，而且還要考慮那些為了維持病人現(xiàn)狀．在感情上、經(jīng)濟(jì)上付出巨大代價的其他人，以及那些被垂危病人占用而得不到醫(yī)藥資源的人[4]。

在病人與家屬的關(guān)系上，傳統(tǒng)倫理認(rèn)為：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！弊优图覍賹τ诟改富蛴H人的任何絕癥，只應(yīng)該陪守到死．以盡孝心，決不能催其早死，否則不孝的罪名將永遠(yuǎn)也贖不清。為了父母和親人的疾?。幢闼奶幥髩?，不遠(yuǎn)萬里求良方覓妙藥，甚至負(fù)債累累，壓垮自己，也應(yīng)該盡心盡力，毫無怨言，只有這樣做才能受到人們的敬重。但同意安樂死的人認(rèn)為，對疾病要講究科學(xué)，一個時期總有相對的“絕癥”，當(dāng)代的醫(yī)療水平不可能把地球上所有人患的疾病都治愈。對一些確屬冶不好的病癥，不但病人精神和肉體都十分痛苦，而且也造成病人家屬與親人的種種負(fù)擔(dān)，因此終止生命只是減輕病人的痛苦，決不能用“不孝或“有罪”來加以評說。

在病人與社會的關(guān)系上．傳統(tǒng)倫理認(rèn)為，一個人患病，特別是患有不治之癥，是一件十分痛苦的事，如果社會對其持冷淡態(tài)度，或者拒之于醫(yī)療大門之外，這個社會就是不人道的。一個人，特別是老年人，一生對社會作出許多貢獻(xiàn)，當(dāng)他需要享受或照顧時，社會就以種種理由加以排斥，甚至施以安樂死，這樣做會使目前暫時還沒有得病的老人也為之寒心。但

安樂死的贊成者認(rèn)為，由于自然規(guī)律是不可抗拒的，人到了老年都會面臨死的問題，對一些身患絕病而無法忍受病痛的人實(shí)施安樂死，決不能用社會不關(guān)心或不人道來指責(zé)，相反，這正是社會關(guān)心和人道的體現(xiàn)。

從倫理學(xué)的角度考察安樂死，還要考慮到情感因素。因?yàn)槿藗儗τ谧陨砼c他人的死亡往往帶有強(qiáng)烈的個人情感和社會情感，而科學(xué)則是理性的，它總是試圖通過理性來調(diào)整情感，使人能夠在面對死亡時可以笑著向自己的生命告別。因此，關(guān)于安樂死的討論和實(shí)施中最棘手的問題，就是理性與情感的問題這個矛盾如何把握，對于一個面臨垂危病人的親人來說是很不容易的[5]。過分的理智會被人指責(zé)為“不孝”，過分地帶著情感處理問題，又可能被人認(rèn)為缺乏理智，不懂科學(xué)，因此，安樂死既是科學(xué)問題，又是一個倫理問題。

生是人之向往，死令人畏懼，但是死是不可避免的。作為一種結(jié)束生命的方式，雖然安樂死至今仍沒有得到共識，但是，隨著人們知識水平的提高，人的尊嚴(yán)和生命的質(zhì)量必將越來越受到重視。當(dāng)人們明確意識到死之必然，并力求去追求一種尊嚴(yán)的方式時，那么安樂死無疑是結(jié)束生命的一種好的選擇。

我個人認(rèn)為 安樂死是可以適當(dāng)提倡的。不是說提倡死亡，生命對于每個人來說只有一次，任何時候生命都顯得那么的珍貴。任何時候生命都值得尊敬。就是因?yàn)樯档米鹁?，所以在某些時候應(yīng)該讓生命結(jié)束的有些尊嚴(yán)，為人們減少一些痛苦。例如那些癌癥患者，那些艾滋病患者，植物人，等等。這些被病魔長期折磨，在痛苦中掙扎的人們，死無疑是對他們的解脫，是對生命的尊重。那么安樂死便不失為很好的解脫方式。只要他們個人愿意，又何必讓她們的痛苦繼續(xù)下去。

我個人認(rèn)為對死刑犯使用安樂死，不值得提倡。一般情況下，那些被判了死刑的人都是對社會，對他人造成了極大的傷害的人。判他們死刑，就是要給那些犯罪分子以震懾，讓他們知道違反國家法律是要付出代價的。多少亡命之徒，在執(zhí)行槍決的前一刻嚇的魂飛魄散。如果對他們使用安樂死，舒服的就死掉，就喪失了震懾力。感受不到法律的那種尊嚴(yán)。

安樂死，現(xiàn)在人們對其看法還頗具爭議?？赡苣切┏址磳σ庖姷娜苏J(rèn)為，好死不如賴活著。任何時候都不可以結(jié)束自己的生命，不能輕言放棄。可是，對于那些被痛苦長期折磨的人，安樂死是不錯的選擇。當(dāng)然，安樂死的使用要加強(qiáng)管理，這些畢竟會危及到生命。妥善的管理，合理的利用，安樂死真的會給人們帶來一些安樂。

關(guān)于安樂死的倫理學(xué)思考X

摘 要: 安樂死既是科學(xué)問題, 也是一個倫理問題。長期以來一直是世界各國學(xué)者爭論的話題, 至

今仍沒有得到共識。本文從倫理學(xué)的角度, 探討了安樂死難以付諸實(shí)施的原因, 認(rèn)為傳統(tǒng)觀念、社會文

化、社會心理、個人情感等是影響安樂死實(shí)施的主要因素, 并提出了解決問題的辦法

每個人應(yīng)該是生來平等的, 并且都具有生的權(quán) 利, 這一點(diǎn)今天已為人類的大多數(shù)所接受。但對于人 有沒有死的權(quán)利, 并由此引申出: 人在患絕癥之后, 在臨終前, 有沒有選擇死亡方式, 或者說選擇死的權(quán) 利? 回答便各不相同了。近年來, 歐美各國以及國內(nèi) 的學(xué)者都為此進(jìn)行爭論, 安樂死問題也越來越成為 當(dāng)今時代的熱門話題。

死亡, 難以解釋又無法超越。古往今來, 任何人 都毫無例外地走向它, 這就使人類陷入了極為深層 的對死亡的恐懼之中。長久以來, 人們避開對于死亡 權(quán)利的追求, 或者說不提出無痛苦死亡的要求, 一個 重要原因是人類對于生命歸宿——死亡的普遍恐懼 感。對死亡的恐懼激發(fā)了人們對永生的追求。多少 世紀(jì)以來, 不同信仰、不同文化背景的人, 往往以各 種不同的方式來追求這種生命的永存: 不管是占卜 還是求仙, 不管是煉丹還是拜佛, 或者僅僅只是沉緬 于遐想之中的一種愿望。盡管至今人們還做不到, 但 人們?nèi)栽谝圆煌姆绞阶非笙氯ァ?/p>

隨著科學(xué)的進(jìn)步, 人們一方面在不斷地探索生

命的奧秘, 另一方面也逐漸變得現(xiàn)實(shí)起來。當(dāng)人們意 識到, 既然永生不能企求, 長壽總有終點(diǎn), 死亡不能 避免, 那么最好的辦法還是運(yùn)用理智的方法來重新 對死亡加以審視, 讓每個人在面臨它時, 會有一個坦 然的、科學(xué)的、人道的、尊嚴(yán)的態(tài)度, 于是, 想到了安 樂死。一

弗蘭西斯·培根在《新大西洋》一文中說: “醫(yī)生 的職責(zé)是不但要治愈病人, 而且還要減輕他的痛苦 和悲傷。這樣做, 不但會有利于他健康的恢復(fù), 而且 也可能當(dāng)他需要時使他安逸地死去。”[ 1] 培根在這里

所說的“安逸地死去”, 源于希臘文“euthanasia”一 詞, 原意是“快樂的死亡”或“尊嚴(yán)的死亡”, 而在中文 里則被直譯為“安樂死”。

我國的學(xué)者給安樂死下了這樣的定義: “患不治 之癥的病人在危重瀕死狀態(tài)時, 由于精神和軀體的 極端痛苦, 在病人或其親友的要求下, 經(jīng)過醫(yī)生的認(rèn) 可, 用人為的方法使病人在無痛苦狀態(tài)下度過死亡 階段而終結(jié)生命全過程?！盵 2] 這個概念認(rèn)為, 安樂死

是死亡過程中的一種良好狀態(tài)及達(dá)到這種狀態(tài)的方 法, 而不是死亡的原因, 其本質(zhì)不是決定生與死, 而 是決定死亡時是痛苦的還是安樂的, 目的是通過人 為的調(diào)節(jié)和控制, 使死亡過程呈現(xiàn)一種理想狀態(tài), 避 免精神和肉體的痛苦折磨, 達(dá)到舒適而幸福的感受。其措施包括: 為解除瀕死者精神痛苦而進(jìn)行正確的 生死觀教育和醫(yī)學(xué)心理指導(dǎo);為解除瀕死者精神和 肌體折磨或能使其具有舒適和幸福感受的藥物和非 藥物的醫(yī)學(xué)手段, 以及縮短瀕死者進(jìn)入不可逆死亡 過程后所持續(xù)的時間等。二

