第一篇：生命倫理學(xué)

生命倫理學(xué)

題目：臨終關(guān)懷與安樂死

物理科學(xué)與技術(shù)學(xué)院物理基地班專業(yè)

姓名：江鋮

學(xué)號(hào)：

對(duì)施救無王而又忍受病痛煎熬的病人施予安樂死，對(duì)病人本身就是一種解脫，也是對(duì)病人家屬的一種寬容。但是很多人認(rèn)為安樂死本身就是一種犯罪行為，是具有社會(huì)危害性的，而安樂死是改變了患者繼續(xù)遭受因患病產(chǎn)生的無法忍受而又無謂的痛苦的命運(yùn)，人為的將瀕危的病人死亡，可是我不知道所謂的人權(quán)在哪里？即便是選擇死亡，我們也應(yīng)該尊重病人的選擇，在我看來，其實(shí)現(xiàn)在的社會(huì)道德道德底線早就沒有了，我國幾千年發(fā)展的儒家學(xué)術(shù)思想，本身就是衍生和制訂了中國的龐大的道德文化，而幾千年的道德文化到現(xiàn)在社會(huì)的冷漠以及所謂的法律制約，早已經(jīng)被現(xiàn)在的法治社會(huì)所摧毀，我們是不是應(yīng)該反思，社會(huì)需要法律，但是同樣需要尊重、包容與關(guān)懷，安樂死是社會(huì)文明進(jìn)步的一種表現(xiàn)，體現(xiàn)了人道主義的價(jià)值追求。人并不是僅僅是一個(gè)生物人，更重要的是他是社會(huì)人。生命既是神圣的，同時(shí)生命更是有質(zhì)量和價(jià)值的。人類生命的尊嚴(yán)就體現(xiàn)在生命的質(zhì)量和價(jià)值上。因身患絕癥而沒有任何生存的希望，且處于巨大的身心痛苦之中的病患，其生命已無質(zhì)量可言，對(duì)他們來說，維護(hù)其生命意味著承受無盡的痛苦，病人的生命尊嚴(yán)在無盡的痛苦中喪失殆盡，更不用說生命的價(jià)值了。死亡對(duì)于這些病患來說已不是正常人所感受的可怕和悲哀，而是一種快樂和解脫，此時(shí)，允許病患以安樂死方式結(jié)束自己的生命，體現(xiàn)了人道主義精神，有利于從精神和生理上解除患者的痛苦，維護(hù)其生命的尊嚴(yán)，符合人類道德的要求，也是人類文明的進(jìn)步和必然選擇。

我們看以下的案例：

案例一：

據(jù)當(dāng)代商報(bào)報(bào)道，長沙市某單位的一名退休職工因?yàn)楹戆┩砥冢纯嗖豢埃Ｍ転樽约哼M(jìn)行安樂死，但是其家人和醫(yī)院都拒絕了他的這個(gè)請(qǐng)求。生似乎已經(jīng)感覺不到任何快樂：疼痛與日俱增；家中的所有積蓄已然耗盡。20日，患者張建波在53歲生日時(shí)，選擇了以自殺的方式來結(jié)束自己的病痛。生前為死者做陪護(hù)的章先生告訴記者：“由于患病多年，張建波曾經(jīng)提到過想安樂死。”為此，章先生和醫(yī)院都十分關(guān)心張建波，章先生更是寸步不離。但是，癌細(xì)胞已經(jīng)擴(kuò)散，疼痛加劇，張建波越來越感覺希望渺茫。疼痛和絕望讓他再次痛不欲生。20日中午，張建波以讓章先生為自己打飯為借口將其支開，獨(dú)自爬到5樓的房頂跳了下去。

張建波的主治醫(yī)生說：“死之前，其喉嚨部位長出了直徑大約有40厘米的腫塊，并且開始潰爛，病情已到了非常嚴(yán)重的地步，他被病魔折磨得非常痛苦。”

而院方一位不愿透露姓名的醫(yī)生對(duì)記者說——“安樂死？不。我們不能接受病人這樣的請(qǐng)求：因?yàn)檫@是違法的。”

我想知道，這就是所謂道德么？在法律的制約下是不是連救死扶傷的醫(yī)生也無法讓讓病人有自己的選擇？究竟是選擇痛苦的活還是快樂的死？

泰戈?duì)栐谠娭袑懙溃骸笆股缦幕ㄖk爛，死如秋葉之靜美”。在詩人看來，生命的結(jié)束就如其開始，是一種至美的境界。求生是人類的本能，誰也不愿意輕易放棄自己的生命。但是，如果一個(gè)生命只剩下痛苦，茍延殘喘是否就等于尊重生命？有朝一日，艱難的生，還是安寧的死，是否將只是一個(gè)決定？如果我們換個(gè)角度去想，患者是我們的親人，或者是我們自己本身，我們的選擇會(huì)是如何？我們會(huì)是選擇痛苦的活還是選擇快樂的死？

在我看來，人道與非人道其實(shí)沒有清晰的界限，尤其是在模糊的邊緣地帶，我們要根據(jù)實(shí)際情況去制定標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)我們無從下手的時(shí)候，應(yīng)該爭取大多數(shù)人的意見，同時(shí)，所謂的專家學(xué)者也并不一定可靠，我認(rèn)為他們的思維往往被法律所束縛，缺乏對(duì)想要安樂死的病人的關(guān)懷，他們看到的是法律道德，也許我們看到的只是一顆痛苦的心，以及渴求解脫的眼神。

案例2：

65歲的荷蘭老太太派特拉-布萊克莫爾活的很滋潤。她經(jīng)常去聽音樂會(huì)，喜歡晚上同朋友出去，每天從阿姆斯特丹的家里出來散步二到三英里，但實(shí)際上，她的癌癥已經(jīng)到了晚期。不過，她已經(jīng)向醫(yī)生表示，當(dāng)大限來臨的時(shí)候，她不想拖累別人，希望醫(yī)生能夠幫助她結(jié)束生命。

布萊克莫爾老太太對(duì)記者說：“幸好我生活在荷蘭”，這是因?yàn)槎嗄陙戆矘匪涝诤商m一直得到人們的理解??

我們理解東西方文化存在很大的差異，可是對(duì)于在一個(gè)多元化的世界中，道德爭論有時(shí)是不同的道德前提、不同的道德價(jià)值觀之間的爭論。全球生命倫理是否可能？值得期待，但為時(shí)尚早。很多人在積極的推進(jìn)安樂死在中國的合法化，但是阻力相當(dāng)大。

我一直認(rèn)為，我們沒有經(jīng)歷過，就沒有權(quán)利站在所謂的道德制高點(diǎn)去批判別人，這同樣也是我相對(duì)某些所謂得到完整的人權(quán)和人道，這也同時(shí)導(dǎo)致我們現(xiàn)在的社會(huì)集體冷漠。法律的角度分析：從《人權(quán)法》的角度。生存權(quán)是最基本的人權(quán)，而生存權(quán)包含有體面地生存權(quán)，即生命權(quán)和尊嚴(yán)權(quán)。安樂死便是生命權(quán)與有尊嚴(yán)的死去之間的較量。“一個(gè)人有權(quán)選擇擇機(jī)生存的方式（在法律自由的范圍內(nèi)），也必然有權(quán)選擇結(jié)束自己生命”。人身自由權(quán)，自由是法的靈魂，核心和本質(zhì)內(nèi)容，的專家學(xué)者教授所要說的。

其實(shí)在我看來，有時(shí)候我們所說的人權(quán)或者人道其實(shí)并不是那么完善，在很多與法律發(fā)生沖突的時(shí)候，我們往往沒有法律上的自由是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。而安樂死行為無害于他人，完全是病人自由權(quán)的表現(xiàn)。并且人身自由權(quán)的具體表現(xiàn)形式有三種：控制權(quán)、利用權(quán)及有限處分權(quán)。由此分析實(shí)施安樂死的行為，一是充分尊重病人自由權(quán)的表現(xiàn)；二病人對(duì)自己的生命權(quán)有有限的處分權(quán)，其有權(quán)要求醫(yī)生為其實(shí)施安樂死。人道權(quán)，雖然安樂死的行為沒有被法律明確規(guī)定，但安樂死完全符合國際、國內(nèi)關(guān)于人道權(quán)立法中的精神。安樂死本身就是一種人道的死亡方法，無論對(duì)于病人個(gè)人、其家屬還是社會(huì)。

我們除了要在安樂死合法化的問題上要體現(xiàn)出社會(huì)的關(guān)愛，其實(shí)我們更要考慮的是如何給重癥患者的臨終關(guān)愛，在這方面，我們探討的還是患者的選擇：究竟是痛苦的活還是平靜的死？

很多時(shí)候我們給病人或者一些對(duì)生活無望的人僅僅是物質(zhì)上的關(guān)懷，可是病人所面臨的是肉體上的痛苦和精神上的折磨，我們能給他們最好的給予也就就是讓他們有一個(gè)平靜的死。

也許在不遠(yuǎn)的未來，痛病患者這一想法會(huì)實(shí)現(xiàn)合法化，并得到所有人的理解和認(rèn)可。

參考文獻(xiàn)：

1．孟憲武《人類死亡學(xué)論綱》陜西人民教育出版社[M]2000年版 P3

2．王曉慧《論安樂死》吉林人民出版社[M] 2004年版P27

3．沈永敏安樂死立法及其合法化福建財(cái)會(huì)管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)[J]2006年第3期

