第一篇：讀《社群主義及其批判者》

讀《社群主義及其批判者》

——社工091班

葛士超（10090995）

《社群主義及其批判者》一書采用采用了“非主流”的對話體形式行文，作者在場景、對話以及注釋的設置輕松并非枯澀的表達形式，別出心裁之外更增添了我對社群主義以及共同體概念的認識和理解。

“我們都屬于各種相互依存的重疊的社群；如果置身這些社群之外，人類就不能長久生存，個人自由也不能長久維護。”以此引言，強調了社群的社會地位以及其重要性。社群的概念在政治思想中并不陌生。事實上，其起源可以追溯到古希臘亞里士多德的哲學。社群是普遍存在的既有層次上的分布平行的存在，而且社群之間的界限是模糊的，是可以相互滲透的。社群主義20世紀80年代后產生的當代最有影響的西方政治思潮之一，社群主義的哲學基礎是新集體主義。

第一幕鋪張開來對自由主義進行了批判。社群主義反對新自由主義把自我和個人當作理解與分析社會政治現象和政治制度的基本變量，而是認為個人及其自我最終是他或他所在的社群決定的。社群主義如此和自由主義關系扯不清，也與社群主義是在批判自由主義基礎上發展出來的有著必要的關系。這種批判是在辯證意義上的否定而非全盤的否定。此外，我們也可以從社群的特性中看出，社群主義是要告訴我們應該在支持群體利益的集體上保障個人追求的實現。這一幕從菲利普在法國用餐習慣的不適應開始，引出特定社會都有自己獨特的文化風俗的觀點，并進一步引述出自由主義的難以實現，以及社群作為人的外在背景對人的行為習慣和思維等深刻影響。關于社群主義對自由主義的批評，就本質而言，社群主義并不是一個具有內在統一性的整體。如果說它們有那些共同點的話，那么最大的共同點就是對自由主義的批評。但他們各自批評的角度與各自的建設性方案都有明顯不同。社群主義對自由主義的批評集中在兩個方面，一方面是在方法論上，另一方面是在規范性學說上。社群主義對自由主義的挑戰無疑具有相當重要的理論意義。

社群對社會運作的各個方面具有深刻的影響，第一幕之后的各幕分別探討各種類型的社群對個人的影響，這些構成性的社群包括地區性社群、記憶型社群以及心理性社群，人們在這些社群當中產生不同的歸屬感，盡管存在差別，但人們在其中都會受到社群的深刻影響。這些內容都涉及社群主義的本體論部分，這是探討社群主義的基礎理論。作者接下來還對其觀點進行了具體事例的論證，比如美國醫療體制改革等問題。此外可此看出，社群主義者重復歷史上自由主義的批評者重復過無數次的觀念：人是社會的人，理解人的行為的惟一方法是將個人置于他所在的社會、文化與歷史環境中。這就是說，為了討論個人，必須首先考察個人所處的社群以及個人之間的共同關系。另外，個人主義的前提產生了道德上消極的后果，產生了極端個人主義的社會，削弱了維系社會健康存在的社群紐帶。書中也對此提出了針對人存在脫離社群、否認社群對人的塑造作用的觀點。

接下來作者從一些形象的或者實在的角度對社群的影響進行分析，其中包括論述了民族主義的問題，相對于一般認為社群是一個地方小團體的觀點，作者還指出民族社群的存在，指出雖然階級利益的沖突常會占據社會主導地位，但在民族矛盾出現的時候，階級矛盾會讓位給后者，這恐怕也是被中國近現代史所證實 的。隨后作者還探討了語言、同性戀和家庭在社群中的作用。就語言而言，它可以構成人們思維內容的表達，語言可以被理解為塑造人們社群意識的手段，也即 語言的內容可以深刻影響著人們的行為；進而還可以看出行為對塑造人們性格的影響。這可以從作者所舉出的例子可以明顯的看出來。書中還涉及了一個敏感的群體，那就是同性戀群體。同性戀群體可以看成是特殊的社群，他們也有自己的共性和內在共同認知，這還可以跟書中后面附錄提到的主張女權主義的群體一道看成是特殊的社群。另外，家庭是作為心理性社群的最集中表現而存在的，代表作者說話的安闡述了她的家庭觀，強調對家庭成員的認同和關愛。可見，社群對道德觀念、政治領域或者社會的各種分支群體或社會設置都有明顯且具對應性的影響。

此外，我在其他文章中也看到了社群主義關于社會平等和社會正義的論述，對人類關系模式的多樣性與社會正義原則適用范圍、以社會物品多樣性為基礎的多元主義分配正義論和復合平等觀進行了系統的理論分析。它將正義問題的哲學分析與社會政策聯系起來，不僅深化了對分配正義的認識，為當代社會分配的復雜性和可能的對策思考，提供了有重要思想價值和現實意義的論證。對我們澄清以社會福利的實施為目的的社會政策研究中存在的價值觀與方法論問題，也有重要的啟示作用。這就更能說明社群的社會影響力。

我個人認為，書中同時提出了一些先進且符合時代潮流的觀點，比如對女權主義的維護，讓社會接受并認同同性結婚等觀點。其中這也是對女權主義產生了積極的意義，對一些特殊群體提出了保護性的建議，并從一些角度呼吁并提出具體做法引領社會朝著良性的方向發展。當然，社群主義的理論也并非完善。這是我們肯定社群主義社會的積極意義的同時應該認識到的。