近幾十年來, 人們對安樂死經(jīng)歷了一個從不理

解到理解, 從反對到支持, 從看他人實(shí)施到自己提出 申請的轉(zhuǎn)變, 贊成安樂死的人越來越多。上海一家醫(yī) 院曾在文化科技界的小范圍內(nèi)作為探測性調(diào)查, 結(jié) 果有53% 的人主張積極探討, 并希望立法;36%的 人認(rèn)為要認(rèn)真對待;11%的人則根本不能談?wù)撨@件

事[ 3]。這項(xiàng)調(diào)查還表明, 在知識層次較高的民眾中, 贊成安樂死的要明顯地高于知識層次較低的。同意安樂死的人認(rèn)為, 醫(yī)生的責(zé)任是減輕癥狀

和痛苦, 甚至為此而不惜縮短生命;一個自由和有理 性的人有權(quán)力拒絕醫(yī)療和要求幫助自殺, 以便“悲慘 的、沒有意義”的生命可以尊嚴(yán)地結(jié)束。他們還從解 決社會問題的角度提出安樂死的六大好處: 1.結(jié)束 病人的痛苦;2.減少對家庭和醫(yī)生的壓力;3.使人 在適當(dāng)?shù)臅r候死去;4.加快由晚期病人占用的病床 的周轉(zhuǎn);5.使患病統(tǒng)計數(shù)字下降;6.減少護(hù)理晚期病 人所用的開支。因此, 他們認(rèn)為, 不顧病人痛苦以一 切代價來延長無望的生命, 這是既浪費(fèi)資源又不尊 重病人的尊嚴(yán)。

為什么半數(shù)以上的人對安樂死持積極的態(tài)度, 真正實(shí)施起來又十分困難呢? 這有個傳統(tǒng)觀念的作 用問題。

傳統(tǒng)觀念是人類文化的積淀, 它以無形的方式

影響著人們的社會輿論、倫理道德和生活方式。安樂 死作為新的時代課題, 在醫(yī)生與病人、病人與家屬、病人與社會三個方面, 與人們頭腦中長期形成的傳 統(tǒng)觀念發(fā)生了沖突。

從醫(yī)生與病人的關(guān)系上, 傳統(tǒng)的倫理觀強(qiáng)調(diào), “只要還有一口氣, 死馬也要當(dāng)活馬醫(yī)”。因此, 醫(yī)生 對那些即使是明知無法治愈的疾病, 也是不惜人力、物力、財力去搶救, 甚至是腦已死亡的生命也不應(yīng)該 促使其死亡, 完全不用去考慮治療是否有效, 只要盡 力醫(yī)治, 就是對病人負(fù)責(zé), 就是人道的, 因?yàn)椤昂盟啦?如賴活著”。但持安樂死觀點(diǎn)的人卻認(rèn)為, 當(dāng)今的醫(yī) 德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)要求每個醫(yī)生對個體病人的負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)變到 對社會負(fù)責(zé)。所以, 對一個垂危病人是否應(yīng)當(dāng)繼續(xù)活 下去, 醫(yī)生不僅需要考慮維持病人這種生命對于病 人來講是十分痛苦的, 而且還要考慮那些為了維持 病人現(xiàn)狀, 在感情上、經(jīng)濟(jì)上付出巨大代價的其他 人, 以及那些被垂危病人占用而得不到醫(yī)藥資源的 人。

在病人與家屬的關(guān)系上, 傳統(tǒng)倫理認(rèn)為: “身體 發(fā)膚, 受之父母, 不敢毀傷, 孝之始也。”子女和家屬 對于父母或親人的任何絕癥, 只應(yīng)該陪守到死, 以盡 孝心, 決不能催其早死。否則不孝的罪名將永遠(yuǎn)也贖 不清。為了父母和親人的疾病, 即便四處求醫(yī), 不遠(yuǎn) 萬里求良方覓妙藥, 甚至負(fù)債累累, 壓垮自己, 也應(yīng) 該盡心盡力, 毫無怨言, 只有這樣做才能受到人們的 敬重。但同意安樂死的人認(rèn)為, 對疾病要講究科學(xué), 一個時期總有相對的“絕癥”, 當(dāng)代的醫(yī)療水平不可 能把地球上所有人患的疾病都治愈。對一些確屬治 不好的病癥, 不但病人精神和肉體都十分痛苦, 而且 也造成病人家屬與親人的種種負(fù)擔(dān), 因此終止生命 只是減輕病人的痛苦, 決不能用“不孝”或“有罪”來 加以評說。

在病人與社會的關(guān)系上, 傳統(tǒng)倫理認(rèn)為, 一個人 患病, 特別是患有不治之癥, 是一件十分痛苦的事, 如果社會對其持冷淡態(tài)度, 或者拒之于醫(yī)療大門之 外, 這個社會就是不人道的。一個人, 特別是老年人, 一生對社會作出許多貢獻(xiàn), 當(dāng)他需要享受或照顧時, 社會就以種種理由加以排斥, 甚至施以安樂死, 這樣 做會使目前暫時還沒有得病的老人也為之寒心。但 安樂死的贊成者認(rèn)為, 由于自然規(guī)律是不可抗拒的, 人到了老年都會面臨死的問題, 對一些身患絕病而 無法忍受病痛的人實(shí)施安樂死, 決不能用社會不關(guān) 心或不人道來指責(zé), 相反, 這正是社會關(guān)心和人道的 體現(xiàn)。

同意安樂死的人從倫理學(xué)的角度, 提出了自己 的根據(jù)。他們認(rèn)為, 安樂死的對象僅僅局限于腦死或 不可逆昏迷的病人, 或是死亡不可避免, 治療甚至飲 食都使人痛苦的病人。對于這些病人來說, 延長他們 的生命實(shí)際上只是延長死亡、延長痛苦。從這個角度 講, 實(shí)行安樂死是符合他們的自身利益的。在考察安樂死問題時, 我們不能忽視人的社會 屬性。每個生活在這個世界上的人都不是孤立的個 人, 都同社會有著千絲萬縷的聯(lián)系, 同時社會文化、社會心理對安樂死的承受能力都會起重要作用。中 國倫理精神的內(nèi)核是以血緣為本位的, 在一個龐大 的家族中, 病者親朋眾多, 子孫滿堂, 在決定其死的 方式時, 家屬和子女對病人死的方式的選擇, 就會變 成需要對親友和社會負(fù)責(zé)的態(tài)度來選擇。如果這個 家庭的主要成員受過良好的教育, 具有現(xiàn)代科學(xué)意 識, 那么選擇安樂死的方式的可能性就大些。反之, 如果社會文化層次較低, 那么就會視安樂死如同殺 害親人一樣, 認(rèn)為是極其殘忍的手段, 在感情上自然 是無法接受的。三

“我一定盡我的能力和思慮來醫(yī)治和扶助病人, 而決不損害他們”, “無論我走進(jìn)誰的家庭, 均以患者 之福利為前提, 務(wù)必不陷于腐敗和墮落。”[ 4]這是醫(yī)

學(xué)鼻祖希波克拉底的弟子們從醫(yī)的誓言。但是, 自從 安樂死問題提出后, 最感到進(jìn)退維谷的正是這些醫(yī) 生們, 他們始終處于頭腦與心靈沖突的矛盾之中。一 方面緩解病人的痛苦是他們的責(zé)任, 另一方面“救死 扶傷”的準(zhǔn)則又阻止他們這樣做。

解決這種矛盾的前提, 我們認(rèn)為最重要的是對 安樂死及實(shí)施安樂死的方法必須作出嚴(yán)格的規(guī)定。

第一, 實(shí)施安樂死一定是以病人在當(dāng)時的條件

下確實(shí)毫無治愈的可能, 而自身又十分痛苦, 不想再 生活下去為前提。

第二, 必須是病人自愿實(shí)施安樂死。自愿的死亡

有多種態(tài)度, 包括多種選擇, 如要求出院回家, 停止 治療, 或者要求醫(yī)務(wù)人員幫助自殺等。

第三, 病人必須具有正常的思維能力。對病人實(shí) 施安樂死的人必須是醫(yī)生, 他應(yīng)當(dāng)與另一個醫(yī)生或 一些指定的權(quán)威商量, 為了防止病人是在精神暫時 失常時提出安樂死的要求, 應(yīng)在申請安樂死與實(shí)施 之間有一段時間, 在此期間必須注意病人可能產(chǎn)生 的思想變化。

第四, 在垂死患者無法表達(dá)意愿的情況下采取 安樂死的辦法, 可能會產(chǎn)生謀殺或他殺的嫌疑。因 此, 這種“仁慈殺死”要更加慎用。四

從倫理學(xué)的角度考察安樂死, 還要考慮到情感 因素。因?yàn)槿藗儗τ谧陨砼c他人的死亡往往帶有強(qiáng) 烈的個人情感和社會情感, 而科學(xué)則是理性的, 它總 是試圖通過理性來調(diào)整情感, 使人能夠在面對死亡 時可以笑著向自己的生命告別。因此, 關(guān)于安樂死的 討論和實(shí)施中最棘手的問題, 就是理性與情感的問 題。這個矛盾如何把握, 對于一個面臨垂危病人的親 人來說是很不容易的。過分的理智會被人指責(zé)為“不 孝”, 過分地帶著情感處理問題, 又可能被人認(rèn)為缺 乏理智, 不懂科學(xué)。因此, 安樂死既是科學(xué)問題, 又是 一個倫理問題。

