第一篇：淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響

淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響

【摘要】儒學(xué)，即儒家學(xué)說，自漢朝漢武帝時(shí)期起，便成為中國社會(huì)的正統(tǒng)思想，如果從孔子算起，綿延至今已有兩千五百余年的歷史了。儒學(xué)不僅是中國文化的主脈，也是亞文化圈的重要內(nèi)容，對(duì)東亞及世界都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。此論文將從儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響兩方面分析儒學(xué)的國際化問題。【關(guān)鍵詞】儒學(xué)；朝鮮；傳播；影響

儒家思想不僅貫穿了中國文化的發(fā)展歷程，也深刻影響了古代朝鮮的社會(huì)歷史，朝鮮社會(huì)的政治、教育、思想文化、法律、民風(fēng)禮俗等都浸潤著儒學(xué)的精神，儒學(xué)與朝鮮的民族精神有著深厚的淵源。

一、儒家思想概述

儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)思想。

“禮治”主義。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。

“德治”主義。儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

“人治”主義。儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系。“德治”強(qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。

孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個(gè)把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。其中孝悌是仁的基礎(chǔ)，是仁學(xué)思想體系的基本支柱之一。

“仁”是儒家學(xué)說的核心，對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、儒學(xué)在朝鮮的傳播與演變

（一）儒學(xué)傳入朝鮮。

中國儒學(xué)何時(shí)傳人朝鮮，其確切時(shí)間無法詳考曠學(xué)界大體有四種推測：

1、箕子引進(jìn)說。公元前11世紀(jì)，商朝末葉紂王叔父——箕子去朝鮮，被周武王封為朝鮮侯。箕子在朝鮮以禮儀及蠶織耕作教導(dǎo)百姓。朝鮮學(xué)者張志淵認(rèn)為，箕子是孔子的先祖，箕子建朝鮮，朝鮮就是儒家的宗主。

2、漢四郡傳進(jìn)說。公元前108年，漢武帝滅衛(wèi)氏朝鮮后在其地設(shè)置了樂浪、玄菟、真番、臨屯四郡(今平壤樂浪區(qū)土城，乃樂浪郡治遺址)。各郡派有漢太守，與漢通商。隨著漢人官吏、商賈、移民的介入，儒家思想文化移入朝鮮。

3、漢文字導(dǎo)人說。14世紀(jì)初葉，李朝世宗創(chuàng)立自己的民族文字“訓(xùn)民正音”。在這以前，朝鮮一直借用漢文字。公元1、2世紀(jì)，高句麗、百濟(jì)、新羅三國初建，急需一套較系統(tǒng)的統(tǒng)治理論，特別急需一種文字供國家統(tǒng)治和交際使用，于是，漢字便成為三國時(shí)代公文記錄文。通過文字，中國秦漢時(shí)期儒家經(jīng)典大量傳人了朝鮮。

4、國學(xué)與遣唐留學(xué)生始傳說。韓國學(xué)者玄相允認(rèn)為，儒家思想傳人朝鮮年代久遠(yuǎn)，但無最初的文字記載。因此，儒學(xué)的傳人期應(yīng)以文字記載為準(zhǔn)。

公元372年之后，三國相繼建立，設(shè)太學(xué)，教授儒學(xué)經(jīng)典并派遣留學(xué)生，這才算儒學(xué)在朝鮮傳播之初。(參見張敏：《儒學(xué)在朝鮮的傳播與發(fā)展》，《孔子研究》1991年第3期)也有史書記載，高句麗小獸林王（371—383年在位）曾正式設(shè)立“太學(xué)”。歷史學(xué)家對(duì)于當(dāng)時(shí)太學(xué)的教學(xué)內(nèi)容雖無明確記載，但它既然是模仿中國官方的教育制度，因此我們可以肯定，她所推行的正是儒學(xué)教育。多數(shù)學(xué)者則認(rèn)為，根據(jù)一些考古發(fā)掘推測，儒學(xué)在朝鮮的傳人與發(fā)展可能在漢或更早的時(shí)間，是伴隨著漢字的傳人和使用而在朝鮮得到傳播的，可以說，漢文字的傳人帶動(dòng)了儒學(xué)的傳入，因?yàn)闈h字包含著儒學(xué)思想。但是，儒學(xué)作為一種社會(huì)思想得到國家承認(rèn)并廣泛傳播，是在公元1世紀(jì)前后的三國時(shí)期。當(dāng)時(shí)，在朝鮮半島，古朝鮮、辰國等奴隸制國家已經(jīng)被推翻，相繼出現(xiàn)了高句麗、百濟(jì)、新羅等新興封建國家。由于各國地理位置和歷史條件的原因，最先接受儒學(xué)的是高句麗，其次是百濟(jì)，最后是新羅。

（二）儒學(xué)在朝鮮的演變。

自李朝建立直至1910 年日本吞并朝鮮，儒學(xué)主要是朱子學(xué)的傳播、發(fā)展進(jìn)入鼎盛期，確立了它在朝鮮朝官方哲學(xué)及正統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的地位。儒學(xué)由前期的被全面認(rèn)同和接收轉(zhuǎn)入本土學(xué)者個(gè)性的理論創(chuàng)造，完成了在朝鮮民族化、本土化的演變過程。

實(shí)例一：性理學(xué)之高標(biāo)。李朝前期的朱子學(xué)者中，以士林派的金宗直、趙光祖、李彥迪等人為代表。他們?cè)谡紊现鲝埜镄拢磳?duì)世襲用人政策，強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)中央集權(quán),提倡王道政治，反對(duì)勛舊派的保守、腐敗；在哲學(xué)理論上，則繼承朱熹的理本論，以理為世界萬物的本原。此期最能代表朝鮮理學(xué)成就的學(xué)者是徐敬德。

實(shí)例二：陽明學(xué)之特立。在王陽明《傳習(xí)錄》初刊的第三年(1521 年)，陽明學(xué)就傳入朝鮮。最早接受陽明學(xué)的南彥經(jīng)、李瑤等學(xué)者,基于陽明“心即理”思想，批評(píng)主理論，認(rèn)為天理只是人事、吾心，而非另有客觀存在。統(tǒng)治者階層宣祖本人亦對(duì)陽明學(xué)頗感興趣。后又有崔鳴吉、許筠、張維等人主張陽明學(xué)，提倡人的平等，提倡學(xué)術(shù)自由，反對(duì)獨(dú)尊理學(xué)而排斥異學(xué)。尤其是張維，張揚(yáng)陽明尊重個(gè)性的思想,強(qiáng)調(diào)心的自主、自立,在朝鮮陽明學(xué)的發(fā)展中具有承先啟后的作用。

三、儒學(xué)對(duì)朝鮮的影響

由于儒學(xué)符合朝鮮三國封建統(tǒng)治階級(jí)的利益，又適合于朝鮮封建社會(huì)的發(fā)展需要，所以，古代朝鮮封建統(tǒng)治階級(jí)就采取積極、主動(dòng)的態(tài)度吸取儒學(xué)，結(jié)果，它對(duì)這些國家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

（一）儒學(xué)思想對(duì)朝鮮政治思想的影響。朝鮮三國基本模仿儒學(xué)的政治思想，儒學(xué)給朝鮮三國以及后來的高麗社會(huì)政治思想以深刻影響。例如，提出了德治思想。高句麗太祖東明王將自己一生的政治經(jīng)驗(yàn)概括為“以道與治”，這是德治思想的最初提出。從此后，高句麗歷代王

都把它作為重要的社會(huì)政治理念，并努力加以實(shí)施。第二十代長壽王于公元414年，為紀(jì)念其父王的歷史功績，特樹《廣開土大王（亦稱好太王）碑》。東明王所提出的“以道與治”同《書經(jīng)》所記載的“以道與治”，其內(nèi)容是完全一致的。這說明東明王的“以道與治”就直接受《書經(jīng)》的影響。后來，到大武神王時(shí)，朝廷右輔松屋句繼承這一思想，進(jìn)一步提出，“持德者昌，持力者亡”（《三國史記·大武神王》），使之更為完整。

還有朝鮮三國還將“仁”，即“愛民”作為重要社會(huì)政治思想。高句麗根據(jù)“以仁為奇”，提出要“愛民”，并強(qiáng)調(diào)把它體現(xiàn)于政治之中。所以，故國川王目睹民眾的悲慘生活，就說：“差乎為民父母，使民至此極，孤之罪也。”（《三國史記》·《高句麗本紀(jì)·故國川王》）

再如，“正名”又是朝鮮三國的重要社會(huì)政治思想。統(tǒng)一三國的新羅封建統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)封建身份等級(jí)制，就把儒學(xué)的“正名”思想搬到社會(huì)政治思想領(lǐng)域，并以此作為治國的基本原則。新羅古歌云：“君王為君王，臣下為臣下，百姓為百姓，則國定于太平。”（《新羅鄉(xiāng)歌·安民歌》）

（二）儒學(xué)思想對(duì)朝鮮文化的影響。

古朝鮮的封建統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)本階級(jí)的統(tǒng)治地位，照搬照抄儒學(xué)的倫理思想，提出了以“仁”為核心的倫理綱紀(jì)。他們以“仁”與“禮”相結(jié)合而成的“三綱五常”作為道德規(guī)范，并結(jié)合古朝鮮“子孝于父”的孝道思想，提出了子對(duì)父母盡孝道是“天之經(jīng)、地之義、民之行”的大義明道思想，以此將“孝道”提高到人倫的最高原則。并強(qiáng)調(diào)子對(duì)父母的孝道是無條件的絕對(duì)的。例如，高句麗琉璃王曾因太子解明不孝就“賜劍自刎”。解明聽之，則毫無怨言，稍后便說，“父之命其可逃乎，??走馬觸之而死”。（《三國史記》，《高句麗本紀(jì)·琉璃王》）

又如，大武神王的兒子好童怕繼母元妃另選太子，搶自己的太子位，就整天憂心忡忡。父王聽之，開始不太相信。后受元妃一幫人的挑撥，卻以為好童不孝，表示治罪。好童身邊的人勸其向父王講明事情的原由。可是好童卻說：我若釋之，是顯母之惡，貽王之憂，可謂孝乎，乃伏劍而死。（《三國史記》，《高句麗本紀(jì)·大武神王》）顯然，孝道之規(guī)是絕對(duì)不得違抗的，即使是有冤枉也要服從。

高句麗人自從接受儒家思想后，意識(shí)到過去婚姻制度不合情理。于是，他們改變舊的習(xí)慣，使之“婚姻不受禮，受禮則為羞恥”。（《唐書·高句麗》）

吸收儒學(xué)后，高句麗人的喪葬制度也發(fā)生了很大的變化。過去高句麗人埋葬死人時(shí)，頭部朝東或朝南，即實(shí)行“東枕”或“南枕”。認(rèn)為頭部朝向日出或日照的方向，死者會(huì)復(fù)活。所以，實(shí)行“東枕”或“南枕”，“東枕”尤為盛行。可是，后來受《禮記》中“北首三代之達(dá)禮也，之幽之故也”的影響，改變過去的習(xí)慣，將頭部朝向北面，實(shí)行“北枕法”。后來，這一習(xí)慣又傳到百濟(jì)，使百濟(jì)也實(shí)行“北枕法”。