第二篇：自由主義與社群主義國家觀比較

自由主義與社群主義國家觀比較

摘要：自由主義和社群主義是當代西方影響較大且相互對立的政治哲學，它們的分歧是多方面的，但主要表現為不同的國家觀。自由主義與社群主義關于權利政治與公益政治的爭論，在國家問題上體現為“弱國家”和“強國家”的區分。從理論分析和政治實踐看，自由主義和社群主義的國家觀都有局限性，二者的分歧正好說明了它們的互補。

關鍵詞：自由主義；社群主義；國家；個人權利；公共利益

自由主義和社群主義是當代西方影響較大的兩種政治哲學，它們的爭論構成西方學術界最具前沿性的話題，其中引人注目的是社群主義（communitarianism）向自由主義發起的挑戰以及后者的回應。準確而全面地理解發生在當代西方政治哲學中的探討和爭論，在學術理論和實踐兩方面，都有較大的意義。

一、兩種不同的國家觀

任何政治哲學，其本質都是國家學說，關注的重點是個人、社會、國家相互關系，自由主義與社群主義也不例外，但它們各自的政治主張卻是大相徑庭的。

自由主義區別于其他政治哲學的顯著特征是，它以個人的自由和權利為立論的基點，把它們的價值的普遍有效性作為不言而喻的前提。盡管有各種不同的派別或名稱，但作為一種學說，自由主義有其理論的內在一致性。有一些基本原則是所有自由主義者共享的，或者說是典型的自由主義會主張的。這些原則構成自由主義的基本內涵，是自由主義內在統一性的基礎，也是自由一般主義區別于其它各種意識形態的根本特征。具體地說，自由主義包含的原則有：個人主義、自由、平等、自由主義民主和自由主義的國家學說。[1] 自由主義的基礎是個人主義。它強調個人的自由、個人的參與或個人的經濟活動，認為個體的性質決定集體的性質，這種秩序規定了個人與國家、自由與強制的關系，規定了公共權威強制力的適用范圍，也包含了規范個人與權威關系所必須的法律結構。個人主義的價值觀是要表明：人性的首要法則就是維護自身的生存，在人類社會中，人的價值是第一位的，每個人都有追求幸福的權利。哈耶克在解釋個人主義的本質特征時認為，“首先，它主要是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論；其次，它是一套源于這種社會觀的政治行為規范。”[2] 為了維護和保障個人的自由，自由主義承認國家存在的必要性；但自由主義又對包括國家在內的所有權力有一種天生的恐懼，因為權力具有強制性的特征，有可能損害自由，因此，自由主義把國家看作人類為了過一種共同的、有秩序的生活而不得不付出的代價。為了將這種代價限定在較小程度，自由主義致力于限制國家的權力與職能。限制的主要途徑包括：第一，以分權的方式造成國家權力機構之間的內部制衡，從而防止出現專斷權力；第二，限制國家權力的活動空間，強調個人與公民社會的權利。[3] 第一種途徑就是我們通常所說的三權分立（separation of powers)。三權分立是典型的西方政治思想，它主要提倡立法、行政和司法三權的分立，其核心是政府權力的相互制約平衡。孟德斯鳩是這一理論的主要闡述者，他系統地論述了三權分立、制約均衡的思想，奠定了現代憲政理論的基礎。這一思想的宗旨是防止絕對權力的出現，以分權的的方式限制政府的權力，從而保證自由主義價值觀的實現。

第二種途徑即建立權力分散（dispersion of powers）的政治體制。權力分散意味著政府的權力向社會擴散，其核心是國家與社會的關系。在自由主義看來，政治的基本場所是社會而非國家，公民社會(civil society)是一個區別于國家建制的、自主的活動領域，它通過社會自我管制，達成相互聯系并依存的整合秩序，以防止對社會自由的干預。“公民社會對公共事務的積極關切和參與，形成了和國家建制對等的監督力量。公民社會的核心部分是保障公民的權利和自由，它包含一組特定的權利和使權利可以實施的社會制度，因而國家的權力必須由社會授予。”[4] 三權分立和權力分散都是以自由主義理論為基礎的國家學說，在中文里都可以用“分權”來表述，但二者是有區別的。通常意義上的“分權”是指三權分立，如英國學者維爾的名著Constitutionalism and the Separation of powers的中譯本名為《憲政與分權》（三聯書店1997年版）；而作為另一種分權方式的權力分散政體被稱為多元主義（polyarchy）。[5]它鼓勵各種社會力量參與政治決策，達到以社會制約權力的目的。

盡管這兩種“分權”方式不同，不能把它們作為一個概念使用，但它們的共同之處都是限制國家的權力，建立有限政府。自由主義國家觀的核心是劃定政府干預個人自由的界限，個人必須保留某些基本權利，保留某種公共權威不得干預的私人活動空間，這種空間決不因為人民大眾的意志而受到損害，國家在任何情況下都不得侵越這些權利，政府僅僅是保障個人權利與自由的手段。簡言之，自由主義在國家問題上的信條是“管得越少的政府就是管得越好的政府”。

