第一篇：淺析儒家“慎獨”思想的倫理意蘊

摘 要：“慎獨”乃中國傳統儒家倫理思想的重要范疇。我們有必要在解析慎獨的詞義基礎上從主體性、人性本善、修養功夫、道德境界四個方面闡發慎獨的倫理意蘊。

關鍵詞：慎獨，倫理意蘊，現代價值。

“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學說，至今依然浸淫于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學說的現代價值。“慎獨”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發揮人的主體性，向內保持發揮內心的善念，通達天人合一，向外表現為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權合法性進行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現象中產生的洞見。這種洞見自覺到這些現象與周人的行為密切相關，以及自身在行為上的應負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現。儒家后學在《大學》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統人性論。西周初，人文精神的自覺導引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務將由儒家的思孟學派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹注云：“言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］。”

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴充“幾希”，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現的人性基礎。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學家大都沿著這一理路或偏向外、或側重內來闡發其慎獨思想。[論文網 LunWenData.Com]

三、修養工夫。

如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導人的生理欲望，真正實現“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關鍵環節。這種向內求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨［也］。“［嬰］嬰于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。

梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統一于內心的狀態［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內-外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨［4］。

慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”。《禮記·大學》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會在獨處或細小之事上放縱自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨兩個維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導引，則會流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現人性與天道合一。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣。”慎獨強調正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現性命天道的貫通。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天下之化育，則可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。

參考文獻：

[1]徐復觀。中國人性論史。華東師范大學出版社。2005:13-14.[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.[論文網 LunWenData.Com]

[3]梁濤。郭店楚簡與“君子慎獨”.簡帛研究網。2000.6.4:17-18.[4]陳來。“慎獨”與帛書<五行>思想。中國哲學史。2008（1）：17-18.

第二篇：淺析儒家“慎獨”思想的倫理意蘊

淺析儒家“慎獨”思想的倫理意蘊

“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學說，至今依然浸淫于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學說的現代價值。“慎獨”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發揮人的主體性，向內保持發揮內心的善念，通達天人合一，向外表現為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權合法性進行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現象中產生的洞見。這種洞見自覺到這些現象與周人的行為密切相關，以及自身在行為上的應負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現。儒家后學在《大學》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統人性論。西周初，人文精神的自覺導引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務將由儒家的思孟學派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹注云：“言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］。”

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴充“幾希”，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現的人性基礎。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學家大都沿著這一理路或偏向外、或側重內來闡發其慎獨思想。[論文網 LunWenData.Com]

三、修養工夫。

如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導人的生理欲望，真正實現“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關鍵環節。這種向內求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨［也］。“［嬰］嬰于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。

梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統一于內心的狀態［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內-外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨［4］。

慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”。《禮記·大學》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會在獨處或細小之事上放縱自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨兩個維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導引，則會流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現人性與天道合一。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣。”慎獨強調正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現性命天道的貫通。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天下之化育，則可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。

第三篇：儒家倫理存在的合理性

儒家倫理的存在合理性

摘要：儒家倫理是個巨大的優秀傳統的資源庫。儒家倫理學說最核心的就是它的“仁愛”思想。當代中國誠信的缺失、道德的滑坡等道德困境的解決要求我們不僅應積極的踐行儒家倫理的道德要求,增強儒家倫理道德的感召力，而且還應在公民道德教育中強化儒家倫理對人的行為約束力，即防范人們不仁不信。構建和諧人際關系、維系健康社會秩序都需要發揮儒家倫理思想的積極作用。關鍵詞：儒家倫理 道德困境 仁愛

一、儒家倫理的核心內涵

儒家倫理是個巨大的優秀傳統的資源庫。儒家倫理主要表現在道德本位、忠君尊上和家族中心三個方面。最有代表性的就是我們常說的“三綱五常”。“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，要求為臣、為子、為妻的必須絕對服從于君、父、夫，同時也要求君、父、夫為臣、子、妻作出表率。它反映了封建社會中君臣、父子、夫婦之間的一種特殊的道德關系。“五常”即仁、義、禮、智、信，是用以調整、規范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的行為準則。儒家倫理思想是儒家整個思想體系的核心內容。儒家倫理思想內涵十分豐富，儒家倫理學說最核心的就是它的“仁愛”思想，其基本含義是“仁者愛人”，強調個人對他人、對社會履行相應的道德義務和責任，主張無私奉獻。儒家倫理在構建人際關系、維系社會秩序、保持天人和諧等方面具有非常重要的意義。