4．項(xiàng)益才論安樂死的法律規(guī)制法制與社會(huì)[J]2006年第8期

5．王曉慧《論安樂死》吉林人民出版社[M]2004年版P40

6．吳靖 “安樂死不構(gòu)成故意殺人罪”載刑法問題與爭鳴編委會(huì)《刑法問題與爭鳴》（第二輯）

中國方正出版社[M]2001版P389

第二篇：生命倫理學(xué)導(dǎo)論

生命倫理學(xué)導(dǎo)論

期末論文

專業(yè)：英語（師范方向）年級(jí)及班級(jí)： 12級(jí)4班

學(xué)號(hào)：

201203014008

姓名：黎俊秀

論轉(zhuǎn)基因大米該不該商業(yè)種植

摘要：為了人體的營養(yǎng)，為了作物的高產(chǎn)，轉(zhuǎn)基因作物逐漸出現(xiàn)在我們的生活中，但很多人卻不知曉它們的存在或者覺得轉(zhuǎn)基因與非轉(zhuǎn)基因?qū)λ麄儊碚f無所謂，吃飽是他們的唯一要求。轉(zhuǎn)基因大米問題引起科學(xué)家們的強(qiáng)烈爭論，是否應(yīng)該商業(yè)種植轉(zhuǎn)基因大米，值得我們進(jìn)一步研討和深思。

關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)基因大米、商業(yè)種植、好處、危害

一、轉(zhuǎn)基因大米的綜述

轉(zhuǎn)基因大米是通過在現(xiàn)有的稻子基因中，轉(zhuǎn)入其他植物，動(dòng)物，細(xì)菌等生物的一部分具有特定功能的基因片段，使其擁有更好性狀的一種稻子結(jié)出來的大米。

轉(zhuǎn)基因大米具有抗?jié)场⒖购怠⒖瓜x害等性質(zhì)。并且蛋白質(zhì)含量更高，糖類更易于吸收，這些對(duì)人則是有益的。但是在極個(gè)別大鼠實(shí)驗(yàn)中，少數(shù)品種的轉(zhuǎn)基因大米會(huì)造成大鼠的不育癥和肝臟病變，從而導(dǎo)致一些民間科研人員，環(huán)保團(tuán)體質(zhì)疑轉(zhuǎn)基因食品的安全性。

轉(zhuǎn)基因大米對(duì)人類是否無害，尚需驗(yàn)證。

二、轉(zhuǎn)基因大米的好處

（一）、提高產(chǎn)量

1.與普通水稻相比，轉(zhuǎn)基因水稻的種植周期短，相同時(shí)間內(nèi)，可以多次種植，進(jìn)而增加作物單位面積的產(chǎn)量；

2.提高生產(chǎn)效率和降低生產(chǎn)成本。轉(zhuǎn)基因大米的存活率相對(duì)普通大米較高，種植相同面積的水稻，最終能順利到達(dá)成熟階段的占大部分，甚至是全部；

3.具有抗?jié)场⒖购怠⒖瓜x害等性質(zhì)。由于轉(zhuǎn)基因大米本身具有這些特性，就不用人們進(jìn)行定期的噴灑農(nóng)藥來防止蟲害，即使遇到旱澇，它們也能憑借自己的能力幸存下來，不必人們大費(fèi)周章，采取一系列措施來防澇防旱，能夠節(jié)省許多人力、物力；

4.降低農(nóng)藥的使用量，關(guān)系到環(huán)境和人類的食品安全。農(nóng)藥殘留不是簡單洗洗就能洗干凈的，轉(zhuǎn)基因抗蟲害能間接減少農(nóng)藥在食品上的殘留。人們都知道農(nóng)藥等化工排泄對(duì)環(huán)境的污染導(dǎo)致了大量的癌癥村的出現(xiàn)，農(nóng)藥使用量的降低就能減少這一可怕現(xiàn)象的出現(xiàn)； 5.耐儲(chǔ)存能力提高，延長保鮮期。

（二）、增加營養(yǎng)

1.黃金水稻中含有胡蘿卜素，能在一定程度上給人體補(bǔ)充維生素A。在中國還是有相當(dāng)多的人生活水平不高的情況下，這種黃金稻價(jià)格和普通大米一樣，人們可以不用多花錢就能輕而易舉地解決貧困人口維生素A缺乏的問題；

2.蛋白質(zhì)含量高。眾所周知，人體每天都要消耗大量的蛋白質(zhì)，蛋白質(zhì)量過少，可能造成人體身體素質(zhì)下降，進(jìn)而引發(fā)各種疾病，所以我們每天都要補(bǔ)充一定量的蛋白質(zhì)來供給身體所須需。

三、轉(zhuǎn)基因大米的危害

（一）、當(dāng)前的危害

1.對(duì)哺乳動(dòng)物造成毒性。BT蛋白對(duì)于昆蟲細(xì)胞的毒性可能并不特異。實(shí)驗(yàn)證明，BT蛋白不僅可以溶解昆蟲動(dòng)物的腸道細(xì)胞，而且可以溶解非昆蟲細(xì)胞來源的磷脂雙分子層，并且可以與哺乳動(dòng)物的腸粘膜細(xì)胞發(fā)生結(jié)合。因此，在高濃度的時(shí)候，可能會(huì)對(duì)哺乳動(dòng)物造成毒性。

2.引起自身免疫疾病。動(dòng)物實(shí)驗(yàn)證實(shí)，BT蛋白能激發(fā)機(jī)體產(chǎn)生特異性的免疫應(yīng)答，出現(xiàn)抗BT蛋白的抗體。這些抗體可能識(shí)別那些存在于自體細(xì)胞(如腎小球細(xì)胞)表面的BT蛋白，導(dǎo)致自身免疫性疾病，如溶血性貧血和腎臟炎癥。同時(shí)，在體內(nèi)存在的BT蛋白還可以與這些抗體形成循環(huán)的抗原-抗體復(fù)合物，導(dǎo)致腎炎或其它自身免疫性疾病(如紅斑狼瘡和類風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎等)。

3.引起超敏反應(yīng)。研究證明，BT蛋白可以引起機(jī)體產(chǎn)生IgE型的特異性抗體，從而引發(fā)I型超敏反應(yīng)，導(dǎo)致蕁麻疹和哮喘發(fā)作等。

（二）、潛在的危害

1.導(dǎo)致人體器官功能下降。BT蛋白抑制機(jī)體的免疫功能和造血功能。動(dòng)物實(shí)驗(yàn)證明，長期大量攝入BT蛋白，可以造成機(jī)體紅細(xì)胞減少和造血抑制，同時(shí)導(dǎo)致白細(xì)胞數(shù)量減少。動(dòng)物實(shí)驗(yàn)還表明，攝入BT蛋白的小鼠，其脾臟和胸腺等免疫器官出現(xiàn)明顯的萎縮，T細(xì)胞的增殖能力明顯下降。

2.導(dǎo)致人體器官變異。BT蛋白在人體中能夠蓄積，其長期毒性不能低估。雖然，BT蛋白對(duì)于小鼠的LD50為20g/KG，但其蓄積系數(shù)

大于6.24，長期攝入可造成肝、腎細(xì)胞空泡化，腎血管上皮細(xì)胞變性，等肝腎功能損害

3.影響生育。在小白鼠的實(shí)驗(yàn)中，科研人員只進(jìn)行了為期90天的實(shí)驗(yàn)，在這短短的時(shí)間內(nèi)，轉(zhuǎn)基因大米與普通大米一樣，不會(huì)影響小鼠的健康成長或者說影響微小地人們難以發(fā)現(xiàn)。但若人們長期使用轉(zhuǎn)基因大米，誰都無法保證它會(huì)導(dǎo)致畸形嬰兒或不孕現(xiàn)象的出現(xiàn)。

四、我的看法與觀點(diǎn)

盡管轉(zhuǎn)基因大米有自己的特性和優(yōu)勢(shì)，可以減少農(nóng)藥對(duì)環(huán)境的污染，但不排除它的種植會(huì)導(dǎo)致土質(zhì)改變，進(jìn)而加深對(duì)環(huán)境的污染程度，甚至導(dǎo)致該土地?zé)o法種植其他作物，使其成為毫無用處的荒土。對(duì)于人體的健康，轉(zhuǎn)基因大米存在著有形和無形的威脅，它對(duì)人體的危害程度還有待進(jìn)一步研究。所以，轉(zhuǎn)基因大米不該商業(yè)化種植。

參考文獻(xiàn)：

《科學(xué)技術(shù)與工程》2009年 第07期 《營養(yǎng)學(xué)報(bào)》2004年 第05期 《衛(wèi)生研究》2004年 第01期 《中國食品衛(wèi)生雜志》2005年 第01期 《安徽農(nóng)業(yè)科學(xué)》2009年 第33期 《核農(nóng)學(xué)報(bào)》2012年 第06期 《食品工程》2013年 第02期

《中國營養(yǎng)學(xué)會(huì)第九次全國營養(yǎng)學(xué)術(shù)會(huì)議項(xiàng)目總結(jié)論文集》

論是否應(yīng)該進(jìn)行死亡教育

摘要：在生活水平不管提高、生活方式不斷改善的發(fā)展時(shí)代，人們對(duì)死亡的承受能力大不如前，看著親人或好友離世，有的人承受不了悲痛的打擊，當(dāng)場(chǎng)暈厥，更有甚者，直接追隨他們而去。悲痛是理所當(dāng)然的，但把死亡看得太重是不好的表現(xiàn)。正確面對(duì)死亡，不畏懼死亡，這才是我們對(duì)死亡應(yīng)有的態(tài)度。

