第一篇：田野調查視野下的客家婦女

田野調查視野下的客家婦女

摘要：客家婦女是客家學和女性學研究中前人較少關注卻又饒有興趣的話題。本文在田野調查的基礎上，以閩西武北客家村落為例，就客家婦女社會角色與社會生活的若干問題進行論述。文章認為，客家婦女文獻記載的不足，可以通過扎實的田野調查進行彌補。客家婦女的社會角色與社會生活既有族群特色的一面，也有中國東南社會普遍性的另一面；既貫穿了精英意識和儒家倫理道德的內容，又存在著制度條文和實際生活相悖離的現象。在客家婦女研究中，田野調查與文獻資料的結合，才能比較真實、客觀、全面地反映客家婦女作為社會生活主體的一面。

關鍵詞：客家婦女；社會角色；社會生活；閩西武北村落

中圖分類號：C913，68

文獻標識碼：A

文章編號：1008―1569(2008)06―0183―11

在當前的客家研究中，存在著一個明顯的偏向，即研究者以男性居多，研究的對象更是“男性”化――男人組成的社會組織、男人影響的社會生活。盡管也有一些女性學者參與了客家研究，一些學者開展了對客家婦女研究，但與男性角色相比，女性角色作為個體行動者的形象在當前的研究中仍然是邊緣化的，其主體性遠未得到應有的重視。有鑒于此，本文試圖在田野調查的基礎上，以閩西武平縣北部(以下簡稱“武北”)客家村落為例，就客家婦女社會角色與社會生活的若干問題做一初步的考察。

本文考察的“武北”位于福建省西部山區武平縣的北部，現有48個行政村，分別隸屬于4個鄉鎮――永平鄉、桃溪鎮、湘店鄉、大禾鄉。由于受武夷山脈走向的影響，在武平縣城以北約10公里的地方有一座名叫當風嶺的高山。這座高山使得武平縣南北交通困難，聲息不暢，也使得傳統時期的武平縣北部村落長期處于與外界相對隔絕的狀態。在武平縣北部地區內部，不僅自然――生態條件大體相同，而且同屬于汀江支流桃瀾河流域，而長期的歷史發展又使該地區內部社會經濟聯系緊密，經濟水平接近，社會風俗相似，居民都講客家話，具有高度的認同感與凝聚力。因而選擇這一村落社區進行客家婦女研究具有較大的典型意義。

一、“做子婆太”：客家婦女的理想人生

所謂“婆太”，本意是后代子孫對前二、三代以上女性祖先的稱呼，后引申為對兒孫繞膝、子孫滿堂的老年婦女的一種尊稱。“做子婆太”則不但多子多孫、壽命長，而且還具有道德含義，即具有孝事翁姑、和睦妯娌、克勤克儉、相夫教子、母儀鄉里等美德。“做子婆太”是客家婦女的一種典范或理想人生。

在傳統的武北客家村落，人丁的多寡不僅關系到個人家庭的生產、生活，而且關系到宗族的興衰，所以會不會“出丁”往往成為當地婦女頭等重要的大事。因此，旺盛的生育“男丁”能力是成為婆太的先決條件，得到當地社會的頂禮膜拜。湘村《劉氏盛基公家譜》“楊生九子，馬生五郎”的記載就頗能說明問題。譜載：“廣傳公，原居廣東，出任江西(流傳)，配楊太婆、馬太婆，共生十四子，楊太婆生九子，即：源、泉、洲、淵、海、浪、波、漣、江，馬太婆生五子，即：淮、河、漢、浩、深，廣傳公出外開基臨別諭十四子贈言日：駿馬騎行各出疆，任從隨處立綱常；年深異境皆吾境，日久他鄉即故鄉；早晚勿忘親令語，晨昏須顧祖爐香；蒼天佑我卯金氏，二七男兒共熾昌。楊太婆祝詞：九子流九州。馬太婆祝詞：五子天下游”。

對于這一記載，還有更生動的口頭傳說：相傳廣傳公任江西瑞金縣令因犯罪，被判滿門抄斬，廣傳公吩咐十四個兒子外出逃難，臨別拿起一口鍋砸在地上，正好砸成十四塊，叫每個兒子一人拿一塊，他日兄弟相逢便以此相認，并作上述開基詩一首。他的大老婆楊氏、小老婆馬氏面對即將骨肉分離，分別祝福自己所生的兒子。楊氏不但有極好的口才，而且有開闊的視野，便對自己生的九個兒子祝曰：“九子流九州”。不料，小老婆馬氏更勝一籌，對自己生的五個兒子說：“五子天下有”。這便是武北許多劉姓村落口耳相傳的“二子大小比口才”的傳說。

類似楊、馬二氏具有旺盛生育能力的“祖婆”很容易得到了村落社會的普遍認同和崇尚，“二子大小比口才”的故事得以流傳久遠，成為族群認同的符號本身就是很好的例證。但是，僅僅是一個多子多孫的“婆太”，對于客家婦女來說還不夠完美，還需要有高尚的品德。“做子婆太”――做“多子多孫、孝事翁姑、和睦妯娌、克勤克儉、相夫教子、母儀鄉里”的“婆太”成為客家婦女理想的人生追求。做了這樣的“婆太”才是客家婦女的理想人生，才會得到族譜的禮贊和村落社會的謳歌。在通常情況下，武北村落族譜對婦女的記載是很少的，礤逕《高氏族譜》云：“婦人不以名重，除上代書某娘外，于近世所配但書某氏，不載其名，即概書貞字亦不屬統詞，今悉從其簡。”但是，對于能夠“做子婆太”的婦女許多族譜卻不惜筆墨，甚至大書特書，如龍坑、湘村《湘溪劉氏族譜?莫孺人壽序》載“妹孕育稍忱，兼之妹丈獨承一線，欲廣嗣續緣，又娶凌室，未幾，妹舉丈夫子四，凌生寧馨二，遂成六男，顧復鞠育飲食教誨，一如己出，今令嗣或以綿福澤于無窮，享大年而不朽。”賢坑村《賢鄉鐘氏族譜》載：“(以祥公)元配劉氏……緬維太母，三從既備，四德克全，生平能敬且和，事公姑而孝可為法，處妯娌而和可為規，躬親操作家業聿致豐饒，督仆犁鋤田園彌增廣闊，而且相夫訓子效和丸之誠，立義方之教，以故文經武緯，長則芹宮奪幟、食餼膠庠，三則射圃穿楊，蜚聲黌序，固為內助之賢才，亦為裕后之姆儀者也，即今螽斯振瓜瓞綿綿，敦詩書說禮樂，亦罔非太母之遺教所育而成焉者。生男四：翰音、宏音、簡音、上音”；“(廷照公)元配藍氏……閨中君子，閫內丈夫，婦道克盡應載史書，夫榮子貴流芳家譜，懿范堪式淑德可歌，宜家宜室妯娌安和，不妒不忌，子孫眾多，享壽九旬，螽斯昌熾內則無虧富家大吉，存順歿寧千祥云集”；“(廷望公)配藍氏，……生男六……太母去世，高甫周齡……自太母之相我太翁，無論田園歲增家口日繁，即我太翁明經首選，壁水馳名，亦賴太母之內助焉，當太翁見背，撫育遺孤，和丸畫荻，實殫厥心，及后文經武緯，五桂齊馨，無非太母善教所陶鑄也，迄今蘭芽遍砌，耕讀相承，皆太母推太翁之遺意所留貽者，吾等矢志蕓窗，躬膺仕籍，共遵太母之訓，飲和食德敢忘所自哉”。

田野訪談也印證了當地社會對“做子婆太”的崇尚。我們在田野調查中經常聽到，已出嫁的女兒回娘家行將回夫家時，母親在臨別時往往囑咐女兒：“回去氣性要好，做子婆太的!”剛結婚的新娘子拜訪伯婆叔娓時，伯婆叔娓一般也祝福日：“做子婆太的”。“做子婆太”成為當地人對婦女最常見、最誠摯的祝福語。此外，在武北村落的婚俗中，女子出嫁前的整容上笄，必須由一位多子多孫、夫妻雙全、品行良好的好命老婦來完成，其實質也是祈望行將出嫁的女子將來也有“婆太命”，這也是當地人思維深處相似原則的一種表現。

不過，品德的高尚與否很難衡量，而是否子孫滿堂則是有目共睹，何況當地社會認為多子多孫本身就是一種福氣，也是有德之人才能擁有。所以，盡管族譜極力渲染婦女的德行。但人丁興旺還是第一位的，我們考量這些受到族譜禮贊的婦女，無一例外是“多子多孫”，族譜詳載

生有幾男幾孫……，如果沒有人丁眾多這一先決條件，其他的德行就無從談起。

在這種觀念的支配下，婦女生育能力旺盛與否成為當地社會婚姻生活的頭等大事。如果具有旺盛的“出丁”能力，哪怕長相丑陋，也會得到當地社會的認可和尊重，后代子孫也不因其丑陋而有所忌諱，如M村F氏就流傳著丑太婆的故事：相傳F氏剛到M村時，有一段人口很少，男的幾乎滅絕，只剩下一個女的，而且長得很丑，當時劉公坑有一個姓劉的，年歲已大，尚未成親，只好到女家與這個女的結婚，以后生下的孩子都姓F。此后，F氏人口很快發展起來，成為當地的巨姓大族。這樣的說法能夠在后代子孫中反復流傳，并不因祖婆的丑陋而有所避諱，可見一般的社會觀念。

這種丑太婆的傳說還見于許多武北村落，據x村一位z姓報告人說，z姓某公剛來x村開基時住在Y姓祠堂旁邊鑄爐，鄰居有一女子長得很丑，但每當她出現時，某公鑄的爐就特別好，某公認為她有旺夫相，就討這個女子做老婆，她就是x村z姓的開基祖婆，她為某公生了好幾個兒子，人口從此很快就發展起來了。

與此相關，娶媳婦后會不會“出丁”也是家族中一件極為重要的大事。而一旦有“不出丁”的例子出現，再經過眾口相傳而漸次放大，則可能成為影響兩姓通婚的重要因素。如永平三背廖氏與帽村方氏曾一度不通婚，據楊彥杰調查說：據說以前姓廖的女孩子嫁到方家都很出丁，生了很多男孩。但姓廖的娶了姓方的媳婦，卻經常生女的，不出丁。所以后來姓廖的就很少娶姓方的女孩子。店廈村羅屋羅姓人也曾經不與梁姓通婚，其原因據說也是“不出丁”，因為“‘羅’(籮)掛在‘梁’上，自然發展不起來”。足見“丁”的觀念在當地社會的巨大影響。

二、“天葬風水”與“美女獻花”：客家婦女旺盛生育能力之“源”

武北村落對旺盛生育能力的希望不僅寄望于現實中的婦女，還寄托于女性祖先的墳墓風水等象征資源上。族譜中關于女性祖先“天葬風水”的記載就是典型的例子，江坑《藍氏族譜》載：

(大一郎公)初娶桃溪劉大二郎之女日三娘，生于至大二年乙酉月初二日酉時，未及生育。元泰定帝改至和元年甲子四月十一日，因歸寧母家，至中途大坪崗，忽有疾風狂雨暴至，驚昏伏地，從人散而天即葬焉，雨息人回墓即成，止年十六歲，即今之明堂崗醉翁臥地形坐西向東。

坪坑《藍氏族譜》載：

元泰定元年甲子三月成婚，婚后歸寧母家月余，得染惡疾而終，其娘家遣人報知后，公雇人扶柩而歸，至魯溪水口大坪崗，忽遇暴風驟雨，勢不可擋，遂停柩于山窩，奔走避雨。雨息回視土崩擁棺已被土掩成墳，彼時乃元泰定元年甲子四月十一日，得年一十六歲，未有生育，堪輿師命為醉翁臥地形，庚山甲向，鄉人皆譽之為天葬地焉。

據江坑村一位藍姓報告人說，魯溪水口大坪崗(又叫名龍崗)的這座祖婆墓，實際上只有一堆石頭，據說以前有一個小湖，但不管投放多少石頭，都無法填滿。這些天葬風水的故事，在藍氏族人中世代相傳，在他們心目中“天葬風水”就是“生龍口”，必定人丁大發，使子子孫孫福澤綿延，因而有著特別敬仰的心情。

