第一篇：儒家道德主體性思想研究論文

在文化日益發(fā)展的今天，各種文化層出不窮。中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，尤其是春秋戰(zhàn)國時期的儒家思想文化。儒學(xué)思想經(jīng)過歷史長期的積淀，影響極為深遠(yuǎn)。借鑒和利用儒學(xué)精髓，對大學(xué)生思想道德建設(shè)，培養(yǎng)他們的人文精神，有著深遠(yuǎn)意義。本文主要講的是儒家思想的核心，大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀，以及將儒家將引入大學(xué)生道德教育的做法。

一、引言

中國傳統(tǒng)文化位于世界文化之林。儒學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，是數(shù)千年的中國歷史和傳統(tǒng)文化理念的精華。未來世界發(fā)展的一個大的趨勢是綜合國力的競爭，而改善國民素質(zhì)，提升綜合國力的基礎(chǔ)就是高等教育，而高等教育的核心是素質(zhì)教育。儒家學(xué)說與教育密不可分，加強(qiáng)學(xué)生的素質(zhì)教育，是國家素質(zhì)教育的重要發(fā)展方向，是當(dāng)今世界許多國家高等教育發(fā)展的一個共同趨勢。

二、儒學(xué)思想的核心及現(xiàn)今的價值

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學(xué)或稱為儒教，是中國古代最有影響的學(xué)派。儒學(xué)思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養(yǎng)仁德，有助于提高心靈境界，實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一。“仁愛”所追求的理想就是社會安定，人生和諧，而當(dāng)代大學(xué)生常常表現(xiàn)出親情淡漠，因此，大學(xué)生學(xué)習(xí)‘仁’讓他們汲取儒學(xué)中的仁愛思想，對于家庭安定、和諧起著重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒學(xué)要求我們愛人。在社會中，和諧的人際關(guān)系是十分重要的。就現(xiàn)代大學(xué)校園中的人際交往而言，學(xué)生個性差異大，在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，難免產(chǎn)生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負(fù)起自己應(yīng)盡的責(zé)任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的愛國精神，教育者應(yīng)努力促進(jìn)學(xué)生理想、信念和志向的形成，讓大學(xué)生把祖國建設(shè)成為有中國特色的社會主義作為奮斗目標(biāo)，讓他們在學(xué)業(yè)上有所成就，成為祖國未來事業(yè)的建設(shè)者和保衛(wèi)者。教育當(dāng)代的大學(xué)生一切行動都要維護(hù)國家的尊嚴(yán)和榮譽(yù)，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態(tài)。學(xué)生從高中進(jìn)入高校之后，環(huán)境的變化，引發(fā)了學(xué)生思想動態(tài)上的改變，難免有些浮躁，這時教育者該做的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達(dá)、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應(yīng)以學(xué)生為本，追求全體大學(xué)生的和諧發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，通過課程教育，使校園充滿學(xué)習(xí)文化的氛圍，加強(qiáng)大學(xué)生自身的人文修養(yǎng)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問。儒學(xué)思想的現(xiàn)今價值有：儒學(xué)中對個人道德修養(yǎng)的要求，如“推己及人”，換位思考對于調(diào)和社會人際關(guān)系有重要作用；在儒學(xué)中很注重人格的修養(yǎng)，在當(dāng)今這個物質(zhì)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的社會，對于大學(xué)生的健康成長顯得尤為重要；儒學(xué)社會倫理在大學(xué)生道德教育中占有重要地位，能夠引導(dǎo)學(xué)生確立科學(xué)、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學(xué)生建立道德規(guī)范體系。

三、大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀

隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會變化過快，人們的思想意識還無法跟隨社會的發(fā)展。大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀是：

1.對儒家文化的本質(zhì)知之甚少

大學(xué)生對儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個現(xiàn)代信息技術(shù)高度發(fā)達(dá)的時代，給了大學(xué)生太多的誘惑，使學(xué)生無法細(xì)細(xì)品讀儒家文化的精髓，消減了對品味古典文化的興趣；從道德行為來講，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生的物質(zhì)欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學(xué)習(xí)重心放在了如何創(chuàng)造物質(zhì)財富上。

2.忽視儒學(xué)原著的自我閱讀和體悟

當(dāng)代大學(xué)生對于丹等人的儒學(xué)觀點十分熱衷，他們在講述儒家經(jīng)典文化的同時夾雜了自己的情感與觀點，更把深奧的儒學(xué)思想演繹得簡單化、通俗化，丟失了儒學(xué)經(jīng)典著作的原汁原味。學(xué)生沒有對儒家經(jīng)典文化進(jìn)行閱讀與體會。

