第一篇：啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響

試談啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影

響

[摘要]本文從文化交流的角度論述了啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當時西方的社會環境相契合，同時也反映了西方的人文理想和時代精神。

[關鍵詞]啟蒙時期；儒家思想；傳播；影響。

以孔子學說為代表的儒家思想作為中國傳統文化的精髓，深深地影響了中國人的思維和行為方式。儒家思想的核心為“仁”“義”“禮”“忠”

“孝”“知”。它歷經孔孟哲學、西漢獨尊儒術、宋朝程朱理學的發展過程。當明末清初利瑪竇、湯若望等西方傳教士進入中國傳播基督教時，他們一方面把西方的文化和思想觀念引入了中國，同時也把儒家思想帶回了西方。儒家思想的傳播對啟蒙時期的西方社會文化產生了重要的影響。

一、儒家思想傳入西方的背景條件。

儒家思想主觀上并不具有基督教的普世性質，但它卻通過基督教傳教士的書信、著作和譯作傳到了西方。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當時西方的社會環境相契合，同時也反映了西方的人文理想和時代精神。

儒家思想所倡導的倫理道德與古希臘哲學中的倫理思想有共通之處。無論是蘇格拉底的“美德即知識”還是亞里士多德的“至善即幸福”都反映了古希臘哲學對道德倫理的重視。蘇格拉底的哲學集中表現在“認識你自己”，主張建立人的哲學，發揮人的理智能力和道德本性，認為人的幸福與否取決于靈魂的好壞。蘇格拉底的倫理思想和孔子的思想學說相似，孔子因而被尊稱為“中國的蘇格拉底”。古希臘的倫理道德思想在西方文化中得到了繼承和發揚，追求和擁有倫理道德成為許多人的理想。這種對倫理道德的重視同樣體現在基督教文化中。

儒家思想和基督教都體現了對言行舉止進行規范的道德標準。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德標準推崇強烈的自律意識，即自己希望實現的目標也要幫助別人實現，而自己不想要的東西不要強加給別人。而基督教特別是新教同樣重視對言行準則的規范。其教義強調克制欲望，努力工作、勤儉節約，通過今世的善功來彰顯上帝的恩澤、進而成為上帝的選民最終獲得拯救。儒家思想的精髓“仁”與基督教文化的核心“愛”也有一定共通之處。“仁”的核心就是“愛”。

仁愛就是要關愛別人，從愛自己的家人推及到愛自己的朋友、左鄰右舍。孔子關于“仁”的說法在《論語》中有較多論述。“仁者愛人”；“孝弟也者，其為仁之本也”；“克己復禮為仁”。基督教則提倡在神愛的基礎上的博愛。在愛上帝的前提下，人們要愛自己的親人、朋友、甚至于愛自己的敵人。

“愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且不認識神……神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的兄弟們，神既然是這么愛我們，我們也應當彼此相愛。”[1]（P.275-276）與此同時，儒家思想反映了西方的人文理想和時代精神，為啟蒙運動提供了重要的思想源泉。

歐洲當時處于封建君主專政和宗教神學統治時期，一些有識之士和思想家從儒家學說中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念來解決時政的弊端，推行自己的主張和理想。儒家思想的傳入客觀上適應了當時歐洲社會反對封建世襲特權、倡導民眾的自由和權力，呼喚資產階級民主和理性的需要，并為啟蒙運動的到來和開展提供了重要的精神動力。

二、啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響。

16世紀末至18世紀歐洲出現了大量介紹中國文化特別是儒家思想的著作和譯作。作者和譯者大都是在中國傳教的傳教士。這些著作和譯作的出版一方面是為了使歐洲更好地了解中國及其文化，滿足西方人對異域文化的好奇與探究之心，另一方面是為了更深入地了解中國人的思想，特別是儒家思想，從而更好地傳播基督教教義。

根據傳教士利瑪竇的日記整理編撰成的《利瑪竇中國札記》向西方呈現了一個嶄新的世界和民族，同時對中國的儒教、佛教、道教都有評述。

利瑪竇意識到儒家思想在中國社會起到的思想統治和意識形態的作用，因此他推崇儒教、稱頌孔子，把儒教稱為文人的宗教：“凡做學問有了名氣的人或從事學問研究的人，沒有一個是再信任別的教派的”。[2]（P.101）利瑪竇對儒教的了解、介紹主觀上是為了以一種中國信眾更能接受的方式來傳播基督教，客觀上卻對儒教的傳播和推廣起到了重要的作用。之后耶穌會士基爾歇所著的《中國圖說》一書也提及了中國的儒釋道三教。西班牙的多明我會傳教士閔明我的《中華帝國縱覽》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分輯錄了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等歷代先哲的言論。萊布尼茨和伏爾泰等著名思想家都曾閱讀過此書，認為這本書對了解中國大有幫助。1687年，柏應理的《中國圣賢孔子》在巴黎出版。作為全面向歐洲介紹儒家思想的重要文獻，此書一經問世便受到廣泛的關注，其拉丁文本被翻譯成法文和英文。這本書包括了對孔子及其學說的介紹，也包括《大學》《中庸》和《論語》的譯文。《中國圣賢孔子》是歐洲人了解儒家思想的主要讀物，萊布尼茨和孟德思鳩都曾閱讀過此書。1709至1713年耶穌會士衛方濟整理出版了《中國典籍六種》，收入《大學》《中庸》《論語》《孟子》《孝經》

《小學》的拉丁文譯文，從而首次將四書完整地介紹給歐洲讀者，使歐洲讀者對儒家思想有了更全面深入的了解。②啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產生了重要的影響，尤其在知識分子、思想家和哲學家中引起了不同凡響。這種影響主要集中于三個方面。其一，倫理道德思想。儒家思想與西方的古希臘思想和基督教文化在倫理道德的許多方面契合相通，并起到了有益的補充作用。因此儒家的倫理道德思想受到了眾多西方人士的稱頌。其二，政治體制方面，表現為對以儒家學說作為思想基礎的政治體制的頌揚。儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化治理國家，維護社會的和諧。更重要的是，以父權為基礎的專制政體保障了社會的長治久安。其三，對民主政治的促進作用。儒家反對世襲制度，提倡任人唯賢，唯才是舉。同時儒家思想的“民貴君輕”把“民”置于學說中心。所謂水能載舟、亦能覆舟。君主應有君主的樣子，實行德政、以德服人。這一主張與資產階級追求平等和權力的民主政治學說相兼容。

作為歐洲研究中國名氣最大的學者萊布尼茨認為中國具有很高的道德水平。“中國具有（在某些方面令人欽佩的）公共道德，并與哲學理論尤其自然神學相貫通”[3]（P.72）“在實用哲學方面，也就是說，在道德戒律方面，在適用于現實生活和凡人的政治方面，他們肯定超過我們，盡管承認這一點令人臉紅”[4]（P.69-70）啟蒙思想家孟德斯鳩也曾贊頌中國人的道德水平：“中國人生活在一種最完善、最實用的道德之下，在世界的這部分地區，任何人都不具有這種道德”。[5]（P.496）對儒家思想談論和贊頌最多的當屬啟蒙思想家伏爾泰。伏爾泰以他對孔子和儒家思想的大力推崇和美化被稱之為“歐洲的孔子”。他宣稱，“在道德上歐洲人應當成為中國人的徒弟”。[6]（P.369）在這個地球上曾有過的最幸福的、并且人們最值得尊敬的時代，那就是人們尊從孔子法規的時代。“[6]（P.369）伏爾泰根據中國元劇《趙氏孤兒》改編成的《中國孤兒》中，征服者成吉思汗為具有高尚道德情操的被征服者所折服，最終放下了屠刀。這個結局正是孔子道德情操的最好詮釋。

以儒家學說為思想基礎的中國政治體制得到眾多啟蒙思想家的推崇。伏爾泰認為中國是世界上管理最好的國家。他渴望穩定、和諧的理想社會，期盼仁慈開明的君主，并以中國的長治久安來論證中國體制的優良。在伏爾泰眼中，中國的政治體制最合乎理性，是因為它建立在父權社會的基礎上。”兒女孝敬父母是國家的基礎。在中國，父權從來沒有削弱……一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣闊的國家組成一個大家庭“。[7]（P.216）在啟蒙運動大潮中產生的”重農學派“理論也得益于中國的儒家思想。學派創始人魁奈主張農業為一國之本。中國的歷代帝王都重視農業，而這一傳統正源于孔子的儒家學說。在他的《中華帝國的專制制度》一書中，魁奈贊揚了中國的專制制度。他認為中國的專制制度是”合法“的專制主義，符合自然法、是自然秩序的體現。在魁奈眼中，中國的諫議制度和監察機構可以有效地限制皇帝的權利，因而是值得效仿的專制主義。

儒家學說對西方的民主政治也有促進作用。

”學而優則仕“的中國科舉制度和用人制度得到了頌揚。這一人才選拔制度強調依靠品德、學識和才干而不是憑借出身和門第選拔人才，與西方尊重個人價值、提倡民眾的權力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中國的教育制度和用人制度。”在中國沒有世襲貴族，一個人的功績與才能是他可能獲取顯貴地位的唯一標準……兒子的全部希望都寄托在求學上，以此作為獲取功名的唯一途徑“。[8]（P.44）對中國用人制度的頌揚揭示了當時的歐洲社會對封建貴族世襲制度的不滿和抗議，反映了個人通過自身努力實現自我價值的理想和愿望。同時儒家的”民貴君輕“”民為邦本“思想成為近代西方民主思想的重要來源。啟蒙運動和隨后的法國大革命都體現了反對專制特權、爭取民眾權利和自由的精神。

盡管啟蒙思想家并未去過中國，但他們通過傳教士的著作和譯作了解了儒家思想，并對這種異域思想大為贊賞。對儒家思想的接受和贊美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有選擇性的接受。首先，對儒家思想的接受和贊美反映了啟蒙思想家對穩定、和諧、開明的理想社會的向往。他們認為儒家提倡的道德思想不僅與古希臘思想和基督教在許多方面契合相通，而且有助于維持人際關系的和諧和社會的安定。以道德為基礎的”禮“規范了上下有別、尊卑有序的倫理秩序，規范了每個人在家庭和社會中的處事準則，由此避免了沖突和紛爭。儒家倡導德政、禮治和人治，強調道德感化治理國家，從而有效地維護了社會的和諧穩定。其次，儒家思想反映了當時西方的人文理想和時代精神。

17、18世紀孔子及其學說在歐洲風靡一時。在許多啟蒙思想家眼中，孔子不僅教導人們如何做人，也教導人們如何治國。”修身齊家治國平天下“的儒家思想成為許多啟蒙思想家反對封建世襲專政的重要思想武器。啟蒙思想家驚喜地在儒家思想中發現了與自己的想法相契合的學說與理念。儒家反對世襲制度的思想與啟蒙時期反對封建專政和宗教神權，爭取權利和自由的訴求和主張不謀而合。儒家思想的傳入客觀上適應了西方社會反對特權政治、倡導民眾的自由和權力，呼喚資產階級民主和理性的需要，并為啟蒙運動的到來和開展提供了重要的精神動力和源泉。1945年，美國漢學家顧立雅出版了《孔子與中國之道》一書，對中國儒學在17—18世紀給予西方的影響做出了如下闡述。”在歐洲，在以法國大革命為背景的民主理想的發展中，孔子哲學起了相當重要的作用。通過法國思想，它又間接地影響了美國民主的發展。“[9]（P.5）結束語。

啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產生了重要影響。儒家思想和西方文化屬于兩種不同的思想和文化體系，但它們在很多方面存在著共通之處。二者都是對人類的生命價值和世界的終極意義進行思考和探索的領域。雙方都互有可借鑒之處。儒家思想的許多理念能救治西方文化的弊端，解決西方文化的危機。因此它在西方的傳播不僅具有歷史價值更具有現當代意義。

注釋：

①本文所有關于孔子的引述都出自張燕嬰譯注的《論語》。北京：中華書局，2006年。

②有關”儒家思想在西方的傳播“參閱了徐明龍著的《歐洲十八世紀中國熱》。北京：外語教學與研究出版社，2007年。

參考文獻：

[1]圣經新約[M].南京：中國基督教協會，1996.[2]利瑪竇，金尼閣。利瑪竇中國札記[M].北京：中華書局，1983.[3]秦家懿編譯。德國哲學家論中國[M].北京：三聯書店，1993.[4]勞端納。萊布尼茨”中國近事“序、評、譯[M].火奴魯魯，1957.[5]戴格拉夫編。孟德斯鳩的隨想與隨筆[M].巴黎，1991.[6]伏爾泰。哲學辭典[M].北京：商務印書館，1991.[7]伏爾泰。風俗論上冊[M].北京：商務印書館，1995-2000.[8]弗朗西斯。魁奈。中華帝國的專制制度[M].北京：商務印書館，1992.[9]顧立雅。孔子與中國之道[M].高專誠譯。鄭州：大象出版社，2000.

第二篇：啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響

[摘要]本文從文化交流的角度論述了啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當時西方的社會環境相契合，同時也反映了西方的人文理想和時代精神。

[關鍵詞]啟蒙時期；儒家思想；傳播；影響。

以孔子學說為代表的儒家思想作為中國傳統文化的精髓，深深地影響了中國人的思維和行為方式。儒家思想的核心為“仁”“義”“禮”“忠”

“孝”“知”。它歷經孔孟哲學、西漢獨尊儒術、宋朝程朱理學的發展過程。當明末清初利瑪竇、湯若望等西方傳教士進入中國傳播基督教時，他們一方面把西方的文化和思想觀念引入了中國，同時也把儒家思想帶回了西方。儒家思想的傳播對啟蒙時期的西方社會文化產生了重要的影響。

一、儒家思想傳入西方的背景條件。

儒家思想主觀上并不具有基督教的普世性質，但它卻通過基督教傳教士的書信、著作和譯作傳到了西方。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當時西方的社會環境相契合，同時也反映了西方的人文理想和時代精神。

儒家思想所倡導的倫理道德與古希臘哲學中的倫理思想有共通之處。無論是蘇格拉底的“美德即知識”還是亞里士多德的“至善即幸福”都反映了古希臘哲學對道德倫理的重視。蘇格拉底的哲學集中表現在“認識你自己”，主張建立人的哲學，發揮人的理智能力和道德本性，認為人的幸福與否取決于靈魂的好壞。蘇格拉底的倫理思想和孔子的思想學說相似，孔子因而被尊稱為“中國的蘇格拉底”。古希臘的倫理道德思想在西方文化中得到了繼承和發揚，追求和擁有倫理道德成為許多人的理想。這種對倫理道德的重視同樣體現在基督教文化中。

儒家思想和基督教都體現了對言行舉止進行規范的道德標準。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德標準推崇強烈的自律意識，即自己希望實現的目標也要幫助別人實現，而自己不想要的東西不要強加給別人。而基督教特別是新教同樣重視對言行準則的規范。其教義強調克制欲望，努力工作、勤儉節約，通過今世的善功來彰顯上帝的恩澤、進而成為上帝的選民最終獲得拯救。儒家思想的精髓“仁”與基督教文化的核心“愛”也有一定共通之處。“仁”的核心就是“愛”。

仁愛就是要關愛別人，從愛自己的家人推及到愛自己的朋友、左鄰右舍。孔子關于“仁”的說法在《論語》中有較多論述。“仁者愛人”；“孝弟也者，其為仁之本也”；“克己復禮為仁”。基督教則提倡在神愛的基礎上的博愛。在愛上帝的前提下，人們要愛自己的親人、朋友、甚至于愛自己的敵人。

“愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且不認識神……神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的兄弟們，神既然是這么愛我們，我們也應當彼此相愛。”[1]（P.275-276）與此同時，儒家思想反映了西方的人文理想和時代精神，為啟蒙運動提供了重要的思想源泉。

歐洲當時處于封建君主專政和宗教神學統治時期，一些有識之士和思想家從儒家學說中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念來解決時政的弊端，推行自己的主張和理想。儒家思想的傳入客觀上適應了當時歐洲社會反對封建世襲特權、倡導民眾的自由和權力，呼喚資產階級民主和理性的需要，并為啟蒙運動的到來和開展提供了重要的精神動力。

二、啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響。

16世紀末至18世紀歐洲出現了大量介紹中國文化特別是儒家思想的著作和譯作。作者和譯者大都是在中國傳教的傳教士。這些著作和譯作的出版一方面是為了使歐洲更好地了解中國及其文化，滿足西方人對異域文化的好奇與探究之心，另一方面是為了更深入地了解中國人的思想，特別是儒家思想，從而更好地傳播基督教教義。