有關祖婆的“天葬風水”，也見于田野調查的口頭傳說，大禾鄉小坪坑村一位鄧姓報告人給我們講述了這樣一則關于藍姓人的傳說：

很久以前，汀州管八縣，八縣都是客家人與畬民居住的地方，但畬漢不通婚。不知是哪一姓的后生與畬家妹子好上了，但又不敢聲張，因為那時如果誰畬漢通婚是要挖眼珠和殺頭的。不久，畬家妹子懷孕了，偷偷地躲在后生的牛欄里生下一囝。那后生告訴他的老爹，說牛欄里的母牛生了一個小囝，于是父子倆收養了這個孩子。此后后生和畬家妹子照舊和好。

后來，畬家妹子憑媒出嫁，在出嫁的路上，她跳崖自殺了。那后生聽到此事，痛哭了三天三夜。他編了一首歌教給他的小兒子唱：“火螢蟲，桔桔紅，夜夜下哩吊燈籠。燈籠里背一枝花，畬家妹子入人家。茶一杯，酒一杯，打扮施人大路歸。大路歸，石按腳；小路歸，芒割腳。芒頭尾上一點血，芒頭據下一絞腸。爺子見得出目汁，女哀子見得叫斷腸。長竹篙，曬羅裙；短竹篙，打媒人。上晝老鴉哇哇叫，下晝老虎打媒人。”歌唱得十分悲慘，雖然客家人對不祥的語言是十分忌諱的，但這首歌唱了一代又一代，直到現在。

后來，那后生將畬家妹子的尸體偷藏在自己的牛欄里，不料當晚兩牛相斗，尸體跌落在地，牛欄飛散，變成了一座墳墓。據說就是現在汀州的牛欄崗，那里是“生龍口”，以上種種，無論是族譜記載，還是田野調查的口頭傳說都說明女性祖先的“天葬風水”特別有利于人丁興旺、子孫大發。與此類似，祖婆風水更有利人丁興旺的說法也盛傳于武北的其他村落，據湘湖村一位劉姓報告人說，現在的湘湖劉氏已經沒有開基祖三郎婆的墳墓了，其原因是長汀臘口的朱廖坪劉姓人也是三郎公的后裔，他們還是由湘湖村遷去的，起先每年都會來湘湖祭墓、祭祠，但經常是如果來早了，湘湖人會說褲都弄濕了(意即來早了等吃)，而如果來遲了又被湘湖人說是曬濕褲去了(意即替老婆做事，譏笑其怕老婆)。于是，朱廖坪人就決定以后不再來湘湖祭祖了，但祖宗還是要的，怎么辦呢?他們便決定在三郎公和三郎婆的墓中選一只挖回去安葬，由于聽人說婦女的墓會更“發”(人丁更興旺)，最后就將三郎婆的墓偷偷地挖回去安葬了。此后，湘湖劉氏就沒有三郎婆的墳墓了。

類似的傳說，還見于梁山村上洋楊姓祖婆的“螃蟹過江形”的故事。據一位楊姓報告人說：

上洋楊姓曾有一支遷往廣東白侯，以前白侯人每年都會回來祭墓，由于路途比較遠每次都無法確定準確的到達時間，如果來早了上洋人則數落他們說“這么早來，等吃啊!”，而來遲了則被風言風語地說：“祖宗都不要了”。最后，白侯人火了起來，他們商議著必須在祖公和祖婆二座墳墓之間挖走一座，以后再也不回來祭墓了，大家一致認為祖婆比較“發”，要挖就挖祖婆的墓，于是他們就偷偷地把祖婆“螃蟹過江形”的骸骨挖了回去，葬在田墩里，同時做了五座一模一樣的墳墓以防止上洋人前來偷挖，從此以后再也不回來祭墓了。不過，白侯人還是很有感情的，如果在白侯碰到外地楊姓人，他們都會問得很詳細，如果能說出梁山中坊角里祠堂邊水井的位置和門前的三級臺階，他們就會盛情招待。

眾所周知，生育的重任主要靠婦女來完成，所以武北村落社會關于女性祖先墳墓更有利于“人丁發展”的說法，符合人類思維深處的“相似原則”，具有想像的合理性。也正因為此，與女性生理特征相關的象征資源特別容易獲得武北村落社會的青睞，如象征女陰、乳房的“美女獻花形”風水在武北村落風水傳說中特別引人注目：

據說礤逕中心屋為“美女獻花形”，是一個風水寶地，美中不足的是會虧廷明公一房。在做這座廳堂時，恰好由老實忠厚的廷明公服侍地理先生。他服侍得非常周到，地理先生心想你服侍我這樣周到，但這座廳堂卻偏偏虧你，實在于心不忍。于是，他對廷明公實話實說，廷明公聽說后便對地理先生說不要份可不可以?地理先生回答說那你自己有無地方做一座新的廳堂?廷明公回答說有是有，在大禾壩地點有一只田寮子，不知道風水上行不行?地理先生說那你帶我去看看。地理先生察看地形

后認為，這里的風水也很不錯，論財勢并不比中心屋差。廷明公后來就在此建起了一座廳堂，成為大禾壩的肇基地，故稱作“老屋正棟”。據說由于廷明公做了這座廳堂，所以其后裔比較發達，在礤逕高氏中占一半的人口。

關于梁山村牛姆窩陳姓人丁沒有持續大發展的情況，在當地有多種傳說。據一位陳姓報告人說，牛姆窩有一座孔廈人的墳墓，該墓是被稱作“美女獻花形”的風水寶地，原為牛姆窩陳姓人的地基，陳姓人發現他放的鴨子經常在這里生蛋，覺得這里是一塊好風水，于是就約期風水先生前來做墓。做墓的前一天傍晚正好下大雪，風水先生路過孔廈時，當地豆腐店的老板邀請他喝茶，喝茶的過程中，老板問風水先生前往何處，替誰人做墓，風水先生如實回答。老板便勸他說，今天雪下得這么大，天又這么晚了，不如在這里住下，待明天早一點去更好。不料，第二天牛姆窩陳姓人帶風水先生前往做墓時，發現在這塊地基上已有一座剛建好的新墳。原來，孔廈的豆腐店老板聽說牛姆窩有這么一處好風水，便連夜請人將祖墳遷葬此處。從此，孔廈人的風水就比牛姆窩人的風水好得多，牛姆窩陳姓的人口也無法大發展起來。

另一則傳說也與“美女獻花形”的風水寶地有關。據另一位陳姓報告人說，孔廈吳姓人的祖先曾在“美女獻花形”一帶有稻田，他在這里放養了一伙母鴨，他發現他的母鴨每天都會到“美女獻花”地點生蛋，而且一只母鴨一天能生二個蛋。于是，他就偷偷地請了一位風水先生前來堪察，風水先生告訴他說，這個地形叫做“美女獻花”，是一塊十分難得的風水寶地。這塊地恰好是他嫁在牛姆窩女兒婆家的地基，便不動聲色地和親家商量說，從孔廈到牛姆窩放鴨路途比較遠，每天往返十分不便，想借用這塊地基搭一只寮子。他的親家說，什么借不借，親戚里面送給你就是了。孔廈人的祖先心里認為風水不能惡求，并且怕對方后悔，便假意說那怎么好呢?于是，他在自己的稻田里采了五株稻穗送給親家，象征性地作為買地基的錢。孔廈人的祖先把地基搞到手后，先在這里搭了一只寮子，后來就建了一座墳墓。墳墓建成后，孔廈人開始興旺發達起來，而牛姆窩陳姓人卻開始衰落下來。由于牛姆窩人的祖祠在這座墳墓的下方，所有好的風水都被這座墳墓得走了，所以這段時間里，牛姆窩陳姓人接連出現大的災難，請風水先生一看才知道風水出了問題，后悔已經來不及了，只好在石灰地臨時用杉樹皮搭了一只寮子，把祠堂的神主牌寄放在那里，才免受更大的天災人禍。

從這些傳說中不難發現，在當地人心目中，是否擁有“美女獻花”這一風水是人丁能否興旺的一個重要因素。這些故事傳說，既是當地人風水觀的一種反映，同時也折射出當地人對人丁興旺的一種渴求和對女性旺盛生育能力的一種期望。質言之，族譜記載的“天葬風水”和田野調查口頭傳說的“美女獻花”，或許出于編造，但傳之悠久，信之彌深，反映了武北村落一種普遍的社會心理。

三、“著衫見父親，解衣見郎君”：以夫家利益為重的客家婦女

“做子婆太”的另一面，很自然地表現為出嫁女兒對娘家的疏離。所謂“做子婆太”，是做自己子孫的“婆太”，在夫家與娘家利益沖突的情況下，感情的天平必然偏向于夫家。在武北村落的族譜中，有關出嫁女兒的記載十分稀少，一般僅寥寥幾筆記載有生幾女，適某地某姓，至多加載女婿的科舉功名。族譜對出嫁女兒記載的缺失，很難說明已出嫁女兒與娘家有多大程度的關聯，但至少說明已出嫁的女兒對宗族的關系并不重要，宗族的大門對“她”是緊閉的，以致記載宗族歷史的重要文獻――族譜對“她”十分漠視。

與此相反，相關的口頭資料卻十分豐富。田野調查中，我們經常會聽到“賣出田，嫁出女”等比喻女兒與娘家關系稀疏的俗語，更常聽到“一代舅，二代表，三代、四代有人曉”等借以形容出嫁女兒及其后代與娘家關系逐漸疏遠的口頭語。

這種出嫁女兒與娘家的稀疏關系還見于武北村落社會生活的諸多禁忌和風俗中。如出嫁女兒不準回娘家掃墓，不準在娘家生孩子，女兒、女婿不能在娘家同房。在婚喪習俗方面，則有女子出嫁時要先過米篩，然后走出祠堂、廳堂大門。而一出大門，娘家人就立即將門關上，其動作之快有時甚至會將出嫁女子的后腳夾痛。老人去世送葬時，已出嫁的女姑盡管哭得很傷心，卻只能送至半路。所有這些，集中的話題就是“風水”不能被已出嫁的女子帶走。“風水”是地域社會有限的資源，已出嫁女子將娘家的風水帶走，必然傷害到娘家的利益。

但是，已出嫁的女子卻總是想方設法地試圖從娘家謀得利益，我們在湘村調查時聽到的兩則口頭傳說可資引用：

其一，清初，帽村方氏有一處草塋極好，選擇這個草塋的風水先生說，主人落葬后其后代將來必定財丁兩盛，科甲蟬聯。這個秘密被另外一位風水先生知道了，而這位風水先生在湘村劉屋看風水時受到了可仕公的禮遇，被照顧得十分周到。為了感謝可仕公的盛情，他便教可仕公的老婆――方氏太婆(帽村方家人的女兒)說，等你父親去世送葬時，你要設法用手在綁棺材的竹篾上割出血來，他日此墓對你子孫大有好處。后來，方氏太婆真的就按照風水先生的吩咐去做了。若干年后，替帽村方氏做墳的風水先生又來到方家，便詢問該墳墓葬后的幾年間有沒有什么變化。方家人回答說沒什么變化，一切平平常常。這位風水先生覺得十分奇怪，怎么也不相信。最后，他問方家人的親戚中有沒有哪家在這幾年中發生了大的變化。方家人回答說別的沒有，只有湘村的姐姐家這幾年十分興旺發達，不但財丁兩盛，而且不斷有人考上文、武秀才，甚至還中了舉人。風水先生遂認定方家的風水被湘村劉家分走了，便向方家建議改葬。當他們把棺材挖出來后，發現棺材上長出了四個大血瘤，風水先生認為正是這四個大血瘤應在了湘村方氏太婆的后代身上。他教方家人蒸幾甑熱飯倒在這四個血瘤上把它們祭掉。從此，方家人的風水便逐漸好轉，后代中有人還中了進士，而湘村劉氏則遠不如從前了。由于湘村劉氏曾經分走了方家人的風水，帽村方氏從此不太愿意與湘村人通婚了。每當有湘村人前來提親時，族中長輩便出面反對，故兩姓間通婚的情況就很少。