二、當代中國道德困境表象

當代中國整個社會的道德出現嚴重滑波世人皆知，“拜金主義”盛行，道德良心喪失，唯利是圖，人情變得冷漠，最寶貴的情感受到漠視甚至褻瀆，親情也在逐漸淡化。人與人之間的交往，首要考慮的不再是友誼、感情這樣純潔的關系，而是更多的基于利益而考慮；一些丑惡社會現象，象劫財劫色、殺人奪命、拐賣婦嬰、販毒走私、欺詐瞞騙、作奸犯科、破壞生態環境等情況也不斷出現，嚴重地危害著社會正常秩序。

現今的中國，一方面有著良好的發展的態勢，政治逐步民主化，經濟不斷市場化，科技更加現代化，制度走向法律化，而另一些方面又呈現出許多與此極不 1

協調的令人擔憂的情況，像理想信念缺失，貧富差距拉大，生態環境惡化等，此可謂之為社會道德困境；對于具體的個人來說，新形勢下，在事業上面臨著競爭與合作的把握，在經濟上面臨著重義與重利的權衡，在情感上面臨著仁愛與薄情的抉擇，常常因缺少優越的倫理價值觀指導而苦惱與煩擾，此所謂個人所面臨的道德困境。

當代中國道德困境反映了現代社會的人們對儒家倫理所要求的仁愛、誠信、天人和諧等價值觀的無情蔑視。如何消解道德困境而使社會和個人都呈現出完全健康狀態？只有對傳統倫理價值觀尤其是儒家倫理價值觀予以發展，才能適應現代社會發展的需要。

三、儒家倫理的存在合理性的現實依據

1、構建和諧人際關系需要儒家倫理

人際關系的和諧是和諧社會的基本要素。構建和諧的人際關系,就要繼承儒家“仁愛”思想,樹立仁愛觀念,關心人、愛護人,人際關系和諧了,整個社會的和諧才能實現。儒家倫理的核心內容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛人”，強調個人對他人、對社會履行相應的道德義務和責任，主張無私奉獻。孔子講“仁者愛人”。“仁”的標準是“恭、寬、信、敏、惠”，“恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。這些都是孔子對于“仁”的解說，反映儒家思想創立者強烈主張人要具有廣博的愛心，要有善良的愿望。

歷代儒家思想家都重視“仁”的價值與意義。宋代朱熹是這樣注解孔子所說的“仁”：“推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。”馮友蘭把孔子的行仁方法概括為“忠恕之道”。孔子“仁者愛人”的理路是“推已及人”。“仁者愛人”是互動的愛，是有實際內容的，是可行且必行的愛，不是空乏的理論說教。儒家“仁愛”思想不僅表現出一種很高的境界，而且，它更是人之為人之必備的素質要求。在境界上，“仁愛”者的境界是個人中心論者的境界所無法比擬的；在實踐上，持著“仁愛”思想的人際關系比個人中心論者的人際關系要和諧得多。

現代市場經濟條件下，人們的欲望很多，很大，這也是正常的，但私欲具有容易膨脹的性質，正所謂“貪心無足”。私欲肆意泛濫，無疑會造成嚴重的不良后果。在這種情況下，一味地鼓吹人要“存天理，滅人欲”往往是徒勞的，客觀

上也不利于社會的發展。問題是如何“欲”才能兼顧道德與發展，不致于因強調一方面而損于另一方面，這就需要倫理的智慧來解決。待人以仁，施人以愛；關注他人，關注眾生；在滿足一已之欲時慮及他人之欲，做到利已不損人。現代中國社會只有堅持以仁愛思想為指導，才會有和諧的社會局面的存在，才會有和諧的人際關系，才能最終確保個人的利益享受。

2、維系健康社會秩序需要儒家倫理

近年來相繼發生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”等事件，這些惡性的食品安全事件足以表明，誠信的缺失、道德的滑坡已經到了何等嚴重的地步。現代社會，在某種意義上說就是“誠信社會”。沒有誠信，這個社會根本就無法正常運行。誠信失，則社會亂。正常的交往要在誠信下進行，健康的秩序要靠誠信來維系，這基本上成了現代人的共識。

儒家倫理非常重視誠信。孔子說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？其意在強調“信”對于人之為人的重要性：一個人無信是不可的，如車無輗無軏之不可行。信之對于人，如輗軏之對于車，這道理表明：人無信則事不成。

現代背景下的人，都是社會性的人，都處于一定的社會環境之中，注定要與他人發生一定的社會關系，無論是在商場還是在官場，無論是與熟人還是陌生人交往，對他人誠信是前提性的，幾乎就是無條件的。因為，獲得他人誠信的對待是每一個人所期求的，推已及人，人當以誠信為本。儒家思想家正是看到了誠信缺失會給社會秩序造成巨大的破壞，所以特別強調要以誠信來規范社會秩序。社會秩序的維系，要靠全社會成員的互助――即“人人為我，我為人人”。而這互助是建立在互信的基礎上的。互信不存在，則互助成幻影。可以想見的是，最終結果會是整個現代社會將失去其所賴以存在的分工基礎。