根據傳教士利瑪竇的日記整理編撰成的《利瑪竇中國札記》向西方呈現了一個嶄新的世界和民族，同時對中國的儒教、佛教、道教都有評述。

利瑪竇意識到儒家思想在中國社會起到的思想統治和意識形態的作用，因此他推崇儒教、稱頌孔子，把儒教稱為文人的宗教：“凡做學問有了名氣的人或從事學問研究的人，沒有一個是再信任別的教派的”。[2]（P.101）利瑪竇對儒教的了解、介紹主觀上是為了以一種中國信眾更能接受的方式來傳播基督教，客觀上卻對儒教的傳播和推廣起到了重要的作用。之后耶穌會士基爾歇所著的《中國圖說》一書也提及了中國的儒釋道三教。西班牙的多明我會傳教士閔明我的《中華帝國縱覽》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分輯錄了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等歷代先哲的言論。萊布尼茨和伏爾泰等著名思想家都曾閱讀過此書，認為這本書對了解中國大有幫助。1687年，柏應理的《中國圣賢孔子》在巴黎出版。作為全面向歐洲介紹儒家思想的重要文獻，此書一經問世便受到廣泛的關注，其拉丁文本被翻譯成法文和英文。這本書包括了對孔子及其學說的介紹，也包括《大學》《中庸》和《論語》的譯文。《中國圣賢孔子》是歐洲人了解儒家思想的主要讀物，萊布尼茨和孟德思鳩都曾閱讀過此書。1709至1713年耶穌會士衛方濟整理出版了《中國典籍六種》，收入《大學》《中庸》《論語》《孟子》《孝經》

《小學》的拉丁文譯文，從而首次將四書完整地介紹給歐洲讀者，使歐洲讀者對儒家思想有了更全面深入的了解。②啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產生了重要的影響，尤其在知識分子、思想家和哲學家中引起了不同凡響。這種影響主要集中于三個方面。其一，倫理道德思想。儒家思想與西方的古希臘思想和基督教文化在倫理道德的許多方面契合相通，并起到了有益的補充作用。因此儒家的倫理道德思想受到了眾多西方人士的稱頌。其二，政治體制方面，表現為對以儒家學說作為思想基礎的政治體制的頌揚。儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化治理國家，維護社會的和諧。更重要的是，以父權為基礎的專制政體保障了社會的長治久安。其三，對民主政治的促進作用。儒家反對世襲制度，提倡任人唯賢，唯才是舉。同時儒家思想的“民貴君輕”把“民”置于學說中心。所謂水能載舟、亦能覆舟。君主應有君主的樣子，實行德政、以德服人。這一主張與資產階級追求平等和權力的民主政治學說相兼容。

作為歐洲研究中國名氣最大的學者萊布尼茨認為中國具有很高的道德水平。“中國具有（在某些方面令人欽佩的）公共道德，并與哲學理論尤其自然神學相貫通”[3]（P.72）“在實用哲學方面，也就是說，在道德戒律方面，在適用于現實生活和凡人的政治方面，他們肯定超過我們，盡管承認這一點令人臉紅”[4]（P.69-70）啟蒙思想家孟德斯鳩也曾贊頌中國人的道德水平：“中國人生活在一種最完善、最實用的道德之下，在世界的這部分地區，任何人都不具有這種道德”。[5]（P.496）對儒家思想談論和贊頌最多的當屬啟蒙思想家伏爾泰。伏爾泰以他對孔子和儒家思想的大力推崇和美化被稱之為“歐洲的孔子”。他宣稱，“在道德上歐洲人應當成為中國人的徒弟”。[6]（P.369）在這個地球上曾有過的最幸福的、并且人們最值得尊敬的時代，那就是人們尊從孔子法規的時代。“[6]（P.369）伏爾泰根據中國元劇《趙氏孤兒》改編成的《中國孤兒》中，征服者成吉思汗為具有高尚道德情操的被征服者所折服，最終放下了屠刀。這個結局正是孔子道德情操的最好詮釋。

以儒家學說為思想基礎的中國政治體制得到眾多啟蒙思想家的推崇。伏爾泰認為中國是世界上管理最好的國家。他渴望穩定、和諧的理想社會，期盼仁慈開明的君主，并以中國的長治久安來論證中國體制的優良。在伏爾泰眼中，中國的政治體制最合乎理性，是因為它建立在父權社會的基礎上。”兒女孝敬父母是國家的基礎。在中國，父權從來沒有削弱……一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣闊的國家組成一個大家庭“。[7]（P.216）在啟蒙運動大潮中產生的”重農學派“理論也得益于中國的儒家思想。學派創始人魁奈主張農業為一國之本。中國的歷代帝王都重視農業，而這一傳統正源于孔子的儒家學說。在他的《中華帝國的專制制度》一書中，魁奈贊揚了中國的專制制度。他認為中國的專制制度是”合法“的專制主義，符合自然法、是自然秩序的體現。在魁奈眼中，中國的諫議制度和監察機構可以有效地限制皇帝的權利，因而是值得效仿的專制主義。

儒家學說對西方的民主政治也有促進作用。

”學而優則仕“的中國科舉制度和用人制度得到了頌揚。這一人才選拔制度強調依靠品德、學識和才干而不是憑借出身和門第選拔人才，與西方尊重個人價值、提倡民眾的權力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中國的教育制度和用人制度。”在中國沒有世襲貴族，一個人的功績與才能是他可能獲取顯貴地位的唯一標準……兒子的全部希望都寄托在求學上，以此作為獲取功名的唯一途徑“。[8]（P.44）對中國用人制度的頌揚揭示了當時的歐洲社會對封建貴族世襲制度的不滿和抗議，反映了個人通過自身努力實現自我價值的理想和愿望。同時儒家的”民貴君輕“”民為邦本“思想成為近代西方民主思想的重要來源。啟蒙運動和隨后的法國大革命都體現了反對專制特權、爭取民眾權利和自由的精神。

盡管啟蒙思想家并未去過中國，但他們通過傳教士的著作和譯作了解了儒家思想，并對這種異域思想大為贊賞。對儒家思想的接受和贊美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有選擇性的接受。首先，對儒家思想的接受和贊美反映了啟蒙思想家對穩定、和諧、開明的理想社會的向往。他們認為儒家提倡的道德思想不僅與古希臘思想和基督教在許多方面契合相通，而且有助于維持人際關系的和諧和社會的安定。以道德為基礎的”禮“規范了上下有別、尊卑有序的倫理秩序，規范了每個人在家庭和社會中的處事準則，由此避免了沖突和紛爭。儒家倡導德政、禮治和人治，強調道德感化治理國家，從而有效地維護了社會的和諧穩定。其次，儒家思想反映了當時西方的人文理想和時代精神。

17、18世紀孔子及其學說在歐洲風靡一時。在許多啟蒙思想家眼中，孔子不僅教導人們如何做人，也教導人們如何治國。”修身齊家治國平天下“的儒家思想成為許多啟蒙思想家反對封建世襲專政的重要思想武器。啟蒙思想家驚喜地在儒家思想中發現了與自己的想法相契合的學說與理念。儒家反對世襲制度的思想與啟蒙時期反對封建專政和宗教神權，爭取權利和自由的訴求和主張不謀而合。儒家思想的傳入客觀上適應了西方社會反對特權政治、倡導民眾的自由和權力，呼喚資產階級民主和理性的需要，并為啟蒙運動的到來和開展提供了重要的精神動力和源泉。1945年，美國漢學家顧立雅出版了《孔子與中國之道》一書，對中國儒學在17—18世紀給予西方的影響做出了如下闡述。”在歐洲，在以法國大革命為背景的民主理想的發展中，孔子哲學起了相當重要的作用。通過法國思想，它又間接地影響了美國民主的發展。“[9]（P.5）結束語。

啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產生了重要影響。儒家思想和西方文化屬于兩種不同的思想和文化體系，但它們在很多方面存在著共通之處。二者都是對人類的生命價值和世界的終極意義進行思考和探索的領域。雙方都互有可借鑒之處。儒家思想的許多理念能救治西方文化的弊端，解決西方文化的危機。因此它在西方的傳播不僅具有歷史價值更具有現當代意義。

注釋：

①本文所有關于孔子的引述都出自張燕嬰譯注的《論語》。北京：中華書局，2006年。

②有關”儒家思想在西方的傳播“參閱了徐明龍著的《歐洲十八世紀中國熱》。北京：外語教學與研究出版社，2007年。

參考文獻：

[1]圣經新約[M].南京：中國基督教協會，1996.[2]利瑪竇，金尼閣。利瑪竇中國札記[M].北京：中華書局，1983.[3]秦家懿編譯。德國哲學家論中國[M].北京：三聯書店，1993.[4]勞端納。萊布尼茨”中國近事“序、評、譯[M].火奴魯魯，1957.[5]戴格拉夫編。孟德斯鳩的隨想與隨筆[M].巴黎，1991.[6]伏爾泰。哲學辭典[M].北京：商務印書館，1991.[7]伏爾泰。風俗論上冊[M].北京：商務印書館，1995-2000.[8]弗朗西斯。魁奈。中華帝國的專制制度[M].北京：商務印書館，1992.[9]顧立雅。孔子與中國之道[M].高專誠譯。鄭州：大象出版社，2000.

第三篇：西方女性主義理論在中國的傳播和影響

西方女性主義理論在中國的傳播和影響

荒林 諸葛文饒

內容提要 西方女性主義理論在中國的傳播分為四個階段，第一階段是20世紀80年代初，這個階段是對西方理論的初步介紹，中國理論家的理論作品還處在醞釀準備階段；第二個階段是1988、1989年，這個階段主要是西方經典女性主義作品的譯介，而以李小江為代表的中國理論工作者也開始了自己對于中國性別問題的思考；第三階段從1990-1995年，這個階段翻譯著作數量較少，但有特色、有針對性的文章、講稿被引入，對女作家和女理論家有較大的啟示作用；第四個階段是從1995年之后，世婦會在中國的召開，世界女性主義資源大量、密集地進入中國，具體表現為譯介作品的大量出現；學術界的積極應對；社會性別理論的引入以及本土學者積極的理論構建：他們重新解讀女性文學作品，運用西方女性主義理論，聯系中國本土的實際，建構婦女自己的文學史和文學經典，并試圖構建真正的女性詩學。關鍵詞 西方女性理論 傳播 打響

引子：早期女權運動在中國

女權主義的第一次浪潮始于18世紀末19世紀初，誕生于西歐啟蒙主義運動及法國大革命時期，工業革命打破原有生產方式，同時導致了人與人之間關系的變化。女權主義的第一次浪潮中，給予教育以及選舉權以高度重視，認為婦女的教育及選舉權利在實踐上取得了進展，在理論上婦女就不再受到剝削。

19世紀末20世紀初的中國，女性的教育與參政權亦是此時期的關鍵詞。19世紀末，維新派吸收“天賦人權”觀，并開始關注婦女問題。康有為在《大同書》里，強調“人者，天所生也。有是身體即有其權利，侵權者謂之侵天權。男與女雖異性，其為天民而共受天權一也。”指出男女雖有不同，但生而享有平等之權利。梁啟超也主張男女平權，提倡婦女的文化教育。他與經元善在上海開創的上海中國女學堂，被許多史學家譽為國人自辦的第一所女學堂。

大興女學使女性有走出家門接受教育的可能，通過報刊、書籍的宣傳，男女平等、婚姻自由的思想廣為流傳，女性所遭受的不合理的處境為人所知，人們對習以為常、熟視無睹的生活有了重新的思考和審視。

1902年，英國哲學家、社會學家、早期進化論者赫伯特·斯賓塞的《女權篇》被介紹到中國。這是我國近代出版的第一本關于婦女問題的譯著。斯賓塞運用“自然權利”說和進化論觀點，論證了女人也和男人一樣，應享有平等自由的權利。彌勒·約翰的《女人壓制論》的中譯本也在中國出版，西方女權思想相繼傳入中國。各種報紙報刊的相繼創刊為宣傳女權思想、鼓勵女子接受教育經濟獨立、探討婦女問題提供了言說的平臺。例如1902年5月《女學報》在上海出版，主筆人陳擷芬在民主革命思想影響下，立志改革國家政治和改變婦女受壓迫的地位。1905年8月20日創刊的《北京女報》則是中國北方地區最早的婦女報，而且是當時全國唯一的婦女日報。

20世紀初的中國，女權思潮空前絕后，大批維新人士積極倡導女性的解放，從不纏足運動到大興女學，很多情況下是男子在宣傳和鼓動。“清末民初的改革者、革命者和新文化人士發表了大量鼓吹男女平等和介紹女權主義的文章，??女權主義是作為現代化話語的一只號角被中國知識男性所吹響，尤其是到了新文化運動，有話語權的男性更是把女權主義作為現代文明的標志來宣揚，作為抵抗儒家三綱五常的有力思想武器來散播。??新女性常常被想象為推動中國社會現代化的載體??”[1]22 但也不可否認，女性自身在其中所扮演的重要角色。她們深知自己的處境，竭盡所能為自己爭取權利，與西方早期女權運動中爭取選舉權的熱情和勇氣有過之而無不及，又怎能說她們只是單純的受男子的鼓動而無內心的覺醒呢？ 1919年11月5日，《覺醒》第1期刊登了張茗茗的文章《急先鋒女子》。文章提出：“女子解放從女子解放做起，不要等著旁人解放；但是女子本身沒有高深的知識，沒他人幫助，更加上家庭的束縛，向前的道路是極困難??轉過一想，在新舊更代的時候，必定要有人做先鋒，打前路。為女子開路，也是件極快樂的生活。??所以女子必得具一種革命精神去實行解放”。

在爭取參政權的斗爭中，更是體現了女權運動不屈不撓的斗爭精神。1911年10月10日，武昌起義(辛亥革命)爆發。孫中山對女子們主動愛國精神曾在《建國之初亟推廣女子教育》和《復女界共和協濟會嘉慰團努力函》文中稱贊說：“此次革命，女界亦與有功。”“女界多才，其入同盟會奔走國事百折不回者，已與各省志士媲美，至若勇往從戎，同仇北伐，或投身赤十字會，不辭艱險，或慷慨助響，鼓吹輿論，振起國民精神，更彰彰在人耳目。”女性在革命中做出巨大貢獻，也盼望在推翻統治中國兩千多年的封建君主專制后婦女參政的問題亦可隨之而解。她們成立了“女子參政同志會”，宗旨是：“普及女子之政治學識，養成女子之政治能力，期得國民完全參政權。”南京臨時政府成立后第五天，女子參政同志會派代表赴南京謁見臨時大總統孫中山，要求承認女子有完全參政權。孫中山表示贊許，面允“將來必予女子以完全參政權”。她們還上書南京臨時政府參議院，要求在制定“臨時約法”時，規定女子的參政權。[2]31911年3月11日，《中華民國臨時約法》公布，對女子參政權未作出規定。唐群英、張漢英、張昭漢、王昌國、林宗素、沈佩貞、吳木蘭、蔡惠等26人，上書孫中山要求把“男女一律平等，均有選舉權和被選舉權”寫進《約法》，并發表通電，表示女界絕不承認這個《臨時約法》。1912年3月19日，臨時參議院討論女子參政請愿案，予以否決。3月21日，唐群英集合20多人，到南京臨時參議院要求女子參政權被阻攔。她們憤怒地踢倒衛兵，打碎了參議院的玻璃窗，造成轟動全國的大鬧參議院事件。這段歷史，令人想起“在19世紀30年代的廢奴運動中，婦女的權利運動找到了它的政治根基。當婦女們開始認真從事奴隸制的廢除工作時，很快發現她們無法像男性廢奴主義者一樣行使自己的政治權利。她們不僅被排除在一些組織的會員資格之外，而且為了在公共場合爭得發言權，也要進行艱苦的斗爭。”[3]68 屢試屢挫卻不言放棄的斗爭，體現的正是女權運動的精髓之所在———永不妥協。1992年，王政教授曾在上海對20世紀初的女權運動作調查，試圖了解20世紀之初中國的女權運動的發展與興盛以及最終銷聲匿跡的過程和歷史原因，在對一些出生在1900到1907年受過中、高等教育并熱衷婦女活動的如今已近古稀的老人的采訪后驚奇地發現，“解放前竟有這么大一群職業婦女早在自覺地追求婦女解放！”，“女權主義在中國造就了20世紀的新女性，這些新女性始終在堅持為婦女謀利益的事業，直到變動的政局完全封閉了一切社會空間。”[1]20 早期的女權運動，參與者多為受過良好教育、家境殷實的知識女性，而長期封建社會統治的中國，思想意識形態經歷史的長河早已有意識或無意識地融入、強化于個人的思想觀念與行為中，大多數婦女從小被灌輸的是封建倫理道德，若想改變并非一朝一夕即可完成的。再加之階級立場的迥然，必然導致不同婦女所關注的焦點各異，而較少受過教育更不用說接受西方民主思想的婦女占當時中國人口的絕大部分，知識女性所倡導的女權運動雖然取得些許反響，但其效果與震撼人心之力量于廣大勞動婦女心中也只是雁過留聲，或許激起些許漣漪也只是點點而已。1921年中國共產黨誕生后，一些信仰馬克思主義，追隨中國共產黨的先進婦女，成為中共早期女黨員和婦女運動的領袖。中國共產黨的領導將婦女運動匯入民族解放的洪流，深入到基層，走近了工農婦女大眾，吸引大批勞動婦女的積極參與，盡管這聲勢浩大的婦女運動的所指已與如今我們所說的女權主義不同。在聲勢浩大的打倒資產階級的浪潮中，女權主義很容易被貼上標簽，早期女權運動的推動者們，轉向教育、實業等領域，盡管也頗有建樹但在政治浪潮中的聲音亦越來越小漸進無聲。