其二，湘村獻仕二公祠基址中的一部分原系本村溫祝庭的一塊苧麻地。溫祝庭之女匹配與劉姓可獻公后，可獻之父劉華筠企圖將這塊地占為已有，用以建祠，故指示尚未歸門的媳婦(即可獻之妻)以建學堂的名義向其父母索要。當可獻妻歸門之際，一直啼哭，不肯上轎，其父一再追問何故?最后，溫氏才將問題提出，說她要那兒的一塊苧麻農地。溫祝庭也略知風水，知道這塊苧麻地可用以做祠堂。但在這種情況下，只好勉強答應，于是就禱告說：“此地若用以建學堂，子孫就入學中舉，若用以建祠堂，則只能有一桌人吃飯”。后來，祠堂建成后，可獻公一脈景況不佳，最后不得不遷徙到四川。

顯然，這兩則故事都說明出嫁的女兒為夫家利益而不惜損害娘家的利益，體現了夫家利益為重的原則。與此類似，流傳武北村落的“鄧王氏案”的另一種版本，鄧王氏在最后關頭權衡父親與丈夫孰重孰輕時，也體現了這一原則：

清朝咸豐年間，小湘坑有個叫王慕財的大財主，與鄰村鄧坑頭的鄧仰高素有交

往，正好兩人的兒女年歲相仿，遂結成兒女親家，王慕財把女兒許配給鄧仰高的兒子鄧尚賢為妻。后來，鄧仰高夫婦先后病故，鄧家又連遭水火災殃，弄得家貧如洗，難于度日。不得已，鄧尚賢只好接受岳父王慕財的資助，外出經營木材生意，來往于潮(州)、汕(頭)一帶。適逢木材大漲價，鄧尚賢多次販銷的木材，均順利脫手，賺了不少的錢。一日，隨帶一千塊光洋回家，路過小湘坑，投宿岳家。晚餐上，不慎泄露財機，使王慕財頓萌謀財害命之心。在殷勤勸飲下，鄧尚賢被灌得爛醉如泥。這時，王慕財便示意早經安排好的幫手，把鄧尚賢的口用棉花塞緊，并綁縛其四肢，拖到浴室，干起那毀尸滅骨的罪惡勾當。這時，剛好王慕財的兩個小孫子起來小解，路經浴室窗前，聽里面嚓嚓有聲，對著窗縫一看，嚇得目瞪口呆。兩個小孩倒也精靈，互相捂住對方的口，躡手躡腳地悄悄溜回臥室，互相叮囑不得外泄。

不覺一晃過了三年。三年來，王氏女熬過了多少個不眠之夜，作過了多少離合悲歡之夢，總是不見夫君身影。兇多吉少，已在意料之中。但不知夫君究竟是葬身魚腹呢?還是遭到其他不測。端午節那天，王氏女回到娘家，見兩個小侄子抓住一只青蛙，正在七手八腳地進行宰割分尸。當青蛙作垂死掙扎，顫抖四肢時，兩個小孩心里可樂了，邊宰殺邊議論說：“這情景多像前幾年爺爺弄死姑丈時的樣子啊!也是一聲不響，四肢顫動……”“啊!”王氏女一聽，差點要喊出聲來。好不容易鎮定后，便找兩個侄子詳細打聽，小侄子把真情實況和盤托出。這時，王氏女簡直不敢相信自己的耳朵了。

她悻悻回到家中，經反復思考，認為揭父過，則不順孝規，人言可畏；袒父惡，則違逆天理，理法難容。兩者難以兼容。最后毅然狠下決心，要使父親的罪惡，昭告天下，伏法于刑律。她找到本縣中堡著名的訴師劉本直先生，劉先生聽罷申訴，深表同情，答應免費代筆。但訴狀送到武平縣衙，卻石沉大海，不見回音。王氏女去催問，又被“證據不足”藉故一推了之。后來才知道是王慕財從中下了賄賂。這樣，這場官司在武平縣已無望獲準了。

據說清代有一個規定，即一個案子如在當地縣衙無法受理時，可以跨縣呈控。于是，王氏女又先后到上杭、永定、長汀、連城等縣遞狀控告，但均因王慕財“神通廣大”，門路全被堵死了。這樣，王氏女接連跨州走縣，一直告到福建省布政司衙前，都未被受理。王氏女上天無路，入地無門。每次遇見訴師劉本直先生，總是哭得死去活來，肝腸寸斷。這事也確使劉本直甚感不安，心想自己代人訴訟幾十年來，無不得心應手，一狀見準，而這回卻總不見效，覺得十分蹊蹺。他想起上杭白砂以善于訴訟而遠近聞名的丘錦芳先生，便化裝成卜卦先生求見，見到丘錦芳后，兩人談得很投機，便議到此案。丘錦芳先生說：“劉本直先生寫的狀子，本人也曾看過，確實字字珠璣，針針見血……”。劉本直插話道：“案情是非，已十分明白，只不知為何劉本直先生的狀子，幾乎告遍鄰近諸州縣，直至省布政司衙前，均未獲準，真令人莫名其妙……”。這時，丘錦芳深有感觸地說：“敝人認為，如果劉先生的呈文中，能添上省布政司衙前的那副對聯內容，就會更有說服力了……”。劉本直聽罷，深受啟發。

第二天，劉本直回到家里，再把王氏女的告狀，從頭到尾，重看了一遍，認為基本內容無多大出入，只在文后添上省布政司衙前的對聯，“嚴拿貪官污吏”為虛語；“鏟除勢惡刁頑”是假話。接著，便把狀子重抄再投省布政司。這樣一來，真的激怒了布政司的那些上司，一氣之下，立即下令捉拿王慕財歸案。當汀州府開庭審判之日，布政司有意想試探王氏女的才識，便在審理過程中，回頭問王氏女道：“王氏女，我問你，父親、夫君，何者屬親；夫仇父恩，皂白焉分?”王氏女從容不迫地回答道：“民女認為，對一個已出閣的女人來說，應該是：‘著衫見父親，解衣見郎君’，兩者同是親人，論常理有別。何況在這一案中，父親已觸犯刑律，是非善惡，昭然若揭；依律量刑，由老爺作主。至于民女個人，早已把親疏、恩怨、利害、得失，置之度外了。”布政司聽了頻頻點頭。立即揮朱筆，處決王慕財，并行文通令罷黜與此案有牽連而徇私受賄的七十二堂府縣官員。

我們姑且不論這個故事的是非曲直、真偽與否。從鄧王氏的簡略回答中，不難發現，在武北村落社會，對于出嫁女子而言，夫妻情已遠勝父母恩。這與其他地方所流行的“父母不可再生，丈夫可以再換”有很大的區別。

凡此種種，從問題的另一面，進一步印證了武北村落族譜對出嫁女兒記載缺失的合理性。當然，這種稀疏的關系是相對而言的，只是相對于承繼香火的“子孫”而言。相比于其他的親戚，出嫁女兒與父母的關系仍然是密切的，個別父母沒有生養兒子的，女兒甚至還真正承擔了半子之職，如小瀾《余氏族譜》載“(十三世)德動公生二女，長女適配鐘富山郎，次女適配李姓，公深思無靠，有草窨二穴歸與鐘家婿，又有田歸與李家婿。今公葬于源頭，春秋二祭乃鐘富山郎裔孫祭掃；婆葬于三棟屋背頭，春秋二祭乃李家婿裔孫祭掃。”

四、男女別途與牝雞司晨?客家婦女生活中原則與實際的兩面

在以男性為中心的中國傳統社會，男女在社會生活中明顯不平等。而在性方面尤其不平等，為維護男性的利益和血統的純正，對女性的貞操要求比較嚴格，在士大夫文化方面就衍化出一整套單方面的約束女性的“男女之大防”的規矩和程式。關于這些，武北村落的族譜中也有不少記載，如源頭《藍氏族譜》中載有繁瑣的祖訓家規十九條，其中：

第5條，婦人者服于人心者也，無專制之義，有三從之道。大凡家忤逆不和，多因此輩異姓相聚，搬長斗短，有以致之。《易》謂家人睽必起于婦人，故睽歡家人，牝雞司晨為家之索，不可人重以垂戒也。本家族敢有陰惑婦人言語，致傷大義者，族眾共攻治之。

第9條，奸情者世間滅倫傷化喪德壞行不顧玷辱之所為也，或至戚，或緦麻，或宗族，或異姓，亦皆綱常倫理所關，風俗所系，四知之念豈可忽乎。蓋古之戒日，男子由外女子由內，男女別途，一切戲游必須禁絕。本宗世傳清白，凡為家長者務宜嚴訓子孫，謹受禮法，不可至于此矣。恐玷辱門風，稍若敗露，通眾必須擒獲送官以禁將來。

江坑《藍氏族譜》載：

“(藍氏祠堂禁條第四條)祠內永不許留宿婦女，如有窩留娼婦以誘不良者，送官

究治，逐出不貸”。

《湘溪劉氏族譜》族規中亦載：“和好夫婦者，家道之成敗所關也，故必和好，斯夫有為妻內助而家道乃成，不可有反目之傷，尤不可令牝雞司晨。”顯然，這些族規明確規定婦女不能參與宗族的內政、外交，以及特別強調“男女別途”、“一切游戲必須禁絕”、“牝雞無晨”等兩性交往的不平等。

但是，另一方面武北村落的族譜同時又記載有婦女當家作主的現象。如《湘溪劉氏族譜?莫孺人壽序》載：“吾妹在家綜理，以巾幗而兼丈夫，外持門戶內肅閨闈，調度悉宜，大小貼服。”《湘湖劉氏族譜》則載有一則婦女主張將田產贈與宗族蒸嘗的田契：

十四世有周字祥史，配王氏，白手創業富甲一鄉，好善樂施筆難盡述。而內助孺人尚遵遺命，遣男捐田贈祠辦祭頒胙其他，義舉雖屬巾幗勝于須眉，皆公生前感發所

致，右將命捐字據刊載于后以垂不朽。

立贈嘗田嗣孫瑞文兄弟侄，緣前祠同譜載春秋祭儀紳衿頒胙等項鑿載明晰，近傳祠用繁耗不能依譜辦發，茲承母命，瑞等身輕力薄，祠中大費不能稍補萬一，只量力情愿將到羅坑員分田三秤、細溪垅田一十五秤、楓樹塘田一十秤零五分，上田三秤、牛牯塘田下山門口四秤，小片田四秤、石壁下田三秤七分五厘，半窟塘田一秤五分，山凹里、圣坌田一十秤，共田五十四秤七分五厘贈歸祠嘗內，其租谷共七大石二桶四斤永作幫贈歷年春秋在祠祭儀以及紳衿頒胙等費。其余津貼紳士大喜慶等費，祠中原有嘗田給應，無庸此項田扯補。自贈以后，付與紳衿春秋二祀，向佃眾收公平，原照規辦發銷訖，永以為例，有瑞等嗣孫不得藉端侵漁，族眾亦不得因別項事務典賣濟急，致負瑞母今日微悃。其田米原載貳斗八升合正，任憑族眾另立花戶割出當糧，今欲有憑，立贈字一樣四紙存肆房永遠為照。

瑞文

乾隆二十九年肆月初五日立贈嘗田嗣孫 承卿

龍現

在場伯敏史

代筆煥溪字

這二則材料都說明武北村落存在著婦女當家作主的現象。特別是后者，兒子在母親的授意下立下字據將大量田產捐贈給宗族作為蒸嘗田，反映了老年婦女在家庭財產的處置權上具有很大的發言權。

在對外交往方面，武北村落的婦女也并非完全隱身，如我們在小瀾村調查時發現了一處碑刻：

敬塑圣像各信婦捐助啟列

陳闌桂母助邊貳百 余華九母助錢壹千 張德俊母助錢壹千 余華志母助錢壹千

羅芳遠妻助錢壹千 張維業母助錢玖百 余萬和母助錢玖百 張室賢母助錢六百

魏賢玉母助錢伍百 張玉大母助錢伍百 張福官母助錢伍百 陳發建母助錢伍百

陳發恭母助錢伍百 朱奎碧母助錢伍百 余萬廣母助錢伍百 張日旦母助錢伍百

余華進母助錢九百

陳翠球母 陳德善母 陳作琳母 朱福盛母 陳功上母 張有倫妻 張林湯母

張子同妻 鄧功遠妻 鄧丁青妻 陳功書母 陳全桂妻 余榮筆母 余華耀母余華喜母 余福康母 劉 申母(各助錢叁百)