當今國人大多處于道德茫然狀態。由于體制的欠健全和正確倫理觀的喪失，人固有的虛榮和貪欲在現代社會的物質利益刺激下得到了突然的釋放，于是，在社會的各個領域出現了大量的欺詐、瞞騙、作弊等非道德現象。非道德現象出現的表面原因是人們對于利益的過分追求，也即所謂“物質崇拜”、“拜金主義”所誘，其深層原因還在于欺詐者、瞞騙者、作弊者缺乏誠信的倫理意識。

3、增加道德感召力需要儒家倫理

面對當代中國道德困境, 我們應積極的踐行儒家倫理的道德要求,增強儒家倫理道德的感召力。增加儒家倫理的道德感召力主要是從勸導方面教人要行仁守信。要增強儒家倫理道德的感召力，就就必須突出儒家倫理當中最具有普適性的是“仁愛”與“誠信”兩部分。無愛無信，一切其它價值觀都將是空洞和虛偽的，甚至可以說文明根本就不存在，只存在野蠻。現代化程度越高的社會越需要講求仁愛與誠信。“一方有難，八方支援”，積極伸出援手，共度難關，此為仁愛所施。“仁愛”與“誠信”是現代社會得以正常運行，健康發展的基石。在現代社會，仁愛與誠信必須得到增強而決不能減弱。因此，我們在現代公民道德教育中突出仁愛與誠信教育，其意義在于能增加儒家倫理對大眾的道德感召力。

4、強化道德約束力需要儒家倫理

面對當代中國道德困境,我們還應在公民道德教育中強化儒家倫理對人的行為約束力，即防范人們不仁不信。強化儒家倫理的道德約束力主要是從勸阻方面教人不要作惡棄信。在一個社會中，一個不仁不愛，不誠不信的人，其行為一般情況下不能得到認同。但遇到泛愛者（指無原則的仁愛者），他也會受到愛的對待，這就是道德約束力的缺席，使他感覺不到約束力的存在，而還會抱著不仁不愛的態度。另外，還有的不仁不愛者偽裝成仁愛者（即假仁假愛）而逃脫道德的約束力。“對不仁者的仁慈就是對仁的殘忍”。對不仁者仁，就使道德的約束力喪失，從而會造成不良后果；同樣，對不誠信者無原則地寬容，也就使道德的約束力喪失。儒家倫理要發揮其對于維系道德規范的強大作用，就要強化其對人的道德約束力。要強化其約束力，就要強化其對于不仁不愛無誠無信的行為進行制約的一面。

參考文獻：

黃慧英．儒家倫理．[M]上海三聯書店社出版 2005

郭齊勇．儒家倫理爭鳴集．[M]湖北教育出版社2004

劉清平．論儒家倫理的深度悖論.．[J]哲學研究2004(1)

第四篇：儒家法律思想評析

儒家法律思想評析

發表時間：2006-12-3 9:48:00 閱讀數次： 14

有學者論及：秦始皇依靠武力自西向東統一了中國，而孔子則依靠思想自東向西統一了中國。事實上，孔子（儒家）的思想并非僅僅如此，而且統領了中國的整個封建社會，其博大精深，融會了政治、道德、經濟、藝術、法律等諸多方面。無庸質疑其倫理道德思想深刻影響了中國的社會進程，但孔子對法之精神的揭示也奠定了中國古代法律發展的基礎，為其發展提供了總的指導原則。在社會主義法治建設的今天，筆者認為，有必要對其進行探討，以為中國的法治現代化提供鏡鑒。

一、孔子法律思想的物質基礎及理論基點

法學作為一門社會學科，同藝術宗教法律一樣，總是建立在一定的經濟基礎之上。在孔子的思想體系中，其最高理想是能夠“克己復禮”，復禮，即復周禮，其理想社會的模板也是周代社會的克隆，其思想基礎與周代的治世之道有直接的繼承性。