作為自由主義的對立面，70年代在美國興起的社群主義政治哲學從方法論和規范理論兩個方面對自由主義政治哲學提出了批評。在方法論上，社群主義認為，自由主義的基礎——個人主義關于理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤和或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。社群主義的主要代表人物桑德爾（Michael Sandel）批評自由主義把個人的個體性和個人權利放到了不恰當的優先地位，而忽視了人的集體性、共同性，他指出，自由主義的出發點只是孤零零的人，他們惟一追求和考慮的就是自己的權利。在規范理論方面，社群主義認為，自由主義把權利置于優越于德行或善(good)的地位，這就預設了一種對于人性和自我的形而上學觀點，這就是說，在自由主義眼里，人是脫離環境沒有經驗特征的存在物，他們幾乎沒有屬性，與目的、欲望等無關，只是一心捍衛自己的正當權利，只從個人角度考慮“什么是我的”，毫不關心“我是什么”。社群主義強調普遍的善（good）和公共的利益(public interest)，認為個人的自由選擇能力以及建立在此基礎上的各種個人權利都離不開個人所在的社群。個人權利既不能離開群體自發地實現，也不會自動導致公共利益的實現。反之，只有公共利益，而不是個人利益，才是人類最高的價值。

在國家問題上，社群主義主要批評自由主義的兩種傾向，一是國家中立，二是公民對國家事務的冷淡。社群主義批評說，按照自由主義的國家中立原則，我們很難達到公共的善，很難實現公共利益。公民的美德和善行是促進公共利益的基礎，但公民的美德不是生來就擁

有的，也不是自發地產生的，而是社會地形成的，是通過教育而獲得的。惟有國家才能引導公民確立正確的價值觀，也惟有國家才能承擔起對公民進行美德教育的責任。如果國家在這些方面保持中立而無所作為，讓公民完全自發地作為，自由的個人可能只顧自己的選擇而不顧他人的選擇，結果只能是損害社會的公共利益。另外，社群主義提出，公民積極的政治參與是實現自我價值的重要途徑，追逐公共利益是公民的一種美德，政治參與作為積極的政治實踐是實現這一美德的重要方式。在社群主義看來，國家的政治關系到最大多數人的利益，是最重要的公共活動。國家有權要求公民服從其政治目的，公民則有義務去實現國家的政治目的。同時，只有通過積極的政治參與，個人的權利才能得到最充分的實現。“總之，用公益政治學替代權利政治學，是社群主義的實質性主張。”[6]

二、關于公共利益的爭論 從上述介紹中可以看出，對個人權利與公共利益之間關系的不同看法，可以作為區分自由主義和社群主義的標準，社群主義對自由主義國家觀批評的要害是后者可能對公共利益造成損害。但是，任何一個社會中的利益都是十分復雜多樣的，崇尚多元化的民主社會尤其如此。那么，有沒有人們通常所說的公共利益呢？關于這個問題，自由主義和社群主義的答案是截然不同的。

自由主義對公益與私利的關系有自己的看法：公益只能是私利的和諧組合，脫離了私利便無公益。國家只是公民的集合，除公民的個人利益，國家自己沒有特殊的利益。公共利益的最高境界就是為實現個人利益提供最有益的環境，只有追求這種公共利益的政府才可能有廣泛的民眾基礎，從而也就保證了對公益的關心。所以，公共利益要求限制政府權力的作用和范圍。按照自由主義的看法，正當追求自利所帶來的公益絕對大于犧牲自利所帶來的公益。自己對自己負責，保護好自己的利益，充分的自我發展，便是對公益最大的貢獻，當然，前提條件是你不要去損害他人的利益。自由主義政治學家戴維·杜魯門指出，“如果撇開形形色色的個人和團體利益，就沒有什么抽象的公共利益。利益團體在人民和政府之間提供了必要的聯系紐帶，無數個人和集團追求它們自身利益的過程就是公共利益得以確定的過程。”[7] 換言之，不同的利益主體都追求自身利益，它們之間經過斗爭、討價還價，會在相互制約和妥協的基礎上達到一時的平衡，這種平衡就是這種或那種問題的公共利益。因此，在自由主義看來，國家只是為各種利益的平等競爭提供了舞臺。

但從另一方面看，自由主義認為個人追求自身利益的過程導致公共利益的自動實現這一命題存在著缺陷。首先，個人行為具有非理性的特征，因為，在許多情況下，個人并不是完全了解自己的需要和利益。用梅斯特爾的話說，“人們經常對自己已經得到的感到不滿足，而熱愛那些自己尚未得到的”。[8]這樣的個人如果不受任何權威的控制，可能導致不堪設想的社會后果。博弈論中的“囚徒困境”理論很有說服力地說明，追逐個人利益最大化的過程并不一定產生公共利益。另外，國家在決策過程中，由于種種因素，如人們的經濟地位、公民的政治參與熱情、各種利益團體參與決策的機會等諸多方面都有很大的差異，這就為利益競爭的不平等埋下了隱患。一旦利益競爭機制缺乏公正性，國家的決策就可能偏離或違背公共利益。如美國新總統布什在競選時就明確表態支持“國家導彈防御”計劃（NMD），這與大軍工企業和軍火商集團對他贊助是分不開的。但許多學者和政治觀察家擔心，“國家導彈防御”計劃的實施無助于美國國家利益的實現。