生是人之向往, 死令人畏懼, 但是死是不可避免 的。作為一種結(jié)束生命的方式, 雖然安樂死至今仍沒 有得到共識, 但是, 隨著人們知識水平的提高, 人的 尊嚴(yán)和生命的質(zhì)量必將越來越受到重視。當(dāng)人們明 確意識到死之必然, 并力求去追求一種尊嚴(yán)的方式 時, 那么安樂死無疑是結(jié)束生命的一種好的選擇

第三篇：倫理學(xué)思考的論文

倫理學(xué)思考的論文（精選3篇）

在學(xué)習(xí)和工作的日常里，大家總免不了要接觸或使用論文吧，論文是指進(jìn)行各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章。相信很多朋友都對寫論文感到非常苦惱吧，以下是小編為大家收集的倫理學(xué)思考的論文（精選3篇），僅供參考，歡迎大家閱讀。

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

關(guān)鍵詞：倫理學(xué)

一、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的背景

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟(jì)增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導(dǎo)致價值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會責(zé)任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要務(wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。

二、發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生及其內(nèi)涵

（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

（二）發(fā)展倫理學(xué)的提出

“哲學(xué)是時代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價值也蘊(yùn)含于對當(dāng)今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評價，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進(jìn)行價值性的評價和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義

（一）理論意義

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻(xiàn)：

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[3]宋希仁.西方倫理思想史[M]。北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。

倫理學(xué)基本問題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問題》20世紀(jì)80年代以來，倫理學(xué)基本問題受到我國倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對我國倫理學(xué)的深入發(fā)展和進(jìn)一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問題，對于促進(jìn)倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。

一、關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭

關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭，觀點(diǎn)各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點(diǎn)而言，可分為兩大類14種之多。當(dāng)然也有觀點(diǎn)反對倫理學(xué)基本問題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點(diǎn)則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問題，即倫理學(xué)基本問題”[2]。但倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。

(一)單一問題說與多個問題說

1.單一問題說。單一問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題只有一個而非多個的一類觀點(diǎn)和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)我們可以稱之為教科書體系的觀點(diǎn)，在中國人民大學(xué)羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問題;二是個人利益與社會整體利益的關(guān)系問題[4]。第二種觀點(diǎn)提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與社會歷史條件的關(guān)系問題[5]。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是善惡問題[6]。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問題[7]。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系問題。第六種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問題[9]。第七種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問題[1°]。第八種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是個人與集體即公與私的關(guān)系問題[11]。第九種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是人的道德責(zé)任問題[13]。第十一種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的`基本問題是道義與功利即義利關(guān)系問題[3]。

2.多個問題說。多個問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題不是一個而是多個的一類觀點(diǎn)[3]。目前代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：第一種觀點(diǎn)為“四問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題[4]。第二種觀點(diǎn)為“三問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問題，即道德義利群己關(guān)系問題[15]。

(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題

1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點(diǎn)大體上都屬于此類問題。

2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點(diǎn)和多個問題說中的第二種觀點(diǎn)基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問題的核心，“倫理學(xué)基本問題關(guān)于道德價值論的討論，可以作為當(dāng)代中國社會核心價值觀念重構(gòu)過程的路標(biāo)。

面對眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問題”的觀點(diǎn)和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學(xué)基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問題”即倫理學(xué)基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學(xué)的基本問題”

二、倫理學(xué)基本問題的含義

為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對倫理學(xué)基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點(diǎn)放在“倫理學(xué)基本問題”的內(nèi)容上，重點(diǎn)論證倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，而對“倫理學(xué)基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術(shù)語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。

(一)倫理學(xué)基本問題不等于基本的倫理學(xué)問題，不等于倫理學(xué)具體問題

倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問題，倫理學(xué)所要探討的具體問題可以有很多，因?yàn)椴煌愋偷膫惱韺W(xué)理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問題，甚至有的問題為所有倫理學(xué)理論類型所共同關(guān)注，例如善惡問題、應(yīng)有和實(shí)有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責(zé)任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學(xué)問題，不是倫理學(xué)的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學(xué)的基本問題。

“倫理學(xué)基本問題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個問題，而是全部倫理學(xué)的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問題的根本問題。正是對這一倫理學(xué)基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類型。其他各種具體的倫理學(xué)問題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學(xué)類型，但卻不是倫理學(xué)基本問題。因?yàn)?，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)。“倫理學(xué)基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用。“倫理學(xué)基本問題”總是被揚(yáng)棄為具體的倫理學(xué)問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。

以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學(xué)的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。以應(yīng)有和實(shí)有問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實(shí)有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實(shí)有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實(shí)有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實(shí)有。這種應(yīng)有與實(shí)有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學(xué)問題是多元的，而倫理學(xué)的基本問題卻是唯一的。

(二)倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)研究對象的基本矛盾

關(guān)于倫理學(xué)的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的看法是倫理學(xué)的研究對象是道德，簡單說倫理學(xué)就是研究社會道德的學(xué)問，所以倫理學(xué)也可以稱之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門學(xué)科的研究對象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說，作為倫理學(xué)研究對象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實(shí)的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。

現(xiàn)實(shí)道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學(xué)基本問題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進(jìn)行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關(guān)系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進(jìn)行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問題所表明的是對道德對象進(jìn)行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學(xué)基本問題的觀點(diǎn)，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。

(三)倫理學(xué)基本問題不等于道德觀的根本問題

道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識和觀點(diǎn)，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認(rèn)識和觀點(diǎn)。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法。可以說，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達(dá)了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法。這些對道德的觀點(diǎn)和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點(diǎn)和看法。但這些觀點(diǎn)和看法不能看作是倫理學(xué)基本問題。

倫理學(xué)基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問題。

三、倫理學(xué)基本問題的意義和使命

(一)倫理學(xué)基本問題的意義

倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因?yàn)橐婚T學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對象，而且還要說明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說明。

20世紀(jì)80年代初，作為一門新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學(xué)在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學(xué)科，新中國的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實(shí)踐問題，作為社會主義社會的道德學(xué)說，新中國的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實(shí)道德問題，指導(dǎo)社會主義社會的道德生活。

以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書理論體系為代表的倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構(gòu)建社會主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實(shí)踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實(shí)道德問題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實(shí)踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問題為元點(diǎn)的”[17]?？梢姡瑐惱韺W(xué)基本問題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對于倫理學(xué)基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進(jìn)一步發(fā)展和完善。學(xué)界對倫理學(xué)基本問題的論爭，不僅不會給人們的認(rèn)識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學(xué)基本問題上加強(qiáng)認(rèn)識，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點(diǎn)與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識體系的建立。總之，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。

(二)倫理學(xué)基本問題的使命

有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問題的使命已經(jīng)終結(jié)了。“‘倫理學(xué)基本問題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國的實(shí)踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實(shí)踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進(jìn)行設(shè)問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實(shí)果真如此嗎?其實(shí)不然。

因?yàn)?，“重建?dāng)代中國的實(shí)踐理性”是對倫理學(xué)基本問題使命的強(qiáng)加，倫理學(xué)基本問題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點(diǎn)或元點(diǎn))。如上所述，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實(shí)踐問題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實(shí)問題的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之二?？梢?，如果說無論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會主義社會道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實(shí)問題，都算是“重建當(dāng)代中國的實(shí)踐理性”的話，那么倫理學(xué)基本問題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實(shí)問題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問題就完成“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性的所有任務(wù)和使命都強(qiáng)加給倫理學(xué)基本問題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問題，認(rèn)為其沒有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。

此外，我們還需強(qiáng)調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實(shí)踐問題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學(xué)基本問題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術(shù)語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問題。通過前述對倫理學(xué)基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問題，但這并不等于說倫理學(xué)研究的全部問題就只能是倫理學(xué)基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關(guān)注了其他問題就是對倫理學(xué)基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設(shè)問和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進(jìn)行設(shè)問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學(xué)基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學(xué)基本問題，或是以此否定倫理學(xué)基本問題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問題的使命沒有終結(jié)，還將繼續(xù)。

1.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育實(shí)施導(dǎo)師制的意義

1.1提高醫(yī)學(xué)生個體醫(yī)德素質(zhì)

導(dǎo)師制最早源于14世紀(jì)英國牛津大學(xué)的教育實(shí)踐，即本科生入學(xué)時被指定一位導(dǎo)師，入學(xué)后由該導(dǎo)師不斷對其進(jìn)行面對面的指導(dǎo)，為學(xué)生的學(xué)業(yè)及生活問題提供咨詢。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育中引人導(dǎo)師制，可以使師生間最大程度上實(shí)現(xiàn)面對面教育、心與心交流,導(dǎo)師的醫(yī)德修養(yǎng)可以最大限度的影響學(xué)生、感召學(xué)生，對提高醫(yī)學(xué)生的個體醫(yī)德素質(zhì)有直接幫助。

1.2提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育效果

相對于整班授課教育和學(xué)分制教育，導(dǎo)師制中師生間“一對一”的支持關(guān)系,更有利于架構(gòu)師生間的情感橋梁,拉近師生距離。將導(dǎo)師制引入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育，憑借導(dǎo)師自身的倫理學(xué)教學(xué)及科研優(yōu)勢,為學(xué)生提供直接的學(xué)習(xí)上的指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生全面學(xué)習(xí)倫理學(xué)知識、切實(shí)提高倫理學(xué)修養(yǎng),從而最大限度地提升倫理學(xué)教育的實(shí)際教學(xué)效果。