此以下：

劉科元妻 劉善元妻 劉茂祚妻 劉元宗母 劉昌燦母 張日揚妻 張日達妻 吳祥魁母

吳振魁母 余輝琳妻 張忠祿母 張德裔母 張發明母 張華清母 張秀華母 魏發闌母

張叔裔妻 張遠裔妻 余祿壽母(樂助銅錢貳百文正)

余口口母 余芳壽母 余盛口母 陳功興母 陳灶生母 陳功九母 陳興琳母 陳德輝妻(以上各助錢二百文)

這一碑刻說明婦女在參與神明信仰活動方面也具有一定的主動性。類似這樣的現象也見于當地的口頭傳說。在武北的許多村落，我們都曾聽說婦女對家庭事務擁有一定的發言權和決定權，在經濟上也有一定的支配權，個別家庭還存在婦女當家的現象。

不僅如此，在兩性交往方面，男女之間在共同的勞動中產生愛情，越軌逾矩者亦不乏其人。我們在田野調查中曾了解到不少老年男女在年輕時發生私情的事例。武北村落普遍的“唱山歌”也并不是一項單純的文藝活動，有的時候卻成為男女調情的媒介與過程。據湘村一位老年婦女報告人說，舊時在山上唱山歌有時是會“緊唱緊前”的。有一則典型的故事頗能說明問題，有一中年男人在山上與隔壁山窩的一位年輕女子對歌，越對歌越有感情，一邊唱著山歌一邊兩人慢慢靠近，準備發生山歌里的故事，但兩人一見面才發現一個是公公，一個是兒媳婦。結果公公大罵兒媳不守婦道，兒媳紅著臉指責公公老不正經。正因為此，不少村落禁止在村中唱山歌。可見，武北村落大量反映男女私情的山歌、民歌并非空穴來風。反過來，這些被視為“淫邪”的山歌與民歌又常常為男女私情提供了媒介，出現“規矩與程式”和實際生活的反差。

此外，不少民諺俗語也證實了當地兩性交往的相對自由。武北村落有一句俗語叫“母雞會帶雞子，雞公唔會帶雞子”，這是一句十分耐人尋味的俗語，表面的意思是說女性在對待孩子方面比較細致耐心，有助于小孩成長，說明中年守寡的女人比中年喪妻的男人在育兒方面具有一定的優勢。但是，這句俗語卻還隱含著意味深長的含義――守寡的婦女有望通過與男人的曖昧關系獲得某種經濟上、人力上的支援，以幫助小孩成長，這道出了當地社會對此類兩性關系的默許與認可。

更讓人吃驚的是，我們在某村調查時，還聽到當地人關于他們的開基祖婆z氏太婆與風水先生的種種故事。這種傳說未必真實，但反映了當地人對兩性交往的寬容程度，否則這樣的傳說既不會誕生，更不會流傳。

由此可見，族譜中族規、祖訓家規是一回事，實際生活則是另一回事，制度條文與現實生活具有一定的距離。

五、結論

1，武北村落的族譜透露了客家婦女社會生活的信息，是研究客家婦女的重要民間文獻之一。但較男性而言，族譜中關于婦女的記載總體上還比較薄弱，在某些方面甚至是無聲的和邊緣的，反映了作為族譜修纂者的地方士紳或精英階層中男尊女卑的思想意識。與之相反，田野訪談中有關婦女的內容卻異常豐富，顯示出婦女在實際生活中十分活躍的一面，比較真實、客觀地反映了婦女作為社會生活主體的一面。

2，族譜中關于客家婦女的諸多“清規戒律”，在現實生活中未必能夠實行，或者說現實生活中存在著許多不規矩的現象，作為規范宗族社會運行的“族規”才會特別加以強調。因此，族譜的記載在有些方面未必與田野訪談的結果相一致，有時甚至還形成比較明顯的反差，反映了地域社會原則與實際相背離的現象。

3，盡管武北村落的族譜同樣貫穿了精英意識和充滿了儒家倫理道德的內容，但與其它正史、正典、官修志書相比，還是最貼近普通老百姓的日常生活。排除其中標榜的種種因素，與我們田野調查的所見、所聞在總體還比較一致。正因為如此，族譜在研究村落社會中起著十分重要的作用，成為村落社會研究最基本的文本資料。

4，田野調查所反映的武北村落婦女的種種情形，在閩西客家地區乃至整個中國東南社會都具有一定的普遍性。如“天葬風水”的記載與傳說，與本縣十方鎮黎畬村蕭滿姑的傳說@、連城縣河源十三坊女孩子嫁給蛤瑚侯王的故事，以及我們在福建省長樂市鶴上鎮田野調查時聽到的種種傳說，在母題、細節等方面都有許多相似之處，如都是天葬風水、都不是直接養育后代的女性祖先、都是石頭墓等等。“做子婆太”的觀念也見于連城縣姑田鎮：“賴姓人認為娶華姓的女子能夠生育很多的男丁……據說曾經有一位嫁到賴姓家的華姓女子活到九十九歲，去世時身后有六代人共一百二十個男丁給他送葬，葬禮非常的隆重，還有人專門寫了一幅楹聯言此盛況，其中有‘一百二十人哭靈前’的描述”。“丑太婆”的故事與傳說亦為清流縣靈地鎮黃姓人所津津樂道。不僅如此，武北客家村落婦女以夫家利益為至重的觀念在閩南地區也廣泛存在。在閩南地區，普遍有“女兒賊”之說，同樣有出嫁女兒不能在娘家與丈夫同房的習俗。

5，無論是族譜記載還是田野訪談都顯示出，在祖先崇拜方面武北村落女性祖先地位的重要性一如男性。如湘村廣傳公楊、馬二位太婆賽口才的記載，大禾村藍大一郎婆劉三娘天葬風水的不同版本和龍坑、礤逕二村有女性祖先攜其兒子前來開基的故事，湘村方氏太婆、溫氏太婆騙取風水的傳說，以及湘湖村、梁山村偷挖太婆墳墓的故事。這些有關女性祖先崇拜的故事與傳說，透露出初民社會的種種痕跡，讓我們更多地看到客家與畬族剪不斷、理還亂的關系。

第二篇：客家山歌調查

對客家山歌的保護與繼承

“魚愛水來鳥愛林，客家鄉親愛鄉音，永遠不忘客家話，山歌連情心連心”。客家山歌是我國著名的民歌之一，是用客家方言吟唱的，流行于民間的一種通俗民歌，是客家人民在生產生活實踐中創造的、世代相傳的優秀傳統文化。作為客家傳統文化的一部分，客家山歌承載著客家人的鄉土智慧和客家文化的深刻內涵。2006年5月，梅州客家山歌被列為國家級第一批非物質文化遺產代表作名錄。

隨著時代的發展、文學藝術的內容和表現方式的日益豐富，人們的藝術欣賞水平也在不斷變化和提高。客家山歌作為一種古老、土著的藝術，目前面臨著傳承和發展的困境，客家山歌究竟應該如何傳承發展？是值得我們思考的一個問題。我個人認為，要保護和傳承好客家山歌可以從以下幾點做起：

（一）保護好傳統的客家山歌和山歌傳承人 保護好傳統客家山歌是傳承客家山歌的前提條件。首先必須對傳統的客家山歌的原貌進行采集、記錄和整理，將傳統的客家山歌原汁原味的樣態保存下來。客家山歌是我國民間文學十分寶貴的

財富，是新文學創作需要吸收的重要養分，是新山歌創作所必須借鑒的，傳承發展客家山歌必須在傳統山歌上繼承。所以保護傳統客家山歌就顯得非常重要。

保護客家山歌另一做法是要保護客家山歌的傳承人。客家山歌是一種非物質文化遺產，主要靠傳承人口傳心授來傳承。客家山歌傳承人有豐富的知識和精湛的技藝，離開了傳承人，客家山歌就難以流傳甚至消失。采用師傅帶徒弟的培養接班人也是一種有效方式，政府要鼓勵山歌大師們多帶徒弟，政府要相應給他們一定的經濟保障和鼓勵，使他們樂意帶徒弟和從事山歌傳承這一職業。

（二）將客家山歌引入課堂

將客家山歌引入課堂是傳承發展客家山歌的重要途徑。現在的大、中、小學生為什么不喜歡客家山歌，原因之一是他們根本就不了解客家山歌的內涵和意義。沒有了解，沒有認識，哪來的喜歡？所以要讓年輕一代喜歡本土的音樂，在學校開設客家山歌課程是一個重要的途徑。學校教育是最有影響力最有價值的傳承方式。讓每一個學生都會唱自己家鄉的歌，讓客家山歌走進校園，讓客家山歌和政治課等課程一樣成為一門必修課，在潛移默化中自覺接受熱愛民族傳統文化的意識，逐漸培養學生的民族文化觀念，那么客家山歌傳承和發展之路并不遙遠。

（三）創作具有時代氣息的客家山歌

創作具有時代氣息的客家山歌，讓年輕一代喜歡客家山歌。客家山歌該怎樣革新，才能做到老少皆宜、雅俗共賞，煥發出時代的魅力？山歌中那些古樸的曲調和陳舊的比喻使年輕人難以理解，古老的物體、工具和生活習俗已發生了變化，所以要繼承和弘揚客家文化就必須推陳出新，在觀念上吸收新的思想，用新觀念、新視覺、新的藝術表現手法去增強客家山歌的吸引力。具體做法可以：1）在歌詞的內容上要與時俱進，歌詞的內容應該反映現代人的生活、現代人的思維方式或是時事政策等。2）在客家傳統音樂的基礎上注入現代音樂的作曲技法，對傳統客家音樂進行升華，使它的音樂表現力更豐富。因為傳統客家山歌在音樂結構

上比較單一，通常都是一段體。3）利用現代的各種音樂配器、制作方法，對傳統客家山歌進行改良，使傳統客家山歌更具新穎性，更富時尚性。傳統客家山歌在配器、伴奏樂器上比較單一，缺少動感，這也是現代年輕人不喜歡傳統客家山歌的原因之一。4）客家山歌的創作要多樣化，利用客家山歌的素材，創作合唱曲、器樂曲甚至客家話流行歌曲。5）語言上可以嘗試用客家話和普通話雙語演唱，讓更多的不懂客家話的人了解客家山歌，了解客家文化。總之，客家山歌要擺脫困境就要將時代的音符注入傳統客家山歌，讓人們在大都市里也能感受一種來自山野林間的天籟之音，形成更具藝術感染力的客家新山歌。

（四）樹立科學的發聲方法提高音樂品位

音樂需要通過技術來提高品位。中國音樂學院金鐵林教授曾說：只有科學的、民族的、藝術的、時代的才是當今民族聲樂發展的宗旨。聽聽社會上的一些歌手，很多人唱的都是大白嗓，聲音不優美，年輕人一聽到就說難聽。原因就是缺乏科學的歌唱方法。很多人以為客家山歌就是用大白嗓演唱的。其實，客家山歌也是民歌的一種，應該用科學的聲音去演繹，這樣才能更好地增強音樂的表現力，增強音樂的美感。科學唱法掌握了，歌聲更加豐滿動聽、圓潤，就會達到唱什么像什么，讓人們聽到的是真正的天籟之音。

（五）利用網絡媒介宣傳客家山歌

用數字化、網絡化傳播客家山歌是傳承客家山歌最有效的途徑。我們可以把客家山歌刻錄成VCD、DVD光碟，制作伴奏，制成MP3或MTV，發到網上，這樣就能讓更多的人認識客家山歌，讓更多不同層次的人群都能接觸到客家山歌，讓更多的人了解客家山歌的魅力，讓客家山歌走進千家萬戶。