20世紀80年代以后女權主義理論在中國的旅行

第一階段： 80年代初

在西方第二階段女性主義運動興盛的六七十年代，中國大陸正值對外封閉的文革時期，對此基本一無所知。

80年代初，朱虹分別于1981和1983年編選了《美國女作家作品選》和《美國女作家短篇小說選》，在兩本著作的“序言”中，朱虹對“婦女文學”以及六十年代的女權運動作了初步的介紹。作者介紹了女權運動的歷史淵源——始于一百二十多年前的黑人解放運動； 60年代在美國興起的女權運動產生的時代背景和社會政治經濟原因以及黑人極少數族裔婦女與白人中產階級婦女訴求的差異。對女權運動的代表著作也進行簡要介紹，如1963年出版被公認為女權運動綱領宣言的《女性的奧秘》；激進女權主義——對現存社會基礎與結構本身提出質疑——的代表作品，如法厄史通的《性的辯證法》；凱特·米利特的《性的政治》，指出解決婦女問題就得粉碎父權制的社會結構，并對弗洛伊德的性心理學提出質疑；以及女權主義的左傾觀點，如羅克珊·登巴，她認為婦女運動是社會革命的起點，因為現有的男性為中心的家庭結構是資本主義社會的基本單位。除了大量的著述，作者還介紹了婦女研究期刊的發展，并以《標志》為例說明出版專門性關于婦女研究刊物的重要性。

作者引用瑪麗·艾爾曼的話說明了婦女文學的意義：“促成學術研究重新發掘和評價文學史上女作家的作品，批判過去文學史對女作家的貶低與忽略。”[4]9作者還總結了女權運動和婦女研究在創作、批評和史的研究方面的發展。

在談到以“婦女意識”為中心的文藝觀時，作者介紹了弗吉尼亞·伍爾夫的《一間自己的屋子》、斯帕克斯的《女性的想象》等文章，說明女性的特殊生活經歷和心理使她們具有不同于男性的心理感受和表達方式，形成了自己特殊的表達方式，提出創造一種女性文風的必要性。對于文藝作品的評論，作者也向中國讀者介紹了一種嶄新的解讀視角——以“婦女意識”為中心的文藝批評——對以往作品中的女性形象進行全新闡釋，傳統的女性形象“貞節的”、“性感的”、“狐貍精”、“女神”等是以男性為中心的社會結構在政治、經濟方面的需要反映到文藝中的結果，是對女性形象的歪曲丑化。這種對以往作品中女性形象再闡釋的方法也可在中國理論家們的著述中看到。作者編選了三代婦女文學的代表作。其中包括第一代肖班的表現女人自我意識突然發現的《一小時之內發生的事情》，探討家庭主婦“自我”問題，伊迪斯·沃爾頓所作的《另外那兩位》，薇拉·凱瑟的《瓦格納作品音樂會》和《花園小屋》表現女性無法實現自我的苦悶以及將這種苦悶壓抑的無奈；夏洛特·珀爾金斯·吉爾曼的《黃色糊墻紙》則通過內心獨白表現了在令人窒息的家庭環境和夫妻關系中一個女人逐漸發瘋的過程。第一代婦女文學的作品表現了女性在家庭生活中雖盡心盡力卻無法實現自我的壓抑情緒；而第二時期(指二次大戰前后)的作品則“更明顯地譴責男女不平等，并且把婦女的處境作為一個社會問題提出來。”[4]20作者選編了表現家庭生活的卡森·麥柯勒斯的《家庭矛盾》、描寫現代獨立女性困境的派克的《高大的金發女郎》等。第三代婦女文學(60年代以后)作品側重于描寫婦女意識，作者介紹了西爾維亞·普拉斯表現女性在接觸社會、男性和現實丑惡的過程中卑鄙的神經失常的小說《鐘罩》；蒂麗·奧爾遜透過女主人公熨衣服時的獨白表現了一個飽經憂患的勞動婦女的心情等，作者認為這時期的婦女文學抗議的基調更尖銳，把婦女問題與社會的不合理狀況、跟人類存在的荒誕狀態聯系起來，更關注女性的心理經驗和感受。作者介紹的這30篇作品，代表了當時美國女性文學發展的趨勢和特點，在思路和方法上給國內評論家和作者以新的啟迪和靈感。

序言中所介紹的女權主義著作在幾年后才有機會被翻譯到中國，但她對美國女權主義理論的介紹和梳理如同導引，引領著理論家和作者逐漸掀開女權主義理論和文學的面紗，對60年代第二波女權主義興起前后的著作有了初步的感知和了解。

1984年翻譯由丹尼爾·霍夫曼主編的《美國當代文學》一書，討論美國女性文學，對有關西方女性主義文學有較為集中的論述。作者以六七萬字的篇幅探討了何為婦女文學，婦女文學的特點和傾向，以及通過從40年代到70年代不同作家的作品揭示隨歷史而發展的婦女文學的變化。

作者首先探討婦女文學是否存在的問題，因為過去一些從事寫作的女性聲明她們碰巧是女性作家，性別上的偶然性既不影響她們所描寫的主題，也不影響她們所采取的形式。因為“婦女文學”向來是個貶義詞，人們常貶低她們的工作，以致女作家摒棄這種稱呼。作者認為婦女文學確實存在，而其存在的基礎是女性獨特的經歷，這種經歷卻被男子忽視，或者只是用異己的標準的措辭加以評論。作者指出對女性經歷的忽視主要原因是我們文化的標準基于男性的經歷，用男性的措辭表達根據男子的經歷得來的看法。因此只有在男子創作的或者符合男子標準的文學作品里才能找到最純正狀態的真正重要的主題和文學形式，婦女生活和婦女的經歷被認為是瑣碎的而被歷史抹過。作者希望透過對歷史長河中被忽略的婦女文學的梳理還之以本來面目。

作者所探討的是那些從婦女的內心世界描寫她們經歷的女作家，但作者也指出并不是凡是婦女寫的或有關婦女的作品都可以成為婦女文學，檢驗的標準是作者對所探討的經歷的理解。也即是她在描述和評判這種經歷時，使用的是多樣化的具有個性的、同時又是婦女生活固有產物的措辭用語，還是使用男性的原則和評價標準。因為真正的婦女文學的創作者認識到婦女的生活道路與男人截然不同，她們想通過作品調查這些不同之處，用一套不同的語義系統去表現它們。

在對婦女文學源泉的追溯中，作者認為婦女文學具有兩個傾向。其一是開放和不穩定性，由于婦女文學所反映的是女性獨有的經驗和生活，而婦女的這種共同經歷消滅了國別界限，具有開放性；婦女文學關注現實世界行為的報道，減少了傳統的對女子形象的限制性和錯誤指導，表現新的內容將試驗各種主張和形象以及表達方式，具有不穩定性。婦女文學的第二個傾向是把注意力集中在自身經歷上，以自白的方式表達或作為“事物的本來面目”的見證呈現。作者為了說明這個問題，列舉了男詩人和女詩人在表現痛苦時的不同。男詩人與所描寫的那個飽受折磨的人之間有很大的距離；而寫發狂和自殺的女詩人卻像是自己正受著生活的蹂躪。作者分析指出女作家敘述瘋狂和自殺企圖，并非出于選擇而是無能為力。“一個婦女要觀察自己的生活，就必須觀察無能為力的狀況，就是說，她必須正視她作為一個被動者的遭遇，并積極想法了解遭遇過去和現在的意義。為了探索她經歷的內在實質，她常常不得不放棄熟悉的控制手段和公認的因果關系的邏輯。”[5]485 女作家在情感上深深卷入自己的作品，常使用的方法是虛構和自傳的結合。而正統的文藝批評卻譴責對于熟悉而又瑣碎的素材的重新組織，譴責對抽象的原則缺乏嚴肅的思考，譴責在作品中不排除本人的感情影響。而女作家在作品中大量采用本人的素材，因此無法用正統的評價標準來評判。作者指出作為評論家應該越過正統的批評標準去看這些書所顯示出的新成分，并大膽預測婦女文學不僅會帶來文學創作形式的變化，還會帶來文學批評形式的變化。

作者介紹了不同時期婦女文學的特點。40年代的女作家對婦女生活作嚴肅探討，認為自己的認識以及她們所思所想所作的事情都值得一寫。女作家對生活的考察是為了了解這種生活本身的重要意義。四五十年代的作家雖然也描寫浪漫愛情故事，卻打破了婚姻的神話，而以夫婦不幸福作為前提。而60年代和70年代早期女權主義者的作品中常見到的方式是對直接的自傳性的經歷的借助。作者認為這種親身經歷不僅僅是作為個人的經歷出現，“我的遭遇”是作為對其他婦女已有的或可能會有的遭遇的一種寓言而提出的。對于普拉斯和塞克斯頓詩歌作品中對瘋狂和死亡的描寫，作者認為“瘋狂被看作是對于生活在其它經歷中的荒謬性的一個隱喻，這種荒謬是在新近感到的矛盾和失望中表現出來的。在這個階段的文學作品中，瘋狂成為一種極限，而受騙和無能為力把婦女推向它。但是在這里面還存在一種意識，在這種意識里，當‘正常’狀態不能再維持含有歡樂、自由和想象力的生活時，就會選擇瘋狂作為反對正常狀態的叛逆行為。這些陷入瘋狂狀態的人，??估量并批判正統觀念的價值。”70年代的創作對傳統婚姻進行重新評價，婚姻關系可能會徹底破裂以離婚告終；婚姻本身也可能變成一場斗爭，婚姻不再被看作正常生活不可缺少的一部分，婚姻也不再等同于自我。除了對婚姻的重新審視，作者指出婦女文學也對人與人之間種種關系的象征意義重新進行評定，如重新思考父母與子女的關系，特別是與母親的關系。作者分析道，在許多婦女著作里，母親不僅是生命的源泉，也是知識的源泉。但在成長過程中婦女們逐漸開始懷疑所謂傳統真理時，發現自己所懷疑的是母親對她們的教導。因此在婦女文學的作品中常會看到對母親形象的痛苦的、既愛又恨的非難抨擊。作者認為婦女寫作是為了評價生活教給她們的東西和把她們變成什么樣的人，重新評價人所熟知的種種關系，包括婚姻和性的關系以及父母和子女之間的關系，建立新的信念結構。

作者也介紹了受美國早期女權運動影響的幾部經典之作，其中包括后來譯介到中國的、對中國評論家和作家產生重要影響和啟示的作品，如《一間自己的屋子》、《女性的奧秘》，雖然只是白描似的簡單介紹，卻將最經典的女權主義之作帶入渴求新知的中國女性面前；作者對作品獨到的分析視角和方法，給人啟示。這些曾觸動過一代美國人心靈、鼓舞過一代美國人斗志的書籍，也在80年代初國門剛剛再次開放的國人的心靈激起陣陣漣漪，雖然身處大洋彼岸彼此相隔萬里，但共同的經歷和對自身身份的思考與反思將她們緊緊相連，也促使中國女評論家、女作家思考自己的處境、自己的未來。而作者對作品的解讀方式和角度也成為中國早期女性主義批評的理論資源，被廣為借鑒和引用。

這個階段是對西方理論的初步介紹，但中國理論家自己的理論作品還沒有出現，仍處在醞釀準備階段。

第二階段： 1988、1989年

80年代末、90年代初，市場經濟的不斷社會化全球化，經濟作為社會生活的主流，并以強大的沖擊力成為社會的主角，尤其是黨把以經濟建設為中心作為長期的戰略目標和當下一切工作中的最重要的任務，過去多年來以政治優先的社會意識迅速向經濟優先的社會需求轉變，這一重要轉變不僅觸動了文學創作傳統的外部規律，逼迫創作主體重新調整地位與角色，適應新的社會發展要求，同時也激活了文學內部規律，沖破陳舊的模式與框框，使文學獲得了豐富的創作資源和創作形式。“弘揚主旋律，提倡多樣化”便是這時期黨對文藝領導最著名的政策和引導。這一政策使文學創作具有了更寬廣的前景，是使文學自覺地由政治優先環境轉向經濟優先新環境的理論保證。[6] 政策的調整也給國人的生活帶來重大轉變，“給中國人的生活帶來重大轉折，而前所未有的社會競爭和個人競爭，也使得中國的男女平等局面空前失衡。開放的中國出版界敏感到存在主義讀物在中國的需求，薩特和波伏娃以存在主義哲學家的身份進入了中國閱讀視野。被譽為‘西方婦女解放的圣經’的西蒙·波伏娃的《第二性》在中國翻譯出版，它第一次系統地將女性主義理論引入中國。這部著作由桑竹、南珊翻譯，湖南文藝出版社出版，實際上只是原著的第2卷，原著的第1卷后由曉宜、張亞莉等譯出，以《女性的秘密》為名由中國國際廣播出版社于1988年才出版。這種支離的出版，卻正體現了翻譯和出版的權力運用，關心中國讀者的接受需求，也可說是關心女性主義在中國語言環境的成活率。‘第二性’不僅是一個重要的命名，也是一個中國語言環境可以馬上理解的詞匯。相比第1卷太深西方文化背景剖析，第2卷要感性得多，可說是直接討論女性的困境。這和當時中國女作家討論中國女性的現實困境如出一轍。翻譯文本和現實文本一拍即合的認可，正是女性主義獲得生長的契機。”[7] 1988年初，江蘇人民出版社出版了由巫漪云、丁兆敏、林無畏翻譯的貝蒂·弗里丹的《女性的奧秘》。這本1963年由美國女作家貝蒂·弗里丹發表的著名的女權主義著作，猛烈抨擊這樣一種由父權社會男性編造的“女性神話”：女人的最高價值和惟一使命在于她們自身女性特征的完善，而這種完善必須依賴于男人主宰一切、女人在性方面溫順服從并對孩子充滿母愛。她的論述激起了廣大女性讀者的共鳴。婦女們終于認識到：一張選票和一份薪水微薄的工作并不代表“真正的獨立”，事實上，社會輿論并不鼓勵她們“真正的獨立”，而是竭力促使她們主動地把婚姻與家庭當作自己一生的工作，以至20世紀50年代接受過良好學校教育的女性也把結婚作為首要的選擇，而把工作放在次要的位置來考慮。女性要想取得事實意義上的平等，還需要重新行動起來，進行另一場更根本的、更全面的態度及行為上的革命。[8]55 1989年2月，由王還翻譯、三聯書店出版了《一間自己的屋子》，這是英國女作家弗吉尼亞·伍爾芙于1928年宣讀的一篇學術論文，論文開頭提出“一個女人如果要想寫小說一定要有錢，還要有一間自己的屋子”。[8]69伍爾夫認為，女性只有經濟獨立才能獲得創作自由和人身自由，因為智力的自由全靠物質環境，詩又全靠智力的自由。