1.3實(shí)現(xiàn)師生醫(yī)德素質(zhì)隱形傳承

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育中聘用的導(dǎo)師應(yīng)具有豐富的倫理學(xué)知識、高尚的師德、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度和健全的人格；導(dǎo)師通過扎實(shí)而有效的倫理學(xué)教學(xué)工作，可以幫助學(xué)生順利完成醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的學(xué)習(xí)。同時，日常學(xué)習(xí)中師生面對面的交流和溝通，導(dǎo)師的醫(yī)德素質(zhì)也可以潛移默化地影響學(xué)生，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的醫(yī)學(xué)倫理觀和醫(yī)學(xué)價值觀,使他們成為醫(yī)德高尚的醫(yī)藥衛(wèi)生人才，這就實(shí)現(xiàn)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的最終目的，也是醫(yī)學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師高尚醫(yī)德的隱形傳承。

2.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育實(shí)行本科生導(dǎo)師制的主要難題

2.1導(dǎo)師數(shù)量不足

近年來，我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)專業(yè)招生規(guī)模不斷擴(kuò)大，與此同時師資隊(duì)伍也在逐年增加,但醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中師生比過低的問題卻日益嚴(yán)峻，有些院校甚至低于1:30。不但如此，本來數(shù)量就不足的專業(yè)教師因?yàn)橐袚?dān)大量的教學(xué)任務(wù)和科研工作，所以很少有時間和精力對學(xué)生進(jìn)行個性化指導(dǎo)。為此，本課題組隨機(jī)抽取了濰坊醫(yī)學(xué)院人文社會科學(xué)學(xué)院的10位醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師,通過訪談形式進(jìn)行調(diào)查研究，調(diào)查顯示，近5年來醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中師生比一直較低，且教師因教學(xué)、科研壓力較大，精力有限，故對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師遴選的參與性不高。

2.2學(xué)生積極性不高

當(dāng)前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育中，類似導(dǎo)師制的教學(xué)方式主要有三種：小組討論、一對一交流、個別指導(dǎo)。針對這些形式，本課題組隨機(jī)抽取了濰坊醫(yī)學(xué)院臨床學(xué)院的200名本科生進(jìn)行調(diào)查,共計發(fā)放問卷200份,回收有效問卷192份，通過分析回收問卷，獲取的結(jié)果是:2013年4月~2014年4月期間，這三種形式的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師指導(dǎo)次數(shù)均十分有限，尤其是被導(dǎo)師個別指導(dǎo)學(xué)生僅占全部調(diào)査學(xué)生的15.8%,且僅限于學(xué)生參與的本科生科技創(chuàng)新項(xiàng)目和臨床醫(yī)學(xué)相關(guān)競賽的特別指導(dǎo)。調(diào)査還發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學(xué)專業(yè)本科生尤其是低年級本科生，由于接觸倫理學(xué)課程及科研項(xiàng)目有限，在小組討論和一對一交流中很難提出有針對性的問題，故其參與性不高。另外,被調(diào)査者普遍反映：目前醫(yī)學(xué)專業(yè)本科生參與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的方式不夠靈活，缺乏醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)沙龍、醫(yī)學(xué)網(wǎng)絡(luò)設(shè)計應(yīng)用、醫(yī)學(xué)參觀考察等形式新穎、實(shí)踐性強(qiáng)的方式。

2.3缺乏考評和激勵機(jī)制

由于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資普遍短缺,所以淘汰機(jī)制難以建立。此外，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師的考評機(jī)制和激勵機(jī)制也急需建立當(dāng)前各高校對于已有的本科生導(dǎo)師的考評基本實(shí)行模糊化處理，尚未嚴(yán)格制定和實(shí)施具體量化考評辦法，也未劃定具體考評等級,激勵機(jī)制更是十分薄弱，僅對本科生導(dǎo)師給予少數(shù)補(bǔ)貼或折算課時量計酬，激勵效果不佳，致使一些導(dǎo)師指導(dǎo)本科生動力不足、積極性不高。

3.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育實(shí)施導(dǎo)師制的可行性建議

3.1保障醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師數(shù)量和質(zhì)量，明確導(dǎo)師學(xué)業(yè)職責(zé)

當(dāng)前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師數(shù)量不足的問題，應(yīng)從兩方面著手解決:①醫(yī)學(xué)院校要合理確定醫(yī)學(xué)專業(yè)招生規(guī)模，同時加大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍的擴(kuò)編和建設(shè)，促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中師生比例的優(yōu)化;②擴(kuò)大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師的遴選范圍,不只局限于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師,也可以選聘醫(yī)學(xué)人文科學(xué)相近專業(yè)教師或臨床醫(yī)護(hù)人員。同時，為保證醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師的高質(zhì)量,必須在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師選拔上建立具體制度,設(shè)定醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師具體任職條件:導(dǎo)師要具有高尚的醫(yī)德,嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神，具有醫(yī)學(xué)專業(yè)的較高職稱或?qū)W歷，有一定的醫(yī)學(xué)教育工作經(jīng)歷或醫(yī)學(xué)臨床經(jīng)驗(yàn)等。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育中本科生導(dǎo)師定位也必須清晰明確。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師應(yīng)定位為學(xué)業(yè)導(dǎo)師，即導(dǎo)師主要對學(xué)生在校及醫(yī)院實(shí)習(xí)期間的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)、科研、臨床能力予以指導(dǎo)。對于教學(xué)中涉及的其他問題則應(yīng)由學(xué)校其他部門和人員各司其職，負(fù)責(zé)處理。

3.2探索醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師制實(shí)施方式,提高學(xué)生參與積極性

筆者認(rèn)為提高醫(yī)學(xué)本科生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的積極性應(yīng)主要從兩方面進(jìn)行:一方面,探索靈活多樣、適合90后醫(yī)學(xué)生特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師制參與方式，提高醫(yī)學(xué)生參與興趣。可以引人生活化的導(dǎo)師制參與方式，如開展“家庭休閑式”醫(yī)學(xué)倫理學(xué)座談、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)模擬會議、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基地實(shí)地考察等，還可以引人網(wǎng)絡(luò)化的導(dǎo)師制參與方式，如開展微博醫(yī)學(xué)倫理學(xué)探討、微信醫(yī)學(xué)倫理學(xué)交流、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)網(wǎng)絡(luò)征文等。另一方面，嚴(yán)格的制度和考核也是不可或缺的。對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程應(yīng)采用平時與期末相結(jié)合的考核方式,而且必須制定量化的指標(biāo)，對學(xué)生的出勤管理要實(shí)行“缺勤有懲罰、全勤有獎勵”，獎懲要具體、量化、細(xì)化，要有可操作性。

3.3實(shí)施醫(yī)學(xué)倫理學(xué)導(dǎo)師能上能下管理，建立周期考評和獎勵制度

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中引人的導(dǎo)師制必須引人競爭機(jī)制，實(shí)行能上能下管理，尤其是對于未能認(rèn)真履職的導(dǎo)師必須予以淘汰,保障醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中導(dǎo)師隊(duì)伍的高質(zhì)量、高水準(zhǔn)。另外，還要建立醫(yī)學(xué)本科生導(dǎo)師考評制度，對導(dǎo)師的考核與評價可以采取多元化的方式，由導(dǎo)師、學(xué)生、學(xué)生工作部門、導(dǎo)師領(lǐng)導(dǎo)小組等共同參評。對于考核優(yōu)秀、認(rèn)真履職的導(dǎo)師給予精神和物質(zhì)獎勵，同時與職稱評定、績效考核掛鉤，提高優(yōu)秀導(dǎo)師的待遇，激發(fā)其積極性和創(chuàng)造性。

第四篇：糧食安全問題的倫理學(xué)思考

糧食安全問題的倫理學(xué)思考

揚(yáng)州科技學(xué)院（籌）高郵學(xué)院古良琴（225600）

[摘要]近年來，全球糧價大幅飆升，特別是2007年以來，全球食品價格指數(shù)上漲了近1/3，創(chuàng)1845年以來最高值。造成全球30多個國家面臨糧荒，有8.54億的人中，也即每8個人中至少有1個人陷于饑饉并引起騷亂。全球糧價上漲有多種原因，而生物能源因素對于糧價上漲，可謂是“居功至偉”，大量使用糧食制造生物燃料，不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)問題，已成為一個“倫理”問題。它漠視了人的基本生存權(quán)，漠視了國與國之間，民族與民族之間共存發(fā)展的原則，也在破壞了和諧世界的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：糧價，生物燃料，人權(quán)，共存原則，和諧世界