（三）儒學(xué)思想對(duì)朝鮮教育事業(yè)的影響。

儒學(xué)思想在朝鮮最先扎下根的，就是儒學(xué)的教育思想。在朝鮮三國中最先吸收儒學(xué)的是高句麗。高句麗于小獸林王二年建立了“太學(xué)”。這是朝鮮最初的儒學(xué)教育機(jī)關(guān)。太學(xué)的建立，意味著儒學(xué)已經(jīng)在朝鮮扎下根。到了高麗成宗年代（982—997），把太學(xué)改編為國子監(jiān)。國子監(jiān)仍然以貴族子弟作為培養(yǎng)對(duì)象。課程是以《孝經(jīng)》、《論語》、《尚書》、《春秋》、《毛詩》、《三禮》等經(jīng)學(xué)和史學(xué)，以及《說文》、《字林》、《三倉》、《爾雅》等為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容。定期進(jìn)行國子監(jiān)試，并以此作為選拔人材的主要依據(jù)。這說明儒學(xué)已經(jīng)成為官學(xué)。

另外，在地方還設(shè)立私學(xué)。私學(xué)在高句麗的最初階段叫做“扃堂”。到了高

麗時(shí)期，私學(xué)有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。這是由于高麗遭受契丹人的多次入侵，使儒學(xué)教育機(jī)關(guān)遭到了嚴(yán)重破壞。加上，戰(zhàn)后國家無力興辦學(xué)校教育，所以，官學(xué)興隆不起來，趁此機(jī)會(huì)，私學(xué)得到了迅速發(fā)展。最初創(chuàng)辦私學(xué)的是高麗政界元老、大儒學(xué)家崔沖。他于1055年，七十余歲告老還鄉(xiāng)，開始舉辦私學(xué)。私學(xué)后來改名為鄉(xiāng)校，派經(jīng)學(xué)博士去講學(xué)。

隨著儒學(xué)的普及，到高麗光宗九年（公元958年）政府“始置科舉”，并以此作為選拔官吏的主要手段。科舉考試以儒學(xué)經(jīng)典為主要內(nèi)容。科舉制的實(shí)施促進(jìn)了儒學(xué)的深入發(fā)展，并且鞏固了儒學(xué)教育成果。

四、結(jié)語

儒學(xué)作為中國二千余年來流傳不息的文化主體之一，具有豐富和深邃的思想理論，而且對(duì)東亞各國有著廣泛的影響，甚至也是東亞一些國家，代表漢文化的儒學(xué)不斷走出國門，是社會(huì)發(fā)展全球化的需要，也說明了中國文化的國際化。如儒學(xué)是朝鮮、韓國、日本、越南等國歷史文化中的一個(gè)重要組成部分。儒學(xué)經(jīng)過千年的實(shí)踐驗(yàn)證，它在歷史的長河中生生不息，以后必將隨著中國和東亞地區(qū)的振興，而越來越被這一地區(qū)的國家和人民所重視。同時(shí)，儒學(xué)作為東方文化的主要代表之一，它與西方文化的互補(bǔ)性，也正在越來越為世界有識(shí)之士所矚目。

參考文獻(xiàn)

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第二篇：中國傳統(tǒng)文化在韓國的傳播及影響

中國傳統(tǒng)文化在韓國的傳播及其影響

漢唐以后，中國傳統(tǒng)文化，包括儒釋道思想以及文字、繪畫、建筑、雕刻等等，傳入了日本，譬如程朱理學(xué)與陸王心學(xué)在日本的傳播，形成了日本的朱子學(xué)、陽明學(xué)；唐鑒真東渡以后，把中國的佛教文化以及雕塑等帶到了日本，日本也派大量遣唐使到中國學(xué)習(xí)中國的文化。此外，日本的文字、建筑都受中國文化的影響。現(xiàn)在在我國幾乎已經(jīng)消失了的十字亭，在日本還有完好的保存；在韓國，受中國文化的影響就更大，尤其是儒家思想和明清以后的實(shí)學(xué)思想。如果我們看韓國哲學(xué)家譬如李退溪、曹南冥、李栗谷、洪大容、丁若鏞等人的著作，你不會(huì)認(rèn)為它們是韓國人寫的著作。另外，中國的一些禮教內(nèi)容，在中國早已失傳，但在韓國還保留的相當(dāng)完整，因此，韓國備西方國家稱為是儒教國家的活化石，去年的端午節(jié)申遺之爭，最終以中國的失敗而告終。

中國文化不但對(duì)韓國、日本，對(duì)東南亞、南亞一些國家如菲律賓、新加坡、越南等國家和地區(qū)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，鄭和七下西洋更是加深了這種影響。所以，形成了以中國文化為核心的東亞文化圈。東亞文化圈特別是亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)騰飛和崛起引起了全世界的關(guān)注和思考，關(guān)注和思考的焦點(diǎn)就是它們與中國文化的關(guān)系問題。

中國傳統(tǒng)文化不但在漢唐時(shí)期傳播到了韓國、日本等國，還在明清之際，通過西方耶穌會(huì)士，通過東學(xué)西漸，傳播到了歐洲一些國家，中國的四大發(fā)明（火藥、指南針、印刷術(shù)、造紙術(shù)）先后傳到西方后，對(duì)于促進(jìn)西方資本主義社會(huì)的形成和發(fā)展，起到了重要作用。中國傳統(tǒng)文化對(duì)法國的影響最大，法國成為當(dāng)時(shí)歐洲中國文化熱的中心。從17世紀(jì)開始，中國的一些儒家經(jīng)典如《論語》、《大學(xué)》等，就通過法國傳到了歐洲。法國十八世紀(jì)的啟蒙思想家很少有不受中國文化影響的。如笛卡兒、盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅、霍爾巴赫，他們對(duì)中國文化的推崇程度，讓我們現(xiàn)在都感到震驚。伏爾泰就在禮拜堂里供奉著孔子的畫像，把孔子奉為人類道德的楷模，他認(rèn)為，中國是人類有史以來最優(yōu)美、最古老、最廣大、人口最多和治理最好的國家，他極力主張法國乃至全歐洲都應(yīng)該在政治、法律、哲學(xué)、文學(xué)和工藝技術(shù)等方面效法中國。德國哲學(xué)家萊布尼茲、康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾直到費(fèi)爾巴哈以及大文豪歌德等人都研究過中國哲學(xué)，在不同程度上受到過中國文化的影響。如萊布尼茨就認(rèn)為，正是中國的發(fā)現(xiàn)，才使歐洲人從宗教的迷惘中覺醒過來。萊氏學(xué)術(shù)思想的形成，除了希臘哲學(xué)外，還深受中國文化的影響。他與耶穌會(huì)士白晉通信探討《易經(jīng)》思想，以易卦的陰陽二元論與西方數(shù)學(xué)的二進(jìn)制相匹配，至今仍為學(xué)界所樂道。同時(shí)，在歐洲大陸還出現(xiàn)了一批研究中國文化的書籍，如《孔子道德論》、《中國哲人孔子的道德》、《中國道德哲學(xué)與政治立法》、《中國的哲學(xué)》等，這種影響或直接或間接地影響了法國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，影響了德國的辯證法思想，也就直接或間接地影響了馬克思主義哲學(xué)，這樣就很容易解釋為什么馬克思主義作為一種西方文化，中國人那么義無反顧地接受了馬克思主義，馬克思主義為什么能夠在中國順利傳播和發(fā)展這個(gè)問題。

中國的傳統(tǒng)文化不但在過去，就是在現(xiàn)在，對(duì)這些國家和地區(qū)仍具有非常大的影響。我們舉韓國和日本為例。

他山之石——韓國 我們知道，作為亞洲四小龍之一，韓國的現(xiàn)代化程度要比我們高，但韓國的現(xiàn)代化不是在否定和拋棄傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代化，而是在對(duì)傳統(tǒng)文化尊重、繼承和發(fā)展基礎(chǔ)上的現(xiàn)代化。到過韓國的人對(duì)韓國人的愛國精神和對(duì)民族文化的自豪感都深有感觸。譬如，韓國目前最著名的大學(xué)之一成均館大學(xué)，該校現(xiàn)在仍以儒家思想為宗旨，以仁義禮智為校訓(xùn)；韓國為了傳承儒家思想，把儒家思想的內(nèi)容納入了大、中、小學(xué)的教育科目中，每年2月和8月，韓國人還會(huì)按照傳統(tǒng)方式到文廟去祭祀孔子；還有按照傳統(tǒng)儒家教學(xué)方式授課的學(xué)院，講授的主要課程就是儒家的經(jīng)典“四書”“五經(jīng)”；在中國幾乎已經(jīng)消失殆盡的傳統(tǒng)縣學(xué)和書院，在韓國至今還有300多所；全球第一所孔子學(xué)院也在2004年底在韓國首都掛牌成立。韓國還將儒家文化的精神，通過電影、電視，各種媒體，向全社會(huì)廣泛宣傳。儒家思想在現(xiàn)代韓國倫理道德觀念中仍然在起作用。盡管在西方文化的沖擊和影響下，韓國人的價(jià)值觀念和道德標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了重大變化，但他們?nèi)匀槐３种鄠鞯男㈨樃改负妥鹁蠢先说娘L(fēng)尚，如5月8日被確定為韓國的“雙親節(jié)”，以提醒人們重溫淵源悠久的孝順父母和尊敬老人的風(fēng)俗。我們知道，2005年11月24日，由韓國申報(bào)的江陵端午祭被聯(lián)合國教科文組織正式確定為“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”，也就是世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。一度鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的中韓端午節(jié)“申遺”之爭以韓國的勝利而告終。可以說，韓國是以儒家文化立國育民的成功范例，被西方很多學(xué)者稱作“儒教國家的活化石”、“典型的儒教國度”。這一稱號(hào)沒有給中國，而是給了韓國，韓國沒有拋棄和否定傳統(tǒng)文化，而是把傳統(tǒng)文化有機(jī)地融入到了現(xiàn)代社會(huì)中，現(xiàn)代生活中，走出了一條具有韓國民族特色的現(xiàn)代化道路。

由于強(qiáng)大的儒家文化傳統(tǒng)的影響，韓國非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理價(jià)值。事實(shí)證明，在韓國，傳統(tǒng)文化價(jià)值和道德規(guī)范，不但有助于維系整個(gè)社會(huì)的和諧和團(tuán)結(jié)，對(duì)于振奮民族精神，推進(jìn)民族復(fù)興，也是很有幫助的。一個(gè)典型的例子就是，1997年金融危機(jī)爆發(fā)時(shí)，韓國民眾發(fā)起獻(xiàn)金運(yùn)動(dòng)，紛紛將家里的黃金捐給國家，結(jié)果韓國最早度過危機(jī)。韓國的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，不必以犧牲傳統(tǒng)文化為代價(jià)；傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化并不是矛盾對(duì)立的，而是可以相得益彰、并行不悖的。把傳統(tǒng)文化中的有益因素與現(xiàn)代化變革中的要求結(jié)合起來，應(yīng)是一個(gè)民族實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的最好選擇。