作者對女性社會地位的歷史和現狀分析，指出以往作品對女性的描述充滿諷刺，傷感，好奇，責備，還有怒氣，伍爾夫分析到男人“堅持女人的低劣的時候，他并不是在談論她們的低劣而是說他自己的優越。”[8]41“幾千年來婦女都好像用來做鏡子的，有那種不可思議、奇妙的力量能把男人的影子反照成原來的兩倍大。”伍爾夫對文學繁榮時期卻少見婦女身影的現象提出質疑，并探討了女性真實的生活狀態——一種與文學作品中迥異的生活——“在想象里她占據最重要的地位，實際上她完全不為人所注意。她把詩集從頭到尾充滿；她只是不出現在歷史里。在小說里她統治帝王以及征服者的一生，實際上她是任何男孩子的奴隸，只要他的父母強迫她戴上一個戒指。文學里有多少最富靈感的語言，多少最深刻的思想由她的嘴里說出來，實際生活里她幾乎不識字，不會寫字，而且是她丈夫的財產。”[8]53是什么讓女性在歷史中消失？是什么令女性無法創作？伍爾夫以假想的人物莎士比亞的妹妹為例，她與莎士比亞的不同命運，不是因為她缺少才華，不是因為她缺少想象力和創作的靈感，而是因為父母的阻撓，無休無止的家務以及來得太早的婚姻，雖然她忙里偷閑地看著書，雖然她天才的力量驅使她離家跑到倫敦，雖然她也像哥哥一樣對舞臺發生興趣，但她所得到的卻是大家的嘲笑、經紀人的侮辱以及死亡。社會的偏見和文化的傳統束縛著女性的生活和思想，面對世人對女性寫作的諷刺和訓誡，她要“反對這個，辯駁那個，她的腦子一定是過分緊張疲勞而她的能力一定減低。”伍爾夫認為要達到寫作的心境，要擁有一間自己的屋子，這樣可以不為家庭的要求和統治所打擾，沉靜而客觀地思考，才能讓詩才從心里通暢地流出。作者還提出創造女性自己的表達方式和批評標準的重要性，因為傳統上“男人的價值占優勢”[8]91，“批評家斷定這是一本重要的書，因為它論到戰爭。這是一本毫無意義的書因為它論到在客廳里的女人的情感”。而男人所使用的語法并不適合女性的寫作，“在她拿起筆來要寫的時候，第一件事她覺得大概就是沒有一句現成的普通句子可以用。”[8]94伍爾夫認為要發明某種新的工具，供她的詩的天才的發泄。作者在結尾那段極具鼓舞的話語，不僅鼓舞著當時的聽眾，也鼓舞著中國的作者和讀者們，鼓舞著女性拿起筆鼓起勇氣面對生活書寫生活，“她活在你們里面，活在我們里面，還活在今晚不在這里的很多別的女人里面，她們因為要洗碟子，還要給小孩子脫衣送上床所以不能來。但是她是活著的，因為大詩人是不會死的；是永在的，所需要的只是一個機會借我們之間一個肉體出現。我認為這個機會現在你們有力量給她。??所以去努力，哪怕在窮困，落魄中努力呢，總是值得的。”[8]140 雖然這是一篇學術講稿，但卻并非傳統論文的刻板和拗口，字里行間流水般的行文充滿了思辨的跳躍和感情的流動，是一篇邏輯清晰構思縝密的論文，也是一篇自然流露的情感訴說，一段娓娓道來的貼心話語，似乎文章寫作方式本身也是對傳統觀念的“解構”，用適合“她”而不是“他”的話語言說方式表達內心感受。正如陶麗·莫依指出的那樣：“伍爾夫通過有意識地挖掘語言的游戲性和感覺性，摒棄了突出強調男性思維體系的形而上學本質主義，摒棄了那種把上帝、父親或男性生殖器奉為超驗所指的觀念。”“伍爾夫在論文中拒絕使用所謂理性或邏輯的寫作形式，擺脫小說技術的做法，正像她在小說中所運用的許多技巧一樣，同樣也暗示了她對象征語言的突破。”[9]12-15與此同時作者對習以為常、被認為生而就有的無法改變的日常生活和理念的質疑也提供了一種研究方法和研究視角。

1989年2月瑪麗·伊格爾頓的《女權主義文學理論》由湖南文藝出版社出版，該書匯集了從1929年至1986年西方女性主義文論的較有權威性的論述，分為“尋覓女性傳統”、“婦女與文學創作”、“性別與文學類型”、“女權主義寫作界定”、“婦女的寫作不同嗎”五個專題，對一些女性主義理論和批評論文、專著進行了分門別類的摘要。

這個時期中國的理論工作者也開始了自己對于中國性別問題的思考。1988年李小江主持的婦女研究叢書出版，以及1989年《上海文學》上開辟的“女權主義批評專輯”，為女權主義批評提供了言說空間。而1989年出版的李小江主編的“婦女研究叢書”中孟悅、戴錦華所著的《浮出歷史地表》尤為突出。她們成功地運用女性主義批評方法，系統地闡述了中國現代婦女寫作的特點，對于重要的現代女作家進行了重新定位，改變了通行文學史對于這些女作家的評介。

第三階段： 1990—1995年

雖然相對1988-1989年兩年間的引入量而言，1990-1995翻譯著作數量較少，但選集更有特色有針對性，更有許多單獨的文章、講稿等被引入，對女作家和理論家而言有相當的啟示作用。

1991年王逢振等主編的《最新西方文論選》收入肖沃爾特《荒野中的女性主義批評》和蘇珊·古芭《“空白書頁”和女性創造力問題》。1992年7月時代文藝出版社出版了陶麗·莫依著，林建法、趙拓翻譯的《性與文本的政治——女權主義文學理論》，作者對女權主義文學領域的主要作家和作品進行深入討論，批判性地討論了“英美派”和“法國派”——女權主義文學理論的兩大流派——的力度和限度，并試圖超越這兩大流派，建立一種不落入男女二元對立的“第三種”思維方式。在中文版序中，陶麗·莫依指出，女權主義的任務在于突破并改變傳統的關于“理性”概念，并非以一種所謂新發現的信念——“女性”價值威力無比——為名義而屈從于它。陶麗強調“我們必須既要解構傳統的“男性”和傳統的“女性”價值之間的對立，又要同時面對整個政治力量和這種范疇組成的現實。我們的目的必須是要建立一個不再把邏輯、概念和理性歸于“男性”范疇的社會，而不是去建立一個將上述優良品質作為“非女性”的東西全部排斥出去的社會。[9]206作者還十分強調理論的重要性，認為除非我們繼續建設理論，否則我們可能會不知不覺地“危險地接近(我們)反對的父權制價值的男性批評集團”。在面向中國讀者的序言中作者還希望“中國的女性也許能夠創造性地改造我的書，以期構建達到她們自己的政治目的的有用文本。”她提供了一種閱讀技巧，即“盜用”每一個文本，把文本看作一個多元的、相對開放的結構，刺激讀者從事積極的、創造性的改造工作。

作者對英美兩派作家和作品的評價并不是“在尋找一種限定性批評，但她的確看到需要一種比其他女權主義批評家指出的更具分析性和評價性的方法，這即意味著仔細審視批評理論，保證我們運用的工具和方法真正有益于女權主義政治學的發展。這種新的理論的確有力地闡明了女權主義作為一個方法的積極作用，使我們意識到文學批評中多種闡釋的可能性和合理性，使我們意識到許多新的問題，或者從新的角度去看待某些老的問題。”[9]225作者對理論批判性的閱讀以及她對理論效應作出政治化理解的強調，給中國讀者以啟迪。

1992年張京媛主編的《當代女性主義文學批評》由北京大學出版社出版，這是國內學者編輯的第一本西方女性主義批評文集。論文集分“閱讀與寫作”和“女性主義批評理論”兩部分，探討了“女性主義”文學的界定，女性文化及創造力，女性主義與解構主義、馬克思主義、心理分析學、結構人類學的關系等。收集了19篇較有影響的國外女性主義文學理論的論文，并收錄七八十年代女性主義文學批評中英美學派和法國學派的重要文章，基本反映了國外女性主義文學理論研究的最新成果。

這一時期譯介的作品還有，1993年張京媛主編的《新歷史主義與文學批評》(北京大學出版社1993年)中收入朱迪斯·勞德·牛頓的《歷史一如既往？女性主義和新歷史主義》；同年出版的拉爾夫·科恩主編，程錫麟等譯《文學理論的未來》(中國社會科學出版社1993年)中選編了海倫娜·西蘇的《從潛意識的場景到歷史的場景》、凱瑟琳·斯廷普森的《伍爾夫的房間，我們的工程：建構女權主義批評》、吉爾伯特和古芭的《鏡與妖》以及肖沃爾特《我們自己的批評》。

在此時期內，有關女性主義文學的著作主要有1993年暨南大學出版社出版的郭小東著的《逐出伊甸園的夏娃》； 1994年康正果的《女權主義與文學》以及盛寧著的《20世紀美國文論》分別由中國社會科學出版社和北京大學出版社出版。其中《20世紀美國文論》，作者在本書中對Feminism的譯法提出自己的見解，作者認為在談到女權主義文學批評時，不僅是“女性談文學”，而應把它看成婦女解放運動的一部分。“女權主義的文學批評是一種意識形態，一種以社會變革為目的的文化運動，然而同時又具體地表現為對整個西方文學傳統的人士進行一次‘破舊立新’的話語變革。”因此作者認為譯為“女權主義”更為貼切。

正如愛德華·賽義德曾經提出的“理論旅行”的假說，他認為：“相似的人和批評流派、觀念和理論從這個人向那個人，從一情境向另一情境，從此時向彼時旅行。文化和智識生活經常從這種觀念流通中得到養分，而且往往因此得以維系。??然而這樣說還不夠，應該進一步具體說明那些可能發生的運動類別，以便弄清一個觀念或一種理論從此時向彼時彼地的運動是加強了還是削弱了自身的力量，一定歷史時期和民族文化的理論放在另一時期或環境里，是否會變得面目全非。”[10]138 張京媛在《當代女性主義文學批評》的序言中也討論了“Feminism”的翻譯問題，她主張將其譯為“女性主義”。理由是“女權主義”和“女性主義”反映的是婦女爭取解放運動的兩個時期，前者是“婦女為爭取平等權力而進行的斗爭”，后者則標識“進入了后結構主義的性別理論時代”。[11]1-15而更深層的理由是，“在中國語言環境中，‘女性主義’是一個比‘女權主義’更令人接受的詞匯，避免了中國文化對于‘權’的敏感和拒絕，而進入后結構主義的性別理論也意味著戰斗銷煙已然過去了。于此，西方女性主義在中國的旅行進一步獲得了通衢。”[7] 在全球范圍的婦女運動史中，語言是鮮活的政治的組成部分，它是形成差異的主要原因。外來思潮被接受、被弘揚與歷史環境政治需求有著千絲萬縷的聯系，對外來思潮的接受，往往采用或放大了符合其歷史需要、話語主流的一面，而忽略或壓抑了其他方面。而1989年以后，激進的政治批判轉向保守的文化批判，文化批判的策略發生了扭轉，知識分子處于一種自甘“邊緣化”的地位，從邊緣立場對權力話語進行批判、消解。正像特里·伊格爾頓在對后結構主義所作評價中闡釋的那樣，后結構主義無力打碎國家權力結構，但是他們發現顛覆語言結構還是可能的。在這樣的話語實踐活動中，“女性主義”更易被國人接受，本書出版后，采用“女性主義”譯法的人越來越多，最后基本上取代了“女權主義”。

第四階段： 1995以后

中國承辦的第四次世界婦女大會于1995年9月4日在首都北京隆重召開，197個國家和地區的代表、5個聯合國區域委員會、16個聯合國機構和計劃署、12個專門機構和有關組織、26個政府間組織以及非政府組織的觀察員約17000多人出席了會議，其中包括6000名政府代表，4000名非政府組織代表和4000名記者。會議通過了《北京宣言》和《行動綱領》。《行動綱領》分為任務說明、全球框架、重大的關切領域、戰略目標和行動、執行和監測《行動綱領》的體制安排和財政安排，共6章，361段，10多萬字。12個重大關切領域包括婦女與貧困、婦女教育和培訓、婦女與保健、對婦女的暴力、婦女與武裝沖突、婦女與經濟、婦女參與權利和決策、提高婦女地位機制、婦女人權、婦女與媒體、婦女與環境、女童。《行動綱領》具體闡述了各國婦女面臨的主要問題，把發展中國家最關注的問題放在突出位置，并提出了解決這些問題的戰略目標和應采取的行動。《北京宣言》和《行動綱領》呼吁各國政府承諾保護婦女人權，并提出了婦女權利就是人權的口號。

這次會議不僅奠定了中國與聯合國關系的新時代，為中國參與世界范圍內的促進婦女平等的事業搭建平臺，也為世界女性主義資源大量、密集地進入中國創造了良好的條件，并影響著中國女性文學的視野。

1.譯介作品

1995年商務印書館出版的《女權辯護、婦女的屈從地位》，包括瑪麗·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)著、王蓁翻譯的《女權辯護》和約翰·斯圖爾特·穆勒(John Stuart Mill)著、汪溪翻譯的《婦女的屈從地位》。這兩部作品均是啟蒙時期自由主義女權主義的代表作。兩部著作分別出版于1792年和1869年，雖然出版年代有先后，但兩部著作從資產階級民主主義立場出發，為爭取婦女平等社會地位和政治地位而高聲吶喊，從分析政治制度和社會制度為出發點，探討女性被邊緣化的過程。《女權辯護》強調女人之所以被奴役，根源在于腐敗的社會化過程，它不僅是女性心智的成長受阻，而且教導她們為男人服務才是她們的人生高尚目標。[12]12沃斯通克拉夫特強調教育和批判思維訓練的重要性，認為通過教育和批判思維的訓練能讓婦女對自己的處境和狀況作出清晰的思考和反思，并促進她們心智的成長。“她堅信批判思維能把個體從沒頭腦的重復的生存狀態中解放出來，適當的教育可以把婦女從為男人服務的角色定位中解脫出來。”

19世紀中葉，女權運動發展到一個新時期，不僅要求教育的平等，而且強調在政治上的平等，爭取選舉權和參政權。穆勒的著作強調女性在政治上的平等權利。他指出規范兩性之間的社會關系的原則——一個性別法定地從屬于另一性別——其本身是錯誤的，而且現在成為人類進步的主要障礙之一。穆勒從社會進步的需要出發提出解決女權問題??他主張應從法律上維護女權，賦予婦女選舉權和參政權，提高婦女素質，接納婦女“進入迄今為男人獨占的一切職務和職業”。他認為這樣做的結果，整個人類關系將得到普遍的整頓，人類的天性將得到極大的好處。而作為一名女性，瑪麗·沃斯通克拉夫特親身體驗著女性被壓迫、被邊緣的過程，親身感受著傳統習俗、社會觀念對女性的束縛，她從女性自身出發提出婦女享有與男性平等的受教育權和其他社會權利，以期改善女性的處境。

1998年廣州出版社出版了S.A.沃特金斯撰寫的《女性主義》，同年周憲等翻譯的《當代藝術文化學》由北京大學出版社發行，其中收入肖沃爾特的《走向女性主義詩學》。肖沃爾特把女性主義批評分為兩類：女權主義批判(feminist critique)和女性批評(gynocritics)。女權主義批判從婦女作為讀者的角度出發，針對男性作家創作的文學作品對婦女的歧視和歪曲，針對父權制傳統的文學史和男性中心批評對婦女文學和女作家的忽視和偏見，進行批評和修正。女性批評是肖沃爾特自己創造的一個術語。這類批評從婦女作為作者——婦女作為文本意義的生產者——的角度出發，研究婦女文學的歷史、主題、類型及結構問題。??女性批評是要建立分析婦女文學的構架，發展以女性經驗為基礎的新的批評模式，而不是采用現成的男性中心的模式和理論，??這種批評倡導沖破父權制思想體系的束縛，在對婦女亞文化作深入全面研究的基礎上，建立女性的價值觀念和批評標準，并且依照這種女性的價值觀念和批評標準去建構婦女自身的文學經典和傳統。而被視為第二階段西方女性主義文學批評形成標志的著作凱特·米莉特的《性的政治》則分別于1999年和2000年由社科文獻和江蘇人民出版社出版。她指出：性別之間的沖突較之民族間和階級間的沖突更為悠久，兩性間的爭斗、壓迫和反抗與人類歷史伴隨始終，從未止息。在她看來，性的問題實質上是政治問題。從意識形態、生物學、社會學、階級、經濟和教育人類學和心理學等方面對男權中心主義意識形態進行批評和反思，并對D·H·勞倫斯、亨利·米勒、諾曼·梅勒、讓·熱·內等享有盛譽的作家作品中流露出的男權意識一一進行毫不留情的批判。米利特從政治角度看待兩性關系，認為兩性之間的關系就是如馬克思·韋伯所定義的那樣，是一種支配和從屬的關系。[13]38而兩性間的權力支配關系、壓迫關系根深蒂固于文化傳統中，啟迪人們對習以為常的語言、話語、文本等重新審視和分析，探討女性在文化中的地位并試圖構建屬于自己的文化。

此后譯介到中國有關女性主義的作品，不僅在數量上有所突破，在內容和研究領域方面也呈現多元化的發展態勢。其中有探討女性在現實中面臨的困境以及探尋出路的貝蒂·弗里丹的《非常女人》和《女性白皮書》(2000年北方文藝出版社出版)；系統介紹女性主義理論及其發展的作品，包括2001年江蘇人民出版社出版的貝爾·胡克斯的著作《女權主義理論：從邊緣到中心》、2002年華中師范大學出版社出版、羅斯瑪麗·帕特南·童著、艾曉明等翻譯的《女性主義思潮導論》、2003年江蘇人民出版社約瑟芬·多諾萬撰寫的《女權主義的知識分子傳統》等；有張揚女性意識、解構男權中心意識形態、探討兩性關系的著作，如杰梅茵·格里爾的作品《完整的女人》(百花文藝出版社2002年出版，同年再版《女太監》)；梅里·E.威斯納-漢克斯的《歷史中的性別》(東方出版社2003年出版)；法國作家珍妮薇·傅蕾絲的著作《兩性的沖突》(天津人民出版社2003年出版)；羅伯特·麥克艾文撰寫的《夏娃的種子：重讀兩性對抗的歷史》(上海人民出版社2005年出版)；介紹后女權主義的緣起、發展脈絡、主要流派等的著作，如2003文化藝術出版社出版的索菲亞·孚卡文的《后女權主義》、2005年北京大學出版社出版、伊麗莎白·賴特著的《拉康與后女性主義》；以及從女性主義視角探討文學、政治、語言、歷史等廣闊領域的著作，如亨利·理查森等著的《女人的聲音》，本書匯集了從1880年至第一次世界大戰結束這一段時間內關于新女性問題和運動的各種小說、詩歌、日記、書信、小冊子、評論等(廣西師范大學出版社2003年出版)；克瑞斯汀·絲維斯特的《女性主義與后現代國際關系》(浙江人民出版社2003年出版)；陸偉芳翻譯的《英國婦女選舉權運動》(中國社會科學出版社2004年)；瑪麗·塔爾博特的《語言與社會性別導論》(華中師范大學出版社2004)；巴巴拉·阿內爾的《政治學與女性主義》(東方出版社2005)；簡·蓋洛普撰寫的《通過身體思考》(江蘇人民出版社2005)等。