“民以食為天”。近幾年來，全球糧食價格卻大幅飆升，糧食危機(jī)成了媒體上出現(xiàn)頻率很高的一個詞。據(jù)統(tǒng)計，全球主要糧食價格自2005年已上漲了80%，特別是2007年以來，全球食品價格指數(shù)上漲了近1/3，創(chuàng)1845年以來最高值。全球已有30多個國家面臨糧荒，有8.54億的人中，也即每8個人中至少有1個人陷于饑饉。這其中，受到最大影響的國家是津巴布韋，厄立特里亞，海地，塔吉克斯坦，緬甸，尼日爾，塞內(nèi)加爾等，這些國家的糧食主要依賴進(jìn)口。糧價上漲后，國家沒有足夠的外匯購買糧食，所以政府不得不提高國內(nèi)糧價，從而引發(fā)了中低收入者的強(qiáng)烈抗議和不滿。進(jìn)入2008年，在世界一些嚴(yán)重缺糧的國家，“糧食”這兩個字差不多已經(jīng)和“抗議”、“示威”、“游行”、“騷亂”、甚至“流血沖突”拴在了一起。在非洲，摩洛哥和莫桑比克開始出現(xiàn)老百姓哄搶食品的場面，有些地方釀成流血沖突。在中東，巴林，約旦和阿聯(lián)酋，工人因不滿購買力下降而走上街，在拉丁美洲、墨西哥也出現(xiàn)類似的騷亂。4月中旬，加勒比島國海地爆發(fā)的“米騷動”把高糧價引發(fā)的社會危機(jī)推向新的高潮，總理成了替罪羊。一些發(fā)達(dá)國家，甚至美國這樣的糧食生產(chǎn)大國，食品價格也在上漲。根據(jù)美國農(nóng)業(yè)部的統(tǒng)計，2007年，美國雞肉批發(fā)價比上一年提高10%，雞蛋價格上漲21%，牛奶的價格也上漲了14%。歐洲地區(qū)食品價格上漲的勢頭同樣明顯。過去一年里，歐洲衡量小麥、食糖和玉米等8種主要農(nóng)產(chǎn)品的價格變動指數(shù)上漲了10%。糧價為何大幅上漲？誰引發(fā)了糧食危機(jī)？

按照聯(lián)合國糧農(nóng)組織的統(tǒng)計，2007年，被直接作為人類食物的糧食僅占當(dāng)年世界糧食產(chǎn)量的一半不到（10.1億噸），全球消除饑餓所需填補(bǔ)缺口僅0.5億噸。剩下的糧食到哪里去了？答案在行駛的汽車中，因?yàn)榇罅考Z食轉(zhuǎn)化了燃料。國際食品價格上漲的驅(qū)動因素中，30%來自能源價格上漲，40%與生物能源有關(guān)，20%來自投機(jī)資金，10%來自貿(mào)易壁壘。按

照中科院農(nóng)業(yè)政策研究中心主任王昆的計算，生物能源因素對于糧價上漲，可謂是“居功至偉”，國際貨幣基金組織的研究則顯示，生物燃料需求的擴(kuò)大，造成糧價飆升15%至30%。

聯(lián)合國食物權(quán)問題特別報告員，讓·齊格勒表示，大量使用糧食制造生物燃料已構(gòu)成了“反人類罪”。國際貨幣基金組織總裁卡恩表示，大量使用糧食制造生物燃料，已成為一個“倫理”問題。

一、綏靖糧價，漠視人權(quán)

人權(quán)包括政治權(quán)利,經(jīng)濟(jì)權(quán)利,人身自由權(quán)利,文化權(quán)利,宗教信仰權(quán)利,言論自由,出版自由,選舉與被選舉權(quán)利,成為一個國家公民的權(quán)利,遷徒移民的權(quán)利,財產(chǎn)權(quán),繼承權(quán),受教育權(quán),工作權(quán),參政議政權(quán)......涉及到一個人在社會中方方面面的權(quán)利。其核心和關(guān)鍵因素是對人的行為自由和價值的確認(rèn)，既包括經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利與政治權(quán)利，也包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、民族自決權(quán)等權(quán)利。人權(quán)是一個社會歷史的范疇，不同社會、不同階級有不同的人權(quán)觀。世界上每個國家的歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳統(tǒng)等都存在著比較大的差異，各國對人權(quán)的理解也不盡相同，不可能有完全統(tǒng)一的人權(quán)觀。我們認(rèn)為，人權(quán)是指在一定的社會歷史條件下每個人按其本質(zhì)和尊嚴(yán)享有或應(yīng)該享有的基本權(quán)利。而生存權(quán)又是最基本的人權(quán)。生存權(quán)從不同的層次來講，可以分為低階的生存權(quán)和高階的生存權(quán)。低階的生存權(quán)是指維持生命存在的權(quán)利，高階的生存權(quán)是指維持盡可能高的生存質(zhì)量的權(quán)利。低階的生存權(quán)是初步的、最基本的生存權(quán)，它的內(nèi)涵很簡單，僅僅指活著的權(quán)利。低階的生存權(quán)不是人權(quán)保障所要關(guān)注的內(nèi)容。如果一定要把低階的生存權(quán)納入基本人權(quán)之中，那么它應(yīng)當(dāng)是基本人權(quán)中最基本的部分，基本到是一項(xiàng)毋庸置疑的權(quán)利，基本到不需要對它加以強(qiáng)調(diào)。因?yàn)槿绻@項(xiàng)權(quán)利得不到保障 其它人權(quán)無從談起。享有人權(quán)的主體是所有的人，而不論其種族、膚色、性別、語言、財產(chǎn)、宗教、政治或其他見解、國籍或其他出身、身份等。人權(quán)的本質(zhì)特征是自由和平等，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容和目標(biāo)是人的生存與發(fā)展。沒有自由、平等作保證，人就不能作為人來生存和發(fā)展，也就談不上人權(quán)。自由、平等的目的，是使人擺脫一切壓迫、剝削和歧視，獲得有尊嚴(yán)的生存和全面自由的發(fā)展。

而持續(xù)高漲的糧價，使許多普通百姓連最基本的生存權(quán)都無法保障，更奢談有尊嚴(yán)的生存和全面自由的發(fā)展。

根據(jù)2007年12月通過美國新能源法，2022年美國乙醇燃料使用量將達(dá)到達(dá)360億加倫，有關(guān)專家計算，這需要消耗1.8億噸玉米。足夠5.8億人吃一年。而在2006年，美國已經(jīng)投入4200萬噸玉米生產(chǎn)乙醇，相當(dāng)于1.35億人口一年的口糧——加上其他國家，目前生

物能源大約消耗了全球3%的糧食產(chǎn)量。實(shí)際上只要美國停止生產(chǎn)生物能源一年，全世界的糧食缺口全補(bǔ)上了。但是，美國根本沒有這個打算，而且還在不斷地增加生物能源的產(chǎn)能，“一個直接的原因，就是這些國家希望糧食價格繼續(xù)上漲”，著名國際地緣政治與經(jīng)濟(jì)學(xué)家、《石油戰(zhàn)爭》一書的作者威廉·恩道爾向《環(huán)球財經(jīng)》表示。

持續(xù)高漲的糧價，讓人們花在“吃”上的錢，比過去差不多翻了一倍，收入不高的普通百姓，開始“剝削自己”從一日三餐減成每天兩頓，“其中一頓還是稀粥”這還是盛產(chǎn)糧食的泰國、越南、印度等國的情況，而一些依賴進(jìn)口糧食國家的百姓情況更為糟糕。營養(yǎng)不良成為海地人最主要的健康問題，當(dāng)?shù)厝嗣刻鞌z入熱量只有1640卡路里，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于聯(lián)合國制訂的最低標(biāo)準(zhǔn)（每人每天2100大卡）。海地有3/4的人口每天的生活費(fèi)不到2美元；半數(shù)以上的人口（超過435萬）只能靠領(lǐng)取最低糧食配給過日子（每人每年225公斤面包）。在這種情況下，糧價的每一次上揚(yáng)，都會深深刺激海地人脆弱的神經(jīng)。不但海地，在非洲、中東、拉丁美洲同樣也存在類似情況。全球有8.54億的人口，無力承受糧價飛漲的打擊，天天掙扎在生死線的邊緣。保障全人類基本生存權(quán)這一普世倫理道德訴求在飛漲的糧價面前遭遇到了拷問。

二、綏靖糧價，漠視國與國之間，民族與民族之間共存發(fā)展的倫理原則

共存指本著共同利益以利于合作與共榮的方式共同生活、工作，彼此能夠在健康、公平的競爭中共存。共存作為人類生存和社會發(fā)展的最佳社會狀態(tài)，其道德價值主要表現(xiàn)在對生存原則的肯定和尊重，還體現(xiàn)在對不同社會形態(tài)、不同意識形態(tài)、不同文化背景，不同價值觀念的包容與尊重。

共存、發(fā)展首先要保障人類安全的需要。人類安全的需要是高于一切的，安全往往是個人、集團(tuán)、國家及至整個國際社會具體的，基本的生存保障，是一種低水平的上的保守的和平狀態(tài)，是狹義上的和平。

其次，要保障彼此獨(dú)立與平等的國家主權(quán)。承認(rèn)和尊重國家主權(quán)，不對他國的主權(quán)進(jìn)行干預(yù)是國家之間交往的國際法基本原則，也是一項(xiàng)底線道德原則。國際社會是個平面式的社會，還沒有且在人類可以預(yù)見的未來也不可能有統(tǒng)一的最高立法、行政和司法權(quán)威，所以就更需要維護(hù)和尊重彼此獨(dú)立與平等的國家主權(quán)。國際社會才能少一些戰(zhàn)爭和沖突，多一些和平與安全；少一些強(qiáng)權(quán)和敵意，多一些平等與合作。否則無視共存、發(fā)展的原則，只能增加仇恨、沖突、暴力。對本國利益的增進(jìn)和保衛(wèi)不能建立在損害他國利益乃至人類利益的基礎(chǔ)