關(guān)鍵詞：死亡教育、安樂死、腦死亡、解脫

一、死亡的綜述

死亡分為兩種，腦死亡和心臟停止。對(duì)于臨床上雖有心跳但無自主呼吸，腦功能已經(jīng)永久性喪失，最終必致死亡的病人，稱之為腦死亡。腦死亡可能是植物人，心臟停止一般才是判定死亡的標(biāo)準(zhǔn)。

安樂死有“好的死亡”或者“無痛苦的死亡”的含意，是一種給予患有不治之癥的人以無痛楚、或更嚴(yán)謹(jǐn)而言“盡其量減小痛楚地”致死的行為或措施，一般用于在個(gè)別患者出現(xiàn)了無法醫(yī)治的長期顯性病癥，因病情到了晚期或不治之癥，對(duì)病人造成極大的負(fù)擔(dān)，不愿再受病痛折磨而采取的了結(jié)生命的措施，經(jīng)過醫(yī)生和病人雙方同意后進(jìn)行，為減輕痛苦而進(jìn)行的提前死亡。我國的定義指患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生認(rèn)可，用人道方法使病人在無痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過程。

二、死亡教育的必要性

美國的一些小學(xué)校里開設(shè)了別具一格的“死亡課”。在教育部接受過專門訓(xùn)練的殯葬行業(yè)從業(yè)人員或護(hù)士走進(jìn)課堂當(dāng)起教師，跟孩子們認(rèn)真地討論人死時(shí)會(huì)發(fā)生什么事，并且讓他們輪流通過演劇的方式，模擬一旦遇到親人因車禍死亡等情形時(shí)的應(yīng)對(duì)方式，體驗(yàn)一下突然成為孤兒的凄涼感覺，或走進(jìn)火葬場(chǎng)參觀火葬的全過程，甚至設(shè)計(jì)或參加一臺(tái)模擬的“向親人遺體告別”儀式等等。盡管也有人認(rèn)為這么做可能會(huì)給孩子心中留下陰影，但大多數(shù)教育專家和家長卻對(duì)此表示支持。孩子們還在家長或老師的帶領(lǐng)下，來到郊外專為絕癥患者提供善終服務(wù)的寧養(yǎng)院，把準(zhǔn)備好的五彩繽紛的花瓣輕輕撒向臨終者的床榻，送上祝福的話語，微笑著目送他告別人世。

對(duì)于孩子提出的“死亡問題”，美國家長總是做出最為直截了當(dāng)、簡單明了的回答，并盡量避免似是而非或模糊不清。此外，他們也較少利用神話或宗教中的諸如天堂、地獄之類的傳說來對(duì)死亡做出解釋。這是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定，盡管做出這樣的解釋也許最為簡單輕松，但要是孩子長大了并不相信這些，那他就必然會(huì)陷入更深的無所適從之中難以自拔。當(dāng)然，美國人更不贊成將“人死后都會(huì)變鬼”這樣的“黑色迷信”作為知識(shí)，來傳授給天真的孩子。他們認(rèn)為：要是同時(shí)還把“鬼”描繪成面目猙獰的怪物，副作用可能就會(huì)更大——這樣的“解釋”除了可能誤導(dǎo)孩子外，無疑還會(huì)增加孩子做噩夢(mèng)的可能，并人為地加大了孩子的恐懼感等其他種種心理壓力，以至于當(dāng)家里真的死了人時(shí)，驚恐的孩子甚至不敢參加親人的追悼會(huì)。更確切地說，絕大多數(shù)美國家長是將“死亡”視為一種“情感知識(shí)”存入孩子的“知識(shí)庫”

的。他們斷言：可能有那么一天，家中一只小狗小貓或家庭成員真的歸西時(shí)，孩子便能動(dòng)用他所需要的“情感知識(shí)”，來理解他將面臨的深深悲傷究竟是怎么回事了。

由此觀之，對(duì)人們從小進(jìn)行死亡教育是非常有必要的。

三、死亡教育的特殊性

死亡教育對(duì)青少年尤為重要。不對(duì)孩子進(jìn)行死亡教育，并不代表他們已經(jīng)了解該領(lǐng)域的知識(shí)。孩子們通過不正當(dāng)、不合理的渠道和途徑在潛意識(shí)里獲得的“死亡教育”，注定是不全面的、偏激的，甚至是畸形的。針對(duì)青少年屢見不鮮的輕視生命、曲解死亡和恐懼死亡的現(xiàn)實(shí)，死亡教育的實(shí)施有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

四、死亡教育的目的性

許多專家和學(xué)者都認(rèn)為，兒童對(duì)死亡問題應(yīng)該有觀察、發(fā)問、表達(dá)記憶及感受的機(jī)會(huì)。它的主要目的有4個(gè)：使人們獲得死亡的知識(shí)；使人們對(duì)死亡有一個(gè)科學(xué)的認(rèn)識(shí)；提高人們?yōu)闉l死病人提供幫助的能力；減少青少年的意外死亡。

死亡教育可以幫助人們正確地面對(duì)自我之死和他人之死，理解生與死是人類自然生命歷程的必然組成部分，從而樹立科學(xué)、合理、健康的死亡觀；可以消除人們對(duì)死亡的恐懼、焦慮等心理現(xiàn)象，教育人們坦然面對(duì)死亡；使人們思索各種死亡問題，學(xué)習(xí)和探討死亡的心理過程以及死亡對(duì)人們的心理影響，為處理自我之死、親人之死做好心理上的準(zhǔn)備。

五、我的觀點(diǎn)和看法

生命誠可貴，無論病痛要我們承受多大的折磨，我們都要堅(jiān)持到最后，哪怕只剩最后一口氣，也要和病魔抗?fàn)幍降住Ｋ晕也唤邮馨矘匪溃退闶悄X死亡要孤獨(dú)地、冷冰冰地躺一輩子，我也要憑著最后一點(diǎn)意識(shí)撐到最后。我們應(yīng)該從小進(jìn)行死亡教育，學(xué)會(huì)如何面對(duì)死亡，珍惜寶貴的生命。

參考文獻(xiàn)

《死亡教育（中國健康教育叢書）》

鄒宇華

廣東人民出版社 《臨終關(guān)懷與安樂死曙光》

陳蕃，李偉長 編 《新亞特蘭提斯》

F.培根 《論安樂死在我國是否應(yīng)該合法化》張蓬清

《生命法學(xué)論》 顧肖榮, 倪正茂 上海：文匯出版社 《衛(wèi)生法學(xué)》吳崇其, 達(dá)慶東 北京：法律出版社 《死亡檔案》王雪梅

科學(xué)出版社

《死亡課》

查爾斯·科爾 克萊德.內(nèi)比 多娜.科爾 中國人民大學(xué)出版社

《安樂死啟示錄》許士凱等 上海科技教育出版社

第三篇：第九章 生命倫理學(xué)

第九章 生命倫理學(xué)

教學(xué)時(shí)間安排：6課時(shí)

教學(xué)目的和要求:通過本章教學(xué),了解生命倫理熱點(diǎn)問題，掌握生命倫理的涵義及其基本原則，提出克隆人和安樂死的理由。

教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：生命倫理的涉及內(nèi)容；克隆人的理由；安樂死的理由 教學(xué)方法與手段：講授法、討論法、案例分析法 教學(xué)過程：

第一節(jié) 生命倫理學(xué)的含義

一、生命倫理學(xué)（bioethics）的含義

眾說紛紜。一種觀點(diǎn)試圖把生命倫理學(xué)的內(nèi)容局限于醫(yī)生和患者關(guān)系中的道德問題，認(rèn)為它是調(diào)整醫(yī)患倫理關(guān)系的學(xué)科。一種觀點(diǎn)認(rèn)為生命倫理學(xué)的研究內(nèi)容包括一系列與職業(yè)醫(yī)療活動(dòng)有關(guān)的道德問題，即它是圍繞改進(jìn)生命質(zhì)量而展開的各種倫理問題的概括，是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展的嶄新階段。一種觀點(diǎn)主張“生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)生命科學(xué)和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行了系統(tǒng)研究的新興學(xué)科”。（肯尼迪倫理學(xué)研究所《生命倫理學(xué)百科全書》，1978年版）第三種觀點(diǎn)是大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)同的觀點(diǎn)。

生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)涉及人的生命和健康領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行系統(tǒng)研究的應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科。

生命倫理學(xué)的研究范圍包括：醫(yī)患關(guān)系、公共衛(wèi)生（賣淫、吸毒、虐待等）、衛(wèi)生保健（艾滋病等）、輔助生殖（人工授精、克隆人等）、精神衛(wèi)生和行為問題、性和性別、死亡與安樂死、器官移植、人類基因組研究、干細(xì)胞研究等等。

二、生命倫理學(xué)的產(chǎn)生

生命倫理學(xué)是在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展、并對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德觀念提出挑戰(zhàn)的背景下產(chǎn)生的一門新興邊緣交叉學(xué)科。