社群主義者所說的普遍的善，在現實的社會生活中的物化形式便是公共利益，或簡稱公益。在有關公共利益的問題上，社群主義學者邁克·華爾采指出，“人們之所以走到一起結合成各種社群，是因為他們擁有共同的需要。人類的生存與繁榮需要他們共同的努力，而社群為其成員提供利益的方式，直接體現了人類的各種不同的社會制度。”[9] 在社群主義看來，一個社會存在著超越各種私人利益累積或局部利益總和的公共利益，公共利益是客觀存在，它并不以各個利益主體的認識不同而有所改變，國家是公共利益的合法代表并擔負起實現公共利益的責任。以國家為核心的社群主義規范理論認為，自我利益與公益是抵觸的，人有私利但更要獻身公益。因此，要實現公共利益，就要在一定程度上以個人的自由為代價，每個公民應該為國效力、為公獻身。這樣，愛國是獲得自由的前提、是公民無條件的義務。如果必需，國家為了社會的公共利益，可以犧牲個人的私人利益。

社群主義的公益學說在直觀上給人們留下美好印象，但如果要強調公共利益，就要培養人們效忠與獻身的美德，它要求有特別的條件和嚴密的控制，而這會妨礙到憲政所保障的個人自由。自由主義思想家波普爾（Karl Popper）在批判柏拉圖的哲學時分析說，“善就是為我們的集團、我們的部落、我們的國家利益服務，這是集體主義的、部落主義的、極權主義的道德理論。在這一理論的支配下，只要是推進國家利益的都是好的、善良的、公正的；只要是威脅國家利益的就是壞的、邪惡的、不公正的。?? 這種集團式部落的道德，不是個人主義的自私，而是集體主義的自私。它是極權主義的組成部分。”[10] 因為這種道德總是訴諸我們的感情而不是訴諸我們的理性，盡管它有著創造美好世界這一善良的愿望，但它最終很可能在公共利益的旗號下造成適得其反的后果。

三、爭論引發的思考 自由主義是歷史的產物，它的國家學說在反對封建專制和宗教神學的斗爭中發揮了巨大而積極的作用。當今世界，西方主要國家的政治制度基本上是依據自由主義的國家學說建立起來的。在自由主義國家學說的指導下，西方的資本主義民主已經成熟，民主與法治的觀念被廣為接受，公民權利得到有效的保障。然而，不容忽視的是，依據自由主義國家學說設計的政治制度也面臨著一系列問題，各種后現代思潮便獲得的它們的話語空間。這一點也不奇怪，因為政治哲學的一個重要任務就是對現實的制度進行批判，以使政治制度保持必要的活力。但同時應該看到，自由主義在當代西方政治哲學中仍居主流地位，并表現出了旺盛的生命力。這么說，不僅是因為社群主義等理論流派的挑戰是在自由主義思想締造的憲政框架和意識形態前提下進行的，而且還因為自由主義的新形式，以及自由主義不同流派的爭論仍然是政治哲學的主導性話語。

個人權利和公共利益或許是困擾人類社會和政治學家們的一個永恒難題，對其中任何一個方面的強調都可能導致另一方的缺失。自由主義與社群主義關于權利政治與公益政治的爭論，在國家問題上體現為“弱國家”與“強國家”的區分，當然，這里的強弱針對的是國家職能。歸結到一點，就是國家權力的范圍和界限問題。前者的重點是國家不應該做什么，而后者則強調國家應該做什么。自由主義的“弱國家”和社群主義的“強國家”兩者都可能增進個人利益，但同樣也可能損害公民的個人利益。在這方面，自由主義的最大危險是，過分強調國家的消極無為，國家職能和政府能力的弱化所導致的自由與平等、民主與效率、個人利益與公共利益之間的沖突和矛盾，及其所引發的公共秩序的混亂、貧富差距的懸殊、生態環境的惡化、社會公共安全的缺乏和國家防衛能力的減弱等。社群主義強調公益政治所潛藏的危險，主要來自它關于善優先于權利的命題。根據這一命題的邏輯，國家和其他政治社群有強迫個人從善的權力和強迫個人不從惡的權力，國家等政治社群為了普遍的善，可以犧牲個人利益。社群主義的這一主張，在現實政治生活中常常成為專制獨裁的理論依據。[11] 在一個民主的社會，個人權利具有基礎性價值，它涉及政府的合法性；而不同的個人只有聯合起來組成形形色色的社群，才能為個人提供一種認同感和歸屬感。社群主義和自由主義，是一對有當代西方發達國家的土壤所培育出來的同胞兄弟，它們是互補的。自由主義為個人的自由和權利辯護，社群主義則為與此相適應的公共生活辯護。社群主義是自由主義極端發達的產物，是對自由主義不足的彌補。它的價值也只有在自由主義和個人主義極端發達的前提下才得以凸顯，它自己的不足也只有通過自由主義才能得以補償。離開發達的自由主義，就無法真正理解社群主義，離開自由主義談論社群主義就會發生時代的錯位，這種錯位的后果可能是災難性的。[12]