2.學術界的積極應對

95世婦會的召開為女性主義的研究、女性主義文學的探討等提供了權威的官方話語支持，與譯介作品相伴相隨的是各類研討會的相繼召開，向女性主義理論的進一步系統化、正規化、本土化邁出重要的一步。

在95世婦會的籌備過程中，關注婦女問題、婦女發展的各種研討會的召開，反映出國家、學者對婦女問題的關注。如1992年11月23至26日在北京大學舉行的“北京大學首屆婦女問題國際學術研討會”，來自中國、美國、英國、澳大利亞、日本、臺灣等國家和地區的代表共七十余人參加了會議，并圍繞改革大潮中的婦女、婦女與法律、婦女生育與健康、婦女與文化四個專題進行討論；1994年11月，“中國婦女與中國傳統文化”學術會議在北京大學召開，與會者圍繞如何全面、準確認識評估傳統文化中的精華與糟粕及其對中國婦女的影響和作用的議題展開了討論。為了迎接第四次世界婦女大會，準備“婦女與人權”非政府論壇，1995年5月16日至18日，中國社會科學院法學院主辦了“婦女與人權”國際研討會，旨在促進婦女權益保障法律體系的形成和完善，以保障婦女的合法權益。1995年6月20日至22日在北京大學舉辦的第一屆“婦女與文學”國際研討會，由北京大學英語系、社科院外文所《世界文學》雜志社暨天津市文聯《文學自由談》雜志社聯合主辦，美國婦女運動領袖貝蒂·弗里丹出席了會議并作了題為“一個女人的一生”的重要發言。與西方女權主義代表人物的近距離交談和直接對話，為中國理論家進一步了解女性主義傳統和近期女性主義發展趨勢創造了條件。2001年9月12日，中國社科院外文所等單位召集多位中日女作家，展開一次作品研討會。著名中國女作家王安憶、鐵凝、張抗抗、殘雪、方方、遲莉、陳染、林白、遲子建、徐坤以及日本女作家津島佑子、中澤惠、小川洋子、多和田葉子等參加了研討會，中日兩國當代文學評論家和學者白燁、許金龍、川村湊等數十人也列席了會議，與會作家與學者們就中日女性文學的歷史和現狀、從女性角度看傳統文化、笑和性的表現、風土和生死的想象力、探索語言的可能性等方面的主題展開了全面、深入的對話和交流。為配合此次會議，中國文聯出版社還策劃出版了20位中國和日本當代優秀女作家作品集《中日女作家新作大系》，使讀者通過閱讀了解當代日本文化和生活、了解中國當代女性文學的發展現狀。另外，有感于當時蓬勃發展的女性文學新局面和即將在中國召開的第四屆“婦女問題世界會議”，中國當代文學研究會設立了具有全國性的女性文學委員會，以促進中國女性文學的發展與研究。成立十年來，女性文學委員會吸引、組織和推動越來越多的研究者投身于女性文學的研究之中，目前已召開七次研討會，并舉辦過兩次中國當代女性文學的評獎活動，為研究者們提供了相互借鑒、相互交流的平臺，促進了女性文學及相關研究的發展。

3.社會性別理論的引入

社會性別(Gender)產生于20世紀70年代美國女權運動之中。它是美國當代女權主義理論的核心概念和女性學的基本內容。20世紀80年以來，社會性別成為國際婦女運動的重要概念。1992年在哈佛大學舉辦的“賦社會性別于中國研究”的學術會議，使中國婦女研究者們較系統地接觸到“社會性別”概念，并與海外中華婦女學會(CSWS)建立聯系，為今后的攜手合作構建了平臺。1993年海外中華婦女學會(CSWS)與天津師范大學合作舉辦了為期兩周的“中國婦女與發展———地位健康就業”的研討班。來自CSWS學者介紹了社會性別問題上的女權主義視角，將這一女性主義關鍵概念介紹到中國。

而《中國婦女報》和《婦女研究論叢》則為社會性別概念的推廣和傳播起到推波助瀾的作用，婦聯的領導也明確提出將社會性別主流化，來自官方的肯定和支持促使社會性別作為一種視角和分析工具在中國迅速傳播，并成為中國婦女研究和婦女學的主要內容。

當代的社會性別理論誕生在20世紀60年代以后的西方的女權運動中。投身于女權運動的學者們在社會上向男女不平等的現實挑戰的同時，對在男權文化中產生的西方知識體系開始質疑。她們審視的眼光不僅看到了婦女在知識體系中的缺失和受貶抑，還看到了知識生產中的社會性別權力關系，看到了社會性別作為人類社會中一個基本的組織原則是以往學界研究所忽略的，看到了由這種忽略導致的人們作為常識接受的許多理論的偏頗和謬誤。[1]94社會性別不是把性別關系看成是偶然的、不變的、簡單的態度問題，而是將之與社會制度相連。“社會性別”概念反對兩性之間的差異均為天生的的說法，反對“生理決定論”；提供了嶄新的研究視角和分析框架，對原有的以男性為中心構建的人類知識體系持批判態度。從社會性別的視角考察社會政治、文化、經濟等諸多領域，展示了日常生活中的社會性別圖景，使我們對熟視無睹認為理所當然無法改變的現象進行反思和批判，揭示建構性別的文化的媒介和載體，拓寬研究的視野與范圍。

隨著對社會性別理論研究的深入，國內也出現許多有關社會性別理論的書籍，例如，1998年三聯書店出版、王政，杜芳琴主編的《社會性別研究選譯》，擷取不同學科的代表作，反映“社會性別”的發展過程。馬元曦主編的《社會性別與發展譯文集》，由海外中華婦女學會編輯，旨在引進90年代海外學者對婦女與發展，社會性別與發展問題研究的新視角，共收入論文，譯文12篇，對婦女與發展、社會性別與發展問題進行了研究，并結合實例提出諸多問題，如經濟發展進程中貧困婦女比例上升問題，發展中國家政策調整對婦女的影響問題，扶貧實踐中困難，和對各國具有針對性的問題等；強調婦女的主觀能動作用，對于社會學研究，特別是婦女，扶貧課題的研究實踐具有參考借鑒的價值。高小賢等主編的《社會性別與發展在中國：回顧與展望》于2002年由陜西人民出版社出版，作者使用社會性別理論探討了中國的社會性別現狀。將社會性理論應用到中國現實語境、采用社會性別視角解讀女性文學，探討婦女學和婦女史的作品也有很多，如樂鑠著，鄭州大學出版社于2002年推出的《中國現代女性創作及其社會性別》，采用社會性別的分析方法系統闡述了1917-1949年中國女作家的創作歷程和發展變化，分為“五四”女性文學革命與融入時代大潮，走向社會革命兩篇。將作家的創作與時代背景、政治局勢緊密結合，透過風云變幻的時代背景折射出女性創作的特點，作者不僅研究了一些耳熟能詳的作家的作品，如林徽因、蕭紅、冰心、張愛玲等，也研究了一些非主要作家的作品，如羅椒、羅洪等，并突出女性創作與同時期男性創作的差異，體現了女性創作的獨特魅力以及在文學史上的獨特地位。杜芳琴等編的《中國歷史中的婦女與性別/婦女與社會性別學書系》2004年由天津人民出版社出版，本書從社會性別制度建構的歷史變遷對婦女和性別關系的影響入手，考察中華民族從史前到近代漫長的歷史過程發生的變化和延續，揭示了諸多層面的性別關系和婦女風貌的獨特表現，而并非采用傳統的“自由-壓迫-解放”的模式和對婦女地位高低的簡單評判，給人以啟迪。

正如王政教授所說，世婦會在我國舉辦使我國婦女研究者第一次大量接觸社會性別概念，可以這樣說，伴隨著圍繞世婦會的種種活動，靠著體制內外的有話語權的婦女協同努力，社會性別話語正在中國崛起。[1]46社會性別理論及其分析方法正“向各個學科領域積極有效地滲透，從而改變了眾多學科領域對人類社會的認識和闡釋”。[1]95 4.本土學者的努力

女性主義理論從80年代之初的引入、到如今的大規模介紹、研究并得到進一步發展，為更多的人所知曉并言說，離不開中國學者們的不盡努力。95年以后本土學者的理論建樹頗多，呈現以下幾方面的特點：(1)對女性文學作品的重新解讀根據肖沃爾特的劃分，西方女性主義文學批評經歷了三個發展階段。在初期階段，女性主義文學批評主要集中在批判西方文學傳統中的“厭女癥”。那種文學傳統歧視婦女，歪曲和詆毀婦女的形象，并把眾多的女作家排除在文學史之外。??在第二階段，女性主義文學批評主要集中在發掘被父權制文學傳統湮埋的婦女作家和作品，同時重新評價傳統文學史中的婦女作家和作品。??在第三階段，女性主義文學批評對文學研究的理論基礎進行了反思，對建立在男性文學體驗基礎之上關于閱讀和寫作的傳統理論觀點作了修正。??一些女性主義文學批評家在努力地建立和完善女性主義文學批評的理論。[14]153 中國學者在歷史中尋找女性“被壓抑的聲音”、挖掘并重新解讀女作家作品的同時，運用西方女權主義理論，建構婦女自己的文學史和文學經典，試圖建構真正的女性文學。

其中包括對古代以及近代婦女創作的挖掘和介紹，例如，2001年再版的譚正璧的《中國女性文學史》(百花文藝出版社)、張宏生，張雁主編的《古代女詩人研究》(湖北教育出版社2003)、鮑震培著《清代女作家彈詞小說論稿》(天津社會科學院出版社2002)、薛海燕著《近代女性文學研究》(中國社會科學出版社2004)和劉慧英編著《遭遇解放： 1890~1930年代的中國女性》(中央編譯出版社2005)等，傳統上對文學史的研究，特別是對古代文學史的研究，女性作者所占比例可謂鳳毛麟角，因此對古代女性作家的挖掘有利于建立女性寫作的傳統、歷史沿革，進一步完善婦女文學史的構建。

而1995年出版的劉慧英的《走出男權傳統的樊籬》(北京三聯書店)，則對長期以來文學中的男權意識進行了犀利的批判，她認為文學中常見的三種模式為：才子佳人，誘奸故事和社會解放，而無論哪一種，都體現了典型的男權思想，女人被描述為溫柔的、柔弱的小鳥依人的形象，她們不僅在物質上而且在精神上依賴于男人，將自身的解放寄托于男人的身上。話語的描述將男性建構為歷史的主體，而女性的形象在被扭曲與壓抑中變得模糊不清、失去方向。王蒙在為本書所作的序言中指出，它開始動搖了我們一些習焉不察的傳統男權觀念，使我們開始把問題作為問題來看，使我們對于許多天經地義源遠流長的東西進行新的觀照與思考。

(2)西方女性主義理論與中國女性文學的結合 肖沃爾特在《走向女性主義詩學》一文中曾把女性主義批評分為兩類：女權主義批判(feminist critique)和女性批評(gynocritics)。其中女性批評指從婦女作為作者、作為文本意義的生產者的角度出發，研究婦女文學的歷史、主題、類型及結構問題。女性批評的目的是建立分析婦女文學的構架，發展以女性經驗為基礎的新的批評模式，而不是采用傳統的男性中心的模式和理論。

理論的建構對女性主義文學的發展起到重要作用，瑪麗·伊格爾頓認為“批評家，諸如莫瓦以及馬克思主義女權主義文學團體認為，是否建立理論別無選擇，理論是他們的批評的必不可少和不可避免的一個方面。”陶麗·莫依也指出“除非我們繼續建設理論，否則我們可能會不知不覺地‘危險地接近(我們)反對的父權制價值的男性批評集團’。”[9]3而如何在中國的語境之下應用女性主義理論、并創建本土的理論話語也是中國學者努力的方向，出現了一系列以女性文本為研究對象的女性主義批評著作，從女性主義視角出發、采用社會性別理論的分析方法解讀女性文本的意義。1995年出版的陳順馨的《中國當代文學的敘事和性別》(北京大學出版社)對建國以來的文學作品從敘事學和性別研究角度進行研究，并對“十七年”文學作了系統的分析和研究，指出那個時代被壓抑的是“女性”而非“性別”，而“無性別”的說法則忽視了女性本身的存在，隱含著男性對女性的壓抑。

借用西方女性主義理論分析中國女作家的作品、通過對社會制度、權力關系的考察挖掘不同時期文本內外隱藏的女性意識的專著還包括： 1995年首都師范大學出版社出版吳宗蕙的《女作家筆下的女性世界》； 1998年南開大學出版社出版、喬以鋼著的《低吟高歌： 20世紀中國女性文學研究》； 1999年山西教育出版社出版、徐坤的《雙調夜行船：九十年代的女性寫作》，徐坤對90年代中國當代文學的創作進行了全面的梳理，詳盡分析了文學界對95世婦會的召開所作的準備和調整，反映出各方對女性文學繁榮所作出的反應，并“通過大量詳盡的文本分析，探討女性寫作的實踐意義，并概括和梳理出諸種現象表層之后的背景淵源及女性寫作在九十年代的基本脈絡走向和特點。”[15]22001年中國文聯出版社出版、荒林，王光明合著的《兩性對話： 20世紀中國女性與文學》，以對話的形式探討了文學文本中女性的處境、兩性之間的關系，并從性別角度分析兩性關系演變的歷史過程。對話直指中國兩性關系的現狀，探討“女性與現代性”、“重讀我們的身體和性”、“一個女人與一座城市的糾纏”、“女性的現實關懷和文化想象”、“女性成長的艱難旅程”等話題，透過文學中構建的形象和社會生活史了解人類的處境和兩性關系，兩性的對話既有感性的跳躍與優美也有理性的縝密和邏輯，暗示著對兩性和諧的向往與企盼。

(3)對西方女性主義理論的介紹和分析

女性主義文學理論的根源承襲于西方的女權主義運動，對西方女權運動、各流派女性主義理論的介紹從未停留過，從80年代初一直延續至今。對女權運動的介紹，使中國讀者對歷史中的女權運動有更清晰的了解，并從他人的經驗與得失中找尋到自己的身影。這類作品包括1995年山西經濟出版社出版蔡磊編著的《平等·發展：當代國際婦女的目標與實踐》；同年由當代中國出版社出版的王政的《女性的崛起：當代美國的女權運動》； 2004年發行的《國際婦女運動與婦女發展》(費涓洪著)《英國婦女選舉權運動》(陸偉芳譯)分別由上海古籍和中國社科出版社出版，后者以探討近代英國婦女的地位著手，以1866年的“女士請愿書”為起點，直至1918年部分婦女獲得婦女選擇權半個多世紀的過程，展現英國婦女為獲得議會選舉權所作的不懈斗爭。

西方女權主義者們在一次次困境面前不言放棄、堅持不懈；在與男權思想、不合理的社會制度的斗爭過程中，總結經驗和教訓并形成自身理論。中國學者在對西方女權主義理論的梳理與介紹中，加入了自身的理解，如1995年貴州人民出版社出版、林樹明的《女性主義文學批評在中國》，三聯書店出版、鮑曉蘭主編《西方女性主義研究評介》； 1998年山東教育出版社出版、張巖冰的《女權主義文論》、2001年社會科學文獻出版社出版、劉霓著《西方女性學：起源、內涵與發展》； 2002年山東大學出版社出版、陳志紅的《反抗與困境：女性主義文學批評在中國》，作者借用賽義德關于理論“旅行的論述”，認為一種觀念或理論從此處到彼處的傳送，由于傳者與受者不同的歷史文化語境所造成的創造性的借用、誤讀和挪用，也就是說，一種外來的觀念或理論，在傳入本國的過程中，必然要經過改造或轉換。通過對女性主義文學批評的分析，揭示了這一理論在中國被傳入、接受、改造、融合的過程。

歷時四個階段，在第四階段始，西方女性主義理論逐漸成為中國學者分析文本、研究作家作品的有利工具，作家們也從中汲取營養，開創新的寫作領域、方法和語言的表達。中國各大高校也逐漸開設了不同類型的女性主義課程。2004年荒林主編的《中國女性主義》學術叢刊由廣西師范大學出版社出版，叢刊每年二卷，展示全球女性主義思潮前衛動態，介紹全球女性主義最新理論成果，并深入探討中國女性主義的發展趨勢和與國際女性主義對話情況。設“女性主義在行動”“女學”“女性主義教育學”“女性主義關鍵詞”“女性主義文本細讀”“女性主義群落”“女性主義視窗”“女性主義數據存檔”“女性主義全球信息點擊”等專欄，呈現各國各群落女性主義風貌，反映各國各地區女性主義學科建設形勢，勘探全球女性主義思潮之壯觀，每卷約25萬字，16開本，圖文并茂，各欄目不僅適合高校教學參考及相關學科建設閱讀，而且合適相關學位論文選題和撰寫參考使用。“中國女性主義”這一名詞的出現和學術平臺的形成，體現了西方女性主義理論的本土化成效。