（六）加強政府對客家山歌發展的保護與引導

客家山歌的發展僅靠幾個人的呼吁是不夠的，它需要社會和大眾普遍的思想解放，需要政府有關部門的支持，在經濟上、政策上的支持和在決策上的引導。采取措施，營造良好的氛圍支持和發展客家山歌，積極為客家山歌的振興提供更多和更為廣闊的平臺。如：成立客家文化研究會，建立客家山歌實踐創作基地，編制客家山歌教材，客家山歌合唱大賽、客家山歌會等等，讓更多的人對客家山歌文化產生認識和認同，這對傳承和發展客家山歌將會起到很好的推動作用。

四、結語

客家山歌是客家文化精髓，是客家人民智慧的結晶，是客家文化的代表。現面臨著傳承發展的困境，如何找到一種合適的方式來使客家山歌能夠延續，得以傳承和發展，使得客家

山歌重煥異彩，這是擺在我們面前的問題，任重而道遠，需要廣大人民的不懈努力。

第三篇：田野調查

上大學前就聽一些同學講大學后會有很多的實踐機會，它不像高中一樣只是在背書。上大學后一個學期，我發現自己也沒有參加過什么實踐。而在第二個學期開始，我終于迎來了自己的第一次實踐，內容就是去做一個社區調查。

其實一開始自己接到這樣一個任務，真的一點頭緒都沒有的，心里也沒有底，畢竟自己也是剛剛開始學社會學的調查研究方法嘛，更何況自己一個實踐都沒有做個，經驗方面就更不用講啦。

在知道要做社區調查后，我們很快也找好了人并組成了以馬凱旋同學為組長的團隊。在組團后，我們也就開始討論定課題的事情，那時的我也是沒有什么方向的，我認為一個社區有太多方面的東西調查了，根本不知道從哪里入手進行調查。在聽過我們小組同學的討論后，我們基本定了調查的方向是教育方面的。在和老師討論后，老師認為我們的課題太大了，不好做。于是我們又開始討論課題的事情了。我們組中有一個回族的同學，他很想對北京的回族的文化方面做一個調查，于是，我們把課題更細的定到了家庭教育對回族傳統文化的影響方面。有了課題，我們接下來就要定調查的地點了。我們的組長之前寒假在北京薛營回族村做過支教，所以她建議我們去那里。而我們在認為那地方太偏遠，不方便調查后，我和組內的成員又上網找了一個在朝陽區的常營回族村，考慮到這離我們學校比較近，于是我們就初定調查地點在那了。在沒有對常營回族村有太大了解的情況下，我們小組成員做了一次初探，但我們去到常營后才發現這里已經發展成一個城市的小區了，對原來農村面貌的保存已經不在了。所以我們也就一致認為這個調查地點對我們的課題不好做。于是我們又把調查地點放回了薛營回族村。從課題的選定和調查地點的選定中，我知道了原來定一個研究課題是很不容易的，我們要經過很多的討論；查找資料等才能定出一個好的課題來。在找調查地點時，我也知道要先對選定的調查地點最好要有一個初探，看看那個地點是否符合自己定的課題，是否讓自己的課題更好的展開等。

在完成課題后，我們也開始分工寫開題報告了。我們小組每個人都負責開題報告的一部分，當然分工也是組長來的了。在組長的分配下，我負責的是開題報告的課題研究的局限性和創造點的撰寫工作。在一開始接到這個任務時，我也是頭腦一片空白啊，我根本不知道從哪里開始寫，于是我就翻閱正在學習的《社會學研究方法》和上網找相關的資料，但經過多次的查找后，我還是沒有找到好的資料，于是，我就根據自己的觀點開始寫了，第一次嘛，當然格式什么的都不知道，后來在交給我們組長后，她幫我修改了很多的東西，真是很佩服我們的組長的。在之后，我們再一次聚集討論的時候，組長拿出了我們的開題報告還有兩份的訪談提綱，我一看到也就納悶了，因為之前組長也沒有跟我們說要做訪談提綱的事情。原來這些都是組長一個人在做啊。我再次佩服我們的組長，她的確有很好的領隊能力啊。在那時我才發現，做一個領隊也是不簡單的，他要承擔比組員更多的工作。在隊長中，我學會了很多事情，真想下次有機會自己也當一下領隊，鍛煉一下自己也是件好事。

當一切的準備工作做好后，我們小組也對薛營回族村做了一次初探，盡管之前我們的領隊來過，但這樣的程序也是必要的嘛。在經過2個小時的車程后，我們也終于來到了薛營回族村，當來到村的時候，我的第一感覺就是這里很干，比北京的城區干很多，會讓我這種南方人受不了。之后，我們來到了村委會，本來是打算找一個我們的一個師兄找點有關本村的資料的，因為他在這做村官嘛。但是很可惜他不在。于是我們就和村委會傳達室的大爺做了一個訪談。這個訪談主要是我們組長來做的，而我當然也就是在一旁做筆記和學習學習啦。

在組長對大爺做訪談的過程中，我學會很多有關訪談方面的知識，例如怎樣去控制問題，怎樣去追問問題等等。其實訪談也并不是我們平時的純聊天啊。在對大爺做完訪談后，我們在村子了走了一下，對村子有一個大概的了解。初探回來后，我們就分工做整理，最有意思的是我分到了整理當地清真寺舊碑文的工作，在一開始時，我看那個碑文圖片上面的字就不是很清楚，而且那些都是繁體字。在苦看了很久后，我還是沒能把全部的字翻譯出來。好在我略懂一些ps技術，把圖片整了一下，那些字也就清楚多了。接下來就是翻譯工作，還好，自己平時在家看的大都是香港的電視臺，對繁體字有一點的認識，翻譯這方面也就很快完成了。接下來就是斷句了，我自己的的古文能力很有限，只能大致的斷了一下。好在我想起了一個歷史學基地班的同學，于是找了她幫忙，謝天謝地啊！真是感激那位同學，幫了我一個大忙啊。

第四篇：田野調查

潮汕文化

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B12工本6班-旅游與酒店管理

【概述】

古稱為潮州文化，是海內外潮人的根，在廣東潮汕地區（以現在廣東汕頭、潮州、揭陽三市為中心）。生活在這個地區的潮汕人，是漢民族中具有獨特的文化面貌的一個支系。我們把潮汕人所創造的文化名為“潮汕文化”，并給它以如下界定：

首先，潮汕文化是漢文化的一個地域性亞文化，它是在潮汕地區自然環境條件的影響下，在漫長的歷史發展進程中逐漸形成的。

潮汕地處中國大陸的東南隅，廣東省的最東端，與福建省毗鄰,總面積10346平方公里。地形大勢，西北高而東南低，東北和西北多高山丘陵，綿延起伏，東南瀚海連天，形成一個內陸比較封閉，而有很長海岸線的地理小區域。這種地形地貌特征對潮汕文化的形成起著相當大的作用。

其次，潮汕文化包含著許多文化特質，它們組成了既與共存于同一地域中的畬族文化、客家文化不同，也與周邊其它地域文化有異的一個體系。在這些文化特質中，語言是最具有區別性特征的一種。因而，我們把潮汕文化理解為，由講潮汕話的民系所創造的一個文化共同體。

其三，潮汕文化是一個動態的開放體系。它的形成過程，是本地原住民文化和移民文化經過多次互相影響，互相吸收而逐漸融合的過程。在自成體系之后，由于潮汕人的遷徙，潮汕文化向海外傳播，同時吸收其它文化的因素，不斷發展。

潮汕地區地狹人稠，人口與資源和環境矛盾很大，激烈的競爭環境培養了潮汕人的創造、開拓和冒險精神，不少人外出到海外謀生，形成社會風氣，在農業上精耕細作，在手工業上精雕細琢，在商業上更是精打細算，極善經營，聞名海內外，有“中國的猶太人”之稱。清中葉著稱一時的廣幫商人，主要由廣州幫和潮州幫商人組成，潮商在國內的東南沿海及江南一帶生意做得很大，在泰國、新加坡一帶頗有勢力。強烈的商品意識，是潮汕人一種頗具優勢的文化潛質，使他們在改革開放時期足跡遍及城鄉，滲透各行各業，特別活躍。秦漢以后，漢文化向嶺東擴展。晉唐時期，中原主流文化影響逐漸擴大，陳元光平定泉潮間蠻僚嘯亂、韓愈謫任潮州刺史，是這一時期的重要事件。宋元時期，大量移民入潮，閩文化北來，使潮汕地區全面開發，是潮汕文化形成的重要環節。明清時期，最終形成有鮮明特征的潮汕民系文化。潮汕地區從宋代起由于經濟的迅速發展，文化教育事業也相應發展，人才輩出。

潮汕方言

潮汕方言，即潮汕話，又稱潮州話，屬漢語方言八大語系之一的閩南語系。它的詞匯豐富，幽默生動，富有極強的表現力，并保存著很多古漢語的成份，因而為越來越多的語言學家所重視。潮州方言有自己的字典《潮州字典》，以及《潮語十五音》等研究地方語言的專著。

戲劇音樂

潮劇又名潮州戲、潮音戲、潮調、白字戲，主要流行于潮州方言區，是用潮州方言演唱的一個已有四百三十多年歷史的古老的地方戲曲劇種。它是宋元南戲的一個分支，由宋元時期的南戲逐漸演化，吸收了弋陽、昆曲、皮黃、梆子戲的特長，結合本地民間藝術，如潮州音樂等，最終形成自己獨特的藝術形式和風格。潮劇的語言并非一開始就使用潮州方言。從明刻本《摘錦潮調金花女大全》可以看到，這時的潮劇主要用潮州方言演唱，但其中一些場次的唱腔和道白，標明用“正音”（即“官腔”）演唱，這說明潮劇從南戲演化的過程中，開始可能全用“官腔”，其后才逐漸減少“官腔”的分量，而最終完全地方化。潮劇有自己的體系和獨特的風格。音樂唱腔是曲牌聯綴為主的聯曲體和板腔體綜合體制，至今保留一唱眾和，二、三人以上同唱一曲和合唱曲尾的幫腔形式。唱腔以輕婉抒情見長，多曼聲折轉，清麗悠揚。潮劇行當由南戲的生、旦、丑、凈、外、貼、末發展到現在為十類丑、七類旦、五類生、三類凈、其中以丑、旦兩行表演較有特色。

潮州音樂源遠流長，優美動聽，馳名中外，它具有獨特的藝術風格和濃郁的地方色彩。其門類有：以三弦為領奏樂器，伴以彈撥、弦索樂器的弦樂；以琵琶、三弦、箏組奏的細樂；以佛場主要法器，伴以嗩吶、橫笛領奏的廟堂音樂；以笙、簫、管、笛為主要樂器的笛套音樂；以潮州大鑼鼓伴以嗩吶領奏的潮州鑼鼓樂等。其表演形式靈活多變，既可表演出千軍萬馬，氣勢磅薄，壯懷激烈的場面，也可奏出輕快活潑、悠揚悅耳的情調。千百年來，潮州音樂備受世人喜愛和歡迎。1957年潮州音樂團在第六屆世界青年聯歡節上表演并榮獲金質獎章。據傳六十年代初，周總理訪問瑞典時，瑞典國王饋贈的禮物中，便有兩張他自己珍藏的潮州音樂唱片。由此可見，潮州音樂已被視為稀世奇珍。潮汕英歌

所謂北有秧歌,南有英歌。流行于潮汕一帶的英歌是漢族具有代表性的民間廣場情緒舞蹈。據說它起源于明代中期,是以梁山108好漢為原形。表演形式分有“前棚”和“后棚”之分，現已大多簡化只有前棚表演，表演時畫著梁山好漢臉譜的演員手持雙棒或圓鼓起舞，氣勢粗獷雄壯。編輯本段潮汕工藝

潮州木雕是工藝美術的佼佼者，說來有趣，在卷帙浩瀚的《辭海》中，要查出“木”雕一詞，必須貫以“潮”字方可查到。“潮州木雕”成為專有名詞，可見其藝術性、專訪性之強，影響面之廣。潮州木雕在唐宋時已初具規模。至明清而日臻完美，如今仍保持旺盛的生命力。在長期的發展過程中，潮州木雕形成了鮮明的風格。其形式有圓雕、沉雕、浮雕、多層次的鏤空雕，而外形色彩上，可分為黑漆裝金、五彩裝金、本色素雕三類。在應用上則大致分為建筑裝飾，家具裝飾，神器裝飾和案頭陳設等四類。在潮州，不管是“居廟堂之高”，還是處民居之陋，人們隨處都可以見到木雕藝術的存在。所以，潮州有“木雕城”之譽稱。