“西方政治思想史描繪的是一套價值——正義、自由、平等和私有權神圣不可侵犯——的發展和闡發。因此，人們一直關心在多大程度上制度促進這些被認為是政體之核心的價值，??（但問題是）必須有什么樣的制度結構和程序，這些價值才能在實踐中實現并相互和諧。”[13] 不容否認，一個自由社會在其發展過程中，某些價值在得到張揚的同時，另一些價值會遭受巨大的損失。“正如I·柏林反復闡述的那樣：沒有損失就沒有社會世界；任何社會都會排除一些有價值的生活方式。根據這一事實我們必須做出艱難的選擇”。[14]政治學研究的經驗告訴我們，任何解決方案都是以制造新的問題為前提的，因此，不應該希望一勞永逸的解決方案，也沒有一勞永逸的政治制度，任何社會制度都不是完美無缺的，只能在實踐中發現矛盾，引起思考，提出新的主張和解決方法，不斷改革創新，取得進步。這是我們從自由主義與社群主義關于國家問題的爭論中得到的啟發。

第三篇：讀《差不多主義》有感

讀《差不多主義害死人》有感

一篇幾百字的小短文，從社會現象引申到作者的切身經歷，引出質量、細節、執行力等企業管理理念，再到國家產業升級、民眾幸福，作者娓娓道來，卻針砭時弊，切中肯綮，引人深思。

做企業，不論是做產品還是服務，在國人的理念里，也總會響起“質量重于泰山”等語句，但口號落實到行動上，往往因疏忽或是別的什么原因造成次品多，就像文中所說：“中國工廠什么都有，就是出廠合格率上不去”，國人的習慣總是在差不多中失之毫厘，結果卻謬以千里。胡適先生早在幾十年前就用《差不多先生傳》刻畫了不少國人的這一陋習，時至今日，以質量求生存的中國企業，何以總是落實不下去、執行不了呢？

從文化層面說，國人崇尚“差不多”。《論語·雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎。”就是說按照儒家的標準，待人接物，總要不偏不倚，調和折中才最好。于是乎從生活到工作，國人總以中庸為寶，“出頭椽子先爛”，做人要中庸，做東西出產品，也遵循中庸。于是乎不注重細節，反正用不壞就行、吃不死就行、塌不了就行……總之，差不多就行，不善于、不屑于把產品做到極致。有句話說：“思想決定行為，行為決定習慣，習慣決定性格，性格決定命運”，由此推演，中庸的思想，如果不加修正，很可能對一個人的命運產生影響。不是嗎，崇尚中庸的國人，汲汲于自得之樂之時，沒想到“蠻邦”、“化外”之民反而靠“精研其理”造出了領先世界的堅船利炮，再靠“之乎者也”、再靠“中不偏庸不易”，外國人也嚇不跑嚇不退，于是乎被李鴻章稱為“三千未有之變局”的局面出現，若不是孫中山等先輩的畢生奉獻，若不是十月革命一聲炮響，若不是中國共產黨人歷經艱辛的努力拼搏，我們不知道會不會比非洲饑民過得好。

時間已步入21世紀，盡管，我們已經積累了一定的產業基礎，GDP也占到了世界第二，但中國夢的實現仍需要艱苦奮斗。如果仍靠“差不多”，我們的“神舟”也飛不上天，我們的“蛟龍”也潛不到深海。在先進理念引領下，國人中的佼佼者，已在風起云涌的世界科技浪潮中為我們爭取到了一定的發展空間，我們，怎能不勇立潮頭，做適應時代發展的弄潮兒呢。

當前，一部分改變觀念、注重細節、實施現代管理的企業已經在世界上嶄露頭角，海爾、華為等企業員工已將質量、執行力、細節演練成習慣，我們的“差不多”還有多大市場呢？

把身邊小事做成“功夫”的吳如已經退休，能焊接注射器針頭的張瑋也已經60歲了，作為新時期的產業工人，作為代表***形象的年輕工人，我們還有什么理由不提升質量、不注重細節、不拋棄“差不多”呢？！

第四篇：讀馬克思恩格斯主義有感

讀馬克思選集有感

馬克思恩格斯主義哲學是發展的理論。馬克思恩格斯主義包括它的基礎和核心，馬克思主義哲學是不斷發展著的理論，這并不是什么新觀點，而是馬克思主義的基本常識。在馬克思恩格斯選集中有提到，恩格斯在1887年致友人的一封信中說：“我們的理論是發展著的理論，而不是必須背得爛熟并機械地加以重復的教條。”恩格斯曾告誡說：“以為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現成的、永遠適用的定義”是一種“誤解” 馬克思恩格斯主義哲學所以是發展的理論，這是由其本性所決定的，是它的實踐性決定的。馬克思主義哲學的實踐性有兩方面的含義：一方面，實踐，特別是千百萬人民群眾的實踐是它的一切理論觀點形成和發展的最深刻源泉和動力，正確的理論必須能夠如實、及時地反映實踐的發展變化，實踐的觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點；另一方面，哲學誠然要解釋世界，但更根本的是改造世界，為此，它堅持理論必須不斷地被運用于實踐，在指導實踐的過程中接受實踐的最終檢驗。離開無限豐富、不斷變化的社會實踐，馬克思主義哲學就會走向自身的反面。馬克思恩格斯作為人類偉大的哲學家、思想家。在近150年來，他們的思想引導人類進行了一場廣泛而深刻的變革。