史料記載，周代的中國，特定的地理條件使中國的政治經濟文化側重于渭河平原一帶，依次向東是廣闊的平原；良好的自然氣候條件為農業的發展提供了天時地利；秋收春種使得人民衣食無憂。隨著社會分工的發展，各行業進而產生，與其他東方古國一樣階級產生以后，以維持定居和穩固統治的上層建筑隨之產生；再者，中國奴隸社會的漫長發展和階級社會的政治早熟現象，由父系氏族社會直接進入了奴隸社會，家天下的局面成為中國階級社會的雛形，由家及國，家法推而廣之成為國法，形成“大宗”和“小宗”來維系社會以形成“尊尊”、“親親”、王祭天、侯祭川的局面，血緣成了社會關系的鎖鏈，“家平則國治”，德教則為優益之法，由此形成的“明德慎刑”、“敬德保民”的治國之道。

西周后期，王室衰微，諸侯爭霸，熄戰、和平、穩定成為時代之需，孔子適應新興地主階級的要求，又欲恢復舊的穩定秩序，提出其經世之法，而且付諸行動，“知其不可而為之”。

孔孟之道形成后，“人之初，性本善”成為其理論根基，孟子歸“羞惡知心，惻隱之心，辭讓之心，是非之心”于“性本善”，為理論體系找到了基點，而孔子并非如此，“性本善”的跡象并不明顯，“性相近也，習相遠也”，于此之理解，程樹德在《論語集釋》中解釋到“性也，人所稟以生也，習者，謂生后有百儀常所行習之事也，人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也，及至識，若值善友，則相效為善，若逢惡友，則相效為惡，善惡既殊，故曰相遠也”。康有為《論語注》中“孔子則不言善，單言遠近”。如此大

抵乃孔子之思想的基礎。由于人“性相近，習相遠”，因而人性可塑。一方面強調友對個人的影響，“三人行，必有我師，擇其善者而從之，其不善者而改之”，“樂道之善，樂多賢友，益矣”；另一方面“自省”，“自訟”，“自責”，“擇善而從”以達到“求仁得仁”，自識以后，內外互動，形成仁，從而達到摒“四惡”，達“五美”，但內心自省置于首位，由此形成了儒家思想的內向性格。從這種意義上說，由此形成的“人性可塑”為道德教化提供了可能性，再者由于當時社會傳統形成以久的宗法觀念為其提供了可行性，為其法律思想提供了理論基礎。

二、孔子的法律思想評析

一、宗法

宗法作為一種曾經占統治地位的社會控制方式在維護政權穩定方面確實起到了舉足輕重的作用。“所謂`宗法`即以血緣為紐帶，調整家庭內部關系，維護家長、族長、的統治地位和世襲特權的行為規范”（《中國法律思想史》），在家庭內部，例有家法，由家及國，家法亦國法，從而產生“小宗”、“大宗”之分，和“尊尊君為首”、“親親父為首”的宗法原則，大宗以小宗為基礎，小宗則以孝為中心。在宗法的層面之下的起作用的是一種畸形的權利義務機制，或是說是權力義務機制，臣從君，子從父，幼從長，女從男，否則不義，如此可教，教之不改，則消滅之，如孔子言：“先教后殺”。進一步說由這種森嚴的等級造就了其純粹的義務本位而淹沒了權利和個性，換言之，人的

及其權利的概念并不存在，人的價值的存在直接取決于其社會地位及與之相關的道德義務的履行，因而，自由、民主、平等、權利、獨立、個性也就無從談起，帶來的只能是強制、專制、特權、義務、服從、集中和封閉。由此鑄就了宗法基本的基本導向---秩序和安全。

二、德主刑輔

“德主刑輔”四個字體現了孔子對法律建設的關注，也體現了其法治思想的精髓。道德與法律同是作為社會的調控機制有諸多異處：如非強制性與強制性，內在性與外在性，非對抗性與對抗性，但二者在作為調整社會關系的規范方面亦有諸多相通之處，而且在一定條件下可以相互轉化。而德主刑輔原則正是側重于此，通過德主刑輔達到德治。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“聽訟，吾猶人也，必使起無訟乎”（《顏淵》），“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣，君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《顏淵》），“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。以德去刑，以仁去刑，而非以暴治暴，以刑止刑，其所

側重是違法與犯罪之防范，以道德教化來進行防范，本身就是法律向道德的轉化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會化的底蘊。“化之”乃最高境界。階級社會里道德的功能與效力與法律相比，在許多情況下，是相形見絀的。但在一個和平穩定的社會里，法律的道德化也許具有更為重要的意義，法制觀念的民眾融合，法律意識的社會滲透，法社會文化的形成與積淀，無疑是社會長治久安的促進因素。但穩定不意味著封閉，而是充滿活力的開放，保持個性又兼容并包，滋生于其中的法社會文化亦是如此。