潮繡是我國四大名繡之一——粵繡的一大支系，早在唐代已出現，明、清兩代更趨成熟。《潮州府志》云：“潮州婦女多勤紡織”，“織任刺繡之功，雖富家不廢也”。清末，潮州還出現過二十四名“繡花狀元”，并赴南京參加全國刺繡比賽。潮繡講究構圖均稱，色彩濃烈，富麗堂皇，其品種大致可分為日用品、欣賞品和劇服三種，形式有絨繡、紗繡、金銀線繡、珠繡四大類。針法千變萬化，主要有“過橋”、“鑾乾”、“歷艮”、“二針鎖”、“三針鎖”、“三山起”，以及“打只”、“化針”、“亂針”、“點繡”等六十多種。潮繡因其瑰麗多彩，技法精巧而著稱，產品行銷世界各地，深受青睞。

此外，還有巧奪天工的潮州抽紗，多姿多彩的潮州花燈，潮州剪紙，潮州銀飾，潮州陶瓷，潮州嵌瓷，潮州石雕等等，真是琳瑯滿目，美不勝收。

潮汕建筑

潮汕民居以傳統的三合院、四合院為基本布局，最基本形式稱“下山虎”和“四點金”。規模較小的城鎮平民居屋有布局狹長的“竹竿厝”。大型民居以四點金為基礎橫向或縱向擴大規模，稱“三廳串”、“八廳相向”、“四馬拖車”、“百鳳朝陽”，其外部輪廓則保留十分規整的正方形或長方形。大規模的集居式住宅稱為“寨”，這是清代潮汕地區鄉村居民軍事化的產物。從平面上可分為方案和樓寨，從外圍方式上可分為圍墻和圍樓。在潮陽，這種集居式住宅稱為“圖庫”。海濱貧民舊時所居多為涂(草)寮，是夯土或以木、草織成墻體的茅屋。潮汕地區建筑材料因地制宜，就地取材，大量采用貝灰和石材。至遲在北宋已開始燒制貝殼灰，以貝灰為主體原料的三合土版筑大為盛行，不僅應用于建造房屋、高塔上，而且應用到加固堤防上。石材不僅應用于建筑構件的門框、欄板、抱鼓石、臺階、柱礎、井圈、梁枋上，而且建造了石牌橋、石塔、石橋大型建筑物。

潮汕祠堂的基本結構，有兩廳夾一庭的兩進式和三廳兩庭的三進式兩種。其建筑系統地運用木雕、石雕、嵌瓷這三大潮汕建筑工藝，裝飾豪華，富麗堂皇，雄偉壯觀，具有一定的欣賞價值。潮汕祠堂還具有一定的歷史文化價值。如普寧市西社鄉永思堂存有民國修建碑記，從中可以了解該祖源流及世系輩序，這對研究該簇歷史有很大的幫助。澄海市后溪鄉芳莊堂，堂正中入門有一祖墓，這一現象在潮汕是極其罕見的。

潮汕土樓主要分布于饒平縣和潮州市鳳凰山區及其余脈，如潮安縣鐵鋪鎮平原地區。

潮汕人文

潮汕善堂是最具潮汕人文色彩的代表，它是一種帶有民間信仰性質的慈善機構。在這種善堂文化的熏陶下，潮人多樂于做慈善事業。

潮汕民俗

潮汕民俗繁多，且保留著很多中原傳統文化，這也是潮汕人一直驕傲的地方。除了傳統的節日外，他們還保留著盂蘭節，中秋燒塔,新年燒龍等等中原已消失的習俗。另外較有特色的還有“人節”食七樣羹，澄海賽大豬，鹽灶拖神等等習俗。潮汕飲食

潮州菜源于潮州，已有數千年的歷史。據史料記載，潮州菜可追溯到漢。盛唐之后，受中原烹飪技藝的影響，發展很快。唐代韓愈臨潮時，對潮菜美味贊嘆說： “……章舉馬甲柱，所以怪目呈。其余數十種，莫不可嘆”。至明末清初，潮州菜進入鼎盛時期，潮州城內名店林立，名師輩出，名菜紛呈。近代，由于潮籍海外華僑的往來，潮州菜博采海內外名食之精華，菜式更加豐富多彩，質量精益求精。時至今日，潮州菜已經發展成為獨具嶺南文化特色、馳名海內外的我國名菜之一。

潮汕小吃，品種繁多，香味可口，讓人嘗試以后絕對想再嘗。信手拈來就有西天巷蠔烙、貢咕鵝肉、老姐豬腳飯、老媽宮粽球、朥糕，以及各類粿品、甜品。牛肉丸。潮汕瀕臨太平洋，海產資源豐富，為汕頭港一帶流行，制作魚丸等提供了有利條件。有關魚丸的制作，潮汕民間傳說始于公元前三四百的楚國，那時的平王喜歡食魚，一日無魚便食不甘味。不過這位楚平王平日驕橫慣了，性格殘暴，誰也惹不得他，否則生命難保。可笑的是他吃魚時，如果不小心讓魚骨魚刺給哽了喉，他從不責埋自己粗心，而總是怪罪廚師，把他殺掉，這可就太難辦，太難侍候了。有一天，御廚由一位新來的廚子主理，他家上有老母下有幼子，很為自己的性命忱憂。經過苦思，他想出了一個妙法：“大王要食的不就是魚肉而不是魚刺魚骨嘛?干脆先想法把魚肉和魚刺魚骨分開來，然后再把這些凈肉加上配料煮熟以新菜肴的名義供上去，即使得不到大王的首肯，起碼也保住了自己的頭顱，他就按這法子做了。據說，這就是魚丸最初時的雛形。后來，因為這種新穎別致的吃魚方法得到楚平王的贊許和賞賜，它也就傳出了宮墻外，傳到了南方，傳到了潮汕，經過本地廚師的花樣翻新，它富有潮汕特色，贏得四方賓客噴嘖稱贊。

潮州打冷，主要是各類鹵水，腌制河鮮等具有潮州飲食特色的冷菜。

潮州功夫茶，中國的茶道。

潮汕工夫茶。工夫茶是潮汕地區極富地方色彩的茶道文化，它歷史悠久，植根于千家萬戶，幾乎可以說，凡是有潮汕人的地方，就有人沖泡工夫茶，它在沖法上，不論是器具、用水、程序、飲法，都極具潮汕地方風味，我們甚至可以說，工夫茶是潮人的代表特征。首先，我們從潮汕文化發展的歷史來看，潮州菜和工夫茶都是極帶潮汕地方特色的文化，且一“飲”一“食”，又同屬潮汕飲食文化。所以在長期發展的過程中，這兩種潮汕飲食文化的形式便互相靠攏，借以更突出其地方色彩和特色；其次是工夫茶在潮汕人的生活中占有極其重要的地位，大凡親朋好友聚會，接待客人都要用工夫茶相待，而潮菜筵席同樣是一種社交形式或親朋好友聚會的形式，因而同樣要用上工夫茶；第三也是最重要的一點，工夫茶的最突出特點是量少而茶水濃醇，茶杯只有半個乒乓球大小，但喝下去卻滿口茶香，回味無窮，因而這種茶道形式，便十分適合筵席間飲用。潮州菜席間上工夫茶，確實給潮州菜增色不少，既增添潮菜地方色彩，又符合人們的飲食規律，當人們吃完一道濃郁的菜肴后，喝上一小杯工夫茶，既解肥膩，又清除口腔中的雜味，以便能更好地品嘗下一道菜肴的美味，因而使人們在進食的過程中，變得有韻律和節奏。在潮菜筵席中，上工夫茶的程序一般是當客人入座后，便要上第一道工夫茶，以后席間穿插上2～3次，且最好上在較肥膩的菜肴之后，當筵席結束時，又要上最后一道工夫茶。

牛肉丸。潮汕瀕臨太平洋，海產資源豐富，為汕頭港一帶流行，制作魚丸等提供了有利條件。有關魚丸的制作，潮汕民間傳說始于公元前三四百的楚國，那時的平王喜歡食魚，一日無魚便食不甘味。不過這位楚平王平日驕橫慣了，性格殘暴，誰也惹不得他，否則生命難保。可笑的是他吃魚時，如果不小心讓魚骨魚刺給哽了喉，他從不責埋自己粗心，而總是怪罪廚師，把他殺掉，這可就太難辦，太難侍候了。有一天，御廚由一位新來的廚子主理，他家上有老母下有幼子，很為自己的性命忱憂。經過苦思，他想出了一個妙法：“大王要食的不就是魚肉而不是魚刺魚骨嘛?干脆先想法把魚肉和魚刺魚骨分開來，然后再把這些凈肉加上配料煮熟以新菜肴的名義供上去，即使得不到大王的首肯，起碼也保住了自己的頭顱，他就按這法子做了。據說，這就是魚丸最初時的雛形。后來，因為這種新穎別致的吃魚方法得到楚平王的贊許和賞賜，它也就傳出了宮墻外，傳到了南方，傳到了潮汕，經過本地廚師的花樣翻新，它富有潮汕特色，贏得四方賓客噴嘖稱贊。

粿文化，糜文化，也是潮汕飲食的一大特色。潮汕賦

潮汕賦

借五岳浩氣，納昆侖龍恩。抱神龜玉柱，攬日月辰星。曬天地萬物，威鎮①潮汕矣。

粵閩之交，襟海背山。美麗富饒，無欲有容。夏無醒者，冬絕嚴寒。史載潮土，五千余年。秦漢以降，各族和睦。山風海濤，滌蕩心胸。共歷滄桑，柔中寓剛。

刻苦耐勞，謙恭和順。奮發進取，開拓創新。江河行地，日月經天。濤聲依舊，潮人永存。卓越貢獻，舉世聞名。薪盡火傳，歷久彌許。兼告開放，源遠流長。

尤睹潮史，源于兩晉。時郡立揭，福享流域。西轄粵惠，東連閩浦。北跨興梅，南據海涯。天地之間，生靈萬物。各茁奇葩，無不攀天。為添意如，浦惠兩地。

另立郡衛。重溯海陽。唐宋賢俊，嶺南麗珠。韓公文道，永銘潮汕。璀璨文化，獨樹一幟。風流人物，萌芽千秋。八俊七賢②，功勛無量。

繡山麗水，環繞三江。兩寺相映，玄山開元③。鴻雁群集，海碧藍天。令其天意，府居潮安。地靈人杰，盛水洞天。大明大德，清月清風④。時冠二林，文武狀元⑤。

今朝盛世，天地和諧。巍巍新都，四市九縣。土沃園博，瀚林之鄉。江山如畫，海納百川。宏港明珠，獨占鰲頭。春秋彭湃，民眾夸贊。林君子豐，時振英港。

許氏滌新，經書立傳。莊翁世平，德高望重。泰斗宗熙，譜寫史章。陶朱嘉誠，楷模一鑒。高賢林立，勝舉難書。俊彥賢達，漫筆延聞。

潮人當今，千千萬萬。根扎廣宇，四海和顏。五洲共濟，百業輝煌。尤以商賈，馳名宇環。大鵬展翅，龍鳳高翔。億萬裔孫，旭日朝陽。金黎鼎盛，奇花異樹。

目目芳菲，無一不妍。古今美德，團聚骨肉。風呈水起，誠信相傳。故曰“三江水匯脈相連，傲骨花開四海妍。八俊七賢今再現，潮人商賈遍大千”。

美哉、美哉！。厚德 載 物，潮汕潮人也

丁亥春月華仙人陳少慈寫于泰龍齋

第五篇：田野調查操作手冊

田野調查操作手冊(1)來源： 西南民族教育與心理研究中心 作者： 蔣立松

第一部分

田野調查概述

一、什么是田野調查

田野調查又稱為田野工作，是指研究者親自進入某一社區，在一個相對較長的時段內通過參與觀察與居住體驗等方式獲取第一手資料的研究工作。

田野調查特別強調的是調查者本人“親臨現場”的調查，這是人類學研究方法的重要特征。它不僅是一種基本的研究方法，也是田野調查的基本態度。“親臨現場”的目的在于從整體上把握某個文化的結構及其特點，這是文化研究的出發點。只有在對于文化有了一個整體性把握的前提下，研究者才可能進而理解該文化，從中發現問題和研究問題。因此，這種“親臨現場”并不能簡單地理解為一般意義的調研工作。到一個地方搜集一些文獻（例如各種政府報告、統計數據等）、發放問卷，這是田野調查重要的輔助手段，但并不是田野調查的全部工作內容。