馬克思恩格斯主義哲學是科學性的理論。一方面，馬克思主義哲學是在總結、概括和吸收近現代科學的一切成就基礎上形成和發展起來的；另一方面，馬克思主義哲學本身又是一種科學的理論，不是什么宗教教義，它嚴格地從“最頑強的事實”出發，而不是從某種先驗的概念、原則、公式出發來看待自己的一切理論觀點。它堅持唯物主義，堅持辯證法，堅持站在各民族實踐文化的基礎之上。馬克思和恩格斯在19世紀中葉及其后期，站在最先進的工人階級的立場上，所創立的哲學理論的基本觀點是科學發展和人類歷史經驗包括以往人們在哲學思想上的歷史經驗的總結和概括，并在后來的社會實踐中被證明是正確的。這些基本觀點包括：辯證而又唯物的世界觀、方法論；辯證而又唯物的認識論；辯證而又唯物的歷史觀等等。所以它是科學的，是符合時代前進的潮流的。

讀了馬克思恩格斯選集，了解了馬克思恩格斯主義哲學的一些基本觀點，原則，我想我們最關心的就是馬克思主義哲學對中國的幫助，與中國特色社會主義實踐的結合。

馬克思主義是在十月革命之后傳入中國的，梁啟超是第一個帶我們認識馬克思主義的人，馬克思主義在傳入中國以后，中國的馬克思主義者曾經必須反對這樣一種錯誤觀點，即認為中國的國情是如此的“特殊”，以致于馬克思主義的唯物史觀、階級斗爭學說、社會主義理論是完全不適用的。馬克思主義者通過對中國歷史和現實的科學分析證明，這種“中國特殊論”是站不住腳的，馬克思主義能夠運用于中國的具體實際，指導 中國革命取得勝利。但是，中國的國情又的確有自己的特點。在運用馬克思主義的觀點和方法來觀察中國歷史和現實時，必須充分注意這種特點，把馬克思主義與中國實際相結合。只有這樣，馬克思主義才能在中國生根，才能正確地指導中國的革命和建設實踐，也才能徹底駁倒那種認為馬克思主義不合乎中國國情的論調。

毛澤東思想是馬克思主義與中國實踐的第一次飛躍。為了把馬克思主義同中國革命的具體實踐相結合，正確地指導中國革命事業，以毛澤東為代表的中國共產黨人曾經在黨內堅決反對把馬克思主義教條化、公式化的教條主義。30年代初，此種教條主義使中國革命遭受了巨大挫折。為了從哲學的高度克服教條主義，確立馬克思主義的世界觀、方法論在全黨的指導地位，毛澤東帶頭研究哲學，寫下了諸如《實踐論》、《矛盾論》等一系列把馬克思主義哲學基本原理與中國革命實踐相結合的杰出著作。他把對教條主義的批判特別地提升到哲學方法論、認識論的高度。把馬克思主義與中國革命具體實際結合起來，不僅使我們取得了民主革命的完全勝利，在一個經濟文化比較落后的東方大國建立了社會主義制度，而且黨在這個過程中也形成了毛澤東思想——中國共產黨的第一大理論成果。鄧小平理論是馬克思主義理論與中國實踐的第二次飛躍。中國革命勝利后，在運用馬克思主義指導社會主義建設的過程中，是否仍然要考慮到中國的具體國情、中國社會發展的具體特點？在這方面，中國共產黨做出了艱苦的探索，有成功的經驗，也有沉痛的歷史教訓。給中國社會主義建設事業造成重大損失的“左”傾思潮，一個重要特點就是不顧中國的具體國情，從某種“本本”出發，從抽象的公式、概念出發，超階段地提出建設所謂“純而又純”的社會主義的主張。為了克服社會主義建設過程中的教條主義，鄧小平積極支持并引導了1978年在全國范圍內的關于真理標準問題的大討論。他特別強調，解放思想，實事求是，理論聯系實際，是馬列主義、毛澤東思想活的靈魂。“把馬克思主義的普遍真理同我國的具體實際結合起來，走自己的道路，建設有中國特色的社會主義，這就是我們總結長期歷史經驗得出的基本結論。實現了馬克思主義與中國實際在新的歷史條件下的結合，使我們黨不僅成功地走出了一條建設有中國特色社會主義的新道路，而且形成了第二大理論成果——鄧小平理論。

三個代表重要思想是馬克思主義理論與中國實踐的第三次飛躍。“三個代表”重要思想既是對馬克思主義、毛澤東思想和鄧小平理論的繼承和堅持，又不拘泥于個別的論斷，反映了世紀之交和21世紀中國和世界的發展變化對黨和國家工作的新要求，是對馬列主義、毛澤東思想和鄧小平理論的豐富和發展，以其創新性的貢獻開辟了馬克思主義的新境界，實現了馬克思主義與中國實際相結合的第三次飛躍。指導了我們應該怎么樣建設黨，怎么樣使黨代表最廣大人民的根本利益。三個代表”重要思想全面體現了黨的基本理論、基本路線和基本綱領，是以江澤民為核心的第三代領導集體運用馬克思主義解決中國實際問題的偉大創新，必將指導我們繼續努力開闊，為建設一個強大的中國特色主義新中國努力奮斗。