有關女性主義理論著作的書單附后。

附參考書目(20世紀80年代初以來主要譯介作品)：

1981《美國女作家作品選》朱虹選編中國社會科學出版社

1983《美國女作家短篇小說選》朱虹選編中國社會科學出版社

1984《美國當代文學》(下)(美)丹尼爾·霍夫曼收錄《婦女文學》一篇中國文藝聯合出版公司

1986《女性學入門》(日)富士谷篤子主編，張萍譯，中國婦女出版社

1986《第二性》(法)西蒙·波娃著，桑竹、南珊翻譯湖南文藝出版社

1988《女性的秘密》(《第二性》第1卷)(法)西蒙·波娃著；曉宜、張亞莉等譯，中國國際廣播出版社

1988《女性的奧秘》(美)貝蒂弗里丹著程錫麟譯四川人民出版社

1988《女性的奧秘》(美)貝蒂弗里丹著巫漪云等譯江蘇人民出版社 1989《一間自己的屋子》(英)弗吉尼亞·伍爾夫著王還譯三聯書店1989《女權主義文學理論》?英?瑪麗·伊格爾頓編胡敏、陳彩霞、林樹明譯湖南文藝出版社

1991《女太監》(英)杰梅茵·格里爾著；歐陽昱譯漓江出版社

1991《最新西方文論選》王逢振等編漓江出版社(收入肖沃爾特《荒野中的女性主義批評》和蘇珊·古芭《“空白書頁”和女性創造力問題》)1992《性與文本的政治——女權主義文學理論》(挪)陶麗·莫依著，林建法、趙拓翻譯時代文藝出版社

1992《當代女性主義文學批評》張京媛編北京大學出版社

1992《女人：走出陷阱》(美)貝蒂·傅萊丹著，毛迅等譯，知識出版社

1993《新歷史主義與文學批評》張京媛主編北京大學出版社(收入朱迪斯·勞德·牛頓《歷史一如既往？女性主義和新歷史主義》)1993《文學理論的未來》(美)拉爾夫·科恩主編，程錫麟等譯中國社會科學出版社(收入海倫娜·西索《從潛意識的場景到歷史的場景》、凱瑟琳R斯廷普森《伍爾夫的房間，我們的工程：建構女權主義批評》、吉爾伯特和古芭《鏡與妖》、肖沃爾特《我們自己的批評》)1995《女權辯護.婦女的屈從地位》商務印書館出版(包括(英)瑪麗·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)著、王蓁翻譯的《女權辯護》和(英)約翰·斯圖爾特·穆勒(John Stuart Mill)著、汪溪翻譯的《婦女的屈從地位》)1998《當代藝術文化學》周憲等譯，北京大學出版社(收入肖沃爾特《走向女性主義詩學》)1999《性的政治》(美)凱特·米利特著，鐘良明譯，社會科學文獻出版社

1999《女性主義》(英)S.A.沃特金斯著，朱侃如譯，廣州出版社

2000《女性的自我與表現：近代女性文學的歷程》(日)水田宗子著，葉渭渠主編，陳暉等譯，中國文聯出版社

2000《社會性別與發展譯文集》馬元曦主編，三聯書店

2000《非常女人》(美)貝蒂·弗里丹著，邵文實、尹鐵超譯，北方文藝出版社

2000《女性白皮書》(美)貝蒂·弗里丹著，邵文實、王愛松譯，北方文藝出版社

2001《女權主義理論：從邊緣到中心》(美)貝爾·胡克斯著，曉征譯，江蘇人民出版社

2001《當代美國小說理論》程錫麟，王曉路著，外語教學與研究出版社 2002《女太監》杰美茵·格雷爾著，武齊譯，百花文藝出版社

2002《完整的女人》杰梅茵·格里爾著，歐陽昱譯，百花文藝出版社

2002《女性主義思潮導論》(美)羅斯瑪麗·帕特南·童(Rosemarie Putnam Tong)著；艾曉明等譯，華中師范大學出版社

2003《性別與欲望：不受詛咒的潘多拉》(美)波利·揚-艾森卓著；楊廣學譯，中國社會科學出版社

2003《后女權主義》(英)索菲亞·孚卡文；王麗譯，文化藝術出版社

2003《歷史中的性別》(美)梅里·E.威斯納-漢克斯著，何開松譯，東方出版社

2003《女權主義的知識分子傳統》(美)約瑟芬·多諾萬著，趙育春譯，江蘇人民出版社

2003《兩性的沖突》(法)珍妮薇·傅蕾絲著，鄧麗丹譯，天津人民出版社

2003《女人的聲音》(澳)亨利·理查森(Henry Richardson)等著，郭洪濤譯，廣西師范大學出版社

2003《女性主義與后現代國際關系》(美)克瑞斯汀·絲維斯特(Christine Sylvester)著，余瀟楓等譯，浙江人民出版社 2004《英國婦女選舉權運動》陸偉芳譯，中國社會科學出版社

2004《語言與社會性別導論》(英)瑪麗·塔爾博特著，艾曉明等譯，華中師范大學出版社

2004《英國婦女選舉權運動》陸偉芳譯，中國社會科學出版社

2005《政治學與女性主義》(加)巴巴拉·阿內爾著，郭夏娟譯，東方出版社

2005《拉康與后女性主義》(英)伊麗莎白·賴特(Elizabeth Wright)著，王文華譯，北京大學出版社

2005《通過身體思考》(美)簡·蓋洛普(Jane Gallop)著，楊莉馨譯，江蘇人民出版社

2005《夏娃的種子：重讀兩性對抗的歷史》(美)羅伯特·麥克艾文(RobertS.McElvaine)著，王族哲譯，上海人民出版社

國內女性主義理論主要研究著作

1983《中國現代女作家》閻純德主編黑龍江人民出版社

1984《中國女性文學史話》譚正璧著百花文藝出版社 1984《凈化人的心靈：當代女作論》李子云著三聯書店

1985《小說中的女性形象》吳宗蕙著湖南人民出版社 1985《歷代婦女著作考》胡文楷編著上海古籍出版社 1986《女子與家政》李小江等編河南人民出版社 1987《女性主義文學》孫紹先著遼寧大學出版社 1988《夏娃的探索：婦女研究論稿》樂鑠著河南人民出版社

1988《女性問題在當代的思考》陜西省婦女理論、婚姻家庭研究會，陜西省婦女聯合會編，陜西人民出版社

1988《改革中的婦女問題》張連珍主編江蘇人民出版社

1988《文學廣角的女性視野》陳素琰著花城出版社 1988《女性觀念的衍變》杜芳琴著河南人民出版 1989《女人的出路：致20世紀下半葉中國婦女》李小江著遼寧人民出版社

1989《性溝》李小江著三聯書店

1989《女人：一個悠遠美麗的傳說》李小江著上海人民出版社

1989《女性審美意識探微》李小江著河南人民出版社 1989《浮出歷史地表：現代婦女文學的研究》戴錦華、孟悅著河南人民出版社

1989《風騷與艷情》康正果著河南人民出版社 1989《遲到的潮流》樂鑠著河南人民出版社 1990《女性文學研究教學參考資料》謝玉娥編河南大學出版社

1990《華夏女性之謎：中國婦女研究論集》李小江主編三聯書店

1990《中國當代青年女作家評傳》呂晴飛主編中國婦女出版社

1990《中國現當代女作家傳》魏玉傳編中國婦女出版社

1990《中國現當代小說中的知識女性》殷國明、陳志紅著廣東高等教育出版社

1990《中國婦女生活史(據上海商務印書館1928年1月初版重印)》陳東原著上海文藝出版社

1991《女性文學與文學女性》曹正文著上海書店 1992《中國新時期女作家論》盛英著百花文藝出版社 1992《當代女性主義文學批評》張京媛主編北京大學出版社

1992《中國婦女理論研究十年》熊玉梅等主編中國婦女出版社

1992《女性的世界：現代女性社會學》申平華、鄧微著湖南出版社

1993《走向女人深處》許玉乾、崔文良主編北京師范大學出版社 1993《面對21世紀的選擇：當代婦女研究最新理論概覽》熊郁主編天津人民出版社

1993《娜拉言說？ ？中國現代女作家心路歷程》劉思謙著上海文藝出版社

1993《逐出伊甸園的夏娃》郭小東著暨南大學出版社 1993《中國女性的文學世界》喬以鋼著湖北教育出版社

1993《中國的風流才女》喬以鋼著國際文化出版公司 1993《女性情愛的文學觀照》邢維著學林出版社 1994《女權主義與文學》康正果著中國社會科學出版社

1994《性別與中國》李小江、朱虹、董秀玉主編三聯書店

1995《走出男權傳統的樊籬》劉慧英著北京三聯書店 1995《中國當代文學的敘事和性別》陳順馨著北京大學出版社

1995《女性文學與美學》任一鳴著新疆人民出版社 1995《新女性文學論綱》王春榮著遼寧大學出版社 1995《新潮女性文學導引》荒林著湖南文藝出版社 1995《當代中國女性文學史論》林丹婭著廈門大學出版社

第四篇：中國孔子的儒家思想在越南的傳播

中國孔子的儒家思想在越南的傳播

從很小的時候我就對“孔子”這個名字已經很熟悉了，長大以后上學也學了不少孔子的思想及理論，如關于“仁、禮、義、志、信、勇、文、行、信、忠、孝、節”等這些理論。從那開始，對孔子的思想及理論產生了好感。不僅有我，還有我的很多同學及家人都對孔子思想有感興趣，人們都很熱情接受他的思想。我現在工作的地方也是在越南的一個大城市、工業城市―“邊和市”（同奈省），此地方有一個是越南南方的最大的孔子廟，叫做“文廟”。以前剛來到這個地方，我覺得很奇怪，為什么這里祭祀的是孔子，文廟的建筑跟中國的一些寺廟的建筑一樣，更奇怪的是同奈省所有的學士每次畢業要戴畢業帽的時候一定要到這里來，尤其是碩士和博士畢業生。后來，經過了解我才知道因為這里有祭祀“孔子”。

孔子是中國偉大的圣人之一，這個是沒有人能否認的。那么孔子在別的國家的老百姓心中呢？地位是否同樣的重要？他到底有什么讓人那么敬佩、那么愛慕？筆者通過了解知道西方也有不少人認識他這個名字，不過沒亞洲尤其是東亞這塊，受了那么大的影響，如日本、韓國、朝鮮、越南等，但在這些國家之中，越南是受到最大的影響，也可以說孔子在越南是受最大的歡迎。至今，孔子的思想在越南的傳播與發展已經廣播全國，末人不知。

在越南只要經過小學培訓人人都認識甚至熟悉孔子這個名字，他不是越南人那么為什么那么多人都知道呢？誰都知道孔子是中國的一個教育家、思想家，也可算半個政治家，他首先是一個品德高尚的知識份子。他正直、樂觀向上、積極進取，一生都在追求真、善、美，一生都在追求理想的社會。他的成功與失敗，無不與他的品格相關。他品格中的優點與缺點，幾千年來影響著世界上的很多國家特別是中國和越南人，尤其是影響到中國和越南的知識份子。有很多知識分子一出口就講孔子話，說任何理論都以孔子思想為主。非知識分子也能背不少孔子的論語如：“尊師重道”、“一個字也是老師，半個字也是老師?”、“敬老長壽”、“敬老愛幼”、“孝敬父母”等。總之，孔子的思想及理論已經滲入了大部分越南人的血里，好像是人生不可或缺的東西似的。

因為時間和些主觀原因的關系，所以本文章只概括一些主要的內容如：儒家進入越南的過程、發展；儒家在越南老百姓的心中之位置（針對日常生活的簡單理論）。希望能給讀者帶來關于孔子儒家在越南傳播的一些有用的知識。

I、孔子儒家進入越南的過程及發展

1、儒家通過漢字進入越南

1.1、儒家進入越南初期

儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響，如：日本、韓國、朝鮮、越南等，但是在這些國家之中，越南還是受到最大的影響的。據《越南四字經》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。”說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。10世紀，越南獨立以后，各王朝的典章制度大都取法于中國，政府選拔人才也采取科舉制度，以詩、賦、經義等為考試內容。13—14世紀之交，越南人以漢字為素材，運用形聲、會意、假借等造字方式，創制了越南民族文字，稱為“字喃”。此后，中國儒家典籍大量傳入越南。宋元時期，越南刊刻過不少儒家經典和漢譯佛經。出現了不少明經的儒家學者。15世紀初，明成祖曾下詔，以禮敦致越南各方面人才到中國來，其中包括明經博學的儒學者。可見儒學在越南的影響之深。

把孔子思想傳入越南的是以下三位中國學者：一是西漢末東漢初的任延。他在漢哀帝時“為諸生，學于長安，明詩、易、春秋，顯名太學”。后來光武帝劉秀派他前往九真任太守。任延在越南任職期間，興辦教育，大力推行儒學，可以說是傳播孔子學說的先驅。二是與任延同期的錫光也是孔子思想在越南早期傳播者。在任延、錫光之后，還有三國的士燮。士燮早年潛心研究《左氏春秋》和《尚書》，在他任交州太守的四十多年中，堅持用儒家思想治理社會，移風易俗，對孔子思觀在越南的傳播，作出重要貢獻。

經過上述幾位中國學者的努力，孔子學說在越南扎下根來。后來，不但有中國學者繼續在越南推行孔子思想，而且在越南本土出現了儒學思想家。如出生于中國的張漢超，畢生致力于研究和傳播儒家思想，“非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述”，由于他在弘揚儒家學說方面的突出成就，死后被賜“從祀孔子廟庭”。此外，還有越南本土出生的學者朱安、胡季聱、吳士連等，分別成為陳朝、胡朝和后黎朝時期重要的儒家思想代表。一種異域文化要進入本土，除了有賴于學者大力倡導和推行，統治階級的大力扶助亦是一個重要因素。說到孔子思想在越南的傳播和影響，不能不提及幾位皇帝和政治家。如李朝皇帝李日尊，于1070年下令在首都升龍修文廟，并為孔子塑像，這是越南官方首次全面提倡把儒教作為國教，自此，儒家思想逐漸深入人心。之后，陳朝的開國皇帝陳嚏，也是儒家思想在越南的堅定推行者。他即位后，先后重修國子監，立國學院，“塑孔子、周公、亞圣、畫七十二賢像奉事”，“詔天下儒士詣國學院，講四書、六經”，把儒學作為皇室教育的主要內容，同時推行以儒學為標準的開科取士制度。有了前代統治階級推行儒學的堅實基礎，到黎朝，以孔子思想為核心的儒學，正式成為越南的統治思想。特別值得一提是，在圣宗皇帝黎灝統治期間，越南首置五經博士，在政治、經濟和倫理教化方南，全面推行儒家思想，從此儒家思想被官方獨尊。儒家思想在越南的影響一直延續到19世紀末20世紀初。越南民族解放運動領袖、越南近代啟蒙思想的先驅潘佩珠，認為孔子思想比佛教、基督教更合理。

到公元19世紀的阮朝前期,儒學在越南的發展已登峰造極。阮朝儒風的興盛,主要表現在以下幾個方面。一是更為重視系統的儒學教育，除設立國子監外，還對從王室子弟到鄉村兒童的教育都制定了統一的學規、教材、規定凡人民子弟，七八歲就要上學，先讀《忠經》、《孝經》、《小學》、《四書》，再讀《五經》，并大量印行儒家經典著作，供全國百姓學習。二是完全以儒學為指導，頒國策，訂風俗。嘉隆十一年頒行的國策內容是：敬天、法祖、親親、體臣、求賢、審官、勤政、愛民、重農、崇儉、禮樂、教化、制民、慎刑、財賦、法度、崇文、奮武、廣言路、固封守、撫邊、柔運。風俗十條內容為:淳人倫、正心術、務本業、尚節儉、厚風俗、訓子弟、崇正學、戒淫惡、慎守法、廣善行。以上內容集中體現了儒家齊家治國平天下理論之精髓。三是改變過去儒、道、佛三教并試的做法，科舉考試“唯儒一家，別無他教”，并在考試中引入八股制。四是進一步抬高孔子的地位，在全國各大城鎮都建造了文廟，每年春秋定期舉行祭祀，阮朝歷代君主。親自參加，儀式頗為隆重。因此可以說，阮朝前期是越南儒風最盛的時期。只是到了1885年，中法兩國簽訂《越南條約》，越南淪為法國殖民地之后，越南傳統文化的發展出現斷裂，越南儒學才逐漸衰落。