1953年，沃森和克里克發(fā)現(xiàn)遺傳物質(zhì)脫氧核糖核酸（DNA）的雙螺旋結(jié)構(gòu)，標(biāo)志著分子生物學(xué)時(shí)代的到來。醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科面臨前所未有的難題，并對(duì)傳統(tǒng)倫理觀念提出了新挑戰(zhàn)。人們對(duì)此采取積極態(tài)度。第一，設(shè)立大量研究單位，出版一系列學(xué)術(shù)著作。第二，產(chǎn)生了三次大的爭論。第一次是關(guān)于死亡標(biāo)準(zhǔn)的討論。1968年，哈佛醫(yī)學(xué)院特設(shè)委員會(huì)發(fā)表報(bào)告，把死亡標(biāo)準(zhǔn)定義為不可逆的深度昏迷或腦死，引起激烈爭議。第二次是關(guān)于安樂死。生物醫(yī)學(xué)技術(shù)已能使植物人生存，到底是生命質(zhì)量重要還是維護(hù)生命重要？第三次是關(guān)于DNA重組的倫理學(xué)爭論。進(jìn)入20世紀(jì)80年代，關(guān)于生命倫理問題的研究，日益深入廣泛。進(jìn)入90年代后，一系列事件和現(xiàn)象標(biāo)志著生命倫理學(xué)進(jìn)入成熟期。1990年，人類基因組計(jì)劃正式啟動(dòng)，1997年，“多利”誕生，1998年，人類干細(xì)胞研究取得突破性進(jìn)展，到20世紀(jì)90年代中期，生命倫理機(jī)構(gòu)在北美已超過數(shù)十所，專門學(xué)刊達(dá)數(shù)十本。

第二節(jié) 生命倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)問題

一、生殖技術(shù)的倫理詰難

人工授精、試管嬰兒、代理母親等人工生殖技術(shù)為不育夫婦帶來福音，提高家庭生活質(zhì)量，但也帶來許多倫理困惑：

1、家庭結(jié)構(gòu)多元化問題。

2、人口性別比例失調(diào)問題。

3、婚配血緣化問題。

4、人體胚胎等成為商品問題。

5、社會(huì)公正問題。

6、擾亂人類進(jìn)化問題。

二、克隆人

克隆（clone,cloning）,指“人工誘導(dǎo)的無性繁殖方式”。

克隆：通過人工誘導(dǎo)的無性繁殖手段，從單一的植物和動(dòng)物的任意一個(gè)細(xì)胞制造出和母體遺傳上完全相同的后代的技術(shù)。克隆技術(shù)分為兩種：一種是首先得到設(shè)想的“生殖性克隆”，即克隆人；一種是后來得到設(shè)計(jì)的“治療性克隆”。

1、克隆人

1997年，“多莉”誕生，使克隆人成為可能。

克隆人：指用無性繁殖手段制造出與供體細(xì)胞遺傳上完全相同的人。克隆人的倫理困惑： 反對(duì)者的理由：

第一，不人道，褻瀆人的尊嚴(yán)。第二，克隆人可能有缺陷，克隆人的體能、智力是否與原版相同？ 第三，會(huì)使人倫關(guān)系混亂。如果體細(xì)胞核匿名，會(huì)不會(huì)由此產(chǎn)生“生物學(xué)孤兒”？會(huì)不會(huì)出現(xiàn)同父異母群或同母異父群？

第四，克隆技術(shù)可能被濫用。

第五，會(huì)導(dǎo)致人類基因庫的單一性。而人類基因多樣性的喪失對(duì)人類不利。贊成者的理由：

第一，新發(fā)明新發(fā)現(xiàn)不可避免，開始時(shí)人們難接受，最終人們也會(huì)在道德上接受它。

第二，有優(yōu)生學(xué)意義，可以復(fù)制各個(gè)領(lǐng)域的優(yōu)秀人才。

第三，有醫(yī)學(xué)價(jià)值，可使不育者擁有和自己有血緣關(guān)系的后代，可復(fù)制出和自己基因完全相同的人，以備萬一需要時(shí)可進(jìn)行骨髓移植。

2、治療性克隆

是從克隆胚胎中提取干細(xì)胞，然后培養(yǎng)成人們所需的各種人體器官。德國1991年頒布胚胎保護(hù)法，規(guī)定若將胚胎用于和該胚胎本身的福祉無關(guān)的其他目的，則當(dāng)事人可被判刑三年或處罰款，但聯(lián)合國至今無禁止使用人類胚胎的決議。而英國2000、8、宣布允許以治療研究為目的的人體胚胎克隆實(shí)驗(yàn)（前提是：該胚胎不得大于14天。

治療性克隆，指先從需救治的病人身上提取一細(xì)胞，然后將該細(xì)胞的遺傳物質(zhì)置入一個(gè)去除了細(xì)胞核的卵細(xì)胞中，該細(xì)胞開始自行分裂，直至形成一個(gè)早期胚胎，從早期胚胎中即可提取對(duì)生命成長起主干作用的細(xì)胞——胚胎干細(xì)胞。經(jīng)技術(shù)處理，便可發(fā)展成病人所需的各種組織，由于再造的細(xì)胞及組織基因與病人基因相同，可解決器官移植的排異問題，使癌癥、骨髓病、眼病、心臟病等都能得到有效治療與治愈。

倫理困惑：為了目前活著的病人的利益而犧牲人類胚胎的利益，是否道德？戰(zhàn)勝癌癥等疾病在倫理上是否比保護(hù)僅幾個(gè)月大的人類胚胎更有價(jià)值？業(yè)已分享著我們生活形式的那些人的道德需求權(quán)是否高于那些尚不屬于我們生活形式的生物的被保護(hù)權(quán)？

三、安樂死(Euthanasia)的倫理困惑 案例分析：王明成案 2002年4月1日，荷蘭安樂死法律正式生效，成為世界上第一個(gè)承認(rèn)安樂死合法的國家。

安樂死不同于聽任死亡。安樂死是指按照病人或親屬（在病人不能表達(dá)自己的意愿的情況下）的意愿和要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定認(rèn)可，對(duì)身患不治之癥、無法挽救、瀕臨死亡，肉體和精神處在極度痛苦中的病人，使用醫(yī)學(xué)方法使其在無痛苦中渡過死亡階段的過程。即讓其平靜地、無痛苦地死亡。聽任死亡指按照病人和親屬的意愿和要求，對(duì)無法挽救、瀕臨死亡的病人放棄醫(yī)療和搶救措施，讓其自然死亡的做法。聽任死亡沒有人為致死情節(jié)，不會(huì)受法律的干預(yù)和禁止。

支持安樂死的理由：

1、可使病人減少痛苦和折磨。安樂死符合痛苦而瀕臨死亡病人的利益。

2、節(jié)省大量醫(yī)療資源，有利于稀缺醫(yī)療資源的公正分配。也有利于減輕社會(huì)和病人家屬的負(fù)擔(dān)。

3、體現(xiàn)了對(duì)人的權(quán)利的尊重。

4、人的尊嚴(yán)具有崇高價(jià)值，與其無尊嚴(yán)地茍延殘喘，不如尊嚴(yán)地死去，尊重病人尊嚴(yán)死的權(quán)利，與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)遵循的原則一致。

反對(duì)者認(rèn)為：

1、人的生命是神圣和至高無上的，人道主義和醫(yī)學(xué)倫理要求醫(yī)生必須盡一切可能救助病人生命。

2、承認(rèn)安樂死，會(huì)導(dǎo)致主動(dòng)殺人等嚴(yán)重后果，給一些心術(shù)不正的患者親屬或醫(yī)生借口。

3、安樂死可能使病人錯(cuò)過三種機(jī)會(huì)：自愈、繼續(xù)治療可望恢復(fù)健康的機(jī)會(huì)、出現(xiàn)新技術(shù)新方法使疾病治愈的機(jī)會(huì)。

4、對(duì)病人家屬來說，安樂死是一道難以逾越的傳統(tǒng)道德難關(guān)，尤其在有“孝道”傳統(tǒng)的國家，它簡直就是對(duì)社會(huì)集體意識(shí)的嚴(yán)重冒犯。

5、病人要求安樂死的意愿未必是其理智而真實(shí)的意思表示，有的只是精神空虛或暫時(shí)的要求。

安樂死之難，難在它是一種善與善的沖突，不管我們是否實(shí)施安樂死，都會(huì)付出某種難以割舍的代價(jià)。至于最終究竟割舍哪一種，只能通過更深入細(xì)致的利弊權(quán)衡來決定。

四、器官移植在我國面臨的倫理問題

1、傳統(tǒng)觀念束縛。《禮記》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”器官捐獻(xiàn)少。

2、傳統(tǒng)死亡標(biāo)準(zhǔn)，影響手術(shù)成功率。

3、自愿捐獻(xiàn)缺乏法律和政策的依據(jù)支持。發(fā)達(dá)國家一般采取自愿捐獻(xiàn)、商業(yè)化、推定同意三種政策，我國缺少相應(yīng)政策支持。

4、有限的醫(yī)療資源如何分配問題。涉及設(shè)備、器官、資金等衛(wèi)生資源的分配、臨床中器官供不應(yīng)求和負(fù)擔(dān)不起高昂費(fèi)用的實(shí)際問題。在分配中如何體現(xiàn)公正？