三、“禮”法的角色定位

法作為調整社會關系的一種方式，社會關系之發展與復雜程度，對法律的發展和完善起著支配性的作用，尤其是經濟關系的豐富，或是說市民社會的充分發展。而如前所述的農業生產的近乎單一化，以及由此形成的以家庭為主要單位的生產單元，家庭家族的束縛，大大限制了社會經濟關系的多元化和復雜程度，市民社會的畸形發展，使法的調整對象發生了逆轉，側重點轉向人與人之間的基本倫理規則，如君臣，夫婦、父子、兄弟、師徒等，自然其中的聯系紐帶就是等級分化，這種等級下的關系規則，“禮”代替了法，例如父子關系中的孝與教，而非贍養與撫養，形成了法律形式上的匱乏，人是家庭家族之人，而非社會之人，人之社會化的道路還相當漫長，人處在必然王國的最底層，法解放人的道路遙遙不可期，法在哭泣。

由此個人在這種模式下的角色定位必然歸于義務的主體，權力的附隨，主體的依賴，而且這種定位具有極強的確定性和領域的不可跨越性。表面而言，這種秩序是和諧與穩定的，但這種和諧與穩定是與強制、暴力、鮮血和淚水交織在一起的。

在法律關系中人應是法律關系的當然主體，而在這種體制下，個人的主體地位很大程度地被剝奪了，處于消極被動的地位。在法治化的過程中，身份獨立和財產獨立是個人成為法律關系主體的前提條件，身份獨立為其意志獨立并且獲得行為能力提供了前提條件，而財產獨立則為其具備行為能力提供了保障。在苛刻的奴隸制生產關系還未完全解體、并沒有受到自由化沖擊的封建制生產關系還不完善的情況下，這種條件不可能具備。這種條件下產生的任何法律思想都不可能具有現代意義。因而，孔子在其法律思想中不可能對個人的法律地位予以確定。

但是，在“禮”中，他對人進行了另一個層次的定位，即“愛人”，人既是

“愛”的施動者，又是“愛”的受動者，即對個人的尊重、重視及關注，相對于奴隸制下的奴隸而言，堪稱是人作為社會主體的一次解放和歷史的進步，但欲達到“自由人”，其路亦修遠，于此而言，正是具有社會屬性的人發展的必然要求。

4、寬猛相濟

孔子曰：“刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現，但欲達到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟”。《左傳.昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”而在《禮記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。”亦反映了孔子之如此思想。如果說“德主刑輔”作為其法律思想的主導思想原則，而“寬猛相濟”則是其法律思想的具體指導方針。“擇其二端二用，”也是孔子政法思想的中庸之道。如此之思想，我們不難看出，是從治民思想出發或是說從執政者角度而言的兩手策略，同時為立法、司法、執法提供了總的指導方針，堪稱人治下的法治辯證觀，因而，其法律思想的價值趨向呈現公法的張揚和私法的謙抑。

至于德主刑輔與寬猛相濟之關系，前已提及，也就是說，二者并不屬于同一層面，前者更側重于法律規范的宏觀方面，而后者更側重于中觀層面。德主刑輔，從整個社會發展角度出發，以刑去惡，達到德治，從而實現“老有所終，壯有所用，幼有所長、鰥寡孤獨皆有所養”之大同世界，在社會整體層次而言，達到穩定和諧與發展的目的。寬猛相濟則從中觀層面對法律規范作了闡釋，其更側重于法的運用和實證，從法的技術性角度予以論證，而并未涉及到與具體利益相關的微觀層面，后者的工作則由宗法和禮中的法律規范來實現。因而孔子 的法學思想不論從其形式是從其內容而言，都具有完整的體系。而此體系的特色就是“仁”指導下的法律哲學觀。

5、“仁”在孔子法律思想中的地位及其歷史繼承性

“仁”作為孔子的政法思想精要，在其法律思想中乃是統帥，“吾道一以貫之”。就其體系而言，“忠孝，知勇恭寬信敏惠，溫良儉讓剛毅木訥”無不滲透著仁的氣息，但由于其組合又使仁的氣息消逝了，綜而論之，其法律思想是主要是基于對國家或社會，家族或宗族的興衰的關注，而過分壓抑了個人的自由和個性的解放及個人價值的實現，從而在其思想中體現強烈的國本位和家本位思想，而也是這一點一直支配著中國歷史的發展。但近代以降，西學東漸，其法律思想也隨之而

入，出現了中西思想之碰撞，西方之平等、自由、民主、私權神圣等觀念傳入，使中國傳統的法律思想受到沖擊。特別是在馬克思主義傳入中國后，三者相互析取、吸收和融合，隨著歷史的發展而展開，其必然趨勢是集體本位與個人本位的二元結合，新的法治文化必然是伴隨著對家庭、國家、社會乃至整個人類的終極關懷和個體的自由、充分、全面發展即人的解放而形成。