上。撇開平等互利原則，無論是對本國利益的增進(jìn)，還是為了所謂全球利益而主張限制主權(quán)，都是不能接受的。

另一方面，經(jīng)濟(jì)全球化使人們?nèi)找媲逦卣J(rèn)識到社會的局限性，風(fēng)險的共同性和集體命運(yùn)的相關(guān)性，世界共同體成員只能相互合作和相互兼顧利益，這樣才有利于國際社會的和諧發(fā)展，也有利本國社會的和諧發(fā)展。

而糧食安全問題直接影響人類的基本生存保障，在分析糧食危機(jī)中的大國陰謀，曾左韜講了一個《戰(zhàn)國策》中故事：春秋時期，齊國的國王命令大臣們都必須穿絲制衣服，但國內(nèi)只準(zhǔn)種糧食而不準(zhǔn)種桑樹。于是，齊國絲價猛漲，鄰近的魯、梁等小國紛紛不種糧食種桑樹，賣絲賺銀子。過了幾年，齊王又命令大臣們只準(zhǔn)穿布衣，而不準(zhǔn)賣糧食給其他小國。于是，魯、梁等國的人紛紛餓死，齊國滅亡了這些小國。

兩千年斗轉(zhuǎn)星移，國與國之間的主要斗爭手段和目的，已經(jīng)不再是赤裸裸的吞并與反吞并，但斗爭的智慧卻一脈相承。只不過，這一次，主角由列國中的首富齊國，變成了世界首強(qiáng)美國。大國玩弄的籌碼仍然是糧食，但魯梁的蠶桑變成了亞洲工業(yè)品。

“如果你控制了石油，你就控制了所有國家；如果你控制了糧食，你就控制了所有的人?！边@是基辛格在上世紀(jì)70年代接受媒體采訪時所說的話。

為了實(shí)現(xiàn)操控全球的野心，無視人類的安全需要，無視其他民族、其他國家特有生存和發(fā)展權(quán)利，玩弄糧食籌碼。國際組織普遍認(rèn)為，糧食補(bǔ)貼和生物能源是導(dǎo)致這場危機(jī)的兩大主要政策根源：后擠占了發(fā)達(dá)國家糧食用地，前者擠垮了發(fā)展中國家的糧食生產(chǎn)體系。

三、綏靖糧價，破壞和諧世界的構(gòu)建

如樂之和，無所不諧，——2500年前，春秋時代晉國的一位君主，用音樂中的“和”與“諧”的概念，這是人們第一次把“和諧”的概念用于政治、社會生活和“外交”（在當(dāng)時就是指諸侯國之間的關(guān)系）上，這個絕妙的比喻，后來成為中國人追求人與人、人與自然、人與社會，國家與國家關(guān)系的最高境界的經(jīng)典比喻。

推動建設(shè)和諧世界，是各國人民的共同企盼。當(dāng)今世界，要和平、促發(fā)展、謀合作已成為時代的主旋律，人類正以前所未有的速度發(fā)展進(jìn)步。

和諧世界應(yīng)該是一個什么樣的世界？

和諧世界應(yīng)該是一個民主平等的世界，和睦互信的世界，公正互利的世界，包容開放的世界。

各國相互尊重、平等相待是和諧世界的基本前提。正如人雖有種族、膚色、語言、信仰的不同，但都生而平等一樣，國家不分大小、貧富、強(qiáng)弱，都是國際社會大家庭的平等一員，都享有自主、自立的權(quán)利和應(yīng)有的尊嚴(yán)。各國平等相待，尊重彼此選擇的社會制度和發(fā)展模式，各國的內(nèi)部事務(wù)由本國人民自己決定。國際事務(wù)應(yīng)由各國通過平等協(xié)商解決，而不是由一兩個大國說了算，特別是發(fā)展中國家的聲音應(yīng)得到重視，發(fā)展中國家的正當(dāng)利益也應(yīng)得到維護(hù)。各國互信合作、和睦相處是和諧世界的重要保障。當(dāng)今世界，雖然總體和平，但局部沖突和戰(zhàn)爭仍此起彼伏。進(jìn)入新世紀(jì)，一些國家和地區(qū)的沖突和緊張局勢不僅沒有緩和跡象，反而有愈演愈烈之勢。戰(zhàn)爭和沖突不符合世界大多數(shù)國家和人民的根本利益。只有各國摒棄冷戰(zhàn)思維，通過公平、有效的安全機(jī)制，以協(xié)商、談判的方式和平解決國際爭端或地區(qū)沖突，才能有效維護(hù)世界的和平與安全。也只有世界各國攜起手來，加強(qiáng)合作，才能成功應(yīng)對恐怖主義、跨國犯罪、傳染病、環(huán)境污染、自然災(zāi)害等人類面對的共同課題。

各國普遍發(fā)展、共同繁榮是和諧世界的堅實(shí)基礎(chǔ)。據(jù)聯(lián)合國有關(guān)統(tǒng)計顯示，目前全世界還有8.5億人在餓肚子，每天有1.8萬名兒童死于饑餓和營養(yǎng)不良；全球最富裕的500人的收入，超過了最貧窮的4.16億人收入的總和；世界最富有的瑞士人均財富是最窮國家埃塞俄比亞的330倍??這樣的世界怎能和諧？只有采取有效措施推動經(jīng)濟(jì)全球化朝著均衡、普惠、共贏的方向發(fā)展，努力緩解經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡問題，逐漸減少和消除貧困，世界各國和諧相處才能真正實(shí)現(xiàn)。

不同文明平等對話、共同發(fā)展是和諧世界的鮮明特征。文明多樣性是人類社會的客觀現(xiàn)實(shí)，是當(dāng)今世界的基本特征，也是人類進(jìn)步的重要動力。在我們生活的這個星球上，有60多億人口，200多個國家和地區(qū)，2500多個民族，6000多種語言，有天主教、基督教、伊斯蘭教、佛教等多種宗教。正如一個音符無法演奏出優(yōu)美的旋律，一種顏色難以描繪出多彩的畫卷一樣，只有各種文明既競相展示自己的獨(dú)特魅力，又加強(qiáng)對話和交流，在競爭比較中取長補(bǔ)短，在求同存異中共同發(fā)展，我們的地球家園才能更加豐富多彩、充滿活力，人類文明的百花園才會更加爭奇斗艷、姹紫嫣紅。

人們對和諧的追求一直沒有停止，世界上幾乎所有的文明，都以天下一統(tǒng)、平等和諧作為自己的理想追求。例如佛教的“極樂世界”；儒教的“天下大同”；以及《圣經(jīng)》中的“巴比倫通天塔”等等。20世紀(jì)60年代以來，隨著高新技術(shù)的發(fā)展和廣泛應(yīng)用，各民族文化交流中的時空、語言障礙大大減少，文化溝通和融合的機(jī)會和可能日益增多，人們?nèi)绻敢鈱で蟆按笸硐搿保敢饨ㄔ臁鞍捅葌愅ㄌ焖钡脑挘裉煲扔惺芬詠淼娜魏螘r代都更加方便，更有可能成功。然而不僅“大同理想”遙遙無期，而隔膜、誤解卻越演越烈，局部戰(zhàn)爭和沖突時起時伏，地區(qū)熱點(diǎn)問題錯綜復(fù)雜，南北差距進(jìn)一步拉大，恐怖勢力依然猖獗，環(huán)境

污染、跨國犯罪、嚴(yán)重傳染性疾病等全球性問題日益突出。世界上不少地區(qū)繼續(xù)遭受戰(zhàn)爭，內(nèi)部沖突、不公正、貧窮、種族主義、邊緣化，以及各種形式的暴力影響，全球尚有一個龐大數(shù)字的人的基本權(quán)利尚未得到保障，特別是近期糧食危機(jī)，少數(shù)發(fā)達(dá)的國家為了維持經(jīng)濟(jì)霸權(quán)，玩弄糧食籌碼，分析人士指出，軍事霸權(quán)、能源霸權(quán)和金融霸權(quán)，是傳統(tǒng)上美國全球霸權(quán)的三大支柱，但隨著國家綜合競爭力重心轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，軍事大棒的威懾力已經(jīng)式微，隨著美國公眾和一些利益集團(tuán)對于高油價日益不滿，國內(nèi)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步陷入滯脹，能源霸權(quán)也已經(jīng)明顯表現(xiàn)出了雙刃劍的殺傷力；在次貸危機(jī)的重災(zāi)區(qū)金融領(lǐng)域，美國更是元?dú)獯髠！凹Z食霸權(quán)，已經(jīng)成了維系和強(qiáng)化美國全球霸權(quán)的新支柱”，國防大學(xué)戰(zhàn)略研究所一位專家稱，因?yàn)椤凹Z荒比任何常規(guī)武器都具有廣泛的生物殺傷力，他同時指出，全球糧食危機(jī)，也有助于強(qiáng)化發(fā)達(dá)國家的能源霸權(quán)，因?yàn)槟壳按蠖鄶?shù)石油輸出國最大經(jīng)濟(jì)軟肋，就是糧食問題?！币虼?，發(fā)達(dá)國家縱容甚至推動糧食危機(jī)，一個重要意圖，很可能就是將糧食取代石油，以維持其全球的控制優(yōu)勢。這不和諧之音，使人們最基本權(quán)利——生存權(quán)遭遇到拷問，又何談和諧世界的構(gòu)建。