第三篇：儒學(xué)的崛起與影響

儒學(xué)的崛起與影響

第一，社會(huì)大變革，為思想家們發(fā)表自己的主張?zhí)峁┝藲v史舞臺(tái)。由于戰(zhàn)爭不斷，在戰(zhàn)爭中衰敗的諸侯大臣們，他們畜養(yǎng)的家庭文人樂師流落四方，促使了學(xué)術(shù)下移，形成了從“學(xué)在官府”到“學(xué)在四夷”的轉(zhuǎn)變。因而形成了諸子百家。諸子百家紛紛著書立說，廣收門徒，互相爭辨成為可能。儒學(xué)就是在這個(gè)時(shí)候興起的。第二，禮崩樂壞的社會(huì)大動(dòng)蕩，使士階層迅速崛起。士階層的崛起意味著一個(gè)以“勞心”為務(wù)，從事精神生活創(chuàng)造的專業(yè)文化階層從此形成。在周代，統(tǒng)治者分為四個(gè)等級(jí)，天子、諸侯、卿大夫、士，士是處于最低層的統(tǒng)治者。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，士取得了獨(dú)立的地位，再加上諸侯爭霸，渴求人才，養(yǎng)士之風(fēng)大盛，更助長了士階層的聲勢。而儒學(xué)造就了大量的人才。

第三，儒學(xué)的思想是仁政，符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代要求，有利于統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其統(tǒng)治。

第四，竟相爭霸的諸侯列國，尚未形成統(tǒng)一的文化觀念。而儒學(xué)為統(tǒng)治階級(jí)所用，為其打擊其他學(xué)術(shù)提供了有力的條件。

第五，宮廷儒學(xué)文化官員周游列國，走向民間，推動(dòng)了私人學(xué)術(shù)集團(tuán)的興起。也進(jìn)一步促進(jìn)了儒學(xué)的峰起。

保守主義，在中國的現(xiàn)代語匯中，曾經(jīng)是一個(gè)貶義詞，其涵義是反動(dòng)、倒退、落后，反對(duì)社會(huì)變革和進(jìn)步。與此相對(duì)應(yīng)，激進(jìn)主義一直受到肯定，被當(dāng)作歷史進(jìn)步的動(dòng)力。自由主義雖然受到批評(píng)，但也被給予有限的肯定，如對(duì)五四時(shí)期自由主義反封建進(jìn)步意義的肯定；而在20世紀(jì)80年代以來，自由主義也翻了案。惟獨(dú)保守主義一直被批判否定，只是到了20世紀(jì)90年代，形勢才發(fā)生變化，由于激進(jìn)主義和自由主義失勢，保守主義才得以抬頭，人們也開始反思?xì)v史，對(duì)保守主義重新評(píng)價(jià)。

激進(jìn)主義、自由主義和保守主義是中國現(xiàn)代史上的三大現(xiàn)代性思潮，它們是中國社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，也是中國對(duì)西方文化沖擊的回應(yīng)。它們的分歧并不是要不要社會(huì)變革、要不要現(xiàn)代性，而是怎樣變革，怎樣實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性。激進(jìn)主義是中國現(xiàn)代思想史的主潮，它以法國大革命和蘇俄革命為典范，主張暴力革命，倡導(dǎo)國家主義。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國民革命和毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的工農(nóng)革命都屬于激進(jìn)主義，中國現(xiàn)代史是沿著激進(jìn)主義軌道前進(jìn)的。自由主義以歐美民主制度為典范，意識(shí)形態(tài)上倡導(dǎo)個(gè)人主義，文化上主張西化、反傳統(tǒng)，政治上主張漸進(jìn)改良，有序變革。胡適所代表的一部分自由派知識(shí)分子是自由主義的社會(huì)主體。自由主義自五四以后在思想文化界有較大影響，但作為一種社會(huì)力量十分弱小，因?yàn)樗鄙僖粋€(gè)強(qiáng)大的中產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)基礎(chǔ)。保守主義繼承了中國文化傳統(tǒng)的守成性，同時(shí)也汲取了英國、日本近代變革的歷史經(jīng)驗(yàn)。中國保守主義主張以中國傳統(tǒng)文化(主要是儒家文化)為現(xiàn)代化的主要思想資源，反對(duì)全盤西化，反對(duì)激進(jìn)變革，堅(jiān)持群體本位的價(jià)值觀，企圖在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)中國社會(huì)的現(xiàn)代化。保守主義實(shí)力上不如激進(jìn)主義，聲勢上也不如自由主義，但卻有強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量作為“支援意識(shí)”，又有廣大深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，因而能綿延不絕，頑強(qiáng)地影響著中國社會(huì)的發(fā)展。

保守主義的歷史早于激進(jìn)主義、自由主義，它是中國思想界對(duì)現(xiàn)代性和西方文化沖擊的最初回應(yīng)。鴉片戰(zhàn)爭后，西方列強(qiáng)用武力打開中國大門，也把西方現(xiàn)代文明強(qiáng)行帶到中國，造成了中華民族的生存危機(jī)和文化危機(jī)。在這種形勢下，產(chǎn)生了自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是其最早的形式。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)企圖在保持中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)的同時(shí)，引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、工業(yè)文明，達(dá)到富國強(qiáng)兵的目的。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步性質(zhì)，但在思想傾向上屬于保守主義。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)代表人物之一的張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，成為保守主義的綱領(lǐng)性口號(hào)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開啟的保守主義傳統(tǒng)被戊戌變法運(yùn)動(dòng)所繼承。康有為、梁啟超等改良派師法英、日，主張君主立憲、反對(duì)共和革命，思想理論上也從孔孟學(xué)說中尋找變法依據(jù)。辛亥革命后，康、梁保守主義傾向更為明顯，成為孔孟學(xué)說的堅(jiān)定的衛(wèi)道士。

在中國現(xiàn)代性進(jìn)程中，保守主義很快被激進(jìn)主義取代。戊戌變法失敗，標(biāo)志著保守主義在中國歷史舞臺(tái)上喪失了主角地位；辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)、大革命和共產(chǎn)革命的依次展開，則標(biāo)志著激進(jìn)主義主導(dǎo)了中國現(xiàn)代史。五四新文化運(yùn)動(dòng)是激進(jìn)主義(陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅為代表)與自由主義(以胡適、周作人等為代表)聯(lián)合導(dǎo)演的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，保守主義受到致命打擊，從此一蹶不振。只是在五四運(yùn)動(dòng)落潮、文化激進(jìn)主義轉(zhuǎn)向政治激進(jìn)主義、自由主義失勢的歷史形勢下，保守主義才得以復(fù)活，但已不再能成為社會(huì)思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡導(dǎo)儒學(xué)，另一方面又有學(xué)衡派的崛起。1922年，《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊，提出“昌明國粹，融化新知”的綱領(lǐng)。學(xué)衡派代表人物劉伯明、吳宓、梅光迪、柳詒徵、胡先馬肅等都是曾留學(xué)歐美的教授，他們不反對(duì)現(xiàn)代化，不拒絕西方文化，但反對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的西化傾向和反傳統(tǒng)主義，主張從中國文化傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代化的主要思想資源。批判五四激進(jìn)主義和自由主義是“學(xué)衡”派和梁漱溟等儒學(xué)復(fù)興派的共同點(diǎn)，梁漱溟說：“有人以為五四以來的新文化運(yùn)動(dòng)為中國的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化中國興起，怎能算中國的文藝復(fù)興?”120世紀(jì)30年代，在民族危機(jī)加重的歷史背景下，保守主義有了更大的發(fā)展空間。政治保守主義體現(xiàn)了知識(shí)分子的國家主義傾向，錢端升、陳之邁、丁文江、蔣廷黻等自由主義者都轉(zhuǎn)向國家主義，主張放棄自由主義，維護(hù)國民黨政權(quán)，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主義表現(xiàn)在陶希圣等上海10教授發(fā)表的《中國本位的文化建設(shè)宣言》，主張以中國傳統(tǒng)文化為本位、為主體，建設(shè)現(xiàn)代國家，以增強(qiáng)民族自信心。盡管“五四”以后保守主義思潮高漲，但難以抵御激進(jìn)主義主潮。中國革命的勝利，標(biāo)志著保守主義和自由主義都被逐出中國文化思想的舞臺(tái)。20世紀(jì)50年代，唐君毅、張君勱發(fā)表《中國文化與世界》聯(lián)合宣言，被稱作《新儒家宣言》，標(biāo)志著新儒學(xué)崛起。以后又有杜維明、成中英、牟宗

三、余英時(shí)等加盟，新儒學(xué)在海外逐漸蔚為大觀，對(duì)港臺(tái)及海外華人和國際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生巨大影響。新儒學(xué)興起的歷史背景是西方開始進(jìn)人后現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性的弊端充分顯露，而港臺(tái)也面臨現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，中國文化何處去的問題又一次被突出。新儒學(xué)企圖通過對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代改造，使之成為中國乃至全世界的現(xiàn)代文化模式，以克服西方現(xiàn)代化的弊病。

20世紀(jì)80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，繼承了五四運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義和自由主義傳統(tǒng)，而保守主義很難有生存空間。20世紀(jì)90年代，激進(jìn)主義和自由主義失勢，保守主義興起。90年代保守主義反思中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的歷史經(jīng)驗(yàn)，批判激進(jìn)主義和自由主義，主張回歸傳統(tǒng)，并以漸進(jìn)改良方式實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型。

新儒學(xué)是20世紀(jì)90年代保守主義的先驅(qū)。由于有了合適的土壤，海外新儒學(xué)傳入中國大陸，并且落地生根。在反對(duì)激進(jìn)主義、自由主義方面，新儒學(xué)與主流意識(shí)形態(tài)有了一致性，同時(shí)主流意識(shí)形態(tài)又需要傳統(tǒng)文化的支援與補(bǔ)充。因此，新儒學(xué)在提倡愛國主義、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的勢力。

20世紀(jì)90年代又有新保守主義的崛起，這是由80年代的激進(jìn)主義、自由主義陣營轉(zhuǎn)化出來的一部分知識(shí)分子組成，其代表人物有李澤厚、王元化等。他們從20世紀(jì)80年代激進(jìn)主義、自由主義受挫中吸取教訓(xùn)，進(jìn)而反思中國現(xiàn)代史上的激進(jìn)革命傳統(tǒng)，主張“告別革命”，走漸進(jìn)改良之路；并放棄自由主義，主張重建中國傳統(tǒng)文化，使其成為中國現(xiàn)代化的思想資源。2李澤厚提出建立“以儒為主，儒道互補(bǔ)”的現(xiàn)代烏托邦，以解脫現(xiàn)代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影響力，新保守主義雖然沒有多大聲勢，但潛力不可低估，它反映了20世紀(jì)90年代中國知識(shí)分子的心態(tài)。