科學發展觀是馬克思主義理論與中國實踐的第四次飛躍。科學發展觀體現了馬克

思主義的基本立場和觀點。科學發展觀強調以人為本，把人民群眾作為推動發展的主體和基本力量，同時把滿足人民群眾不斷增長的物質文化需要作為發展的根本出發點和落腳點，這體現了歷史唯物主義關于人民群眾歷史主體地位、人民群眾是歷史創造者的思想，體現了我們黨立黨為公、執政為民的性質和宗旨。科學發展觀強調全面發展和協調發展，全面推進經濟建設、政治建設、文化建設和統籌國內發展和對外開放，體現了唯物辯證法關于事物之間普遍聯系、辯證統一的基本原則。科學發展觀強調可持續發展，科學發展觀強調可持續發展，促進人與自然的和諧相處，實現經濟發展與資源、人口、環境相協調，體現了一種具有時代特征的科學自然觀。科學發展觀是以胡錦濤為首的第四代領導人對馬克思主義的發展，繼承，適應了新時期發展的要求。

鄧佳瑾

14環藝一班

第五篇：讀《智能主義》有感

讀《智能主義》有感

李宏嘉

我喜歡在節假日在錯峰出行，比如大清早去星巴克喝咖啡，下午17點去健身房，都是避開高峰期出行，這樣的感覺很是美好。

昨日在海岸城，一杯茶，一本書，一個人，一個上午。

看完周總的《智能主義》有感，略寫感受如下：

每一個人對智能主義的定義不一樣，在國外，稱之為人工智能時代，在中國，K2幕僚稱之為心時代，說法不一樣，但是描述的未來特征是相近的，這是一個大趨勢，大家都認為是正確的方向。

個人和企業都是環境的產物，無法拋開時空來談，個人及企業的轉型升級，毫無疑問需要基于未來。

1、未來的機器人，或者各種人工智能，都在試圖替代人的某一部分功能，使得這部分功能更耐用，人更輕松，更懶，懶，從而想出解決辦法，是一切科技進步的原因。因此對于未來的判斷和分析，可以通過研究人來研究未來的商業，所有的商業都是基于人而出發的，各種工具的發明創造，都是為了提高人的體驗而生產的。包括語音識別，大數據，感知系統等，都在模仿人的生理結構而設計。

2、在未來，將會有越來越多的設備連上網絡，一切沒有連上網絡的設備，人們都會認為它是壞掉的。而那個時候變會產生大量的數據，于是，基于數據之上又會產生各種商業，數據，物聯網，互聯網。這個土壤，必將會加快各種新物種的誕生，也就是各種行業異類的誕生，而且這種變化越來越快。

3、未來的世界是軟硬結合為一體，硬件是接觸人類，軟件是收集數據，這兩者相輔相成。軟件是讓人們更快的了解世界，硬件是讓人們更好的體驗生活。科技是來源于生活，又優化于生活，給人們帶來越來越多的便利。

4、對于未來的趨勢，周總給創業者的建議是

（1）、做巨頭在今天還看不懂、看不清的事，相反，如果巨頭能夠看得懂，看得清，那么它一定會重金投入，這樣創業企業基本沒有機會。

（2）、你要想辦法比巨頭跑得更快

（3）、你要在做法上跟它完全反著來。

在我看來，對此創業者要做的是，第一、預判趨勢，比巨頭看得更準，這背后不是胡亂的猜測，而是基于商業哲學推演出來的，更不是在書籍上或者社交媒體上查到。

第二、搶占先機，比巨頭看得遠，看得準，還要比巨頭領先一步，快半步，在底下做好耕耘，打好基礎。如同一棵大樹，先讓地下根系發達起來，地下根系發達，才有可能長成大樹。

第三，至少是模式上創新，不能夠是單點創新或者單一模塊創新（這些都是低緯度的創新，無法形成有效的競爭壁壘），到了人工智能時代，企業的競爭維度越來越要求在高緯度上競爭，在低緯度上競爭，根本沒有機會。如果只是在單點上創新，或者單一模塊創新，是不足以建立壁壘。如同一個人，你只是在一只腳上做改進，哪怕把腿變成輪子，但是你的心臟、基因、另外的一只腳等等相關聯的模塊沒有同步改進，只能一時領先，不能步步領先。

5、對于創新的理解，我所思考的是，首先基于什么重組商業元素。這個世界都是各種元素由于不同排序組合而成，說到底就是碳氧氫等元素，那么商業上的各種技術元素也是如此，那么基于什么重組商業元素的，我認為是基于對人性的深挖，不僅僅是顯性需求，還要再深挖一層到隱形需求，更要深挖到核心需求。由此才能開始商業的設計，也就是創新。其次，利用什么新技術呢，就是利用當下最先進的人工智能新技術，把各種新技術來基于人性的需求進行重組，從而形成新的模式，新的產品。蘋果就是其中一個典型例子。

6、周總在書中提到，做產品，必須落腳在“剛需、痛點、高頻”這六個字上，我表示認同。同時，我也有另一層的理解，做好這三點，僅僅是做產品的基礎，但是很多創業項目的產品沒有滿足，卻把時間、金錢和人才投進去，我是親眼見過這樣的團隊，圍繞偽需求在創業而不知。我的看法是好產品，做好“剛需、痛點、高頻”這個基礎之上，還需要做產品的爽點，最高是做到產品的尖叫點。讓用戶看到你的產品就會腦殘，尖叫。“剛需、痛點、高頻”只是解決產品功能性的部分，爽點是體現產品體驗性的部分，這兩者是有層次和先后順序的。