主要參考文獻(xiàn)：

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[3]龔放.重視異質(zhì)文化的的交流與理解

——全球化時代大學(xué)通識教育的新使命，高等教育研究，2002，3。

[4]曾麗潔.世界和諧：全球治理中國際組織的倫理訴求，倫理學(xué)研究，2006，4。

（古良琴，1964年7月生，江蘇寶應(yīng)人，揚(yáng)州科技學(xué)院高郵學(xué)院副教授。通訊地址：高郵市中山路208號，郵編：225600）

第五篇：人工智能相關(guān)材料

應(yīng)用：

個人助理（智能手機(jī)上的語音助理、語音輸入、家庭管家和陪護(hù)機(jī)器人）產(chǎn)品舉例：微軟小冰、百度度秘、科大訊飛等、Amazon Echo、Google Home等

安防（智能監(jiān)控、安保機(jī)器人）產(chǎn)品舉例：商湯科技、格靈深瞳、神州云海

自駕領(lǐng)域（智能汽車、公共交通、快遞用車、工業(yè)應(yīng)用）產(chǎn)品舉例：Google、Uber、特斯拉、亞馬遜、奔馳、京東等

醫(yī)療健康（醫(yī)療健康的監(jiān)測診斷、智能醫(yī)療設(shè)備）產(chǎn)品舉例： Enlitic、Intuitive Sirgical、碳云智能、Promontory等

電商零售（倉儲物流、智能導(dǎo)購和客服）產(chǎn)品舉例：阿里、京東、亞馬遜

金融（智能投顧、智能客服、安防監(jiān)控、金融監(jiān)管）產(chǎn)品舉例：螞蟻金服、交通銀行、大華股份、kensho

教育（智能評測、個性化輔導(dǎo)、兒童陪伴）產(chǎn)品舉例：學(xué)吧課堂、科大訊飛、云知聲

發(fā)展方向思路：

（一）人工智能新興產(chǎn)業(yè)

這部分主要任務(wù)是進(jìn)行人工智能前沿技術(shù)布局，推動核心技術(shù)產(chǎn)業(yè)化，并為人工智能產(chǎn)業(yè)發(fā)展奠定公共基礎(chǔ)。本部分涉及核心技術(shù)研發(fā)與產(chǎn)業(yè)化、基礎(chǔ)資源公共服務(wù)平臺兩大工程。其中，核心技術(shù)研發(fā)與產(chǎn)業(yè)化工程主要涉及三個方面的技術(shù)。一是人工智能基礎(chǔ)理論，包括深度學(xué)習(xí)、類腦智能等。二是人工智能共性技術(shù)，包括人工智能領(lǐng)域的芯片、傳感器、操作系統(tǒng)、存儲系統(tǒng)、高端服務(wù)器、關(guān)鍵網(wǎng)絡(luò)設(shè)備、網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)設(shè)備、中間件等基礎(chǔ)軟硬件技術(shù)。三是人工智能應(yīng)用技術(shù)，包括基于人工智能的計算機(jī)視聽覺、生物特征識別、復(fù)雜環(huán)境識別、新型人機(jī)交互、自然語言理解、機(jī)器翻譯、智能決策控制、網(wǎng)絡(luò)安全等?；A(chǔ)資源公共服務(wù)平臺工程主要涉及四個方面的建設(shè)內(nèi)容。一是各種類型人工智能海量訓(xùn)練資源庫和標(biāo)準(zhǔn)測試數(shù)據(jù)集建設(shè)，包括文獻(xiàn)、語音、圖像、視頻、地圖及行業(yè)應(yīng)用數(shù)據(jù)等，這些數(shù)據(jù)集需要面向社會開放，為廣大科研機(jī)構(gòu)和企業(yè)進(jìn)行人工智能研究和開發(fā)提供服務(wù)。二是基礎(chǔ)資源服務(wù)平臺建設(shè)，包括滿足深度學(xué)習(xí)計算需求的新型計算集群共享平臺、云端智能分析處理平臺、算法與技術(shù)開放平臺、智能系統(tǒng)安全情報共享平臺等。三是類腦智能基礎(chǔ)服務(wù)平臺建設(shè)，要能夠模擬真實(shí)腦神經(jīng)系統(tǒng)的認(rèn)知信息處理過程。四是產(chǎn)業(yè)公共服務(wù)平臺建設(shè)，可以為人工智能創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)提供相關(guān)研發(fā)工具、檢驗(yàn)評測、安全、標(biāo)準(zhǔn)、知識產(chǎn)權(quán)、創(chuàng)業(yè)咨詢等專業(yè)化服務(wù)。

（二）重點(diǎn)領(lǐng)域智能應(yīng)用

這部分主要任務(wù)是加快人工智能技術(shù)的產(chǎn)業(yè)化進(jìn)程，推動人工智能在家居、汽車、無人系統(tǒng)、安防、制造、教育、環(huán)境、交通、商業(yè)、健康醫(yī)療、網(wǎng)絡(luò)安全、社會治理等重要領(lǐng)域開展試點(diǎn)，使得人工智能能夠在第一時間轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并惠及民生。本部分以基礎(chǔ)較好的智能家居、智能汽車、智能無人系統(tǒng)、智能安防等領(lǐng)域?yàn)橹?。智能家居示范工程主要支持利用健康醫(yī)療、智慧娛樂、家庭安全、環(huán)境監(jiān)測、能源管理等應(yīng)用技術(shù)，進(jìn)行具有人工智能的酒店、辦公樓、商場、社區(qū)、家庭等建設(shè)，提升百姓生活品質(zhì)。智能汽車研發(fā)與產(chǎn)業(yè)化工程主要面向自動駕駛和安全駕駛，支持智能汽車芯片和車載智能操作系統(tǒng)、高精度地圖及定位、智能感知、智能決策與控制等，支持智能汽車試點(diǎn)。智能無人系統(tǒng)應(yīng)用工程主要面向無人機(jī)、無人船等無人設(shè)備，支持與人工智能相關(guān)的結(jié)構(gòu)設(shè)計、智能材料、自動巡航、遠(yuǎn)程遙控、圖像回傳等技術(shù)研發(fā)，及其在物流、農(nóng)業(yè)、測繪、電力巡線、安全巡邏、應(yīng)急救援等重要行業(yè)領(lǐng)域的創(chuàng)新應(yīng)用。智能安防推廣工程主要面向與百姓安全息息相關(guān)的社會治安、工業(yè)安全以及火災(zāi)、有害氣體、地震、疫情等問題，支持利用圖像精準(zhǔn)識別、生物特征識別、編碼識別、智能感知等技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用。

（三）智能化終端產(chǎn)品

這部分的主要任務(wù)是希望通過合適的終端，實(shí)現(xiàn)智能化生產(chǎn)和服務(wù)。本部分涉及三大工程。智能終端應(yīng)用能力提成工程主要是面向具有一定智能計算能力的終端及附屬應(yīng)用，支持其在智能交互、智能翻譯等云端協(xié)同方面及圖像處理、操作系統(tǒng)基礎(chǔ)軟硬件方面進(jìn)一步改進(jìn)。智能可穿戴設(shè)備發(fā)展工程主要支持輕量級操作系統(tǒng)、低功耗高性能芯片、柔性顯示、高密度儲能、快速無線充電、虛擬現(xiàn)實(shí)和增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)等關(guān)鍵技術(shù)的成果轉(zhuǎn)化與應(yīng)用。智能機(jī)器人研發(fā)與應(yīng)用工程主要支持智能感知、模式識別、智能分析、智能控制等技術(shù)在機(jī)器人方面的研發(fā)和應(yīng)用，包括生產(chǎn)用智能工業(yè)機(jī)器人，救災(zāi)救援、反恐防暴等特殊領(lǐng)域的智能特種機(jī)器人，醫(yī)療康復(fù)、教育娛樂、家庭服務(wù)等領(lǐng)域的智能服務(wù)機(jī)器人。

（四）標(biāo)準(zhǔn)體系和知識產(chǎn)權(quán)

目前人工智能標(biāo)準(zhǔn)領(lǐng)域還處于一片空白狀態(tài)，關(guān)于人工智能的概念仍然沒有達(dá)成一致意見，人工智能也還沒有一個統(tǒng)一的技術(shù)體系架構(gòu)，平臺與應(yīng)用之間的接口五花八門，而且基本上都是私有協(xié)議，網(wǎng)絡(luò)、軟硬件、數(shù)據(jù)、系統(tǒng)、測試評估等方面的研發(fā)、應(yīng)用、服務(wù)也無章可循。這直接導(dǎo)致了人工智能領(lǐng)域進(jìn)入門檻過高，無法形成良性發(fā)展的產(chǎn)業(yè)生態(tài)。因此，建設(shè)人工智能領(lǐng)域標(biāo)準(zhǔn)化體系，建立并完善基礎(chǔ)共性、互聯(lián)互通、行業(yè)應(yīng)用、網(wǎng)絡(luò)安全、隱私保護(hù)等技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)成為擺在眼前的現(xiàn)實(shí)問題。當(dāng)然，標(biāo)準(zhǔn)化工作需要相關(guān)各方的積極參與，并積極開展國際合作，才能保證對人工智能產(chǎn)業(yè)發(fā)展的有效促進(jìn)，推動標(biāo)準(zhǔn)走出去才能增強(qiáng)國際話語權(quán)。另一方面，在我們所處的這個全球經(jīng)濟(jì)一體化時代，專利已經(jīng)成為發(fā)展的硬實(shí)力，必須要加快重點(diǎn)技術(shù)和應(yīng)用領(lǐng)域的專利布局，同時加強(qiáng)專利合作，提高知識產(chǎn)權(quán)成果轉(zhuǎn)化效率，積極防控專利風(fēng)險，增強(qiáng)標(biāo)準(zhǔn)與專利政策的有效銜接，才能保證我國人工智能產(chǎn)業(yè)擁有強(qiáng)大的競爭力并得到持續(xù)健康發(fā)展。