5、活體器官供給問題。活體器官可否出售？活體摘除標(biāo)準(zhǔn)是什么？在器官移植立法中應(yīng)禁止器官商業(yè)化的傾向。

第三節(jié) 生命倫理的基本原則

一、生命倫理的基本原則

生命倫理，是涉及人的生命和健康的行為應(yīng)該遵守的道德原則、規(guī)范和人們?cè)谏婕吧徒】祮栴}上應(yīng)該作出的價(jià)值選擇。關(guān)于其基本原則，有爭議。有四原則說，如美國學(xué)者Tom Beauchamp 和 James Childress 在《生命醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的原則》一書中提出行善、自主、不傷害（或有利）、公正四大原則。有三原則說，如國際醫(yī)療協(xié)會(huì)和世界衛(wèi)生組織提出自主、仁愛和公正三原則。有兩原則說，如著名生命倫理學(xué)學(xué)家恩格爾哈特博士在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》書中提出允許原則和行善原則。

根據(jù)生命倫理學(xué)的研究成果和實(shí)踐，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，提出以下原則：

1、社會(huì)主義人道主義原則。人道主義思想源遠(yuǎn)流長，基本思想是尊重人的價(jià)值、權(quán)利和尊嚴(yán)，促進(jìn)人類的生存與發(fā)展。

首先，生物和醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、醫(yī)療保障制度的建立，各種有關(guān)衛(wèi)生保健政策的制訂，都要以人為本，造福于人，服務(wù)于人。

其次，醫(yī)務(wù)人員要維護(hù)和促進(jìn)患者的生命和健康。再次，要關(guān)心、愛護(hù)和尊重患者。

2、社會(huì)主義功利主義原則。其內(nèi)容在于：

首先，它肯定了道德的利益基礎(chǔ)。要求無論是醫(yī)療保健事業(yè)的發(fā)展還是生命科學(xué)技術(shù)的研究開發(fā)都必須把人民群眾的利益放在首位。

其次，它把國家、集體和個(gè)人的利益有機(jī)地統(tǒng)一起來。當(dāng)三者矛盾時(shí)，要求人們正確運(yùn)用物質(zhì)利益原則，反對(duì)只講金錢、不講道德的傾向。

再次，它要求在維護(hù)促進(jìn)生命和健康與減少費(fèi)用之間尋找一個(gè)合理的平衡。

3、尊重生命原則。包括：

尊重、珍惜他人的生命，不能輕易放棄和剝奪他人的生命。尊重、愛惜自己的生命。

4、公正原則。公正就是要求每個(gè)社會(huì)成員平等地得到應(yīng)得到的利益，平等地承擔(dān)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)。在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，公正問題主要體現(xiàn)在醫(yī)療保健資源的公正分配。

首先，醫(yī)療保健資源的分配要具備公益性。其次，醫(yī)療衛(wèi)生保健資源的分配具有公平性。再次，分配必須具有有效性。

5、自主原則。要求涉及他人的行為必須得到別人的允許，每個(gè)有健全思維能力的成年人對(duì)涉及到自身利益的行為具有自決權(quán)。它是對(duì)傳統(tǒng)父權(quán)制醫(yī)患關(guān)系的挑戰(zhàn)。

知情同意是自主性原則的集中體現(xiàn)。但在必要時(shí)醫(yī)務(wù)人員也可采取緊急避險(xiǎn)的策略。

6、保密原則。醫(yī)務(wù)人員保守病人的秘密，不向他人泄露病人的秘密和隱私。

二、生命倫理原則的聯(lián)系和沖突

生命倫理原則的聯(lián)系主要表現(xiàn)在原則之間的深化和指導(dǎo)上。公正原則、人道主義原則、自主原則和保密原則是對(duì)功利主義原則的深化和具體化，而功利主義原則又是對(duì)公正原則、人道主義原則、自主原則和保密原則的指導(dǎo)和確證；尊重生命原則是對(duì)人道主義原則的深化，而人道主義原則是對(duì)尊重生命原則的指導(dǎo)。

當(dāng)面臨具體的道德情境時(shí)，生命倫理原則也會(huì)發(fā)生沖突。如一個(gè)患者急需器官移植，他本人也愿意馬上手術(shù)，但在器官匱乏的情況下，這種出于患者本人自主權(quán)的要求會(huì)與公正原則沖突。

如何協(xié)調(diào)沖突，還在探討中，有學(xué)者（恩格爾哈特）提出應(yīng)當(dāng)跳出具體的原則，制訂出更為抽象、涵蓋性更強(qiáng)的一般原則來解決原則的沖突。也有學(xué)者提出（比徹姆和詹姆斯·F·奇爾德雷斯），實(shí)際的道德問題不能求助于一般原則來解決，為了讓一般原則適用于特有的情況，必須被具體化，必須被靈活使用，以便為制度和政策的制定留有余地。

思考題：

1、生命倫理學(xué)的基本原則是什么？

2、分析當(dāng)前生命倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)問題。

主要參考書目：

邱仁宗：《生命倫理學(xué)》，上海人民出版社1987年。盧風(fēng)、肖巍：《應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論》，當(dāng)代中國出版社2002年。

第四篇：佛教與生命倫理學(xué)

佛教與生命倫理學(xué)

● 蔣勁松

《佛教與生命倫理學(xué)》這個(gè)題目有點(diǎn)大，具有廣告效應(yīng)。其實(shí)我要講的只是和生命倫理學(xué)中很小的一部分尤其是佛教對(duì)它具有獨(dú)到見解的那一部分。

生命倫理學(xué)這個(gè)學(xué)科是20世紀(jì)70年代在西方興起的，其標(biāo)志是哈斯汀中心的成立。哈斯汀中心每年都定期出版報(bào)告，這是該領(lǐng)域最重要的文獻(xiàn)。為什么生命倫理學(xué)會(huì)在20世紀(jì)70年代興起呢？這是因?yàn)楫?dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展尤其是醫(yī)學(xué)的發(fā)展使得人們?cè)卺t(yī)療識(shí)別上有了變化。人類在拯救生命方面有了很大的進(jìn)步，但同時(shí)也產(chǎn)生了一些前所未有的新問題。人類面臨一些新的情境；過去對(duì)于死亡的定義太簡單了，過去對(duì)死的定義就是呼吸停止了心臟不再跳動(dòng)了，同時(shí)大腦也死亡了。過去腦、心臟、呼吸三者是聯(lián)在一起的，人的死亡就意味著這三項(xiàng)機(jī)能同時(shí)喪失了。現(xiàn)在由于醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，腦死亡的人可以在醫(yī)療儀器的幫助下，維持心跳和呼吸。這種植物人可以在醫(yī)院躺上十五年甚至三十年，那么人們不禁有了這樣的疑問：這些植物人是死是活？植物人的腦已經(jīng)死了，可是他們的其他生理功能還維持著，若按照以前判定死亡的標(biāo)準(zhǔn)就難以對(duì)這些植物人的現(xiàn)象做出解釋。我們?cè)撛鯓犹幚砗退麄兊年P(guān)系？這同樣是一個(gè)問題。植物人保持著生物學(xué)意義上的部分生命，如果 切斷他營養(yǎng)、水分的輸入，他僅有的那點(diǎn)生命就完全被剝奪了。我們可不可以切斷輸入讓他完全死去？傳統(tǒng)的倫理原則對(duì)此沒有鑒定，新的倫理困境就這樣產(chǎn)生了。(燕南, http://www.tmdps.cn)

人們對(duì)于諸如此類的問題沒有達(dá)成共識(shí)，從而帶來一系列的倫理問題。安樂死是善是惡？是減輕病人的痛苦還是殺人？隨著社會(huì)文化價(jià)值觀念的變化，人們處理問題的態(tài)度也在變化。比如過去對(duì)墮胎大家的意見是相當(dāng)一致的就是反對(duì)墮胎，因?yàn)樯菍氋F的。我們這個(gè)時(shí)代則更多的強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由、身體選擇的自由。美國少女未婚先孕的現(xiàn)象比較嚴(yán)重，所以有些人認(rèn)為應(yīng)該允許墮胎，因?yàn)檫@些少女自己尚且沒有生活能力更不用說撫養(yǎng)孩子，孩子的出世會(huì)帶來一系列經(jīng)濟(jì)、名譽(yù)等問題。所以他們認(rèn)為不應(yīng)該干涉作為女性身體的自由。(燕南, http://www.tmdps.cn)

在這里我們要談的是安樂死和佛教的關(guān)系。安樂死這個(gè)概念來源于希臘的euthanasia,后來發(fā)展成有意識(shí)地提供死亡作為醫(yī)療的一部分，病人很痛苦用麻醉藥也不能減輕痛苦，所以就用提前死亡作為解決問題的方法。歷史上對(duì)安樂死有不同的觀點(diǎn)，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為安樂死可以減輕病人的痛苦可以節(jié)省資源，而且在歷史上也早就有過這種做法。古代游牧部落為了生存必須不斷遷徙，在這個(gè)過程中有些病人老人很難適應(yīng)這種反復(fù)遷徙、居無定所的生活，于是部落就會(huì)把他們安置在一個(gè)地方，讓他們自行死去，然后其他人繼續(xù)遷徙。古希臘羅馬的人們認(rèn)為病人可以結(jié)束自己痛苦的生命，醫(yī)生可以幫助他。基督教卻強(qiáng)調(diào)生命是上帝賦予的，所以人們沒有權(quán)利結(jié)束它只能保護(hù)它、延續(xù)它。基督教中對(duì)自殺的譴責(zé)是非常嚴(yán)重的。在中國文化中自殺是一種標(biāo)示自己清白的方式，因此人們對(duì)自殺的人往往會(huì)懷著某種敬意。在基督教文化中自殺和殺人是一樣的只不過自殺的對(duì)象是你自己而已。基督教中規(guī)定自殺的人不能埋葬在公墓中只能單獨(dú)掩埋。他們認(rèn)為自殺的人的靈魂將得不到救贖因而會(huì)下地獄。在基督教文化中上天堂與下地獄是兩個(gè)不可逆的過程，人進(jìn)了地獄就不可能再上天堂了，因此下地獄是一種非常壞的去向，是很可怕的。(燕南, http://www.tmdps.cn)