三、孔子的法律思想沉淀

以孔子法律思想為基礎，經由孟子、荀子及其后塵之人不斷對其豐富、發展和擴充，及與道、法之結合，在中國社會的發展過程中形成了其獨特的影響和效果。由于宗法的觀念，森嚴的等級劃分，苛酷的刑罰制度逐步使法在社會心理上形成兩大階層，處于統治階級的統治者，將法作為維護統治、維護特權、實現私利的工具，而被統治者則畏懼至極，視法為猛虎，唯刑為是,只重義務而不重權利，從而形成了社會心理的失衡。由于上述心理的失衡而導致的法外之法、特權之法，形成法執行之例外，作為其原因同樣也作為其表象的就是法運行的附依性，即在法的運行過程中其不具有獨立性，而是附依于政治的運行變化而運行，整個法的發展從未超出政治的發展，權利的行使從未超出權力的行使。另一方面，對法之效果的期望趨向于中庸和平，在重實體的同時，在糾紛解決過程中更多地傾向于調解以平息訟爭，由此形成了法之價值更多側重于安全和平。概而言之，大致如下：失衡之法心理，例外之法行為，附依之法運行，中庸和平之法期望，調解息訟之法要求，安全秩序之法價值。統而言之，即人治之下的法倫理。

法治化道路是中國人民的必然選擇。孔子法律思想給我們的法治化提供了思考的道路。中國的法治化道路將是一個自覺的過程，而不是一個自發的過程。中國的法治化道路是和平的環境里在黨的領導下以新代舊的過程，這個過程貫穿兩方面的問題，一方面是方向問題，從制度層面、文化層面破舊立新、建立起新的法治文化底蘊；另一方面是方法問題，吸取世界他國法治文化精華，結合民族文化精華，探索和建立獨特的中華民族法治文化。

第五篇：儒家社會保障倫理啟示論文

【摘要】社會保障事業關乎國計民生，受到國家和社會的廣泛關注。尤其在經濟迅速發展、全球化和老齡化不斷加深加快導致人們社會風險不斷增加的現實情況下，其現狀與發展更是備受矚目。時至今日，我國社會保障事業已取得可喜的成就，但其存在的滿意度不高和體系內外矛盾重重的問題，亟需解決。社會保障倫理是建立社會保障事業的基石，只有立足本國國情，立足本國傳統社會保障倫理，吸取其中的經驗與教訓，同時借鑒其他國家的經驗，才是解決許多社會保障問題的關鍵。鑒于西方文化思潮盛行，我國傳統倫理逐漸淡化的事實，筆者希望通過對儒家社會保障倫理的評價分析，從中提煉出對我國當代社會保障事業的建立和發展更有效的社會保障倫理依據，在一定程度上解決我國社會保障倫理缺失的問題，促進社會保障事業的建設與完善。

【關鍵詞】儒家社會保障倫理；契機；倫理缺失；啟示

一、儒家的社會保障倫理

儒家思想是對我國影響最深遠的傳統思想之一，以儒家文化為中心的中華文化圈對亞洲乃至世界都有著重要的影響，其中便包括了社會保障的倫理，進而影響社會保障制度的建立與發展。本節主要介紹了儒家社會保障倫理的理論基礎，具體內容和其歷史局限性。

（一）理論基礎

以民為本的道德理論基礎。儒家在對歷史和現實的認識中，繼承并發展了以民為本的理論，指出民眾在社會發展和政權轉移中，具有決定性的地位和作用。上位者要重視民生民意，如孟子認為得民心者得天下，以及為君者要保證民眾的生存需求，實行保民愛民的仁政。以“仁”為本的道德理論基礎。“仁”包括人的仁愛道德，也包括仁政德治。人們如果能夠由對自己、對親朋的愛擴大到對社會成員廣泛的愛與仁慈，社會就會和諧；國家需要實施社會保障，而且社會保障首先要實現民眾的生存，如“治國之道，必先富民”，才能保證社會的穩定與發展。