孔子創立的儒學不僅是中國傳統文化的主要構成，蘊含著中華民族的偉大精神，而且是東亞地區的文化傳統和文明精神，在世界思想史和世界文明史中占有著十分重要的地位，尤其是越南，孔子儒學的發展更廣泛。

1.2、古代越南人通過漢字認識儒家

歷史上,中越兩國關系密切，文化交流源遠流長。越南北鄰中國，地理上的天然聯系使越南從很早就開始接受中國文化。古代越南的文字是漢字。從秦漢開始，漢字就傳入越南，成為越南傳統文化的重要組成部分。上世紀中葉以前，漢字一直是越南通用的官方文字。各級政府的文件告示，文人學者的詩文著述，乃至平民百姓的日用文書，一般都使用漢字書寫。漢字是儒家經典的載體，與儒學（儒教）同步傳入越南，所以漢字被越南人稱為“儒字”。現在在越南很多老人一看見漢字就說是“儒字”，人們慢慢也習慣了這個說法，同時也接受了。

自漢代至唐代數百年間，越南陸續出現了一些篤學明經的儒生士子，他們的漢文水平可與中原文人并駕齊驅，不分軒輊。唐代的姜公輔、姜公復兄弟以及廖有方，就是其中的佼佼者。三人先后考中“進士”，在朝為官，而且都有詩文傳世。姜公輔曾擔任唐德宗的宰相，有“唐朝名相”的美譽。后被貶福建泉州，卒于該地，葬九日山，稱“姜相墓”。生活在中國的姜公輔后裔，每年清明節都聚集九日山給其先祖掃墓。在姜公輔故鄉越南安定縣，則建有“狀元祠”，姜氏后裔每年也都在那里舉行隆重的祭祀活動。姜公輔所撰作品大部亡佚，遺存至今的只有一賦一策，即《白云照春海賦》和《對直言極諫策》兩篇。前者系文學作品，辭藻華麗，搖曳多姿；后者乃政論文章，旁征博引，雄辯滔滔。廖有方與柳宗元交好，柳宗元曾贊嘆廖有方“為唐詩有大雅之道”，可見其漢字造詣之深。其后越南人文蔚起，甲科相踵，仿佛鄒魯之邦，漢字在當地的傳播與影響日益廣泛深入。

越南各個朝代的史學、文學、哲學以及宗教著作，絕大多數用漢文寫成，可謂汗牛充棟，浩如煙海。歷代用漢文撰寫的安南志略、大越史記全書、大越史略、越史通鑒綱目、歷朝憲章類志、大南實錄等典籍，均中規中矩，粲然成章，堪稱佳作，傳之永久，成為后人研究越南歷史的必讀文獻

在越南語言文字發展的過程中，出現過一種叫做“字喃”（也叫“喃字”）的土俗字。從16世紀開始，西方傳教士陸續來到越南傳教。他們學會了越南語，并用拉丁字母記錄越語的讀音，以后又不斷地加以改進和完善。越語新文字的通行，在形式上掃去了漢文的痕跡，但實際上越語中有60%以上的詞匯來自漢語。這類詞匯，叫做漢語借詞。有許多現代漢語中已經消失了的古漢語詞匯，卻仍然保留在越語當中。這是一個非常有趣的現象。

(越南最古老的照片 — 儒家剛進入越南的時候)3

現在在越南，漢字到處皆有。越南從2006年在一些初中學就開始普及漢字教學，擴大漢語范圍在全國。其一，為了跟上全國經濟發展程度；其二，維持漢語言就學家隊伍，因為越難以前的文學包括小說、詩歌和很多關于歷史、政治、法律、文化等都是用漢字記錄的，所以沒有會漢字的人才是沒辦法研究和繼承這些的。

河內和胡志明市是越南最大的兩個城市。河內為越南首都，也是越南“政治城市”，胡志明市為越南最大的城市，也是越南“經濟城市”。你只要到了這兩個城市就可以了解越南的整個經濟、政治及文化情況。漢字從很早以前就出現在越南，因此現在在河內、胡志明市和些大城市街頭到處都可以看見漢字，很多店鋪會同時用越南語、英語和漢語同時標注，也隨處可見。

漢字在越南當代社會生活中仍然占有一席之地，并非完全退出歷史舞臺。以往遺留下來的儒、佛、道寺廟宮觀，里里外外的楹聯牌匾，幾乎都用漢字書寫。即使是新近修建的廟宇，也是如此。在越南全國范圍內，人們在舉行婚慶典禮的時候，都要張貼紅色的“喜喜”字。每年春節，也有貼漢字對聯的習俗，每年過年之前有不少老人寫漢字書法掙錢，這是一種藝術，也是一種掙錢的方式。各家的墻上還貼著漢字如“福、綠、壽”、“年年有余”、“招財進寶”、“進財進祿”、“恭祝新春”等。越南人還有一個習慣是送年歷，每張年歷上都標記漢字，都是雙語，越南語和漢語。中秋節處處都有月餅，月餅上都加上漢字，燈籠更不能少，看見越南人過中秋節的氣氛可能有人不敢相信這是越南，而認為是中國。各地商店酒家，常常可以看到“福祿壽喜”、“招財進寶”、“如意吉祥”等漢字條幅。賈家門口都貼著“出入平安”等，不少日用品和食品，例如名聞遐邇的越南綠豆餅、椰子糖、咖啡的外包裝，也加注漢字，以至于有些顧客誤以為是從中國進口的商品。因此，會

講漢語、會寫漢字的人，在社會上很受人們的尊重。現在在大城市里邊學漢語的人越來越多。使用漢語在各地方的范圍也越來越廣泛。

拉丁化越南文從誕生到今天，僅有300余年的歷史，成為國家正式文字也不過60余年，而越南歷史上使用漢字，則長達兩千年之久。這說明漢字在越南的存在與發展是有很長的悠久歷史，說明越南人已經受到了中國的文化影響，同時也講清儒教在越南的重要的地位。

河內有座“漢喃研究所”，是專門研究中國傳統文化（主要是儒學）的機構。這里有

大量儒學的線裝書，被視作國寶。研究所利用這些漢文書的第一手資料，培養出一些精通儒學的研究生。再現出中越友誼和儒家思想在越南廣泛地傳播的史實。在越南，凡祭祀祖先、祭告神靈時必用儒字。帶儒字的紙不能包東西，更不能亂扔或扔到地上，這樣是表示不尊重神靈，也是不尊重你在祭祀的神。甚至他們把相信儒學說作崇奉“良教”，因為儒家思想能叫人變好。孔子的儒教已經變成越南學生不能或少的一門課，包括越南所有的學生。

2、中國和越南當時的儒家的不同點：

越南的儒家文化,實際上是儒教化。然而,經過傳播、整合、重構的越南儒學已不再是中國儒教文化的簡單翻版,而是具有自己鮮明的特點。總的來看，儒家文化在越南的整合和影響主要體現在以下幾個方面: 儒家文化在越南的傳播與整合，使越南形成了一種在內涵和形式上既屬于儒家文化圈，又具有越南特色的古代文化。首先，作為儒家文化傳播載體的漢字，成為越南沿用兩千多年的官方文字，越南學者用漢字撰寫了大量的哲學、宗教、經學、史學、文學藝術等方面的著作，故漢字又被越南史學家譽為“越南的文化寶庫”。漢字在越南吸收以儒學為主的古代中國文化的進程中起到了關鍵的作用，儒家經典就是用漢字寫的“四書”、“五經”。隨著儒家文化的傳播，漢字的使用日趨廣泛。而且，儒學教育和科舉制度的確立，使每一個受教育者都必須學習、掌握漢字。當時因為有了喃字，所以越南傳播儒家主要用喃字的。

當時科舉制傳入越南后逐漸演變為一種應用范圍極廣的考試方法，其不同于中國科舉制“唯儒生是考”的重要特點是儒、佛、道三教并試。儒、佛、道三教并試反映出佛教、道教在古代越南政治、精神領域中的重要地位，以及越南封建統治者在尊孔崇儒的同時對佛、道二教也相當重視和寬容，這一點與中國一向以儒教為政治、社會的領導中心和精神號召的情形不盡相同。尤其是佛教在越南的影響極為深遠，越南立國初期的丁、前黎和李三朝更是仰仗佛教的支持得以執政，形成“帝與僧共天下”的局面。在越南，即使在儒學地位大大提高之后，對佛教也還是表示了相當大的敬意。在越南歷史上，從未有過中國封建社會曾多次出現的“滅佛”舉動。因此，有的學者認為“越南人最根本的宗教就是佛教”。而儒學在越南主要是作為一種政治倫理和統治綱領發揮作用的。

II、孔子儒家在越南的傳播情況

1、儒家直接影響到越南各地人的心

許多孔子書翻譯成越文都受到越南人的歡迎，并把它當成人生不可缺少的重要的一本書。《孔子論語》、《孔子之教訓》、《孔子之故事》、《孔子儒教》等，在越南各地書

店都可以看到，而且，銷售也很好的。雖然沒有專門學孔子的一門課，也沒有論語課，但是在其他課里邊已經包含著孔子和儒家的理論了，如：“道德學”、“培訓公民”等（小學、初中學生之教程）、“科學社會主義”（中專、大專、大學等之教程）。此外，還有課外的一門課叫做“國防教育”，老師講課的時候用不少孔子之國防、軍對理論來講，以前越南軍隊也運用過的一些有效的理論，因此，可以說越南人應用孔子儒家理論不僅在日常生活，而各領域都有。

(孔子的故事)（孔 子 論 語)

（儒教大綱—書面上的圖片是河內首都的孔子廟）越南人從小就受到儒家的培訓，從小到大都在儒家思想長大，養成了一個好秉性，在生活上已經學會并運用很好儒家思想。人們比較講究：忠，孝，禮，義，節這些思想。“忠”，現階段的表現就是忠于國家，忠于集體，忠于單位，忠于家庭。也就是愛國主義，熱愛集

體，熱愛家庭，熱愛工作等具體表現。從古代到現在，越南人都實現的很好，經過多次被很多強國來侵略，越南人都很堅強的為祖國戰斗，保衛祖國人民的和平、獨立、自由，不少戰士因保衛祖國犧牲自己都不悔。越南胡志明主席有一句名言：“忠于國、孝于民、準備好精神為祖國犧牲”,我全國人人都熟這句話。那種美好的精神不僅在戰爭時段，而且還一直延長到現代的社會。在集體單位、家庭里邊也都很講究“忠”的精神；“孝”，現階段突出表現為尊老愛幼。這是我們越南民族的優良傳統。只有充分認識到老一輩人對我們生活的巨大貢獻，才能更好地做到這一點。而這也使我們自己對今后的老年生活放心的最大的心理保障，因此意義重大。特別是家里，最喜歡講“孝”這個字，小孩對父母、對長輩要孝敬、要聽話。我小時天天都聽爸媽這么講，同學和朋友們也跟我一樣；“禮”，現階段表現為社會主義精神文明建設。突出表現在請文明，懂禮貌，樹社會新風上。這一點與古代的“禮”的含義是有一定的區別的；“義”，現階段主要表現在建設誠信社會的問題上。對家人，對朋友，對社會，對國家都要講究一個誠信的問題。建設誠信社會對我國的社會主義和諧社會建設至關重要；“節”，主要表現為“節氣”。做人要有自己的原則。不能做違反原則的事情。要經得住考驗，不能因為受到各種誘惑而放棄做人的原則與尊嚴。孔子作為多少年來古老越南的精神領袖與思想圣人，他所創立的儒家文化更被視為越南傳統文化的支柱。越南當今的社會很多人在作為行為、處事的準則總把夫子的話掛在嘴邊，孔子的思想已沉淀為越南人的一種深層文化心理，并決定了越南的命運走向是一種內斂的發展方式。

除了上面所述之外，越南人對孔子思想最受到歡迎的是孔子的“仁”和“禮”。對越南人來說，“仁”首先是一個人最基本的為人道德，人情、仁義、愛人、知人等這些道理從小就從孔子論語學會的。

孔子的“仁”的思想給我留下最大的印象是“仁者，愛人”、“己所不欲，勿施於人”，他主張以愛人之心調解與和諧社會人際關系。了解孔子思想的精髓，即：以“仁”為核心，以“禮”為形式，重在修身。其中，“仁”的內涵十分豐富，以《論語》中“仁者愛人”、“無求生以害仁，有殺身以成仁”、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”等言論可以看出，“仁”是一種高尚的精神道德境界和寶貴的思想情操，也是一種個人對于他人及群體的價值取向，所以，“仁政”成為孔子心目中最理想的政治模式，為政以德，取信于民，勤政愛民，節用恤民，與民共憂等，都可以說是施行仁政的最基本的要求；“禮”的含義是很廣大的，除了上面所講的含義之外，禮的中心含義不僅包括“禮品”、“禮儀”等內容，而且更廣泛地指一整套維系國家、社會正常秩序的禮法制度及其觀念。毫無疑問，以“仁”、“禮”為中心內容的孔子思想孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間

要互相克制、諒解、妥協和互相關懷、親善、友持、照顧，以達到互利互惠的目的。

越南人特別喜歡講“仁”和“禮”這兩個字。在很多場合都可以看到“仁”的出現，連法律上，雖然有法律的規定，但是人家也不忘了提到“仁”，“法律也要有人情”??是越南人經常是用來說的。越南人更重視“禮”，包括“禮儀”和“禮品”。家里家外、學校、單位、公共場所等都要有“禮”。夫妻、父子、后輩和長輩、領導和下級等都有“禮”，上下協和，互相尊重，上說下聽接受，祖宗留下來的禮儀是不能不遵守的。越南人也比較注重“禮品”，一般去探親人，看朋友都要帶著禮品，看病人也要有禮品，看領導更加講究。越南人認為，從禮品可以看得出來對方的誠意，不是講禮品的價值，而是說人的情誼，心里是否有別人。越南人送禮時也經常說“禮輕情重”，主要是大家都有心意，禮物也只是代替人的心聲而已。禮品少是沒關系，但是沒有禮品是不可以。

尊老敬長的合理性和孔子的孝悌思想。尊敬老人的品德和行為，在世界各個國家中是長期存在著，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機。所以尊老敬長是一種值得各個時代重視的品德。孔子以其完整的道德體系和其他思想，曾長期贏得了社會的信任。從很小爸媽就教小孩子要尊重父母、尊重家里的長輩，不能孽待他們，那樣是缺德的行為。不僅是個人，國家政府也很關心這個問題，每年都有不少給老人的福利制度，如：建設老人院，退休金補貼、老人免費學習培訓中心、老人免費車卡等。

（認人的七個方法‘仁、信、智、禮、義’‘越南書法’ — 孔子‘KHONG TU’）9

2、孔子形象在越南的實際情況

越南人，從很小讀小學就開始學孔子思想了。開始都是讓學生先學會“禮”這個字。為什么要講那么多次“禮”這個字？因為“禮”在越南確實很重要。在家里跟出外邊一樣都要做好“禮”。越南大部分的小學學校里，除了胡志明主席教的五條教訓之外，經常有這么一個口號：“先學‘禮’后學‘文’”，每個學生一進學校門都可以看到這個口號。像中國一樣，“禮”早就變成越南的宗法分封與專制集權農耕社會的道德規范和生活準則，對越南民族精神素質的修養起了重要作用。“禮”一方面促進了個人道德品質的完善，也促進了家庭倫理關系的協調，形成了越南特有的父慈子孝、兄友弟恭、敬老愛幼、團結和睦的家庭倫理關系。但同時又形成了三綱五常，三從四德之類的東西。這種通過修身、齊家而形成的道德修養和家庭倫理，逐漸積淀成越南民族特有的傳統美德。

(本人在越南邊和市同奈省的孔子廟—“文廟” — 孔子象背后的)10

越南首都河內有座很大的孔廟，這座國家級的孔廟是該國尊孔崇儒的象征。越南河內文廟也是一座典型的中國式建筑，與國內很多地方的孔子文廟如出一轍。文廟現有建筑大部分是17世紀李朝建造，占地26000多平方米，坐北朝南。飛檐高聳的文廟門，給人留下的印象是典型的東方廟宇風格。緊靠大門是一副長達38字的漢字對聯，兩邊精美的雕花石柱上寫著又一副漢字對聯。