公開打出保守主義旗號(hào)的只有上述兩家。此外，還有貌似激進(jìn)而實(shí)質(zhì)上與保守主義異曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后現(xiàn)代主義為理論依據(jù)，采取反現(xiàn)代性立場，認(rèn)為中國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性，并且成為“資本化社會(huì)”，因此要站在后現(xiàn)代立場批判現(xiàn)代性，走非傳統(tǒng)社會(huì)主義和非資本主義的第三種道路。他們?cè)诜磳?duì)“后殖民主義”旗號(hào)下，主張摒棄西化，回歸本土文化。4在中國正在艱難地為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性斗爭的歷史關(guān)頭，“新左派”對(duì)現(xiàn)代性的批判，與保守主義相呼應(yīng)而殊途同歸。

一般地說，保守主義與激進(jìn)主義、自由主義一樣，并不反對(duì)現(xiàn)代化，因此它們并沒有進(jìn)步與反動(dòng)之分，應(yīng)當(dāng)給保守主義摘去反動(dòng)、倒退的帽子。上述三種主要社會(huì)思潮都是現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)形式，并作為合力推動(dòng)了中國社會(huì)的發(fā)展。必須摒棄一元化的思想史觀，而承認(rèn)多元思想體系的合理性與歷史作用。保守主義的歷史作用在于，它制約著激進(jìn)主義，并成為自由主義的必要補(bǔ)充。任何思想體系都具有片面性，需要多元思想體系的制約和補(bǔ)充，社會(huì)變革才不致走向極端化。激進(jìn)主義有沖擊、瓦解傳統(tǒng)社會(huì)、文化體系的先鋒作用，但也往往具有強(qiáng)烈的破壞性，造成社會(huì)震蕩。自由主義堅(jiān)持現(xiàn)代價(jià)值觀念，具有充分的現(xiàn)代性，但也有忽視傳統(tǒng)價(jià)值，從而導(dǎo)致現(xiàn)代化進(jìn)程缺乏來自傳統(tǒng)的“支援意識(shí)”的弊病，有造成文化失范的危險(xiǎn)。保守主義則起到了糾偏、補(bǔ)充和緩沖的作用，它強(qiáng)調(diào)與傳統(tǒng)的銜接，注重有序變革，有利于減少社會(huì)震蕩

及防止文化失范。余英時(shí)認(rèn)為：“相對(duì)于任何文化傳統(tǒng)而言，在比較正常的情況下，?保守?和?激進(jìn)?都在緊張中保持一種動(dòng)態(tài)的平衡。例如在一個(gè)要求變革的時(shí)代，激進(jìn)，往往成為主導(dǎo)的價(jià)值，但是?保守?則對(duì)?激進(jìn)?發(fā)生一種制約作用，警告人不要逞一時(shí)之快，而毀掉長期積累下來的一切文化業(yè)績。相反的，在一個(gè)要求安定的時(shí)代，?保守?，常常是思想的主調(diào)，而激進(jìn)則發(fā)揮著推動(dòng)的作用，叫人不能因圖一時(shí)之安而窒息了文化的創(chuàng)造生機(jī)。”1此論至為公充。中國的保守主義，也發(fā)揮著對(duì)激進(jìn)主義的制約作用，如五四后期的保守主義對(duì)“五四”的全盤西化、反傳統(tǒng)傾向的抵制；20世紀(jì)80年代后期的新儒學(xué)，也同樣抵消著激進(jìn)主義的極端性。

但是，這并不意味著對(duì)保守主義、激進(jìn)主義和自由主義一視同仁，無分軒輊。應(yīng)該把它們置于中國具體國情和特定歷史條件下加以考察，確定其歷史地位和作用。一般而言，保守主義往往是在激進(jìn)主義完成歷史任務(wù)之后，才出來糾偏，從而發(fā)揮正面的歷史作用，而在此前，負(fù)面歷史作用更大一些。法國大革命中，首先有激進(jìn)主義的雅各賓派專政，徹底摧毀了封建貴族統(tǒng)治，同時(shí)又產(chǎn)生了政治狂熱、殺人過多、社會(huì)無序的惡果。后來就有保守主義的吉倫特派的熱月政變，恢復(fù)了穩(wěn)定與秩序，使法國大革命成果得以保存。英國資產(chǎn)階級(jí)革命中，首先也是激進(jìn)主義主導(dǎo)，打敗了王黨，建立了克倫威爾獨(dú)裁統(tǒng)治。激進(jìn)主義的革命也產(chǎn)生了社會(huì)對(duì)抗的后果，于是就有保守主義的“光榮革命”，以妥協(xié)的方式肯定了革命成果，恢復(fù)了社會(huì)的秩序和穩(wěn)定。中國的保守主義有其特殊性，它不是在激進(jìn)主義完成歷史任務(wù)后登上歷史舞臺(tái)的，而是在激進(jìn)主義和自由主義失敗、受挫的歷史條件下崛起的，因此它對(duì)激進(jìn)主義、自由主義的批判，在實(shí)踐上往往具有阻滯變革的負(fù)面作用。五四運(yùn)動(dòng)失敗后，才有保守主義的高漲，它對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的批判，實(shí)際上消解著五四運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性影響。20世紀(jì)90年代的保守主義也是在20世紀(jì)80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)受挫后興起的，它對(duì)啟蒙思想的背棄，帶來了現(xiàn)代性思想火種熄滅的危險(xiǎn)。中國現(xiàn)代化和社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的任務(wù)遠(yuǎn)沒有完成，面對(duì)著強(qiáng)大的阻力，保守主義往往助長著反現(xiàn)代性，反變革的力量，這一點(diǎn)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到。因此，對(duì)中國的保守主義不能一概肯定，不能評(píng)價(jià)太高，必須在適當(dāng)承認(rèn)其歷史地位同時(shí)，批判其負(fù)面作用。李澤厚先生對(duì)保守主義一概肯定，對(duì)辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)和80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)卻否定多于肯定，這是不公允的。以往對(duì)激進(jìn)主義全盤肯定固然有失片面，但時(shí)下一些人為保守主義全面翻案也有悖歷史。最后，還該分析一下保守主義產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源。與激進(jìn)主義、自由主義一樣，保守主義也是尋求現(xiàn)代性的思想表現(xiàn)。但是，中國的保守主義卻體現(xiàn)了中國人，特別是中國知識(shí)分子的現(xiàn)代性焦慮。這種現(xiàn)代性焦慮體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代性既渴求又疑懼的矛盾心態(tài)。這種心態(tài)源于中國現(xiàn)代性的外源性和外迫性。所謂外迫性，是指中國人接受現(xiàn)代性不是出自自身發(fā)展要求(如知識(shí)分子對(duì)自由平等的渴望)，而是出自亡國滅種的壓力。所謂外源性，是指現(xiàn)代性不是來自中國文化傳統(tǒng)之中(如歐洲文藝復(fù)興是繼承古希臘羅馬文化傳統(tǒng))，而是由西方引入，這種外來的現(xiàn)代性導(dǎo)致反傳統(tǒng)。中國知識(shí)分子出自救亡圖存要求，渴求現(xiàn)代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激進(jìn)主義的持續(xù)高漲；同時(shí)又懼怕在接受現(xiàn)代性過程中喪失民族特點(diǎn)，被西方文化同化，于是就有保守主義的不斷興起。這導(dǎo)致中國知識(shí)分子接受現(xiàn)代性時(shí)存在著片面性和動(dòng)搖性。由于中國知識(shí)分子接受現(xiàn)代性出自救亡動(dòng)機(jī)，因此他們既可以主張自由主義，也可以放棄自由主義，如“五四”主將中除胡適等外，其余大都放棄自由主義而轉(zhuǎn)向保守主義或政治激進(jìn)主義。由于中國知識(shí)分子是在反傳統(tǒng)背景下接受現(xiàn)代性，缺少來自傳統(tǒng)的“支援意識(shí)”，因此一受挫或面臨現(xiàn)代性弊端即發(fā)生動(dòng)搖，轉(zhuǎn)向保守立場。由于中國保守主義是中國知識(shí)分子現(xiàn)代性焦慮的產(chǎn)物，因此它帶有更多的消極性，不能算作一種健全的現(xiàn)代性思潮。中國的保守主義必須在充分接受現(xiàn)代性的前提下，才能成熟起來，成為健全的現(xiàn)代性思潮，從而發(fā)揮其正面的歷史

唐宋的文化不同與唐宋的文化轉(zhuǎn)型的政治經(jīng)濟(jì)的文化環(huán)境

宋代文化的根基是老莊道教思想，講究“無為而治”，讓社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化科技自然生息發(fā)展，盡可能減少政治對(duì)民生發(fā)展的干涉，所以帶來的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)科技文化的空前繁榮，以現(xiàn)在的社會(huì)科學(xué)角度看更像資本主義文化思想；唐代文化倡導(dǎo)的是孔孟儒家思想，講究的是在政府的影響下對(duì)政權(quán)的控制與社會(huì)的穩(wěn)定，在此基礎(chǔ)上再談他物，中央集權(quán)制度在唐朝被極大的發(fā)展，但在唐朝的中后期政府也為要充實(shí)國庫，維持政府支出而在政策上趨向于對(duì)儒家與道家思想的調(diào)和，對(duì)道家思想采取讓步。

在政治上，中央皇權(quán)與地方割據(jù)勢力的沖突走向結(jié)束，中央集權(quán)日趨強(qiáng)化，由此引出政治制度方面的種種變化；在經(jīng)濟(jì)上，貴族莊園經(jīng)濟(jì)向平民地主經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由此引出了土地所有制、租佃關(guān)系的變化、農(nóng)民對(duì)國家和地主人身依附關(guān)系的減弱、城市興起和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展等；就社會(huì)方面而言，隨著經(jīng)濟(jì)、政治格局的變動(dòng)而來的社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，不僅出現(xiàn)在統(tǒng)治階層中，同樣也出現(xiàn)在被統(tǒng)治階層中；思想文化方面的內(nèi)容則更廣泛了，上到民族精神、價(jià)值取向，下到禮儀風(fēng)俗、衣食住行，無不發(fā)生丕變。因此，稱唐宋之際為社會(huì)大轉(zhuǎn)型的時(shí)代絕不為過。也正因?yàn)樘扑沃H發(fā)生了這么多的變遷，所以海外學(xué)者有所謂“唐宋變革說”或“宋以后近世說”，即認(rèn)為這一時(shí)期的中國已進(jìn)入了“近世化”、“近代化”或“亞近代”。

全面總結(jié)陳寅恪的學(xué)術(shù)論題及其價(jià)值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陳寅恪文集影響廣泛，所論問題也相對(duì)集中，以下主要以此次新輯的《書信集》、《讀書札記二集》、《讀書札記三集》、《講義及雜稿》四種以及作了較大增補(bǔ)校訂的《讀書札記一集》為重點(diǎn)，就其所涉及的中國中古史的相關(guān)學(xué)術(shù)問題予以簡要疏理和介紹。必須聲明的是，我們對(duì)陳寅恪所涉及學(xué)問中的眾多領(lǐng)域并無專門研究，僅就對(duì)以上諸書的閱讀略談體會(huì)并對(duì)其內(nèi)容稍作介紹。