在基督教中也有不同的觀點(diǎn)，L.Cornaro在歷史上第一次明確指出可以被動(dòng)安樂死即不給予病人積極的治療也不提前結(jié)束他的生命。莫爾（《烏托邦》的作者）提出有組織的安樂死即對(duì)一批無法治愈的病人，由法官、教士等決定組織這些病人進(jìn)行安樂死，這實(shí)際上是一種主動(dòng)安樂死的做法。其目的是為了減輕病人的痛苦，同時(shí)節(jié)約社會(huì)資源。后來英國哲學(xué)家洛克認(rèn)為人是沒有權(quán)利結(jié)束生命的，人的職責(zé)是延續(xù)自己的生命。洛克認(rèn)為人在決定結(jié)束自己的生命時(shí)已經(jīng)被異化了，作出的這個(gè)決定實(shí)際上不是他自己的決定，因此不能按照這個(gè)決定執(zhí)行。同是哲學(xué)家的休謨卻認(rèn)為人既然可以決定延長自己的生命那么同樣可以決定提前結(jié)束自己的生命。(燕南, http://www.tmdps.cn)

20世紀(jì)與以前各個(gè)時(shí)期相比在對(duì)待安樂死的態(tài)度上有了很大變化。1905年Oster認(rèn)為人在40歲之后不再有創(chuàng)造性是無用的人，因此這批人可以結(jié)束生命。這種思想影響過中國，20世紀(jì)二三十年代在中國就有個(gè)思想家持這種觀點(diǎn)，他40多歲的時(shí)候魯迅問他“你怎么還好好活著呢？”(燕南, http://www.tmdps.cn)

20世紀(jì)有貶低生命價(jià)值的趨向。Hackel主張毒死幾十萬無用的人，這些人活著痛苦，讓他們死去對(duì)他們有好處，對(duì)社會(huì)也有好處。二三十年代歐美各國都有人提倡非自愿安樂死從而形成一場(chǎng)安樂死運(yùn)動(dòng)。英國有自愿安樂死協(xié)會(huì)，與前面的非自愿安樂死相比是溫和的。這個(gè)協(xié)會(huì)規(guī)定只有年齡在20歲以上且理智較健全他們有著不可治愈的疾病，這些人可以提出安樂死的申請(qǐng)，他們?cè)趯憟?bào)告時(shí)必須有兩個(gè)證明人在場(chǎng)，申請(qǐng)交給衛(wèi)生部，專家審定后決定是否滿足病人的要求。(燕南, http://www.tmdps.cn)

1930年美國的一州也討論過對(duì)安樂死立法。C.Potter建立安樂死協(xié)會(huì)以優(yōu)生學(xué)為目的。優(yōu)生學(xué)在西方有特定含義即種族改良，流浪漢、乞丐、妓女甚至一些少數(shù)民族都不許生孩子。這個(gè)運(yùn)動(dòng)只在法西斯德國得到真正實(shí)施。希特勒在他的《我的奮斗》里已有改良人種的觀念，迫害猶太人等許多觀念都是從改良人種中生發(fā)出來的。當(dāng)時(shí)有一個(gè)父親給希特勒寫了一封信，說他兒子是心志嚴(yán)重不全的人，兒子的生活質(zhì)量生命質(zhì)量都很低，家里的人也覺得痛苦，所以他懇請(qǐng)希特勒批準(zhǔn)他殺死兒子。后來希特勒實(shí)施了大規(guī)模的屠殺殘疾嬰幼兒，再后來對(duì)不可治愈的病人實(shí)行仁慈死亡。德國法西斯獨(dú)裁者認(rèn)為他們的舉措可以在十年內(nèi)為帝國節(jié)省885439980馬克、13492440公斤香腸。德國法西斯滅絕人性的所為違背了全人類的道德準(zhǔn)則。事實(shí)上從前面歐美各國看，他們與希特勒實(shí)行安樂死的理由是一致的，只不過希特勒將它大規(guī)模化。在希特勒慘絕人寰的屠殺之后，遭到了各方面強(qiáng)烈的譴責(zé)，安樂死一時(shí)也銷聲匿跡了。但現(xiàn)在支持安樂死的呼聲越來越高，我國目前雖無相關(guān)立法實(shí)踐上已有。(燕南, http://www.tmdps.cn)

支持安樂死的倫理依據(jù)是什么？

首先，最根本的原因是有利于減輕病人的痛苦；其次，有利于病人家屬，減輕他們?cè)诰裆稀⒔?jīng)濟(jì)上、精力上所承受的壓力；再次，有利于社會(huì)資源的合理利用，那些沒有希望康復(fù)的病人需要一套裝置維持生物學(xué)生存，社會(huì)的醫(yī)療資源是極其有限的，如果把這些不是非常必要的、極其昂貴的裝置的花費(fèi)節(jié)省下來就可以挽救許許多多有希望康復(fù)的病人，這對(duì)于整個(gè)社會(huì)資源是最佳的利用方式。(燕南, http://www.tmdps.cn)

安樂死的前提假定是：死亡是生命的徹底結(jié)束，人有權(quán)利尊嚴(yán)地結(jié)束自己的生命。人類可以通過提前死亡的辦法減輕自己的痛苦，安樂死唯一的損失是生命的縮短，而這種處在極度痛苦中且沒有希望康復(fù)的生命是沒有必要延長的，所以安樂死幾乎沒有任何損失。(燕南, http://www.tmdps.cn)

在具體實(shí)施安樂死的問題上有一系列嚴(yán)格的規(guī)定。比如嚴(yán)格區(qū)分主動(dòng)安樂死和被動(dòng)安樂死，主動(dòng)安樂死是通過給病人注射大劑量的麻醉藥等加速病人的死亡，被動(dòng)安樂死是不再給病人太多的醫(yī)療拯救活動(dòng)，但也不給病人注射麻醉藥或毒藥而是“讓病人去死”。國際上對(duì)主動(dòng)安樂死的排斥聲較大，對(duì)被動(dòng)安樂死還是比較接受的。(燕南, http://www.tmdps.cn)

前面提到對(duì)病人只提供必要的醫(yī)療手段，更多的昂貴的醫(yī)療手段是沒有意義的。那么衡量是“必要”還是“不必要”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是社區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的社區(qū)基本的醫(yī)療手段對(duì)于貧窮的社區(qū)而言就是不必要的了。必備醫(yī)療手段的衡量標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)是否很重，是否有利于延長生命，有沒有可能給病人帶來更多的痛苦。(燕南, http://www.tmdps.cn)

在安樂死的分類上還有直接安樂死和間接安樂死、自愿安樂死和非自愿安樂死。直接安樂死就是采取的行動(dòng)直接導(dǎo)致死亡，比如注射；間接安樂死就是治療的手段有可能會(huì)提前結(jié)束病人的生命；自愿安樂死就是對(duì)自己的身體狀況有完全清楚的了解并對(duì)自己病情的前景有充分了解，決定自愿安樂死時(shí)病人需處在心態(tài)平衡的狀態(tài)，而不是處于外界壓力下（比如家庭不愿意繼續(xù)為他治療）。非自愿安樂死的問題很多，希特勒干過這事，搞不好會(huì)成社會(huì)殺人。但問題是一個(gè)病情危重的小孩或精神病人，你怎么從他那里得到一個(gè)自愿安樂死的意愿？(燕南, http://www.tmdps.cn)

下面我們來看佛教對(duì)安樂死的看法，首先看佛教的生命觀和痛苦罪孽觀。基督教認(rèn)為人的生命是上帝給的只有一次，佛教則認(rèn)為生命是無限輪回的，此生只是無限鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)；死亡并非是生命的結(jié)束而是新生的開始。佛教認(rèn)為人的瀕死階段是很重要的一個(gè)階段，對(duì)于來世有很大的影響。許多佛教徒一生修行的一個(gè)重要目標(biāo)就是在臨死時(shí)安寧、灑脫、自在，這樣下一輩子就會(huì)更好。佛教認(rèn)為“人生難得”，所謂“人生難得”有很多比喻。一個(gè)著名的比喻是“盲龜浮木”，木頭在水上亂漂，盲龜也在水上亂漂，盲龜正好撞在浮木上的幾率是非常非常小的，所以生命是很難得的而且人的身體是修持的必要條件，所以佛教強(qiáng)調(diào)愛惜生命，要想盡一切辦法拯救生命是毫無問題的。正以為如此，佛教戒殺生尤其是戒殺人。自殺也是罪惡，從這個(gè)角度佛教和基督教是一樣的。(燕南, http://www.tmdps.cn)

基督教認(rèn)為人的生命只有一次，提早結(jié)束就再也沒有生命了。佛教認(rèn)為生命的停止是暫時(shí)的，它還會(huì)以另外的形式出現(xiàn)。人之所以痛苦是因?yàn)榉噶俗飿I(yè)，用提前結(jié)束生命的辦法來解除痛苦是賴帳，好比一個(gè)人犯了罪之后逃到國外去，他原來的罪并不會(huì)因?yàn)樗鰢辉俅嬖诹耍喾此淖锔螅F(xiàn)在還犯了偷渡國境、偽造護(hù)照等等新的罪行。所以用提前結(jié)束生命來減緩?fù)纯嗟姆椒ㄊ遣缓玫模恰帮孁c止渴”。(燕南, http://www.tmdps.cn)