大門正中上方，“文廟門”三個漢字，醒目而莊重。跨入文廟門，其背面還有兩副漢字對聯，中間的一副因年代久遠，個別字已模糊不清。文廟大門內，豁然眼前的是一片如茵的綠草地，其間，一條稍顯彎曲的磚路把游人引人第二道門——大中門。舉目望去，在一片綠色草地的那邊，巍然聳立著奎文閣。奎文閣不僅建造精巧，匠心獨具，而且正處于文廟的中心，使人們仿佛覺得，一顆奎星正冉冉升起，放射出熠熠的光芒，照耀著文壇。奎文閣同遙遙相對的大成門之間，一方明凈的池水倒映著藍天白云，這就是有名的天光井。天光井東西兩側，整齊地排列著82塊進士碑，每側為41塊。一只只活靈活現的石龜昂著頭，馱著這一塊塊雕工精細的進士碑，頗有西安碑林的風范。第一塊進士碑已經被馱了500多年，這以后，每一次進土考試，便樹起一塊石碑。公元1484年，以重視文學著稱的黎圣宗下令在文廟——國子監樹碑，記載從黎圣宗大寶三年（公元1142年）起考中的進士名單。所以越南民間常用這樣的話鼓勵子弟用功讀書：“金榜石碑，千秋永存。” 從大寶三年到公元1779年的最后一場科舉考試，按黎朝的制度應進行110多次考試，但由于戰亂，現在河內文廟只存有這82塊進士碑。每塊碑上部標有科舉考試的時間，碑文的撰寫者、書寫者、雕刻者以及考取的進士名單。每一塊碑不僅有重要的歷史價值，而且集書法藝術、龍鳳花草人物等雕刻藝術于一碑，令后人贊嘆不已

河內最有名的寺廟就是供奉孔老夫子的文廟。一般中國的著名寺廟名字聽起來都或深邃、或縹緲，反正是仙氣十足，像什么“靈隱寺”、“華嚴寺”、“潭柘寺”等等。文廟在河內一條并不僻靜的街上，像一座孤島一樣被數條繁華街道包圍著，傍晚下班的時候，外面摩托車群疾馳而過，里面是時間定格在幾百年前的廟宇和參天古樹，形成強烈的反差。說起文廟的建筑，除了越南風格的大門和靠近門口略帶柬埔寨風格的水池外，基本承襲了中國的風格。

公元1070年，越南李朝皇帝李圣宗決定在升龍城的南面建文廟，供奉周公和孔子，以及四配和72賢人，同時讓皇親國戚的子孫到這里來讀書。從一開始，文廟就兼有國學堂的職能。

（河內首都孔子廟）

（河內文廟“碑林”）越南還有許多孔廟，如北部的諒山、中部的順化、南部的西貢（胡志明市）、邊和市的文廟等。北部海陽省錦樣縣有座茅田孔廟，戰爭中遭摧毀。戰后不久，百姓自發捐資建成，人們在這里舉行祭孔活動，尋找自己的精神家園。在南部偏僻的邊和縣也有孔廟、文津渡，許多關帝廟、海神娘娘廟中也供奉孔子。南部大城市胡志明市有孔子路、孔子大道。由民間集資樹立的孔子雕像，居于大道正中。在越南各地還有為歷代大儒修的紀念祠廟，如阮秉謙祠等。

（同奈省邊和市文廟 — 孔子象）

3、越南人接受孔子儒思想實際狀況

由于越南封建王朝實施“教化”政策,儒家倫理深入民間,在尊崇儒學的社會風氣熏陶下,普通老百姓雖沒有條件學習儒家經典,但耳濡目染、潛移默化的影響使他們自覺不自覺地遵循儒家的倫理道德和行為規范。儒家文化在民間已成為風俗習慣的一部分。

孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則惘，思而不學則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區更將“孔圣誕”定為“教師節”。

在越南沒有那樣的一種定位，但是從整個社會來看，越南認識特別重視孔子思想及理

論，同時也學會運用了不少。在各個方面都看見孔子再生的出現，特別是教育領域，從小學就開始講孔子道理，怎么做人？做人要注意哪些？要有什么品德等。

3.1、儒家思想在越南經營行業中

除了校園里，孔子在整個中國文化界的影響力堪稱無出其右：由中國孔子基金會等單位創辦的《孔子研究》、《孔子與中國》刊物發行遍及世界各地；由國家旅游局舉辦的國際孔子文化節盛況一年超過一年，包括多位國際知名文化大師、中國政府高官、外國使節在內的貴賓都曾到會參與；以弘揚孔子文化為主要內容的有關孔子的各類網站達100多家；孔子故里曲阜“三孔”，已經被列為全國百家愛國主義教育基地之一；無以數計的單位、企業把孔子的思想言論，框裱掛墻，作為公民道德建設、未成年人思想教育、市民素質、企業文化等方面的教材，供人學習、體會??

在經濟領域，孔子的許多思想被人們廣泛提倡、運用。生產企業講究依靠產品質量打市場，正如孔子所云：“工欲善其事，必先利其器。”；企業要求員工們要不斷學習，才能進步，正如孔子所說“好仁不好學，其蔽也愚。”；企業講究誠信經營，孔子有提“子以四教：文、行、忠、信”?? 其實，除了思想上的借鑒、運用以外，在現實的經濟生活之中，人們對孔子的崇拜更是無處不在

3.2、在實際生活里

不僅在書、理論上或者在人的思想里，孔子的儒家思想還直接影響到越南人實際生活。人們都把孔子作為自己的祖先、是一位神、淵博的神，可以幫助人們在何方都能成功。這不是迷信，而是已經變成了越南人的一種美好的習慣，一種尊重神靈的美感。

每年春節，一般，國家機關、單位都會派一些代表來文廟燒香、祭祀孔子。文廟總是要舉行幾天十分隆重的祭祀活動，還要舉行書法、下棋、吟詩、斗雞、斗鳥等文化娛樂活動。吟詩是越南一項很普遍的文化活動，它以其獨持的魅力吸引著男女老少各階層人士。演員聲情并茂地吟唱，伴之以悠揚激越的琴聲，真可謂美妙絕倫，雖不敢說裊裊佳音，繞梁三日，但也確實震撼。得不少知音恍入詩境，如癡如醉，樂而忘返。這幾天文廟周圍的老百姓也一起過來參加活動，燒香、拍照等，氣氛特熱鬧。隔壁省沒有文廟也一起過來參加活動。一般，文廟的建筑都很好看、外邊的風景也很美，剛好引出人們的旅游興趣。

越南人對孔子的印象都很好，跟中國人一樣的敬仰他，相信孔子能像佛祖觀音菩薩一樣保佑他們，尤其是一些準備有孩子去考試的家長和學生，他們都很相信孔子的。每次這樣他們都得來孔子廟，給孔子燒香、祈禱，甚至有的學生還拿著書到孔子廟復習，希望孔子能看見他的認真、他對學習的誠心誠意，保佑他能夠容易過考官。這種思想早就滲入了越南學生的頭腦里，因此，讓他們更敬仰孔子，喜歡說孔子話，談孔子道理，廣泛運用孔子思想在實際生活。

III、結語

在整個亞洲，只有越南文化跟中國文化是最相近的。可以說是完全相同的，也許內容上不相同，但形式上是相同的。尤其是從孔子思想進入了越南之后，連思想都被同化了。現在除了中國，儒家在越南算是發展最強的。

中國和越南的關系可以說是淵遠流長，從越南國家的歷史發展來看，可以說，越南從它的地理位置來看，它的地理位置是處于一個交通的要處，所以是一個各種文化的匯聚地，最早的是中國文化和印度文化就開始影響到這個地方，后來還有西方文化的影響越南的文化，實際上應該說越南人民他們在長期的生產勞動生活當中創造的，但是也是在他固有文化，就是當地文化發展的基礎上，與外來文化相融合，最終形成它今天具有特色的越南文化。我感覺就是說，其中中國文化對它的影響，就是越南文化發展過程中，對中國文化的吸收，與中國文化的融合，就是起了很重要的作用。我覺得就越南來說，包括中國周邊這些國家，受中國文化影響的這些國家和地區，我覺得越南是受中國文化影響最早也最深的一個國家。還有，影響到越南最深的還是儒家，孔子的道理、思想和倫理。在越南的歷史上我們可以看見孔子儒家的思想已經滲入了越南人的生活，當今也是，將來更不會消失的，因為其思想早就被越南人很愿意的接受及歡迎了。

【參考文獻】

[1] 何成軒.儒學與現代社會:沈陽出版社,2001 [2] http://www.tmdps.cnread1/gdwx/k/kongzi/001/001.htm [4] http://www.tmdps.cn/kongzi/kzsp.asp

第五篇：淺談儒家思想對中國文化的影響

淺談儒家思想對現代社會的影響

摘要：作為獨立學派的儒家形成于春秋年末，孔子是其創立者。在孔子奠定的儒學理論的基本構架，經由孟、荀的內外擴充，形成一個成熟的、開放的、兼容性極強的思想體系。儒家思想對中國文化的影響很深，幾千年來的封建社會、傳統的責任感思想、節制思想和忠孝思想，都是它和封建統治結合的結果。

關鍵詞：儒家思想思想體系中國文化影響

在以自然經濟為基礎，以宗法關系問紐帶的中國傳統社會漫長的歷史演進中，還沒有一種學說能動搖儒學在中國思想界的地位，其深遠影響輻射政治、經濟、文化乃至中華民族的心理素質，是中華民族寶貴的歷史文化遺產。在歷史上，儒家思想幾乎成為政治的玩偶，時而被全盤肯定，時而被全盤否定。其實，在一種思想的繼承過程中，對它消極因素的批判也極為重要，它可以使我們得到更多的反面經驗，走出自己在思想上的誤區。

我國傳統文化體系是以儒家為中心形成的，儒家的理論從個人層面的修身開始，層層擴大到齊家、治國、平天下，成為一個無所不包的整體。它不僅僅是一種單純的哲學或宗教，而是一套完整的安排人間秩序的思想系統，通過幾千年來政治、經濟、社會教育等制度的建立，滲透進國人日常生活的每個角落，形成一種“制度化”的生活方式。進入20世紀以來，在民族危亡、內外交困的大背景下，現代化艱難舉步，儒家思想作為傳統文化的集中代表，一再被質疑、批判，陷入了前所未有的困境。不僅國內如此，西方部分學者如韋伯在其《儒教與道教》中也斷言儒家倫理是阻礙現代化的主要因素。

但是，現代化發展到今天，尤其是20世紀六七十年代以來東亞經濟的迅速發展引起世界矚目，儒家思想的現代價值和意義也越來越為人們所認知和重視。正如世界諾貝爾獎金獲得者巴黎集會的宣言中所預言：人類要在21世紀生存下去，必須要從兩千五百年前孔夫子那里去尋找智慧。

現代社會已不是昔日可比，科技水平已達到了前所未有的局面，社會生產力也在不斷的發展，人們的生活水平在不斷的提高，物質條件在不斷的擴充與完善，使得人民的生活水平在不斷的提高。物質的豐富，生活條件的改善。但是在我們為物質生活能更好而努力奮斗的同時，卻在不知不覺中遺失了我們最傳統的東西：我們的公德心、為人處世的和諧、禮讓、真誠、互助等等，這些本是我們最應該堅持與發揚的。這是我們的文化中最具活力的部分！但是在現代社會的現實生活中這些似乎已經是上世紀的遺跡，已經鮮為人知。

近年來，西方的許多社會病，如犯罪、吸毒、家庭破裂等也在東亞滋生和蔓延。許多有識之士提出重建精神價值。韓國的新民運動，新加坡的禮貌運動，敬老運動，推廣華語運動和臺灣的讀經教育等相繼出現。這些運動的中心內容就是把儒家倫理重新找回到現實生活中來。

一個國家要達到良好的治理，除了依托國家強力外，還得依托精神力量。而道德確實是一種有利于治國的重要的精神力量。而社會主義國家要能良好的治理，更必須把法治與德治相結合。江澤民在全國宣傳工作會議上，提出不僅要依法治國，而且要以德治國，正是表明中國共產黨的領導認識了“為政以德”這一治國的客觀規律，自覺地把它運用于我們這個社會主義國家的治理上。作為治國主體的人民，在社會主義民主的國家制度中，用法治與德治相結合的方式管理國家，管理自己，建設社會主義，這樣的戰略規劃，正是儒家思想與馬克思主義國家學說的有機結合。

一直以來，在如何調節社會關系，特別是企業內部的各層關系之間的問題上，在如何培養人們服從權威，遵守紀律的自覺性等問題上，東亞與北美、西歐等資本主義國家有明顯不同。后者主要依靠行政、法律手段，依靠物質的獎勵懲罰，而在有儒學文化背景的日本及亞洲四小龍就強調了儒家倫理的作用。

美國環太平洋研究所所長弗蘭克·布吉尼認為，儒家倫理與美國現代經濟民主主義的巧妙結合，是日本經濟成功的秘密所在。這種經濟形式叫做“儒學資本主義”。日本著名企業家澀澤榮一說：“《論語》加算盤，是企業成功的法寶。”確實，在日本，職工一進入企業就要接受忠于企業及其領導人的思想道德教育，而企業領導人則以長輩身份給下屬以慈愛和禮遇，實行各種形式的感情投資，使職工感到企業像家庭，感戴“家長”，從而更加努力地工作。企業如此，日本經濟怎能不繁榮？

此外，將儒學研究與現代文明困境結合起來討論，也是當今世界一個突出的新主題，哈佛大學杜維明教授十分重視儒家人文精神，并提出了從儒家人文精神出發來反思近代啟蒙以來的文化問題。他認為，從人的尊嚴來看，西方的人權理論僅僅提出了一個“最低要求”，然而“在儒家的傳統里有關倫理學的課題，確有很豐富的資源。”他說：“儒家人文主義將會成為21世紀人類繁榮的靈感之根源。”

現代新儒家的代表人物牟宗三認為：西方的現代化實際上面臨嚴重的危機，解救西方現代化危機的根本出路就在于重提儒家的道德理想主義。夏威夷大學的安哲樂也在《儒家學說與社會進步》一文中指出：“求助于正確理解的儒家資源，可以為一種更加切實可行的新型的美國民主指出一個可能的方向。”由此可見，儒家與現代化并不沖突，儒家也不只是消極地去“適應”“湊合”現代化，它更在此中積極地盡它的責任，促進社會的進步。

二十一世紀將是智慧的世紀。無論是人工智慧的科技產品，還是人腦智慧的開發，都將極為興盛。但是對人類來講，是福是禍還難以斷言，因為人性若不能向善，即使

擁有尖端科技和人腦智慧，也只會將犯罪升級。

儒家不是宗教，但在中國影響比宗教還深，中國人常將儒、釋、道并稱為三教。儒教至少從西漢起就統治了中國思想界兩千多年，其影響之廣大深遠是世所少有的。儒家思想雖常被稱為孔孟之道，但它自有其創立、形成、發展和鞏固的歷史，并不就等同于孔孟的當時思想。歷代統治者為了利用儒教鞏固其統治，對其中于己有利的部分加以肯定、強調乃至動用政權力量強迫人民信奉，對不利部分則加以摒棄和壓制。而且歷史是發展的，孔孟某些教義即使在以后被證明是不正確或有害的，在當時卻合乎人民認識水平或具有進步意義。正如亞里斯多德的宇宙觀雖不符實際，卻不能否認他是歷史上一位偉大的思想家一樣，如果說儒家思想對后世的科技發展起有負面影響的話，責任也不能由孔孟兩人承擔，而應由統治者負責，這是需要說明的。

當然，幾千年來，中國有很多有識之士，不滿于圣賢之道、祖宗之法，在政治、哲學、科技各領域進行過多方面的斗爭，出現了一批卓越的思想家、政治家、數學家、天文學家、航海家、工業和農業專家，取得可喜的成果，一定程度上推動了社會進步，他們才是民族精英和歷史的創造者。可惜在黑暗統治下，在滿天陰云籠罩下，他們的人數不多、影響有限，如同在死水池塘中扔下幾塊石子，激起一些漣漪而已。在他們身后，這些影響也就消失，不能積累起來，形成推動大變革的潮流與力量。

不管是不是新儒家的信徒，有一點是無需爭辯的：儒家的“建制化”已經完全失敗了，也再無可能恢復那種主宰地位，這是分析儒家思想在現代化浪潮中前景的一個共識與基礎。但是即便是這個成為“游魂”的儒家，憑其博大精深與兩千年的底蘊，取精用宏，在現代化建設中所發揮的作用還是不容小覷的。

儒家的思想是一個寶庫，能在社會建設中取其精華地加以利用，對儒學研究與建設社會主義先進文化結合起來，發揮它應有的價值，這才是我們研究儒學的意義所在。

儒家思想是中國傳統中最值得珍惜的傳統。它并非僅存在于吾人心靈之外的典籍，更存在于每個中國人內心的觀念和價值。這珍貴的傳統從未與時代脫節，且處處預示了每個時代的時代性。因此，我們應當將儒家思想與現代社會生活緊密相連，開創一條富有中國特色的儒學社會主義道路，使儒家思想在現代社會的脈絡中，獲得張舉，進而成為現代文化中的活力，永續它的光輝傳統。

參考文獻

[1]王樂鐘:論儒家學說與現代企業文化[J].管理科學文摘，2005年第3期

[2]王慧明.儒家文化與中國當代管理［M］.北京：言實出版社.[3]徐復觀.中國人性論史(先秦篇)［M］.上海:上海三聯書店,2001

[4]牟宗三：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第17頁。

[5]廖名春：《荀子“法后王”說考辨》，《管子學刊》（淄博），1995年第4期.