田野調查的基本方法是參與觀察、訪談。

參與觀察是指人類學者長時段參與研究對象的日常和非日常的活動，以獲取第一手資料的過程。

參與觀察的優點在于：通過參與到當地文化和日常生活中，可以得到別的途徑所無法獲得的對于該文化的體驗與深刻理解、把握。因此，參與觀察對于提高田野工作中所收集資料的質量以及提高對該文化的解釋力度，都有很重要的作用。

訪談主要是指在田野調查中通過向研究對象提問或與之交談的方式來獲取資料。訪談通常可分為非結構性訪談何結構性訪談兩種基本類型。非結構性訪談是指人類學者提供一個開放型的主題或問題，由報告人自由闡述。常見的非結構性訪談包括收集生活史、神話、傳說故事、宗教和公共活動等方面的資料。結構性訪談是指人類學者根據研究主題事先設計好具體問題，系統地訪談研究對象。結構性訪談的提問應該具有明確的針對性，提問的方式也應當簡明扼要，避免因問題冗長而讓人難以回答。同時，問題與問題之間也應有關聯性。

二、田野調查基本原則

1．價值中立

田野調查中的價值中立是指在調查中要避免先入為主地用調查者已有的價值體系去衡量、觀察、評價自己的調查對象。價值中立的原則要求調查者以一種冷靜、客觀的態度去觀察和收集資料，避免過多地卷入當地的社會關系中。價值中立原則強調的是這樣一種操作原則：在調查中堅決避免用現有的理論框架來有意識地收集符合該框架要求的資料。這既是一種操作原則，也是一種倫理原則。2．整體論

整體論把人類及其所賴以生存的社會當做一個整體來研究，它要求將文化置于特定的時空條件進行全方位的理解，從而力圖避免任何一種單一的視角所可能導致的片面。

在田野調查中對于“整體論”的把握，要特別注意文化要素之間的相互關聯性。文化是一個由諸多相互聯系、相互影響和制約的文化要素有機組合而成的整體。對于某一個特定的文化要素或文化現象的理解只能放在這種有機的結構關系中才有意義。例如，在集約農耕的文化中，定居生活、家庭園圃業、水資源的管理、父系繼嗣、對土地的崇拜及其各種儀式等等，是如此緊密地結合在一起，以至于我們忽略掉其中任何細節都不可能獲得對這種文化類型的正確理解。

3．文化相對

文化是多樣性的存在，每種類型的文化都有其自身的價值，都是人類共同文化的組成部分。每種文化都是在其獨特的自然與人文長期相互作用下而生成、發展的，都有其內在的邏輯。不同文化之間并沒有高低貴賤之分，每種文化都有其自身的價值。在調查中將文化不加辨析地劃分出“先進”與“落后”，對一些文化想當然地貼上“原始”的標簽，極有可能遮蔽文化的多樣性及其價值，對于文化理解，只有把它放在其特定的文化生成土壤中才有意義。

三、田野調查的基本程序

（一）調查課題的選擇

田野調查一般分為兩種：

1．全面調查，對一個人口不多的群體或地區進行全面的詳細的調查，最后可以寫成一本描述文化各方面的民族志。

2．定向調查，對一個或幾個群體或地區進行專題調查，用以驗證或檢查某一人類學理論問題，或解決現實生活中某一社會問題。

（二）調查方案和調查提綱的擬定

1．調查方案主要包括以下內容：調查地點和對象、調查日期和預計的時間長度、調查課題及其理論意義或現實意義、自己具備的條件及準備如何進行調查。調查地點或目標社區的選擇應當具有代表性和典型意義。例如，西南民族教育與心理研究中心目前所建第一批田野考察工作站，其設立的主要依據是這些工作站所代表的不同的經濟文化類型。（詳見附錄：“西南民族教育與心理研究中心第一批田野考察工作站基本情況介紹”）

2．調查提綱中應列舉你調查中準備提哪些問題。調查提綱主要供調查者自己看，幫助調查全面考慮問題，防止調查中有所遺漏。

（三）調查前的準備工作

1．了解地理和歷史的背景材料

調查以前有必要對所去地區的地理情況，如該地區的自然環境（山脈、河流、礦藏、動植物），氣候條件、交通情況、物品供應等有所認識。對該地區的歷史沿革、重大歷史事件等歷史情況也應該盡量了解清楚。

2．掌握前人調查研究成果

對于前人調查研究成果的梳理是擬定調查提綱之前必須的準備工作。只有通過對前人的調查研究成果進行文獻分析，我們才能更好地知道已經有了哪些有價值的調查成果、存在哪些問題。而發現了前人調查的問題往往可能成為我們進行新的調查的出發點。

3．調查隊伍的組成

一個好的調查隊的組成原則應該是：（1）根據調查課題性質而有各方面專家參加；（2）由一個有經驗的人類學家為領導；（3）調查人員中最好包括女性，便于調查婚姻或與婦女有關的問題。

（四）進入田野

1．熟悉環境

初到一個陌生的地方，首先要向相關人員說明來意，并盡快地熟悉當地的環境。除了在向導人員陪同下熟悉環境外，調查中最好先繪制一份你所在社區的地圖。

2．查閱地方文獻

地方文獻主要包括保存在當地未曾發表的文獻資料，如地方政府檔案、家譜、契約、民間故事、歌謠等等。假如取得許可，應擇重要者予以復制。

3．基本信息采集

基本信息采集是進行深入調查的基礎，主要包括該地區的人口（包括性別比、年齡分層等人口統計基本數據）、面積、生計類型、生活狀態、物產、自然等各方面的內容。

4．試點調查

試點調查的目的在于：檢驗預先設計的調查提綱，發現問題，及時修改調查方案和提綱。

5．正式調查

正式調查開始以后，也意味著一段比較艱辛的文化理解與溝通之旅的開始。其中充滿了各種各樣的不適應，也充分享受到了許多文化之旅的樂趣。在調查中我們建議應該準備兩個本子，一個用來記錄調查內容，一個用來每天堅持撰寫調查日志。

四、田野調查中的注意事項

（一）如何熟悉情況

田野調查是一個較長時間的工作，初到一個地方，不要急于馬上進行調查，應該首先花一點時間熟悉當地的環境、與當地人建立友好的聯系。

1．主動與當地政府和有關機構建立聯系，簡要而實事求是地說明來意，以獲得工作上的支持與配合。除了自己調查的目標社區所在地方政府之外，應當根據自己調查的內容的不同而走訪相關的只能部門，如教育局、統計局等。在少數民族地區進行調查，民族工作部門也是應當注意聯系的單位。

2．盡快熟悉自己所在社區的基本布局。

（1）建議在繪制一份該社區的草圖，標明自己所在的位置、社區中每個村寨的名稱、山脈、河流。

應特別注意當地地名的記錄，如果是在少數民族地區進行調查，還應該注意每個地名的漢語名稱、少數民族語言的名稱以及該名稱的含義。其好處在于，地名通常包含的大量的歷史、文化信息，通過地名的簡單記錄可以了解到許多該社區歷史上的變革、族群的遷徙、民族關系等內容。可用以下表格的形式進行記錄。

表1－1

地名記錄基本表格（樣式）

序

號

漢語地 名

當地民族語地名

（可用國際音標的形式）

含

義

（2）初步了解該社區每個村寨的住居格局，如不同民族在該社區中的分布；不同家族（或不同的姓氏）的住居分布特點。這些基本情況可以用表格或直接在草圖上標注的形式進行記錄的。

3．許多地方都有自己的自然首領，如寨老、族長等，他們在當地通常有很高的威信。田野調查離不開他們的配合、支持。初到一個地方，也應該先知道他們的基本情況，并主動登門拜訪，他們的配合對于調查者日后調查工作能否順利進行往往很關鍵。

（二）如何進行參與觀察

參與觀察和訪談是田野調查的兩個基本手段。調查中觀察一定要仔細、全面，并做到重點突出。以下的“重要觀察點”是進行田野調查要特別注意的。

1．社區布局

社區布局是指一個社區內部生產、生活在空間的分布特征及其相互之間的關系，大體包括居民點、宗教場所、墓地、生計空間（如耕地、牧場、山林等等）等。社區布局往往反映一個族群對于人與自然、社會秩序、等級等文化觀念。初到一個社區進行調查，首先從整體上把握住該社區的布局特征對于調查者進入該社區的文化場、進而理解當地文化的發生和運行往往有很大的幫助。

2．公共空間

公共空間往往是一個族群舉行重大活動、操演該族群文化的重要場所。對于公共空間的結構、功能等進行觀察和了解通常能有效地切入該族群文化的內核。對于公共空間的調查，應該特別注意哪些公共活動在此舉行？何時舉行？有什么意義？在調查中不妨詳細統計該社區公共活動空間的類型、數量，以及它們各自的功能。

例（1）在中國南部侗族地區，鼓樓通常是侗族社區十分重要的公共空間：盟誓、習慣法的宣講、成年禮、唱歌等等社會活動通常以鼓樓為核心進行。因此，鼓樓便成了研究該支系侗族社會的社會結構、關系、信仰的重要的切入點。

例（2）在傳統的漢族社區，“宗族祠堂”也是十分重要的公共空間。著名的人類學家林耀華先生在他早年對中國福建的漢族社區的研究中，就是以宗族祠堂為重要的切入點，不斷地展現圍繞宗族祠堂而構建的社會關系、社會秩序、生產關系的。

例（3）部分苗族傳統上有“跳花坡”的習俗，是一種供青年男女相互結交、進而締結婚姻關系的重要娛樂活動。這種習俗對于構建苗族社會的社會結構、強化族群認同、傳承文化等方面有很重要的作用。因此，跳花的地點（花場）便是該苗族社會中重要的公共活動空間。

3．住宅結構

一個族群家戶內部的社會關系、生活習俗、信仰等文化要素經常可以通過住宅的內部結構與擺設而表現出來。在調查中要特別關注諸如家戶內部的功能分區、神龕位置、火塘等的特點與內涵。

例（1）中國的南部侗族地區有的村寨普遍采用一種木質結構的“長房”，以此為依托形成了當地父系大家庭的基本的生產生活關系。

例（2）有的瑤族地區住房結構中，在堂屋靠外的一側專門辟有為家中年輕女性居住的閨房，并在對外的板壁上鑿有圓孔（漢語俗稱“談婚洞”）。這種形式應該是“寮房”的一種變異或簡化形式，圍繞這一結構，我們在調查中可以了解到許多當地的特定年齡段的異性交往方式。

例（3）對于火的崇拜是傳統上氐羌系統民族共同的文化特征，因此，圍繞火塘衍生出了一整套的文化規則、習俗和禁忌。云南小涼山彝族社會的住房中通常設有火塘，關于如何燃燒木柴有特別的講究：須將木柴的頭部（當地如何分清一段木柴的頭和尾也有自己的方法）先放入火塘。如果頭尾顛倒，則視為不祥：意味著該戶婦女生產時有可能難產。在這個習俗中，對火的崇拜、火的“生命力”的象征意義、生育文化等內容圍繞火塘有機地形成了當地彝族的觀念－行為的結構。在調查中圍繞這一結構可以發掘出該族群許多關于生命意義的內容。

4．生境與生計類型

獨特的天地系統與人文系統交互作用的結果是形成獨特的生境。在特定的生境中不同族群往往形成并發展了不同的生計方式，并內在地規定了該族群文化的諸多特質。在田野調查中要特別注意當地的環境與生計類型，這往往構成該族群文化的生成基礎。