最能夠體現(xiàn)新版《陳寅恪集》在輯佚和增補(bǔ)方面的工夫的，是《書信集》。它收錄了作者致數(shù)十位親朋、學(xué)者及機(jī)構(gòu)的二百余通書信，對(duì)于了解陳寅恪從事學(xué)術(shù)探索的環(huán)境和心態(tài)，了解他的性情與為人，都有很大的幫助。如果將《書信集》與陳寅恪的其它論學(xué)文字（包括大量的序跋和論文中的按語）結(jié)合起來研讀，一個(gè)陳寅恪自己眼中的陳寅恪將比較完整地呈現(xiàn)出來。這對(duì)于了解其學(xué)術(shù)歷程至關(guān)重要。實(shí)際上這是新版《陳寅恪集》提供的一個(gè)重要學(xué)術(shù)課題，有待研究陳寅恪及近代學(xué)術(shù)史的專家進(jìn)一步探究。該集的初步評(píng)介可參看錢文忠的書評(píng)。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的問題，[6]包括個(gè)別時(shí)間誤植的問題等，則都已經(jīng)有人指出，茲不贅。

從三集《讀書札記》與《講義及雜稿》中，可以看出陳寅恪后來成文的許多問題都已或多或少在讀書過程中提出，或者說他的主要論文都是讀書過程中積累起來的。由于許多在讀書和授課過程中經(jīng)過認(rèn)真構(gòu)思的專題沒有整理成文刊行，所以其《讀書札記》與《講義及雜稿》，對(duì)于我們了解陳寅恪的學(xué)術(shù)就顯得更加重要。此外，《讀書札記》所錄讀史眉批按語，更直接地表現(xiàn)了其觀察視角。陳寅恪的思維方式并非從干嘉學(xué)派繼承來，不是細(xì)密考證的歸納方法，而是帶有強(qiáng)烈的西方邏輯推理色彩的演繹方法。

《讀書札記一集》是作者讀兩《唐書》的札記，反映出陳寅恪在研究方法上，一方面注重宋人對(duì)漢唐故實(shí)的研究，如在《舊唐書》卷首空頁處注《石林燕語》關(guān)于宋代經(jīng)筵進(jìn)講漢唐故事的記載；另一方面重視新史料的運(yùn)用，包括敦煌文獻(xiàn)和石刻材料，如在高祖本紀(jì)之批注中引用敦煌寫本《唐忌辰表》和《金石萃編》所收大海寺唐高祖造像記等（頁26）。至于他所關(guān)注的內(nèi)容，則涉及面非常廣泛。陳美延在《編者說明》中指出，“作者一貫重視之民生、財(cái)政、胡族等問題，諸如霜儉、米價(jià)、汴路或追蹤黃頭軍、銀刀軍、沙陀、回紇阿布思來龍去脈等等均一一標(biāo)出”（頁651）。除此之外，比較集中關(guān)注的問題依次還有李武韋楊婚姻集團(tuán)、武則天與佛教、憲宗暴崩與順宗實(shí)錄、李德裕抑退浮薄與獎(jiǎng)拔孤寒及山東舊門之好尚、唐代對(duì)外來文化的吸收、兩唐書所載與元白詩相關(guān)者、樞密使、宋人對(duì)三省制的議論、府兵制及其破壞、翰林學(xué)士、唐代開國背景及其與突厥之關(guān)系、山東豪杰、常何碑反映的玄武門事變真相、河北藩鎮(zhèn)及五代將帥的胡化與蓄養(yǎng)義子、飲茶之普及、武則天的革命及其社會(huì)意義等。大量的批語還標(biāo)出了與唐代各種制度相關(guān)的名詞和概念。

《讀書札記二集》涉及的史籍文獻(xiàn)有《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀(jì)》、《資治通鑒考異》、《唐律疏議》等十九部，是作者研讀兩《唐書》之外的正史和其它與唐代相關(guān)文獻(xiàn)的讀書札記。這說明陳寅恪并非真的不讀三代兩漢之書。遺憾的是大都沒有標(biāo)出札記所寫的時(shí)間。其《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀(jì)》的札記主要是對(duì)民族、宗教和文化的關(guān)注，包括后來成文的清談與清議、王導(dǎo)處理東晉政權(quán)與吳姓士族的關(guān)系等問題。《資治通鑒考異》的札記，則多處指出司馬

光的疏忽和失誤（頁99、101、103），其隋紀(jì)考異部分，則基本上是在做《說郛》本《壺關(guān)錄》的輯佚，考證出今本《壺關(guān)錄》乃后人掇拾而成，原書元時(shí)已佚（頁104—105）。批注《唐律疏議》，則意在證明隋唐制度承襲北齊而不承北周的結(jié)論，是對(duì)其《隋唐制度淵源略論稿》的補(bǔ)充。

《讀書札記三集》涉及的是三部《高僧傳》，并附有《高僧傳箋證稿本》。一般認(rèn)為這是體現(xiàn)陳寅恪早年學(xué)問根基的成果，尤可顯現(xiàn)他的語言文字功力。札記中標(biāo)出了許多梵文、巴利文等外國文字，側(cè)重關(guān)注的問題則主要包括來華譯經(jīng)高僧大德的國別與民族、不同佛經(jīng)或教派之出處與傳播路線、佛學(xué)與魏晉玄學(xué)的高下之別、佛經(jīng)翻譯問題及其解釋傳統(tǒng)、佛教思想對(duì)社會(huì)生活的影響、佛教名勝考辯等等。陳寅恪對(duì)僧傳下的功夫很深，并著手撰寫《高僧傳箋證稿》，可惜只完成了引論部分。札記中對(duì)于佛教?hào)|傳、佛教理論及佛教史上的一些重大問題，皆參引佛教典籍互相補(bǔ)正，互相解釋，是研究佛教史和研讀幾部高僧傳的重要參考書。陳寅恪對(duì)僧傳的史料價(jià)值高度肯定，對(duì)僧傳中體現(xiàn)的文化傳承十分重視，同時(shí)也針對(duì)其它研究者的錯(cuò)誤予以批評(píng)。日本學(xué)者在佛教史領(lǐng)域的貢獻(xiàn)突出，但陳寅恪毫不客氣地指出境野《支那佛教史講話》中對(duì)《釋道猷傳》的誤讀“可笑”！）（頁136）。據(jù)楊聯(lián)升聽隋唐史的筆記，陳寅恪在課堂上對(duì)日本的所謂“東洋史”研究評(píng)價(jià)并不高。他說：“日本人常有小貢獻(xiàn)，但不免累贅。東京帝大一派，西學(xué)略佳，中文太差；西京一派，看中國史料能力較佳。”[7]

《講義及雜稿》主要是備課筆記和講義，以及未收錄于其自定文集中的一些序跋文字，還有其夫人、助手和學(xué)生等人所做的聽課筆記、學(xué)生論文的評(píng)語等。但未收萬繩楠整理的《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》。

[8]陳寅恪做備課筆記和講義，主要是匯編史料，所要表達(dá)的觀點(diǎn)并未明確標(biāo)出，但參看所附幾則聽課筆記，則知其在史料匯編背后所要表達(dá)的觀點(diǎn)非常明晰。如講兩晉南北朝史時(shí)，明確強(qiáng)調(diào)司馬氏代魏是東漢儒家大族統(tǒng)治權(quán)的復(fù)辟，在講隋唐史時(shí)，指出唐詩可以增補(bǔ)武宗以后歷史的許多缺漏，并說李牛兩黨弄權(quán)，其實(shí)是兩黨宦官的斗爭等等。陳寅恪治史的一大特點(diǎn)，就是他對(duì)史料的考察視角。一些學(xué)者曾提到過陳寅恪所選用的史料背后有其極強(qiáng)的主觀判斷在內(nèi)。如本集收錄的陳寅恪在中山大學(xué)時(shí)為中國高等院校所編的《兩晉南北朝史》參考數(shù)據(jù)，此書印數(shù)原本不多，不易查考，今日重刊，恰可為考察陳寅恪研究魏晉南北朝史的思路提供幫助。本集的價(jià)值，不僅如《整理后記》中所說，可見其早年備課過程及授課所涉內(nèi)容之一斑，而且也有助于我們了解陳寅恪敏銳捕捉問題的意識(shí)和能力。提出的許多題目和史料線索，也是中國中古史研究不可忽略的重要前提。即使時(shí)至今日，拿陳寅恪當(dāng)年備課筆記和講義中提出的問題和揭示的史料來衡量，某些人發(fā)表的論著仍然顯得落后。這也就是說，陳寅恪的備課筆記和講義仍然具有作為研究前提征引的價(jià)值。

結(jié)合陳寅恪的長篇論著和《讀書札記》、備課筆記及講義，我們可以看出他關(guān)注的中國中古史的重大問題非常之多。至今還在影響著中國中古史研究的，至少還有如下數(shù)端。

關(guān)于《唐六典》的性質(zhì)問題。至今仍是隋唐制度史研究的一個(gè)難點(diǎn)和重點(diǎn)。陳寅恪雖然沒有系統(tǒng)的論文和專門的讀書札記[9]，但他敏感地注意到這個(gè)問題的重要性，并標(biāo)注出若干關(guān)鍵史料。在《舊唐書．禮儀志》載太常博士顧德章的奏議所引“定開元六典敕”之后，特別批出“六典”二字，注意到《六典》并非開元之法。[10]在讀《唐律疏議》的“書末補(bǔ)記”中，標(biāo)出《玉海》卷五一引韋述《集賢注記》關(guān)于《唐六典》的說法，“（開元）二十六年，奏草上（六典），詔下有司，百僚表賀。至今在書院，亦不行用”。并引用韋述自己在《集賢注記》序，證明其時(shí)在天寶十五年，說明整個(gè)開元后期和天寶時(shí)期，《唐六典》都置于集賢書院中而未行用。[11]在《唐詩校釋備課筆記》中，陳寅恪引程大昌《考古編》九關(guān)于《唐六典》的若干考評(píng)文字，提示程大昌對(duì)《唐六典》是否行用問題的關(guān)注和考證。程大昌一方面“據(jù)（韋）述此言，即六典書成而不以頒用也”，另一方面，據(jù)白居易〈陽城不進(jìn)倭奴〉詩中所說“城云臣按六典書，任土貢有不貢無”，陽城嘗援六典為奏，“豈是六典成而不用耶？”程大昌還據(jù)《新五代史·桑維翰傳」說明“六典之書，五代猶遵用之，不知韋述何以言不用也。元佑諸公議更元豐故事，則痛詆六典，以為未嘗頒用，殆有激而云耳”。很明顯，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陳寅恪很慎重，沒有遽下結(jié)論，而是在進(jìn)一步尋找數(shù)據(jù)考證，并加按語說明“杜牧上宰相求寧杭州書亦言及六典。余見四庫書目史部職官類提要”。[12]