政策：

2015年5月國務(wù)院在《中國制造2025》提出“加快發(fā)展智能制造裝備和產(chǎn)品”，指出“組織研發(fā)具有深度感知、智慧決策、自動執(zhí)行功能的高檔數(shù)控機(jī)床、工業(yè)機(jī)器人、增材制造裝備等智能制造裝備以及智能化生產(chǎn)線，統(tǒng)籌布局和推動智能交通工具、智能工程機(jī)械、服務(wù)機(jī)器人、智能家電、智能照明電器、可穿戴設(shè)備等產(chǎn)品研發(fā)和產(chǎn)業(yè)化。”

2015年7月4日國務(wù)院在《國務(wù)院關(guān)于積極推進(jìn)“互聯(lián)網(wǎng)+”行動的知道意見》明確提出人工智能作為11個重點(diǎn)布局的領(lǐng)域之一，促進(jìn)人工智能在智能家居、智能終端、智能汽車、機(jī)器人等領(lǐng)域的推廣應(yīng)用。

2016年1月國務(wù)院在《“十三五”國家科技創(chuàng)新規(guī)劃》提出智能制造和機(jī)器人成為“科技創(chuàng)新2030項(xiàng)目”重大工程之一。

2016年3月18日國務(wù)院在《國民經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展第十三個五年規(guī)劃綱要（草案）》提出人工智能概念進(jìn)入“十三五”重大工程。

2016年5月18日國家發(fā)展改革委、科技部、工業(yè)和信息化部、中央網(wǎng)信辦在《“互聯(lián)網(wǎng)+”人工智能三年行動實(shí)施方案》明確了要培育發(fā)展人工智能新興產(chǎn)業(yè)、推進(jìn)重點(diǎn)領(lǐng)域智能產(chǎn)品創(chuàng)新、提升終端產(chǎn)品智能化水平、并且政府將在資金、標(biāo)準(zhǔn)體系、知識產(chǎn)權(quán)、人才培養(yǎng)、國際合作、組織實(shí)施等方面進(jìn)行保障。

人工智能技術(shù)帶來的產(chǎn)業(yè)影響

當(dāng)前，人工智能技術(shù)對互聯(lián)網(wǎng)行業(yè)產(chǎn)生的影響和變革主要有如下三個方面：

其一，在理論技術(shù)層面，人工智能技術(shù)為基于互聯(lián)網(wǎng)和移動互聯(lián)網(wǎng)等領(lǐng)域的創(chuàng)新應(yīng)用，提供理論基礎(chǔ)。例如，自動定理推理，為網(wǎng)絡(luò)信息檢索、問題求解、遠(yuǎn)程診斷等問題提供了自動求解方案；自然語言理解，為計算機(jī)人類語言理解提供理論和方法；數(shù)據(jù)挖掘?yàn)閺臄?shù)據(jù)庫中挖掘有意義，提煉出具有必然性、蘊(yùn)含本質(zhì)規(guī)律的數(shù)據(jù)提供了規(guī)則、聚類等數(shù)據(jù)處理、建模、評估標(biāo)準(zhǔn)。

其二，在技術(shù)應(yīng)用和創(chuàng)新層面，人工智能技術(shù)的發(fā)展，為未來ICT等網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展指引了方向。當(dāng)前，以智能算法、深度學(xué)習(xí)、云計算為代表的大規(guī)模網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用已經(jīng)成為ICT產(chǎn)業(yè)的重要發(fā)展方向。各大互聯(lián)網(wǎng)公司在深度學(xué)習(xí)領(lǐng)域在不斷做積極探索，深度學(xué)習(xí)是機(jī)器學(xué)習(xí)研究中的一個重點(diǎn)關(guān)注領(lǐng)域，其研究側(cè)重于建立、模擬人腦進(jìn)行分析學(xué)習(xí)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)。在創(chuàng)新方面，深度學(xué)習(xí)帶來了機(jī)器學(xué)習(xí)的新浪潮，推動“大數(shù)據(jù)＋深度模型+數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)挖掘”時代的來臨。人工智能技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)的融合，是兩個領(lǐng)域發(fā)展到一定階段，探索創(chuàng)新的必然結(jié)果，深度學(xué)習(xí)為擁有強(qiáng)大計算能力和數(shù)據(jù)資源的互聯(lián)網(wǎng)巨頭公司帶來下一次全面領(lǐng)跑的機(jī)會。例如，谷歌、百度在硅谷的研發(fā)實(shí)驗(yàn)室，在對深度學(xué)習(xí)、算法升級，對機(jī)器學(xué)習(xí)模仿人腦的智能活動，讓機(jī)器像人腦一樣識別圖像、理解自然語言，解析網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容之間關(guān)系做深度探索。百度語音和圖像等相關(guān)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)品應(yīng)用的快速崛起，正是受益于對機(jī)器學(xué)習(xí)等領(lǐng)域的技術(shù)突破。

其三，在融合發(fā)展層面，人工智能技術(shù)的發(fā)展促進(jìn)多種科學(xué)與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的深度融合。從國際上看，人工智能技術(shù)在美國，歐洲和日本發(fā)展迅速，并且?guī)恿硕喾N信息科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，信息學(xué)、控制學(xué)、仿生學(xué)、計算機(jī)學(xué)等領(lǐng)域的技術(shù)突破均被運(yùn)用到人工智能應(yīng)用中去。從技術(shù)發(fā)展脈絡(luò)發(fā)展上，人工智能很多技術(shù)一直處于創(chuàng)新的前沿，未來會在很大程度上影響信息產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向。人工智能發(fā)展至今涉及到多個研究領(lǐng)域，研究方向包括符號計算、語言識別、模式識別和計算機(jī)視覺、機(jī)器翻譯與機(jī)器學(xué)習(xí)、智能信息檢索、問題求解與專家系統(tǒng)、邏輯推理與邏輯證明、自然語言處理等，逐漸成為更為廣泛的智能科學(xué)學(xué)科。

新時期下面對人工智能快速發(fā)展對策：

在人工智能技術(shù)發(fā)展過程中，我們總體上應(yīng)該貫徹落實(shí)創(chuàng)驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略，立足自主創(chuàng)新的同時，放眼國內(nèi)國際兩個大局技術(shù)發(fā)展情況，加強(qiáng)跟蹤高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，統(tǒng)籌全局發(fā)展，切實(shí)推進(jìn)由技術(shù)革新到推進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)工業(yè)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)型升級，同步大力支持我國人工智能相關(guān)研究和產(chǎn)業(yè)化工作。在具體工作上，我們應(yīng)該采取以下策略：

一是要建立針對相關(guān)科研成果的產(chǎn)業(yè)追蹤機(jī)制。針對國際國內(nèi)相關(guān)企業(yè)和科研機(jī)構(gòu)正在進(jìn)行的相關(guān)科研活動進(jìn)行動態(tài)追蹤，對其科研成果在各行各業(yè)的信息化應(yīng)用進(jìn)行預(yù)研預(yù)判，為制定信息化發(fā)展相關(guān)政策規(guī)劃提供線索和根據(jù)。

二是適時引導(dǎo)和推動人工智能相關(guān)產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的研發(fā)應(yīng)用。加強(qiáng)對人工智能和人腦科學(xué)工業(yè)領(lǐng)域應(yīng)用的深入調(diào)研分析，掌握工業(yè)機(jī)器人、新型計算產(chǎn)品、人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等的發(fā)展和應(yīng)用現(xiàn)狀，堅持應(yīng)用牽引，整合產(chǎn)學(xué)研現(xiàn)有資源，形成一批人工智能關(guān)聯(lián)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)室和技術(shù)中心，推動人工智能關(guān)聯(lián)技術(shù)在網(wǎng)絡(luò)、通訊等行業(yè)快速發(fā)展的應(yīng)用示范。

三是要加大對人工智能關(guān)聯(lián)技術(shù)的資金支持力度，引導(dǎo)人工智能關(guān)聯(lián)技術(shù)向通用技術(shù)領(lǐng)域的演進(jìn)和轉(zhuǎn)化。

未來人工智能技術(shù)將進(jìn)一步推動關(guān)聯(lián)技術(shù)和新興科技、新興產(chǎn)業(yè)的深度融合，推動新一輪的信息技術(shù)革命，其人工智能技術(shù)將成為我國經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型升級的新支點(diǎn)。