四、將儒學(xué)思想引入大學(xué)生道德教育的做法

儒家思想對大學(xué)生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅持做到在教育方式上與時俱進(jìn)，注重培養(yǎng)學(xué)生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設(shè)。

1.在教育方式上與時俱進(jìn)

對于大學(xué)生的道德教育方式應(yīng)與時俱進(jìn)。運用先進(jìn)的技術(shù)手段，教育學(xué)生。

2.培養(yǎng)學(xué)生的品行及塑造學(xué)生觀念

在教育內(nèi)容上，要弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和儒家經(jīng)典倫理，對于外來文化取其精華，去其糟粕。在認(rèn)知情感上，不但重視對學(xué)生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過體驗對學(xué)生品德行為、思辨能力的培養(yǎng)和開發(fā)。學(xué)校德育價值是既要“塑造人”，更要“開發(fā)人”。樹立學(xué)生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識的同時，加強(qiáng)對直接知識的實踐體驗教育；根據(jù)大學(xué)生的年齡特點，抓深化，重內(nèi)涵。

3.注重師德建設(shè)

師德建設(shè)是加強(qiáng)德育工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。教師加強(qiáng)對學(xué)生的心理咨詢，關(guān)心學(xué)生的健康成長，充分運用教育資源，營造校園學(xué)習(xí)氛圍，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)文化。積極開創(chuàng)使學(xué)生感興趣的新局面。

在世界文化日益發(fā)展的今天，儒學(xué)思想以其強(qiáng)大的延續(xù)性和生命力，在深化教育改革和推進(jìn)素質(zhì)教育的過程中發(fā)揮重大作用，對大學(xué)生實現(xiàn)人格塑造、道德修養(yǎng)、情操追求會起到重要作用，有助于大學(xué)生樹立正確的人生態(tài)度，實現(xiàn)人生追求的目標(biāo)。

第二篇：儒家法律思想評析

儒家法律思想評析

發(fā)表時間：2006-12-3 9:48:00 閱讀數(shù)次： 14

有學(xué)者論及：秦始皇依靠武力自西向東統(tǒng)一了中國，而孔子則依靠思想自東向西統(tǒng)一了中國。事實上，孔子（儒家）的思想并非僅僅如此，而且統(tǒng)領(lǐng)了中國的整個封建社會，其博大精深，融會了政治、道德、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、法律等諸多方面。無庸質(zhì)疑其倫理道德思想深刻影響了中國的社會進(jìn)程，但孔子對法之精神的揭示也奠定了中國古代法律發(fā)展的基礎(chǔ)，為其發(fā)展提供了總的指導(dǎo)原則。在社會主義法治建設(shè)的今天，筆者認(rèn)為，有必要對其進(jìn)行探討，以為中國的法治現(xiàn)代化提供鏡鑒。

一、孔子法律思想的物質(zhì)基礎(chǔ)及理論基點

法學(xué)作為一門社會學(xué)科，同藝術(shù)宗教法律一樣，總是建立在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。在孔子的思想體系中，其最高理想是能夠“克己復(fù)禮”，復(fù)禮，即復(fù)周禮，其理想社會的模板也是周代社會的克隆，其思想基礎(chǔ)與周代的治世之道有直接的繼承性。

史料記載，周代的中國，特定的地理條件使中國的政治經(jīng)濟(jì)文化側(cè)重于渭河平原一帶，依次向東是廣闊的平原；良好的自然氣候條件為農(nóng)業(yè)的發(fā)展提供了天時地利；秋收春種使得人民衣食無憂。隨著社會分工的發(fā)展，各行業(yè)進(jìn)而產(chǎn)生，與其他東方古國一樣階級產(chǎn)生以后，以維持定居和穩(wěn)固統(tǒng)治的上層建筑隨之產(chǎn)生；再者，中國奴隸社會的漫長發(fā)展和階級社會的政治早熟現(xiàn)象，由父系氏族社會直接進(jìn)入了奴隸社會，家天下的局面成為中國階級社會的雛形，由家及國，家法推而廣之成為國法，形成“大宗”和“小宗”來維系社會以形成“尊尊”、“親親”、王祭天、侯祭川的局面，血緣成了社會關(guān)系的鎖鏈，“家平則國治”，德教則為優(yōu)益之法，由此形成的“明德慎刑”、“敬德保民”的治國之道。