7、作為產品經理，如果你能夠在日常生活中，把自己當做一個抱怨的用戶，處處留心，然后把它在上升一個層次——抱怨完了之后，想想為什么會抱怨，該怎么改善，這個過程就是訓練自己明確用戶體驗的過程。事實上，很多產品的靈感都來自產品之外，很多產品的機會都來自抱怨。對于生活中，如果有抱怨，那么再進一層，想著解決，這樣來訓練自己的用戶體驗能力也不失為一個轉變觀念的好辦法，何樂而不為呢。

8、在書中，看到一個詞，收購和投資。談的是谷歌通過收購NEST來切入智能家居。對此思考投資和收購的區別，簡單來說投資是不參與經營管理，收購是參與經營管理。讓我想到微信和騰訊的關系，若是當年騰訊是參與微信經營管理，還有微信嗎？會不會變成另外一個版本的手機QQ?由此可見，對于布局下一個時代，多個別人機會，多生“孩子”,把自己的核心優勢提煉出來，然后找“母體”來孵化，從而生出一個符合時代的“兒子”出來，若是騰訊沒有微信這個兒子，估計今天就如同馬總所說“倒下的巨人，身體還是暖的”.9、對于判斷一個事情能不能做成，能否做成功，很多人是根據市值、市場規模、收入規模這些外在的指標來衡量。我和周總的判斷趨同，看這個產品、這個事情，是看用戶需求，看其產生的價值，最后能夠改變多少人的生活，是帶著人類往天使的一面走，還是引導人類往魔鬼的一面走。

10、做產品最大的問題不是體驗不好，體驗不好可以改，最大的問題是偽需求。這是最致命的。找不到真需求而開展后期的一切商業活動，都是勞民傷財，徒勞無功，只是一種自嗨而已。所以判斷一個產品是不是剛需特別簡單，就是反問自己：如果沒有它會怎么樣？生活是不是沒辦法繼續下去了？如果答案是肯定的，那么這自然就是剛需。事實上，很多產品和構想，要么不是剛需，要么解決的不是痛點，要么就是用戶沒有需求，這些其實都是偽需求。

11、對于市場的競爭，其實是一個零和游戲，市場只有100%的份額，誰多了，誰自然就會少，以前還可以說是2080法則，但是時至今日，這個法則已經不適用，現在對商業是1:99法則，商業只有第一，沒有第二。你用了微信，你就不會再用來往，無論來往投多少錢和資源來死拼都沒用。面對100%市場份額，不斷有創新者進入這個零和市場，BAT也一樣面臨，無一例外，這也是創業者的機會。時代在變，他們不可能永遠存在，總會被創新者給改變的，但是誰能夠成為改變他們的那個，這就需要更高緯度的商業設計。而不是和他們在同一個時空維度上進行競爭。應該是高維設計，降維競爭。這就是很多維度低的企業，不斷被看不懂的同行超越的根本原因。

12、互聯網的顛覆力來自于鏈接，這是未來的商業必備基本要求，（1）、鏈接越多，越值錢。這包含兩層意思，如何讓自己的產品鏈接到網路，如何讓自己的產品和其他更多東西鏈接在一起。（2）、鏈接的層次，隨著時代的變化，從原來的鏈接硬件，到鏈接軟件、鏈接網站、鏈接APP、鏈接硬件軟件、鏈接大數據、最后人機互聯合體，我認為這是鏈接的一個發展趨勢。當然這只是外在的鏈接表現。人性需求的內在鏈接，在這里就先不談。

13、傳統企業面臨的危與機。書中推薦三種方式：（1）、跟互聯網企業合作，（2）、內部孵化，（3）、走出去多做投資。

在轉型上，傳統企業可以秉承一個最基本的方法論，就是先問自己一個問題——你能不能做一些對用戶有意義的事情，能不能跟用戶直接建立聯系。這種直接聯系比企業今天賺多少錢都重要，因為企業只有和用戶建立這種直接、緊密的關系，未來才有掙錢和生存的機會。換言之，京東和一家傳統企業都是虧損的，為什么京東虧損卻上市了，一家虧損的傳統企業卻無人問津。京東和用戶更值錢，哪怕當下不賺錢也有資本投的原因。未來離用戶越近、于用戶黏性越高的企業就越有價值。傳統企業轉型升級圍繞這點來思考就不會錯。

14、這個時代創業，如果是把別人作過的事換一種方式重新做，這跟簡單模仿、復制別人的產品和服務不同。當下，有太多的人習慣或者想要復制別人，傳統企業很多是在模仿和復制中過來的，但是時至今日，中國已經沒有對象可以抄了，逼迫著整個中國的商業環境，都必須走到創新這個階段，從0到1,一定要從0到1,做未來的事情，在過去的時代，抄襲和復制還可以成功的話，在當下和未來，這個做法已經失效。模仿和抄襲看似最簡單，也最容易成功，但實際上，成功的概率也最低。抄襲別人成功的經驗，往往就是一個最大的偽命題。成功無法復制！復制一個微信出來看看，復制一個蘋果才出來看看？企業的成功都是時代的產物。唯有提前預判趨勢，用一個套更高維度的商業哲學來設計商業，才有機會整合到這個時代最好的資源（智囊、人才、資金）來一起合作，提前布局下一個時代，從而實現彎道超車，換言之，不要再這個時代和巨頭競爭，這個時代已沒有機會，而要在下一個時代競爭。

感謝周總給我帶來的這些思考。

寫于2017年4月4日清晨7:30

清晨的陽光照在臉上，很是舒服。