5．物質文化

作為外顯的文化，物質產品本身不僅承載了諸多實際的功能，其制作工藝以及工藝背后的理念也往往反映了該族群的文化特質。例如，中國苗族的刺繡和蠟染工藝十分發達，在其服飾文化中舉足輕重，所蘊涵的文化內涵十分豐富，研究者經常講苗族的歷史是繡在裙子上的。我們透過對于苗族的刺繡、蠟染的研究，可以了解到許多關于苗族歷史、遷徙等許多細節。同樣，中國南方許多少數民族的銅鼓是其社會生活中不可或缺的物質文化，其圖案、形制等特征也深刻地反映了這些民族的宇宙觀。我們在田野調查中要特別注意收集當地的物質文化產品。

6．宗教場所與器物

宗教是一個族群重要的生活內容，扮演著慰籍心靈、構建社會秩序、型塑族群認同等作用。宗教場所是構建一個社區文化結構的重要地點，對于宗教場所的觀察往往可以集中地了解到該社區人們信仰體系的許多細節。

7．儀式過程

一個族群的文化往往在其重要的儀式過程中進行全面的操演。在儀式中，我們看到該族群的信仰、道德、社會關系、社會秩序、歷史等眾多內容。因此，對于一個族群的儀式進行全過程的觀察，是田野工作中要十分注意的。在儀式觀察中要特別注意觀察并記錄儀式的各個階段及其含義；儀式的參與者及其相互之間的關系；儀式舉辦的時間及其特定的內涵等等細節。例如，“指陰路”是許多民族喪葬儀式中的重要環節，即將死者的靈魂送回祖先居住的地方，從而構成了一個族群遷徙的反向路線。因此，對于喪葬儀式中“陰路”的記錄完全可以有力地佐證一個族群的詳細遷徙路線圖。

8．各種民俗活動

各種民俗活動往往是一個社區小傳統文化的得以全面表現的重要途徑。我們可以透過各種各樣的歲時民俗、生產民俗、成年禮、婚喪嫁娶等民俗活動觀察到一個族群文化的各個方面。例如，一個社區中禮物的交換是各種民俗活動中的核心內容之一，并集中反映了該社區的各種社會關系。

9．集市

集市也是一個重要的公共活動空間。在田野調查中，我們不要將集市簡單地看成是純粹的商品交換場所。應當把集市理解為集中展現不同社區社會關系的舞臺。集市將人們與一個更大的外部世界聯結起來。因此，對于集市的調查研究十分有助于我們理解社會結構和社會關系的本質。

（三）如何進行訪談

訪談是人類學田野調查的重要方法，訪談中應特別注意：

1．選擇具有代表性的訪談對象。

在調查中可以根據調查的主題選擇訪談對象，但應具有代表性。通常應該根據不同的年齡組、性別、社會角色等因素進行選擇。例如，對于某個學校教育問題的調查，在訪談中應該訪談的對象大體上應包括學校的管理者、男生與女生、家長、教師等。

2．確定關鍵報告人。

關鍵報告人是在你調查期間配合調查、提供重要信息的合作者。并不是所有的訪談對象都可以成為關鍵報告人。在田野調查中，關鍵報告人應具備下列特征：（1）對自己的文化十分熟悉；（2）善于溝通；（3）能有時間配合調查；（4）熱心本地方的事務。在調查中，要特別注意建立與下列這些人物的聯系：（1）當地的自然首領（如寨老、族長等）；（2）宗教師；（3）民間藝人；（4）學校教師；（5）有過長期外出經歷的返鄉者。

3．注意訪談禮節

初次登門訪談，應根據當地禮節，適當地隨身攜帶一些小禮物；訪談過程中要特別注意尊重當地的風俗習慣、遵守當地的一些禁忌。例如，在有些民族中，“火塘”是十分神圣的場所，人們特別忌諱隨意跨過火塘。在調查之前了解并尊重當地的風俗、禁忌，對于自己能否順利開展調查往往很重要。

4．訪談對象基本信息

在正式開始訪談之前，應首先了解訪談對象的基本信息。主要包括：（1）姓名，有的少數民族成員除了本民族的名字之外，亦多采用漢名，應當詳細記錄；（2）年齡；（3）性別；（4）家庭主要成員，如配偶、子女，可用譜系關系圖或列表的形式說明；（5）社會角色，如是否宗教師，是否民間藝人等等。

附：田野調查中譜系法的運用

譜系法是收集家譜并編輯成系譜表以確定親屬制形式及其結構性質的研究方法。譜系是有關血緣關系的記錄或計算方法，在世系群或以血緣為基礎的親屬系統中有著重要的作用。譜系圖中常以“△”表示男性；“〇”表示女性；“＝”表示婚姻關系；縱線表示親子關系；橫線表示兄弟姐妹關系。

在具體的運用中，調查者要特別注意盡量使用當地的概念和分類來進行譜系的描述，避免用自己熟知的另一套體系取代之。此外，譜系調查通常需要進行譜系的追蹤，其間的情況有可能異常復雜，如分支（裂變）等等，因此需要花費較長的時間。故在進行譜系調查時不可能一蹴而就，要與自己的報告人進行長期的合作才能獲得較為清晰的譜系圖。

5．訪談用語

要注意盡量使用當地人能夠接受的用語進行訪談。初次訪談最容易犯的毛病就是在訪談中使用大量的學術用語、書面用語，以至于當地人在接受訪談時不知所云。訪談用語可以口語化一些，以便溝通。此外，在記錄時也應盡量忠實受訪者原話，不要用自己理解的學術概念代替別人的概念。

6．控制好訪談時間

一次訪談的時間不宜過長，要控制好時間，訪談中應留有休息時間。通常一個小時左右應休息一下，可以談點別的事情，拉拉家常，活躍氣氛。

7．提問方式

（1）訪談的問題應先從簡單問題開始；（2）提問應當簡明扼要，讓對方容易把握和回答；（3）訪談的內容應有一定的前后關聯性，切忌在訪談中“跳躍式”的提問。

8．信息的核實

訪談中的許多信息需要多方核實，才能接近真實。特別是涉及到一些比較敏感的問題、涉及到人的主觀評價方面的問題，不同的訪談對象也許有不同的看法。對訪談材料進行核實的基本方法是采用“多主體詢問”的方式，對同一個問題向多個訪談對象詢問，以得到多方的映證。

例：編者在調查“畢摩在涼山彝族社會中的社會作用”的問題時，所訪談的對象包括畢摩本人、普通老百姓、外來經營戶、當地政府官員、學校領導、醫院醫生，收集他們對此問題的看法，然后結合自己的觀察所得，進行綜合分析形成自己的判斷。

在調查中對于明顯有違常理的信息要特別留心，進行核實。

（四）田野調查中“鄉土知識”的重要性

“鄉土知識”（地方性知識）在人類學調查中十分重要。鄉土知識是當地人基于當地文化的立場所形成的對于世間萬物的經驗積累和認識。這些知識彌散在人們的觀念和行為的方方面面，是構成文化多樣性的最直接的表征。田野調查中要十分注意對于鄉土知識的調查，以利于把握某個特定文化的整體性特征。鄉土知識涵蓋了人們對于物質、制度、精神各方面的認識和態度，例如：

1．對于自然的認識。（1）當地人如何解釋天象？對于日月星辰有無自己的命名和分類？（2）當地人如何看待山川、湖泊、河流、動物、植物？如何看待各種自然災害？有無特殊的神話、禁忌？這些觀念中表現了什么樣的生態觀念？

2．對人生的態度。（1）當地人如何看待“生”與“死”？具體表現在什么樣的習俗中？（2）當地人如何看待和處理人與人之間的關系？（3）對于人的社會評價當地人采用了什么樣的標準？等等。

3．生產經驗的積累。當地有無特殊的生產習俗（如農耕、狩獵、畜牧等），他們是如何解釋這些習俗的？等等。

總之，田野調查中對于當地的每一個文化事項都應首先了解當地人對該文化事項的認識和解釋，并將這種解釋放在當地的地方性知識體系中去尋求其內在的合理性。

例1．在某個侗族社區有這樣一種獨特的喪葬習俗，假如某人過世的時辰不吉（由宗教師推算），則其直系親屬要按照習俗回避。通常的做法是直系親屬趕著大牲畜到另一個地方居住數日，喪事由姻親操辦，待喪事完畢后主人始得返家。這種習俗我們姑且稱之為“逃喪”。在調查中當地人對此的解釋是死者時辰不好，容易鬧鬼。在調查中如果我們僅僅滿足于這種解釋，那么我們得出的結論只能是當地人“迷信”。但如果我們把這種“迷信”習俗置于當地整個的知識體系中，我們則逐步會發現，這種習俗其實與當地傳統的婚姻規則有直接的聯系：它是一種強化兩個通婚集團之間聯系的有效手段。由此，我們對于該習俗的了解就不會僅停留在簡單的迷信與否的價值評價上，而是在其地方性的知識體系中尋找到了合理的解釋。

例2．在云南小涼山某彝族社區生長著一片十分完好的紅豆杉山林。在周邊許多地方由于亂砍濫伐而致使森林被大量破壞的情況下，這片紅豆杉山林顯得十分突出。在調查中了解到當地彝族將這片山林視為神山（并且賦予了紅豆杉樹一個非常優美的名字：孤獨的少女），因此避免了被砍伐的命運。這種將自然物神化的地方性知識中，其實蘊涵了諸多當地人的生態觀念。

（五）理解文化符號中的象征意義 人的最大特征是能夠自覺地運用各種象征符號來表達自己的觀念。因此，在田野調查中要十分關注當地各種文化符號，并了解其象征意義。要注意：

1．細心觀察、詳細記錄。符號幾乎無處不在，如果在調查中沒有意識，視若不見，則往往會錯過了解當地文化的很好機會。有些地方是調查中要特別引起注意的，例如：村寨的公共建筑物、村寨的入口處、道路旁、房屋的門楣、屋頂、堂屋、灶臺、水缸的上方、祭祀場所，等等，這些地方通常是符號集中的地方，要認真記錄這些地方都有什么符號，其意義是什么。

2．虛心詢問、探索意義。不同的符號有不同的象征意義。在調查中我們應該首先虛心地向當地人請教他們對某種符號的看法。但是，當地人的解釋有時并不能代表該符號的真實意義，這需要調查者認真思考、努力探索。例如，在貴州東南部某個苗侗雜居地方，當地苗族婦女在參加婚宴時有用染料將自己面部涂成紅色的習俗，若詢問當地人，通常得到的解釋是“高興”，但只要認真思考便很容易知道這里的紅色其實象征的是“生殖”、“繁衍”、“生命力”的涵義（頗類似于另一種吃“紅蛋”的習俗）。

3．注意相似的符號形式在不同文化中的不同意義，避免先入為主。

（六）確立當地文化的結構

田野調查要實現的重要目標是獲得對于某個特定文化的整體性把握，進而探索該文化的特征、本質和意義。具體的文化要素存在于特定的文化結構中。文化的結構是一系列文化要素的有機的排列組合，主要通過行為、制度、觀念而表現出來。因此，在田野調查中切忌孤立地看待每一個具體的文化要素，而應當建立起各種文化要素之間的邏輯結構，從而更好地理解該文化。不同的文化有不同的具體的結構，例如，農耕文化、狩獵文化、畜牧文化的具體的結構特征是不相同的。在調查中應確立所調查的每種文化的最基礎的結構是什么、有什么樣的特點，這種基礎結構是如何規定了該文化的走向和特點的。

五、調查報告的撰寫

田野調查結束以后應該撰寫本次調查的調查報告。調查報告應緊緊圍繞本次調查，盡可能詳細說明自己的調查收獲。調查者有權信奉某種理論，并通過自己調查來維護或反對某種理論。但必須處理好事實和理論的關系。調查報告不是理論作品，其最大的功能是為后續的研究提供事實材料。調查報告通常包括：

1．標題。標題不宜過于理論化，應明確表明本次調查的主題是什么。例如：××民族宗教信仰現狀調查；××地區義務教育情況調查，等等。

2．調查的過程。主要包括調查的起止時間、地點、調查的方法、對象，等等。

3．調查的主要內容和收獲、存在的問題

4．附件。主要包括“調查提綱”、“調查地圖”、“訪談記錄”等能夠說明問題、具有保存價值的資料。其中，調查地圖一般應體現調查地點在地圖上的位置、調查的路線等信息。