另一方面，佛教也強(qiáng)調(diào)對(duì)于危重病人也不必不顧一切地延續(xù)他的生命，沒有必要特別執(zhí)著地挽救一個(gè)時(shí)期的生命。因此佛教提倡自然死亡。港臺(tái)也提自然死亡而不提安樂死。所謂自然死亡就是提供一般的醫(yī)療手段讓病人按照病情發(fā)展的規(guī)律自然死去。佛教認(rèn)為人的生命長短并不重要，重要的是死的狀態(tài)。害怕死亡，逃避死亡或者害怕死亡前的痛苦都是不好的。佛教認(rèn)為必須說服病人讓他們明白輪回是必然的，死亡之后可以進(jìn)入極樂世界，因此死亡是不可怕的。佛教追求的是自然死亡，這才是真正的“安樂死”，不是對(duì)痛苦感到恐懼也不是死其敗列地要活著。(燕南, http://www.tmdps.cn)

舉一個(gè)案例。泰國有一個(gè)叫Buddhalasa的和尚，他一生修行地很好享有國際聲譽(yù)。81歲時(shí)他得了中風(fēng)，他有許多當(dāng)醫(yī)生的弟子都要盡力為他治療。但Buddhalasa堅(jiān)持“要在廟里死去”。他有一位弟子是泰國著名的神經(jīng)科醫(yī)生堅(jiān)決把他送進(jìn)了醫(yī)院，這位弟子說好七天治不好就把他移回廟里。Buddhalasa到了醫(yī)院以后，眾醫(yī)生都非常景仰他，因此都盡力搶救。醫(yī)生們?cè)谒砩喜辶撕芏噌樄埽退约哼z囑上要求的不能在身上插各種針管完全不符。Buddhalasa的弟子和醫(yī)生發(fā)生了爭執(zhí)。弟子們認(rèn)為師傅本來可以去很好的地方，被醫(yī)生這么一折騰他的來世就不知道會(huì)成什么樣了。但是醫(yī)生們已經(jīng)不敢把針管拔下來了，以為一旦拔下，大師的生命也就結(jié)束了，誰能擔(dān)當(dāng)起結(jié)束一代高僧生命的事？(燕南, http://www.tmdps.cn)

佛教認(rèn)為安樂死有可能會(huì)影響業(yè)，如果痛苦和死亡是業(yè)帶來的，那么就應(yīng)該順其自然而不應(yīng)該實(shí)行安樂死。從以上敘述我們可以看出佛教對(duì)安樂死的態(tài)度基本上是中道的。一方面主張尊重生命盡量挽救生命，另一方面，也要考慮死亡的狀態(tài)。(燕南, http://www.tmdps.cn)

下面談器官移植問題。器官移植是伴隨現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而產(chǎn)生的，醫(yī)學(xué)的進(jìn)步給人類帶來福音的同時(shí)也帶來了問題：器官供體太少，要不要鼓勵(lì)人們捐贈(zèng)器官？從我們的觀點(diǎn)看捐贈(zèng)器官無疑是利他行為，是好的。那么佛教是怎么看待這個(gè)問題的呢？(燕南, http://www.tmdps.cn)

佛教經(jīng)典里有布施波羅密“破除我執(zhí)”，向別人供養(yǎng)腦、目、髓的記載。器官移植與布施波羅密似乎有很大的關(guān)系，佛教是主張“無我”的。在進(jìn)行器官移植之前必須確定器官供體這個(gè)人是否已經(jīng)死亡。腦死亡的標(biāo)準(zhǔn)存在很大問題，醫(yī)學(xué)上認(rèn)為腦死亡了人也就是死的了。而佛教卻不這么認(rèn)為，`佛教里有“禪定”，禪定的人腦電波沒有了但人并沒有死。并且佛教認(rèn)為人的整個(gè)生理活動(dòng)結(jié)束之后，人的神識(shí)即阿賴耶識(shí)還在。佛教里說阿賴耶識(shí)是“去后先來做主了（liao）”，這就是說阿賴耶識(shí)來得最早去得最晚。佛教認(rèn)為死亡是非常痛苦的因?yàn)槿怂罆r(shí)“四大分解”（四大指地、水、火、風(fēng)）。人在死的時(shí)候如果受到其他干擾他的來生就會(huì)受到影響，本來可以去很好的地方的也去不成了。因此佛教反對(duì)在人臨死時(shí)搬動(dòng)他。(燕南, http://www.tmdps.cn)

佛教的死亡觀是怎樣的呢？佛教認(rèn)為即使人死了他的神識(shí)還依然存在，這個(gè)神識(shí)會(huì)對(duì)他的下輩子產(chǎn)生重要的影響。佛教對(duì)器官移植不完全贊同，因?yàn)槟銊?dòng)一個(gè)將死的人對(duì)死者不好對(duì)你也不好，因而對(duì)整個(gè)世界也沒有什么好處。佛教質(zhì)問器官移植的意義：“何苦去拿人家的東西？”(燕南, http://www.tmdps.cn)

器官移植的局限性很大，比如人的身體有排他性。同時(shí)人們捐贈(zèng)的器官的利用率是很低的。據(jù)95年臺(tái)灣地區(qū)的統(tǒng)計(jì)，心腦59%沒有用上，肝臟的利用率只有3%。捐贈(zèng)器官的人也許認(rèn)為自己的行為是有意義的，但醫(yī)院卻未必珍視你的器官。這份報(bào)告是臺(tái)灣的一位醫(yī)生寫的應(yīng)該說是比較真實(shí)的。另外器官移植還導(dǎo)致一些人出賣自己的器官，把自己的生命當(dāng)作財(cái)產(chǎn)進(jìn)行買賣。(燕南, http://www.tmdps.cn)

那么佛教徒是如何看待器官移植的呢？首先他們?cè)覆辉敢饨邮軇e人的捐贈(zèng)？一個(gè)真正的佛教徒是不會(huì)接受的。其次他們是否應(yīng)該捐贈(zèng)器官？佛教認(rèn)為人有三世，因此對(duì)身體的執(zhí)著應(yīng)該減輕，你可以捐贈(zèng)自己的器官，你可以做布施波羅密，關(guān)鍵是你是否達(dá)到了這個(gè)境界。有人搶走了你的錢，有人奪走了你的女朋友，有人在你身上割了一刀┄對(duì)這些你是否在意？拿走你的器官你會(huì)無所謂嗎？你也許現(xiàn)在想象無所謂，但其實(shí)是需要?jiǎng)潌柼?hào)的。高僧認(rèn)為要不要捐贈(zèng)器官得你自己衡量是否達(dá)到了“破除我執(zhí)”的境界。(燕南, http://www.tmdps.cn)

最后我們來看一看人工流產(chǎn)的問題。人工流產(chǎn)分自發(fā)性流產(chǎn)和誘發(fā)性流產(chǎn)，誘發(fā)性流產(chǎn)又分治療性流產(chǎn)和非治療性流產(chǎn)。引起爭論的主要是這種非治療性流產(chǎn)。胎兒的生命與母親的生命相比哪個(gè)更重要？為什么要進(jìn)行人工流產(chǎn)？支持人工流產(chǎn)的理由是什么？(燕南, http://www.tmdps.cn)

在美國等發(fā)達(dá)多家和地區(qū)，支持人工流產(chǎn)的重要理由是

1、探測(cè)到胎兒有先天性遺傳疾病，認(rèn)為與其生下殘疾的嬰兒不如趁早結(jié)束它的生命。

2、有些嬰兒的出生意味著恥辱，比如說有些胎兒是強(qiáng)奸、亂倫的結(jié)果。孩子的出生會(huì)使很多人的尊嚴(yán)受到影響，因此還不如不生下的好。

3、有些胎兒的母親是未婚先孕或是婚外戀，這些胎兒在法律上是得不到承認(rèn)的，因此不應(yīng)該生下來。還有一些其他的原因比如落后地區(qū)孩子過多會(huì)影響生活水平，或者女強(qiáng)人懷孕會(huì)影響到事業(yè)等等。(燕南, http://www.tmdps.cn)那么上面提到的這些到底能不能構(gòu)成人工流產(chǎn)的理由？這就需要討論幾個(gè)相關(guān)問題：胎兒是不是人？他有什么樣的地位？有人認(rèn)為胎兒不是人，它只是母親身體的一部分；有人認(rèn)為胎兒是人。什么是人？有人說受精卵植入子宮就是人；有人說出現(xiàn)腦電波才是人；有人說有胎動(dòng)即母親能感覺到它的存在就是人；有人說在子宮外能獨(dú)立存在才是人。大家眾說紛紜，莫衷一是。究竟什么是人，用什么標(biāo)準(zhǔn)來衡量？(燕南, http://www.tmdps.cn)

關(guān)于人有兩個(gè)重要觀念，一個(gè)是humanbeing即生物學(xué)意義上的人；一個(gè)是person即社會(huì)意義上的人。有人認(rèn)為humanbeing沒有權(quán)利，person才有權(quán)利，有人想以此為禁止墮胎打開缺口。(燕南, http://www.tmdps.cn)