（二）具體內容

以民本和仁政為主的“人道性”思想。其中的民本思想指出，社會的發展與治理要重視民眾的訴求和愿望，注重民眾的生存與發展，如“五十者可以衣帛矣。……七十者可以食肉矣”，予以民眾生活質量的提高。仁政思想則要求為政者要加強自己的德性修養，保持自己的仁政觀念，實現愛民與護民。“均無貧”倫理。儒家追求公平、平等和正義，反對貧富分化，如“不患寡而患不均”，①提出要按不同等級、不同身份進行合理的分配，為政者要注重社會保障，來避免嚴重的貧富分化，維持社會的和平穩定。“節用愛人”倫理。“節用”要求減輕民眾的負擔，使得民眾可以自力更生，減少政府對保證人民生存的開支，進而減少民眾賦稅的義務，保證民眾的生存，實現良性循環，同時國家要建立適度水平的保障。這兩項措施都有利于節省社會保障消費的支出。“愛人”要求當政者關愛民眾，注重保障、維護民眾的生活。注重“孝”道。儒家認為社會保障不僅要依靠國家，還要依靠家族和鄉里，實現“出入相友，守望相助”。而且“孝”道思想強調子女后代對父母的供養、關心和照顧，在當時小農自給自足經濟條件下，倡導建立以家庭保障為主的養老模式，我國目前仍以這一養老保障方式為主。“德法兼用”倫理思想。“德法兼用”要求社會保障要注重德法兼治，為政者主動依靠自己的道德情操關愛民眾，但在行動和工作上也要有嚴格的制度要求，對違紀行為給予嚴肅的處理和警告。

（三）歷史局限性

隨著社會的發展，儒家社會保障倫理存在歷史局限性。首先，儒家社會保障倫理旨在通過滿足人民群眾的基本需求，達到維護統治階級統治的目的，在根本上為統治階級服務，不符合當前以民為本、為人民服務的宗旨。其次，傳統的儒家社會保障倫理也有一些愚民的手段和措施，用一些教育和說教麻痹民眾，以為統治階級服務。最后，過于依賴執政者的自身道德，不僅不利于對民眾的保障，也阻礙了社會保障的制度化和法制化。而且儒家倫理中對一些群體特別是婦女如“三從”“四德”，要求苛刻，影響了制度的公正性。

二、探尋儒家社會保障倫理的契機

（一）時代新狀況

在新的時代，我國社會保障制度在逐漸的完善，保障水平不斷提高、保障保障范圍不斷擴大。近期我國新常態經濟發展政策的提出，注重經濟發展的質量，相應放緩經濟發展的速度，在一定程度上降低了我國財政的負擔能力。在國民對社會保障需求規模越來越大、項目越來越多、水平越來越高的情況下，我國財政在社會保障方面的壓力不斷加大。借鑒發達國家高水平保障造成財政危機的經驗教訓，亟需要求我國合理界定政府和個人的責任，建立適度保障水平。老齡化的迅速發展造成社會保障財力困境，基金繳費者相對減少、接受者相對增加，我國現有的基金收入難以保障老年人的生活水平，而且人們對老齡人的護理工作和養老服務有更高的要求，這使得社會保障的可持續發展備受關注。社會保障的社會化發展強調保障實施主體的社會化，強調社會保障要依靠多元主體，以減輕政府的壓力，同時解決政府容易忽視或不便解決的邊緣問題，確保社會保障的功用，保障人們的生存與發展。因此，需要充分調動各方的積極性，需要推動非政府組織和慈善事業的發展。

（二）現有社會保障倫理缺失

由于倫理本身制度建設的不完善和倫理宣傳教育的缺失，我國現有社會保障存在一些倫理缺失的問題。首先，人文關懷不足，保障資源和福利存在不人道的分配現象，將保障和福利的給予視為累贅，歧視受助者的思想與現實狀況時有發生，而且一些保障政策沒有傾向社會弱者，喪失其保障的目標和公正性。其次，社會保障公平正義的原則缺失。保障起點存在特權和歧視問題，保障機會存在權利獲得的限制和障礙問題，兩者導致保障結果的不公平、不正義。如我國因法制不完善、人情關系等因素造成應受惠的貧困者常常得不到幫助，許多人對受助的貧困者有歧視的心理和行為，歧視色彩較濃，而且我國各地區和人群的保障差異也較大，總體來說發達地區保障好。再次，德法兼治不足。制度和教育對德治的忽視，以及社會保障制度的不完善，造成政策缺乏連貫性和法制性，政策的制定、執行和監督不順暢，影響了社會保障事業的可持續發展。再次，孝文化不足。溺愛和對傳統文化教育的缺失，造成新一代責任意識低下、孝道意識薄弱，不孝或是片面將孝掛鉤于物質供給，影響家文化的傳承發展和家庭養老作用的充分發揮。最后，保障機構與保障方式不足。保障機構及其工作人員存在著機構不足和人員缺失的現象，保障機構和其工作人員專業化程度低、職責不明確、素質低，影響社會保障的作用和作用的發揮。此外，我國養老方式與老年生活保證的層次還不足，比較單一，社會化程度低，無法滿足人們日益增加的多樣化、多層次社會保障需求。