關(guān)于武則天時(shí)代社會(huì)變革的性質(zhì)問題。至今還在討論的“唐宋變革論”和中古史分期便與此有關(guān)。《唐代政治史述論稿》中指出，“故武周之代李唐，不僅為政治之變遷，實(shí)亦社會(huì)之革命”。這是從“關(guān)中本位政策”的崩潰立論的。在《新唐書．劉憲傳》記吏部糊名考判條后批注，“若糊名則不能論門第矣”。在講授唐代史時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)武則天有許多改革，而體現(xiàn)為注重詩詞以打倒門閥的科舉制改革，更促進(jìn)了政權(quán)社會(huì)基礎(chǔ)的擴(kuò)大。[13]

關(guān)于李德裕及其代表的社會(huì)階層問題。這是理解唐代社會(huì)結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵問題。李德裕獎(jiǎng)拔孤寒與強(qiáng)調(diào)朝廷顯官須是公卿子弟，表面看起來似乎矛盾。陳寅恪在多處關(guān)注此事，其實(shí)也已揭示出其中的奧蘊(yùn)。在讀《舊唐書．武宗紀(jì)》的札記中，多次引用唐人筆記說明“李衛(wèi)公頗升寒素”，[14]在讀《新唐書》諸多列傳的札記中，也都特別注意李德裕惡進(jìn)士與山東舊門之好尚，《唐詩校釋備課筆記》又引《南部新書》載李德裕在涯州所作之詩。[15]既然進(jìn)士已由與李德裕另一路線之高官把持，成為高級(jí)官僚世襲高位的工具，抑進(jìn)士與獎(jiǎng)拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟與進(jìn)士浮薄之間則有矛盾。這種矛盾陳寅恪往往稱之為“氣類”之不同。孤寒與公卿子弟則不對(duì)立，“八百孤寒齊下淚”中的孤寒，有的當(dāng)是李德裕強(qiáng)調(diào)的未“成名”的公卿子弟。

關(guān)于唐代的種族與文化問題。這是陳寅恪中古史研究的核心論題，也集中體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)取向。此類問題的提出，是那個(gè)時(shí)代“道”與“治”、“國”與“學(xué)”等論爭背景下的結(jié)果，[16]其影響也一直不減。[17]在《唐代政治史述論稿》的開篇，陳寅恪引用《朱子語類》所謂“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異”，指出此簡略之語句“亦含有種族及文化二問題，而此二問題實(shí)李唐一代史事關(guān)鍵之所在，治唐史者不可忽視者也”。實(shí)際上，種族與文化，正是陳寅恪以中國中古史為研究重心的學(xué)術(shù)取向的關(guān)鍵因素。新版《陳寅恪集》的《讀書札記》和備課筆記、講義之中，種族與文化是最受關(guān)注的問題，許多地方都有助于進(jìn)一步探究陳寅恪的種族文化史觀，以及這種史觀背后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型背景。

第四篇：日本儒學(xué)的特點(diǎn)及對(duì)社會(huì)文化的影響

儒家思想不僅完全籠罩中國文明，而且對(duì)東亞各國尤其是日本發(fā)散出它強(qiáng)烈的影響力，使得該國的民族哲學(xué)中有著深厚的儒學(xué)傳統(tǒng)，形成人民精神文化的重要基石。要探究日本人的隱忍特性與嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，則必然要追溯到中國儒學(xué)思想的傳入及其對(duì)日本社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。

縱觀日本文化的發(fā)生、發(fā)展的整個(gè)過程，不難看出外國文化影響的明顯痕跡，尤其是中國文化的影響甚深。日本是中國一衣帶水的鄰邦，自古以來不斷到中國取經(jīng)和學(xué)習(xí)，視中國為文化圣地。本文從日本儒學(xué)的起源和發(fā)展說起，研究和分析日本儒學(xué)對(duì)日本文化、社會(huì)發(fā)展、日本人性格特征的影響，并提出正確處理中日關(guān)系的個(gè)人觀點(diǎn)。

1、日本儒學(xué)的起源

中國與日本隔海相望，兩國文化交流的歷史源遠(yuǎn)流長。在中日兩國文化交流中，儒家思想在日本的傳播占有重要位置。日本有過兩次文明開化，一次是大化改新，謂之唐化；一次是明治維新，謂之歐化。唐化，即中國唐朝文化所化；歐化，即西方文化所化。

中國儒學(xué)傳入日本的時(shí)間大約在晉末，經(jīng)朝鮮到了日本。公元285年，百濟(jì)國的王仁在日本講《論語》。從中國唐朝時(shí)起，日本就大量派送遣唐使，研究儒學(xué)經(jīng)典，并攜走大量的漢語儒學(xué)典籍回國。同時(shí)將大量先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、音樂、繪畫、宗教、哲學(xué)思想等璀璨文明帶回日本，甚至包括國家法律、政府機(jī)構(gòu)的設(shè)置，服裝服飾、日常起居、民俗節(jié)目都以中國唐朝為參照。

中國儒學(xué)傳入日本時(shí)，中國正處于龐大帝國的強(qiáng)盛時(shí)期，而日本仍處于蠻荒時(shí)代。儒家思想及其所包含的政治理念、社會(huì)禮儀、道德人格等直接刺激了日本古代天皇制的形成，加速推動(dòng)了日本從奴隸制轉(zhuǎn)入到律令制國家時(shí)代，中國儒家文化對(duì)日本大和文化的影響可見一斑。

不僅是日本古代的文明得益于中國的儒家思想及傳統(tǒng)文化的影響，在近代日本的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化的發(fā)展過程中，都受到了儒家思想的影響，而現(xiàn)代日本社會(huì)的人文理念中，更是滲透了儒家的倫理道德，并且在某種程度上還規(guī)范著日本人的思維與行動(dòng)。

2、日本儒學(xué)的特點(diǎn)

日本儒學(xué)并非了無特色，因?yàn)槿毡臼莻€(gè)十分重視也十分善于吸收和輸入他國文化的民族，一個(gè)善于汲取的民族，日本文化就是自身文化與外來文化的融合。善于去粗取精，既保留傳統(tǒng)的文化意識(shí)，又適應(yīng)時(shí)代，注重創(chuàng)新。日本儒學(xué)是從中國儒學(xué)中吸取滋養(yǎng)，以中國儒學(xué)的發(fā)展為原動(dòng)力而逐步成長的。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是日本人在汲取中國古代文明的基礎(chǔ)上，兼收并蓄，結(jié)合該民族的優(yōu)點(diǎn)，將發(fā)源于東方的儒家文化進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，并烙上了日本民族的獨(dú)特烙印。

與中國本土相比，日本化的儒學(xué)在兩個(gè)方面明顯不同于它的母國。其一是將以仁為中心的中國儒學(xué)嬗變?yōu)橐灾覟橹行牡娜毡救鍖W(xué)。美國學(xué)者魯斯·本尼迪克特在她的名著《菊與刀》中曾說，在中國儒學(xué)中，仁被視為凌駕于一切之上的德，而在日本，仁被徹底排斥于日本倫理體系之外；在中國儒學(xué)中，忠是有條件的，而在日本，對(duì)主君的忠則是對(duì)天皇無條件地遵從。中國儒學(xué)講究內(nèi)圣外王，認(rèn)為仁是禮的內(nèi)在基礎(chǔ)，而日本在接受中國儒學(xué)的時(shí)候，割裂了兩者的內(nèi)在聯(lián)系。在許多問題上，日本人停留于禮的表面，這也是日本人人際關(guān)系淡漠的內(nèi)在原因。日本學(xué)者森島通夫在《日本為什么會(huì)成功》一書中指出：中國儒教把仁慈、正義、禮儀、智識(shí)、誠信作為基本美德，相信仁愛是人類美德的本質(zhì)；日本儒教則把忠誠、禮儀、勇敢、誠信、節(jié)儉作為美德，認(rèn)為忠誠是人類美德的本質(zhì)。也就是說，中日兩國各自儒教的基本價(jià)值觀明顯有異。曾留學(xué)日本的國民黨親日政治家戴季陶也說：日本的儒教缺乏中國儒教的仁愛觀念。

其二是對(duì)和的改造。中國儒學(xué)的和是作為禮的一種功能出現(xiàn)的，而日本儒學(xué)的和帶有強(qiáng)烈的佛教色彩，講的是平和，要消除煩惱，達(dá)到寂滅，實(shí)現(xiàn)無慮。中國傳統(tǒng)道德的和包含了對(duì)立與差別，因此孔子才特別強(qiáng)調(diào)和而不同，反對(duì)不講原則的調(diào)和。而在日本，改造了的和則失去了這一內(nèi)涵，和只是和氣、和悅，一味忍讓與服從。人與人之間通過和諧共處形成的社會(huì)，應(yīng)該得讓每個(gè)人找好自己的位置，確定身份。只有這樣，社會(huì)才可以維持和。因此，每個(gè)人都得認(rèn)清自己的位置，不妄想找到更好的，這被日本人叫做有分寸。和既是日本的建國理念，又是最重要的價(jià)值觀。

3、對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的影響

中國的儒家文化，無論是古代或是現(xiàn)代，都對(duì)日本產(chǎn)生了極大的影響：儒學(xué)思想影響反映在日本最初的歷史文獻(xiàn)中，成為日本制定各種法律和法令的思想依據(jù)。在今后的歷史歲月中，甚至對(duì)日本社會(huì)經(jīng)濟(jì)及教育的發(fā)展起到指導(dǎo)性作用。

其實(shí)早在唐朝時(shí)，儒學(xué)文化就開始被日本重用在社會(huì)發(fā)展上。日本著名學(xué)者江上波夫在著作《八世紀(jì)的歐亞大陸》中寫道：當(dāng)時(shí)形成了以唐朝為中心的‘東亞文化圈’，在歷史上具有劃時(shí)代的意義，與地中海一帶羅馬文化圈的成立在西方歷史上所具有的重要性完全可以相提并論的。而探究發(fā)現(xiàn)，唐文化包含了儒家文化及佛道文化。可見，儒學(xué)對(duì)日本的社會(huì)發(fā)展起著積極的推動(dòng)作用。而在第二次世界大戰(zhàn)以后，尤其是60到90年代間，東亞經(jīng)濟(jì)取得了舉世矚目的成就，而最為耀眼的當(dāng)屬從一片廢墟到現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)大國的日本。

日本因?yàn)樯谫Y源貧乏、版圖狹小的島國，這個(gè)民族的憂患意識(shí)和擴(kuò)張意識(shí)很強(qiáng)，日本戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇很快，不依靠國際援助，不依靠外國貸款，神奇的在20年之中成為了世界七大強(qiáng)國之一，早在70年代，日本就一躍成為世界第二經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國與美國、西歐三足鼎立。

第五篇：儒學(xué)思想對(duì)日本的影響

儒學(xué)思想對(duì)日本的影響

摘要：中國與日本是隔海相望的近鄰，兩國文化交流的歷史源遠(yuǎn)流長。在中日兩國文化交流中,儒家思想在日本的傳播,占有重要的位臵：在日本自圣德太子時(shí)代、?大化革新?到幕府時(shí)代、明治維新直至近現(xiàn)代,儒家文化廣泛傳播,綿延不絕,并且對(duì)日本的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。儒家文化作為東方文化構(gòu)成的主體,事實(shí)上對(duì)韓日本民族社會(huì)發(fā)展、思想道德教育等的基本內(nèi)涵和價(jià)值觀的積淀形成起到了十分重要。