在西方，對(duì)胎兒從什么時(shí)候開始能夠算做人沒有明確的看法。從一個(gè)物質(zhì)存在到精神存在之間找不到一個(gè)關(guān)結(jié)點(diǎn)。人們對(duì)于界限在哪里并不清楚，也沒有合理的論證。佛教在這點(diǎn)上是明確的即受精卵就是人。他們認(rèn)為生命=父精母血加阿賴耶識(shí)。這就是說生命不完全是物質(zhì)成分還有精神成分。他們認(rèn)為如果沒有阿賴耶識(shí)，純粹物質(zhì)是不能形成生命的。阿賴耶識(shí)一個(gè)重要功能是持執(zhí)根身，人死亡就是阿賴耶識(shí)和人分離了。所以佛教非常徹底地反對(duì)墮胎，除了為了保持母親的生命。只有在這種不得已的情況下才會(huì)犧牲孩子的餓生命，除此之外反對(duì)一切人工流產(chǎn)。(燕南, http://www.tmdps.cn)

如何看待有缺陷的孩子？佛教認(rèn)為這是孩子業(yè)力的結(jié)果也是它父母業(yè)力的結(jié)果。這類孩子的生命質(zhì)量不高，父母也痛苦。但佛教認(rèn)為這是沒有辦法的，一切都是業(yè)力的顯現(xiàn)的結(jié)果。如果把孩子消滅了業(yè)報(bào)不會(huì)消失反而加重，因?yàn)檫@次還加上一個(gè)殺生的業(yè)。佛教認(rèn)為通過墮胎避免麻煩的做法是錯(cuò)誤的，只不過推遲了業(yè)報(bào)，但也加重了業(yè)報(bào)，它遲早會(huì)在以后以另外的形式出現(xiàn)的。(燕南, http://www.tmdps.cn)

主講人簡介：

蔣勁松，清華人文學(xué)院。

第五篇：倫理學(xué)作業(yè)

論生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)道德進(jìn)步的發(fā)展

教育科學(xué)系11級(jí)人文教育三班張亞芳1115403034道德是指以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過社會(huì)輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來評(píng)價(jià)人的行為，調(diào)整人與人之間以及個(gè)人與社會(huì)之間相互關(guān)系的行動(dòng)規(guī)范的總和。道德是引導(dǎo)人們追求至善的良師，是社會(huì)矛盾的調(diào)節(jié)器，是催人奮進(jìn)的引路人，是公正的法官。道德在社會(huì)中的作用是無可置疑的。但究其推動(dòng)道德發(fā)展的因素，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展這一因素占重要地位。正確認(rèn)識(shí)科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力在道德發(fā)展中的作用，對(duì)客觀認(rèn)識(shí)我國的道德現(xiàn)狀，加快推進(jìn)道德轉(zhuǎn)型具有重大現(xiàn)實(shí)意義。

首先，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對(duì)道德進(jìn)步具有積極的作用。生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，是人類道德進(jìn)步與發(fā)展的遠(yuǎn)因。道德屬于社會(huì)上層建筑與社會(huì)意識(shí)形態(tài)。按照唯物主義歷史觀，社會(huì)上層建筑與社會(huì)意識(shí)形態(tài)是由生產(chǎn)關(guān)系決定的，而生產(chǎn)關(guān)系又是由生產(chǎn)力決定的。科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力的重要組成部分，也是推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展的根本動(dòng)力。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，從量的方面看，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展，直接擴(kuò)大了人的責(zé)任范圍，開拓了新的道德領(lǐng)域，促進(jìn)了勞動(dòng)者新的道德品質(zhì)的形成和發(fā)展。生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，必然會(huì)造成生產(chǎn)關(guān)系的變化；生產(chǎn)關(guān)系的變化，又必然會(huì)引起上層建筑與社會(huì)意識(shí)的變化。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，可以提高人們的知識(shí)水平，擴(kuò)大人們認(rèn)識(shí)世界的眼界，極大地促進(jìn)了人們的思想解放，推進(jìn)了人們思維方式的變革，尤其是作為占統(tǒng)治地位的科學(xué)觀，始終以一

種新的思維方法普遍支配社會(huì)的思維方式并引發(fā)了一系列的新思維、新概念、新標(biāo)準(zhǔn)、新看法。第二，從質(zhì)的方面看，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的每一次巨大發(fā)展和劃時(shí)代的飛躍，必然在道德上創(chuàng)造一個(gè)新的可能性：為舊道德的消亡和新道德的產(chǎn)生準(zhǔn)備了條件。科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步推動(dòng)了社會(huì)分工的發(fā)展，社會(huì)分工的發(fā)展，促使職業(yè)道德產(chǎn)生和發(fā)展。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類進(jìn)入奴隸社會(huì)以后，人們利用、控制和改造自然界的能力逐漸增強(qiáng)，先后出現(xiàn)了三次社會(huì)大分工，產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、手工業(yè)、高等職業(yè)。各種職業(yè)的出現(xiàn)，形成了各自不同的社會(huì)關(guān)系和職業(yè)關(guān)系，為了調(diào)整職業(yè)內(nèi)部以及外部的各種關(guān)系，為了保證社會(huì)秩序的穩(wěn)定、協(xié)調(diào)，職業(yè)道德就應(yīng)運(yùn)而生了。隨著科技革命的不斷發(fā)生，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜，社會(huì)分工日益深化，與此相適應(yīng)，職業(yè)道德也得到了迅速發(fā)展，種類越來越多，內(nèi)容越來越豐富，有的還形成了專門的職業(yè)倫理學(xué)，有力地推動(dòng)了道德進(jìn)步。其次，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)道德的促進(jìn)作用具有社會(huì)制約性。

生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，對(duì)不同社會(huì)形態(tài)的道德所起的作用的不同，同時(shí)，對(duì)不同階級(jí)的道德發(fā)展道路和趨勢(shì)也是不同的。在原始社會(huì)，生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的情況下，人們使用的是及其簡陋的工具，以及最原始的方法。表現(xiàn)出淳樸的道德品質(zhì)。進(jìn)入文明時(shí)期，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不斷進(jìn)步，原始的生活及生產(chǎn)方式被取代，越來越多的人為了利益而不惜一切代價(jià)，這時(shí)候，社會(huì)道德就淪落了。社會(huì)主義發(fā)展條件下，社會(huì)主義初級(jí)階段的基本矛盾是物質(zhì)生產(chǎn)資料同落后的社會(huì)生產(chǎn)力之間的矛盾，解決這一矛盾的關(guān)鍵就在于解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力。一般地說，被剝削階級(jí)的道德，往往會(huì)適應(yīng)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀和要求，而不斷提高、愈益進(jìn)步。與此相反，剝削階級(jí)的道德則往往不能隨生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而進(jìn)步，卻與日俱增地表達(dá)最卑下的利益，縱容最卑鄙的行為。

最后，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)不直接表現(xiàn)社會(huì)的道德水平。生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)水平不能成為判斷社會(huì)道德狀況的直接依據(jù)，也不能成為判斷社會(huì)道德狀況的直接標(biāo)準(zhǔn)。其對(duì)道德進(jìn)步的作用是有條件。科技的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展，人們物質(zhì)生活水平的提高，歸根到底，有利于人們道德水平的提高。但我們應(yīng)當(dāng)看到科技發(fā)展對(duì)道德進(jìn)步的作用是有條件的，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，科技發(fā)展對(duì)道德的作用是在一定社會(huì)制 度中，通過一定的生產(chǎn)關(guān)系中介而實(shí)現(xiàn)的。因此，科學(xué)技術(shù)對(duì)道德的作用必然要受到該種社會(huì)制度、生產(chǎn)關(guān)系性質(zhì)的影響和制約。其二，科學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)道德的作用是通過人的有目的、有意識(shí)的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。因此科學(xué)技術(shù)對(duì)道德的作用，必然要受到創(chuàng)造利用科技成果的人的道德狀況的制約。其三，科學(xué)技術(shù)是人們?cè)谡鞣匀弧⒏脑焐鐣?huì)的實(shí)踐和探索中積累的認(rèn)識(shí)成果和智慧結(jié)晶。科學(xué)技術(shù)具有科學(xué)性和真理性，但同時(shí)具有開放性、發(fā)展性和不可窮盡性。人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和應(yīng)用科學(xué)技術(shù)的過程中，還有許多未知領(lǐng)域和不可預(yù)測(cè)的因素。由于人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的階段性和局限性，在某些科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用過程中會(huì)產(chǎn)生一些近期或遠(yuǎn)期的負(fù)面效應(yīng)，給人們的道德帶來不良影響。

綜上所述，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)道德進(jìn)步的作用是不容忽視的，對(duì)道德進(jìn)步的作用是多方面的。科學(xué)技術(shù)是道德進(jìn)步的深刻內(nèi)在動(dòng)因，決定道德進(jìn)步的歷史總趨勢(shì)。上層建筑和社會(huì)意識(shí)形態(tài)室友生產(chǎn)關(guān)系決定的，生產(chǎn)關(guān)系又是由生產(chǎn)力決定的。因此，當(dāng)科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力發(fā)展到舊的生產(chǎn)關(guān)系不能容納時(shí)，就會(huì)引起舊的生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生本質(zhì)的變化，從而產(chǎn)生新的生產(chǎn)關(guān)系。新的生產(chǎn)關(guān)系必然會(huì)帶來新的道德關(guān)系和道德體系，于是隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，道德的進(jìn)步就成為歷史的必然。