三、儒家社會保障倫理的啟示

亞洲許多國家和地區借鑒儒家社會保障倫理思想，在社會保障方面強調個人責任、家庭保障以及多樣化與社會化的保障模式，取得了許多成果，值得我們借鑒。秉著“取其精華，棄其糟粕”的原則，不斷探求儒家社會保障倫理，力求為中國現代社會保障事業的發展做出貢獻。發揚“以人為本”的民本思想。我國建立在“以人為本”思想基礎上的社會保障，首先需要轉變社會保障是對人的憐憫、恩賜的觀念，視社會保障權為國民自己的合法權益，是國家應盡的責任，是對人們的關愛、對人們自主與發展的關注，人們的發展最終會促進國家的發展，實現國家與國民的共同進步。其次，加強社會保障機構與人員的建設，建立擁有比較完備項目、職責明確、專業化的服務機構與服務人員，平等的對待社會保障的覆蓋群體，不僅關注人們的物質生活的滿足，更要保證人們精神生活的滿足，建立和完善社會保障事業。兼顧效率與公平。既要針對不同的項目和群體實施不同的保障，又要使社會保障能夠保障人們的基本生活水平，兼顧社會保障的效率和公平。社會保障的有想發揮是使應受保障者受到保障，同一條件的受惠者享受同一制度的保障，并且保障水平適度，能夠保障被保障著的基礎生活，同時能最大限度的激發被保障者的積極性，避免“懶漢”的出現，提高社會的活力。健全德法兼用的原則。德治主要是要求實現政府“仁愛”和百姓“自愛”，通過宣傳教育等手段，促進兩者道德素質的提高，增強兩者的責任心、義務感、道德感和愛心，實現對受助者受助的合理性與合法性的認知，奠定社會保障實施良好的思想基礎。此外，法治要求加強社會保障法制建設，促進社會保障事業實現有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究，注重依法保證社會保障參與者權利的實現和義務的履行，實現各自的訴求，同時也要注重依法保證對社會保障過程中各項行為與人員的監督和約束，增加違法的機會成本，減少甚至是避免社會保障中不法行為的發生，提高社會保障事業的質量。強調家庭保障的“孝”理論。“孝”是子女后代應具備的起碼的道德準則，是優秀的中華傳統思想文化。針對當前我國孝文化缺失的現狀，更加需要注重加強孝文化與家文化的宣傳教育。首要也是最迫切的是要注重增強子女的責任意識，教育子女后代學會感恩，懂得尊敬父母長輩、理解父母長輩和關愛父母長輩。其次，提高社會的尊老重老觀念，在家庭成員互助互愛基礎上，實現社會成員互助互愛，實現社會成員對老人的尊敬、理解和關愛，達到社會保障與家庭保障互補，實現社會的和諧與穩定。實現保證責任主體多元化與社會化。社會保障要注重責任分擔，建立多元的社會保障責任主體。社會保障不是一個人的事業，也不是一個國家的事業，而是整個民族、整個社會的事業，需要各方主體共同協作。過于依賴個人，許多弱勢群體因承擔不起保障費用無法實現保障，具有優勢的許多人群又不需要某些保障；過于依賴市場，價值規律的作用下也會造成弱勢群體參保不起，優勢群體不愿參保的現象；過于依賴國家，針對我國龐大的人口數量和廣袤的國土面積，難以實現全覆蓋，國家的財政壓力也會過大。這些都會造成應受惠者得不到保障，保證失去了基本作用，難以持續發展的后果。建立資金運作、待遇發放、管理工作和實施主體全面社會化的社會化保障事業，有助于合理分工個人、家庭、單位、社區職責。建立多元責任主體，合理分擔，有助于保障事業的持續健康發展，充分發揮其作用。儒家注重仁政，強調國家要保證百姓的生活，儒家也注重節用，強調個人的責任與奮斗，保障事業需要多方共同努力。

四、小結

在社會主義建設的新時期，我們既要看到我國社會保障事業取得的成就，更要看到其不足。立足傳統與現實，借鑒國內外思想和實踐的經驗與教訓，促進我國社會保障事業的進一步發展。鑒于我國目前社會保障倫理缺失和西方文化泛濫的情況，我國社會保障事業要重視儒家社會保障倫理中“以人為本”、“均無貧”、“節用愛人”、“孝”道和“德法結合”的思想精髓，注重社會保障事業以民為本、“孝”道思想的繼承和發揚，促進社會保障事業兼顧法治與德治、兼顧效率與公平的實現，建立社會保障事業的社會化和責任主體的多元化，不斷發展與完善我國社會保障事業，為早日實現和諧社會與中國夢做出貢獻。

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