引言：中日文化交流是一個(gè)重要的研究領(lǐng)域。與世界各民族一樣，日本有其獨(dú)特的文化。原始日本人在島國特殊地理環(huán)境下，吸收儒、佛、道思想逐漸與日本本土文化相融合，其中儒學(xué)與神道相融合,形成為日本的“儒教”,對(duì)日本人民的道德觀、教育觀產(chǎn)生很大的影響。

儒家文化，是有國際性特殊文化現(xiàn)象的東方文化，它影響著中國、日本、越南、韓國、新加坡和馬來西亞等國，但是目前研究儒學(xué)對(duì)韓影響的較多，而在對(duì)日影響方面卻相對(duì)較少。這對(duì)意欲了解甚至學(xué)習(xí)日本文化發(fā)展的學(xué)生多有不便，而關(guān)于儒學(xué)對(duì)日的影響文獻(xiàn)資料、古跡介紹等還是大量存在的。本論文通過儒學(xué)思想進(jìn)行解讀,淺析其對(duì)日本文化的影響，從中也可看出日本文化中注重實(shí)務(wù),重視思想的合理性并與實(shí)踐相結(jié)合,善于將本民族傳統(tǒng)文化與外來文化相融合等實(shí)用主義的性格。此研究將會(huì)使更多的人了解日本文化的發(fā)展史、文化的創(chuàng)新及其對(duì)本國發(fā)展的影響，對(duì)中日學(xué)者也是極為有利的。

正文：

儒家哲學(xué)

原始儒家是繼承中華遠(yuǎn)古文明思想而來，并特別重視國家社群的維護(hù)及個(gè)人修養(yǎng)的實(shí)踐的哲學(xué)，其中周文化的社會(huì)哲學(xué)理想更是儒學(xué)價(jià)值意識(shí)的根本基礎(chǔ)。

儒家傳統(tǒng)指得是中華民族傳統(tǒng)價(jià)值觀中的儒學(xué)一支，以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是?仁?。它以強(qiáng)勢的道德意識(shí)及政治理想成為貫串中華民族歷史的主流價(jià)值觀，時(shí)至今日，儒家傳統(tǒng)的價(jià)值意識(shí)依然主導(dǎo)著并決定著中國人社群的道德信念與家庭倫理。

儒家思想不僅完全籠照中國文明，更且對(duì)東亞各國尤其是日本發(fā)散出它的影響力，使得各國的民族哲學(xué)中有著深厚的儒學(xué)傳統(tǒng)，形成人民精神文化的重要基石。儒學(xué)發(fā)展至當(dāng)代。

儒學(xué)傳日的影響

儒家思想也在兩千多年漫長的封建時(shí)代中,一直作為政治思想體系的核心,并左右著中國的社會(huì)文化生活。中國的儒家思想影響到了日本,日本古代的文明更是得益于中國傳統(tǒng)文化。在近代日本的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化的發(fā)展過程中,都受到了儒家思想的影響,而現(xiàn)代日本社會(huì)的人文理念中,更是滲透了儒家的倫理道德,并且在某種程度上還規(guī)范著日本人的思維和行動(dòng)。儒學(xué)傳入日本之后,由于中日兩國文化發(fā)展的不同步和語言文字的差異,并沒有被重視,只是在一些上層階級(jí),皇宮貴族之間傳播。直到圣德太子時(shí)期,儒學(xué)才被通過律法等手段得到了極其廣泛的傳播。而此后出現(xiàn)?五山僧侶?等一批儒學(xué)者,更是加速了儒學(xué)的發(fā)展。藤原惺窩、林羅山等一些儒學(xué)大師的出現(xiàn),更加表明了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)儒學(xué)的興盛。日本儒學(xué)至此也進(jìn)入了全面發(fā)展時(shí)期。日本儒學(xué),將儒學(xué)與日本固有的大和文化和民族精神融合在一起,呈現(xiàn)出獨(dú)有的特點(diǎn):第一,日本儒學(xué)的世界觀較之中國儒學(xué)而言,更加缺乏抽象性,罕有純理性思辨;第二,日本儒學(xué)的認(rèn)識(shí)論較之中國儒學(xué)而言,更為重視感覺經(jīng)驗(yàn)。

儒學(xué)最初傳入日本，大約是在5世紀(jì)以前。據(jù)《古事記》所載，百濟(jì)的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學(xué)者，并且?guī)砹恕墩撜Z》和《千字文》等儒家典籍講授儒家學(xué)說。繼體天皇時(shí)期（507—531）曾要求百濟(jì)國王定期向日本派遣五經(jīng)博士，傳授儒家思想，于是儒家迅速發(fā)展。圣德太子制定的?冠位十二階?和?十七條憲法?，主要體現(xiàn)了儒家思想，甚至所用的詞匯和資料亦大多是取自儒家典籍。?冠位十二階?是以德、仁、禮、信、義、智為基本位階，再各分大小兩等，如大德、小德，共成十二階。?十七條憲法?的宗旨是強(qiáng)調(diào)?君主至上?。如?國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主?，?群臣百僚，以禮為本?，?承詔必謹(jǐn)?等，均反映了儒家的政治思想。圣德太子還多次向中國派遣使節(jié)和留學(xué)生，積極攝取中國文化，于是儒學(xué)迅速發(fā)展，并逐漸成為貴族官僚必修的教養(yǎng)。在日本歷史上具有劃時(shí)代意義的大化改新，也是在儒家思想的深刻影響下而發(fā)生的。大化改新的首領(lǐng)中大兄皇子和中臣鐮足都曾受教于中國留學(xué)生南淵請(qǐng)安和僧旻等人，并在他們的協(xié)助下制定了改新藍(lán)圖。701年制定的基本法典《大寶律令》對(duì)教育設(shè)專章（?學(xué)令?），規(guī)定中央設(shè)太學(xué)，地方設(shè)國學(xué)，各臵博士、助教，招貴族子弟，授以儒家經(jīng)典，其中《論語》和《孝經(jīng)》為必修科目。757年，孝謙天皇下詔，令全國每家必備一本《孝經(jīng)》，獎(jiǎng)勵(lì)?孝子?、?貞婦?。701年，日本開始祀孔。768年，稱德天皇敕稱孔子為?文宣王?。藤原基經(jīng)當(dāng)攝政時(shí)（877—890年），?敦崇儒術(shù)，釋奠之日，率公卿拜先圣，使明經(jīng)博士講周易?。由于統(tǒng)治階級(jí)的積極扶持和獎(jiǎng)勵(lì)，這時(shí)儒學(xué)在日本已經(jīng)超出貴族官僚上層社會(huì)范圍而普及到各個(gè)階層。南北朝時(shí)代，程朱理學(xué)傳入日本，受到統(tǒng)治階級(jí)的重視。但由于佛教的影響，儒學(xué)未能取得優(yōu)勢地位。只是到了德川時(shí)代，適應(yīng)封建專制統(tǒng)治的需要，儒學(xué)（朱子學(xué)）才擺脫了佛教的壓制，達(dá)到空前繁榮的極盛時(shí)代。德川幕府為了加強(qiáng)封建專制統(tǒng)治，把全國人民分為士、農(nóng)、工、商四個(gè)等級(jí)，實(shí)行嚴(yán)格的等級(jí)身份制度。因此，需要一種維護(hù)身份等級(jí)制度的御用思想，而儒學(xué)的?名分論?正好適應(yīng)了這種需要。于是，儒學(xué)（朱子說）被規(guī)定為官方哲學(xué)，成為德川幕府的正統(tǒng)思想體系。藤原惺窩于1590年著《假名性理》，是最早用日文宣傳宋儒?理性?的著作。后來受德川家康的召見，并為其講授《大學(xué)》等儒經(jīng)。1599年著《四書五經(jīng)倭訓(xùn)》，使他成為日本第一個(gè)根據(jù)朱注而用日文字母訓(xùn)讀《四書五經(jīng)》的儒學(xué)家，被認(rèn)為是日本?朱子學(xué)之祖?。藤原惺窩有門徒150余人，其中林羅山、松永尺五等都是日本著名朱子學(xué)家。林羅山歷任儒官，作過將軍的侍講、顧問，參與幕政。他提出了一整套的思想理論，以維護(hù)封建秩序。他在《經(jīng)典題說》中寫道：?天自在上，地自在下，上下之位既定，則上者貴下者賤。自然之理所以有序，視此上下可知矣，人心亦然。上下不違，貴賤不亂，則人倫正，人倫正則國家治，國家治則王道成，此禮之盛也。?林羅山以?天人相關(guān)?、?天人合一?的說教，把自然界和人類社會(huì)合而為一，從自然界法則引伸出人類社會(huì)的現(xiàn)存秩序，從而把社會(huì)的?上下貴賤之別?說成是合理的、永恒的。林羅山以儒學(xué)理論維護(hù)德川幕府的封建統(tǒng)治，發(fā)揮了巨大作用。

其實(shí)，在佛教傳人日本以前，日本人的信仰是從原始宗教發(fā)展而來的神道教，最初以自然精靈崇拜和祖先崇拜為主要內(nèi)容。儒學(xué)和佛教傳入日本后，吸收了儒學(xué)的論理道德觀念和佛教的某些教義，逐漸形成一種多神信仰的宗教體系

神道教吸收中國理學(xué)某些學(xué)說，強(qiáng)調(diào)忠皇忠君，鼓吹建立以神道教為統(tǒng)治思想的國家次序。明治維新后，為鞏固皇權(quán)，以神社和神道作為國家神道，提倡?神皇一體?、?祭政一致?，神道教空前發(fā)展，成為天皇統(tǒng)治的重要思想武器。

而日本人從中國唐朝時(shí)起，大量向中國派送譴唐使，將大量的中華地區(qū)的制度典籍，先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)，文學(xué)藝術(shù)，音樂、繪畫，宗教、哲學(xué)思想等人類文明的璀璨的花朵帶回到日本，甚至包括國家法律，政府機(jī)構(gòu)的設(shè)臵，服裝服飾、日常起居、民俗節(jié)日都以中國唐朝為參照，甚至是全盤照搬，時(shí)至今日，日本傳統(tǒng)文化仍為研究古代中國的活化石，當(dāng)然，不可否認(rèn)的是日本人在汲取中國古代文明的基礎(chǔ)上，兼收并蓄，結(jié)合本民族的優(yōu)點(diǎn)，將發(fā)源于東方的儒家文化進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，并烙上了日本民族的獨(dú)特的烙印，由此可見中國儒家文化對(duì)日本大和文化的影響。儒教等經(jīng)典著作對(duì)日本特有文化的形成起到了潛移默化的作用。在明治維新之前，日本學(xué)校均教授四書五經(jīng)，日本知識(shí)界更以對(duì)四書五經(jīng)的了解程度作為判斷學(xué)者水平高低的標(biāo)準(zhǔn)。儒教的忠孝仁義之道、重視社會(huì)秩序等被日本社會(huì)吸收。即便是現(xiàn)在，日本社會(huì)也依然維持著等級(jí)森嚴(yán)的上下級(jí)體系。日本吸收中國文化是多方面的、長期的歷史過程。漢字和漢文、儒學(xué)、律令制度和佛教是日本吸收中國文化的主要內(nèi)容。

日本江戶時(shí)代就有了系統(tǒng)的儒學(xué)、朱子學(xué)并發(fā)展儒學(xué)使之成為了日本的?國學(xué)?，全國自上而下推行儒家文化，孔子成為了受全國人民尊重的?先師??圣人?，儒家文化迅速蔓延在日本各個(gè)層面的精神領(lǐng)域，不但影響了日本文化，也影響了日本社會(huì)的面貌和方向，美國著名的日本文化研究學(xué)者魯思〃本尼迪克特曾精辟的說：?從中國學(xué)來的儒家文化，使日本從一個(gè)用手抓飯吃的民族迅速轉(zhuǎn)化成了一個(gè)世界強(qiáng)國，包括精神方面的強(qiáng)大，文明程度也前所未有的發(fā)達(dá)，成為了世界著名的‘禮儀之邦’?。

然而并不是儒學(xué)所有的優(yōu)勢思想都被日本所學(xué)習(xí)，日本在學(xué)習(xí)吸收儒學(xué)的過程中已經(jīng)成為了日本的儒學(xué)。日本人的思維特點(diǎn)是重感性、重經(jīng)驗(yàn)，而不擅長抽像思維。因此在吸收儒學(xué)思想時(shí)，往往不能接觸到儒學(xué)的精髓。本尼迪克特在《菊與刀》中曾說，在中國儒學(xué)中，「仁」被視為凌駕一切之上的德，而在日本，「仁」被徹底地排斥于日本倫理體系之外；在中國儒學(xué)中，「忠」是有條件的，而在日本，對(duì)主君的「忠」則是對(duì)天皇無條件的遵從。

中國儒學(xué)講究「內(nèi)圣外王」，認(rèn)為「仁」是「禮」的內(nèi)在基礎(chǔ)，而日本在接受中國儒學(xué)的時(shí)候，割裂了兩者的內(nèi)在聯(lián)系。在許多問題上，日本人停留于「禮」的表面。而這則在日本的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中體現(xiàn)的很明顯：日本國內(nèi)極少有器官捐獻(xiàn)，器官移植幾乎只在親屬間進(jìn)行。日本學(xué)者佐藤直樹在其著作中曾提到，一家日本化工廠爆炸后，在救援隊(duì)到來之前，親屬及時(shí)趕到的人都能得到及時(shí)救助，而親屬未能趕到的傷者則被扔在一旁。而外國人卻很難理解，在日本，人際關(guān)系怎會(huì)如此冷漠。

其實(shí)中國對(duì)日本的影響在如今的現(xiàn)實(shí)生活中也會(huì)一目了然。今天，在每家稍有規(guī)模的日本書店里隨意瀏覽，總能找到介紹中國古典文化的書籍。一些比較難理解的中國古籍，還會(huì)專門配有讀音和注釋，以便普通日本讀者閱讀。日本學(xué)者也很以他們?cè)谌鍖W(xué)界的研究成果自豪，有日本儒學(xué)家甚至很不謙虛地表示：儒教發(fā)源在中國，而研究則要看日本。

儒家文化也幫助日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展。釜山大學(xué)日本研究所所長——著名的韓國學(xué)者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經(jīng)濟(jì)》一書中說：?儒學(xué)是日本、韓國最具優(yōu)勢的傳統(tǒng)文化，至今仍作為秩序和原理而發(fā)展。儒家文化國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成功，是由于儒學(xué)倫理具有經(jīng)濟(jì)發(fā)展的適應(yīng)性?。而且他認(rèn)為日本、韓國經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化成功的根源，在于具有歷史穩(wěn)定性的儒家文化使當(dāng)今的日本和韓國保持著有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的傳統(tǒng)與秩序。

其實(shí)早在唐朝時(shí)，儒學(xué)文化就開始被日本重用在社會(huì)發(fā)展上。日本著名學(xué)者江上波夫在著作《八世紀(jì)的歐亞大陸》中寫道：?當(dāng)時(shí)形成了以唐朝為中心的‘東亞文化圈’，包括日本、新羅（今朝鮮）、安南（今越南）等在內(nèi)的東亞各國為發(fā)展本國，都努力學(xué)習(xí)唐朝的法律、藝術(shù)、學(xué)問、制度、思想、文學(xué)、技術(shù)、文字等，呈現(xiàn)了以唐為中心的共同文化圈，這一文化圈成立后就長期決定了東亞民族文化的狀況，在歷史上具有劃時(shí)代的意義，與地中海一帶羅馬文化圈的成立在西方歷史上所具有的重要性完全要相提并論的?。他還認(rèn)為：?當(dāng)時(shí)有希臘文化、埃及文化、阿拉伯文化、敘利亞文化等，但帶有國際性且影響極大極廣的文化就是以唐為中心的‘東亞文化圈’和地中海一帶的‘羅馬文化圈’…雖然唐文化從表面看是在帶著胡風(fēng)胡俗的北朝文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，但只要略一探究，就不難看到它深層精神面的儒家文化以及佛道文化。可見儒學(xué)對(duì)日本的社會(huì)發(fā)展起積極的推動(dòng)作用。

而在第二次世界大戰(zhàn)以后，尤其是60到90年代間，東亞經(jīng)濟(jì)取得了舉世矚目的成就，可謂是群星璀璨，其中最為耀眼的恐怕就是從一片廢墟到現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)大國的日本了。日本之所以能在在較短的歷史時(shí)期內(nèi)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)騰飛，迅速崛起而成為世界第二經(jīng)濟(jì)大國，奇跡的背后有著很多因素，比如教育的發(fā)展，日本的大學(xué)數(shù)量幾乎相當(dāng)于西歐各國大學(xué)數(shù)量之和；科技進(jìn)步，日本人雖不善長或無心從事理論上的突破創(chuàng)新，但他們?cè)谖蘸透倪M(jìn)外國先進(jìn)技術(shù)方面似乎的確有某種天分，日本經(jīng)濟(jì)高速增長也得益于搭上了第三次科技革命的列車；高儲(chǔ)蓄率，世界上最高的儲(chǔ)蓄率促進(jìn)了資本的迅速積累等等。但在這里，我主要想從文化方面來解釋。

日本能夠獲得如此快的發(fā)展，多半是靠支持日本企業(yè)文化的三大民族心理。

1、渴望成為強(qiáng)者的心理。基于傳統(tǒng)的生存的危機(jī)感和憂患意識(shí)，日本民族特別渴望成為強(qiáng)者、成功者、崇拜強(qiáng)者、能者，而鄙視弱者和無能者，這與他們骨子里的恥感文化有關(guān)，即依附于群體的特性。

2、務(wù)實(shí)心理。亦基于傳統(tǒng)生存的危機(jī)意識(shí)，日本人特別地務(wù)實(shí)。他們不喜歡幻夢(mèng)式的、形而上的思考，而傾向于事實(shí)、現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證的思維方式。

3、?忠?的心理。?忠?：現(xiàn)代的日本人已把傳統(tǒng)的效忠天皇、效忠國家這一民族價(jià)值觀具體轉(zhuǎn)化成對(duì)關(guān)系個(gè)人生存的企業(yè)的效忠。每個(gè)成員都把企業(yè)當(dāng)成自己的歸宿，為企業(yè)貢獻(xiàn)自己的青春才華，他們往往自愿超時(shí)工作，任勞任怨，鞠躬盡瘁，回報(bào)企業(yè)對(duì)自己的知遇之恩。因此節(jié)儉觀念、重智意識(shí)、實(shí)用思想等也應(yīng)運(yùn)而生。然而這些并未形成理論體系，外來的儒家文化則恰好基本適應(yīng)了這些思想，于是為日本人所接受并奉為真理。

歸結(jié)起來，在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過程中,支撐日本現(xiàn)代化的儒教文化,有以下幾點(diǎn)（與西方文化截然不同）: 1.儒教提倡尊敬思想,它直接促成勞動(dòng)者的勤奮、誠實(shí);2.儒教的節(jié)欲思想,促成人民勤儉節(jié)約的傳統(tǒng),對(duì)于保持居民高儲(chǔ)蓄率、保證建設(shè)的大量投資極為有利;3.儒教提倡修己治人和尊重學(xué)問,它使日本國家能極端重視教育和對(duì)教育進(jìn)行資本投入;4.儒教講究君臣父子的社會(huì)倫理,士農(nóng)工商的傳統(tǒng)秩序,這對(duì)政府權(quán)威的樹立及社會(huì)秩序、企業(yè)秩序的形成大有益處;5.儒教講究的和諧與共同體精神,有利于社會(huì)互助和實(shí)現(xiàn)較為平等的社會(huì)分配等等。

在當(dāng)代，日本的儒學(xué)也早已為

經(jīng)融入日本人的思維方式、行方式、情感方式及生活方式之中，成為日本民族性的重要組成部分。其表現(xiàn)形態(tài)可以用?日用而不知?來概括。它對(duì)戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治穩(wěn)定起

到重要作用。

在當(dāng)代，日本儒學(xué)已是具有日本特色的產(chǎn)物.近代,特別是明治維新以后,由于西方思想,文化的全面接受,日本的儒教研究逐漸走向衰弱,但儒家的思想已經(jīng)深深的滲透到日本知識(shí)分子階層中,形成了儒學(xué)和洋學(xué),已及儒學(xué)和西方的天賦人權(quán)思想相結(jié)合的新局面——日本的儒學(xué)已經(jīng)完全獨(dú)創(chuàng)一家。結(jié)論：

中國的儒家文化，無論是古代或是現(xiàn)代，都對(duì)日本產(chǎn)生了極大的影響：儒學(xué)思想影響反映在日本最初的歷史文獻(xiàn)之中，成為日本制定各種法律和法令的思想依據(jù)。甚至對(duì)日本社會(huì)經(jīng)濟(jì)及教育的發(fā)展起到指導(dǎo)性作用，進(jìn)而影響到日本人的正常生活。

在學(xué)習(xí)儒學(xué)文化及其它文化之時(shí)，日本民族形成了特別善于學(xué)習(xí)和借鑒其它民族的成功經(jīng)驗(yàn)，吸收各民族之長，積淀為傳統(tǒng)文化的重要基礎(chǔ)，以創(chuàng)新求發(fā)展、進(jìn)步。

日本民族向來被認(rèn)為既善于吸收外來文化又善于創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化。從本文亦可以學(xué)習(xí)到儒家文化的博大影響，但更多的是我們國家大發(fā)展亦需要此種批判學(xué)習(xí)與創(chuàng)新精神。合理處理好傳統(tǒng)文化，將其作為國家發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

在此，我非常感謝我的日語老師，她們將我引入日本的文化殿堂，讓我感受甚至想要深入的了解日本這個(gè)與中國聯(lián)系密切的國家。參考文獻(xiàn)：

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