西周后期，王室衰微，諸侯爭霸，熄戰(zhàn)、和平、穩(wěn)定成為時代之需，孔子適應(yīng)新興地主階級的要求，又欲恢復(fù)舊的穩(wěn)定秩序，提出其經(jīng)世之法，而且付諸行動，“知其不可而為之”。

孔孟之道形成后，“人之初，性本善”成為其理論根基，孟子歸“羞惡知心，惻隱之心，辭讓之心，是非之心”于“性本善”，為理論體系找到了基點，而孔子并非如此，“性本善”的跡象并不明顯，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，于此之理解，程樹德在《論語集釋》中解釋到“性也，人所稟以生也，習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也，人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也，及至識，若值善友，則相效為善，若逢惡友，則相效為惡，善惡既殊，故曰相遠(yuǎn)也”。康有為《論語注》中“孔子則不言善，單言遠(yuǎn)近”。如此大

抵乃孔子之思想的基礎(chǔ)。由于人“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，因而人性可塑。一方面強(qiáng)調(diào)友對個人的影響，“三人行，必有我?guī)煟瑩衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹保皹返乐疲瑯范噘t友，益矣”；另一方面“自省”，“自訟”，“自責(zé)”，“擇善而從”以達(dá)到“求仁得仁”，自識以后，內(nèi)外互動，形成仁，從而達(dá)到摒“四惡”，達(dá)“五美”，但內(nèi)心自省置于首位，由此形成了儒家思想的內(nèi)向性格。從這種意義上說，由此形成的“人性可塑”為道德教化提供了可能性，再者由于當(dāng)時社會傳統(tǒng)形成以久的宗法觀念為其提供了可行性，為其法律思想提供了理論基礎(chǔ)。

二、孔子的法律思想評析

一、宗法

宗法作為一種曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的社會控制方式在維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定方面確實起到了舉足輕重的作用。“所謂`宗法`即以血緣為紐帶，調(diào)整家庭內(nèi)部關(guān)系，維護(hù)家長、族長、的統(tǒng)治地位和世襲特權(quán)的行為規(guī)范”（《中國法律思想史》），在家庭內(nèi)部，例有家法，由家及國，家法亦國法，從而產(chǎn)生“小宗”、“大宗”之分，和“尊尊君為首”、“親親父為首”的宗法原則，大宗以小宗為基礎(chǔ)，小宗則以孝為中心。在宗法的層面之下的起作用的是一種畸形的權(quán)利義務(wù)機(jī)制，或是說是權(quán)力義務(wù)機(jī)制，臣從君，子從父，幼從長，女從男，否則不義，如此可教，教之不改，則消滅之，如孔子言：“先教后殺”。進(jìn)一步說由這種森嚴(yán)的等級造就了其純粹的義務(wù)本位而淹沒了權(quán)利和個性，換言之，人的

及其權(quán)利的概念并不存在，人的價值的存在直接取決于其社會地位及與之相關(guān)的道德義務(wù)的履行，因而，自由、民主、平等、權(quán)利、獨立、個性也就無從談起，帶來的只能是強(qiáng)制、專制、特權(quán)、義務(wù)、服從、集中和封閉。由此鑄就了宗法基本的基本導(dǎo)向---秩序和安全。

二、德主刑輔

“德主刑輔”四個字體現(xiàn)了孔子對法律建設(shè)的關(guān)注，也體現(xiàn)了其法治思想的精髓。道德與法律同是作為社會的調(diào)控機(jī)制有諸多異處：如非強(qiáng)制性與強(qiáng)制性，內(nèi)在性與外在性，非對抗性與對抗性，但二者在作為調(diào)整社會關(guān)系的規(guī)范方面亦有諸多相通之處，而且在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。而德主刑輔原則正是側(cè)重于此，通過德主刑輔達(dá)到德治。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“聽訟，吾猶人也，必使起無訟乎”（《顏淵》），“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣，君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《顏淵》），“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。以德去刑，以仁去刑，而非以暴治暴，以刑止刑，其所

側(cè)重是違法與犯罪之防范，以道德教化來進(jìn)行防范，本身就是法律向道德的轉(zhuǎn)化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現(xiàn)法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會化的底蘊(yùn)。“化之”乃最高境界。階級社會里道德的功能與效力與法律相比，在許多情況下，是相形見絀的。但在一個和平穩(wěn)定的社會里，法律的道德化也許具有更為重要的意義，法制觀念的民眾融合，法律意識的社會滲透，法社會文化的形成與積淀，無疑是社會長治久安的促進(jìn)因素。但穩(wěn)定不意味著封閉，而是充滿活力的開放，保持個性又兼容并包，滋生于其中的法社會文化亦是如此。

三、“禮”法的角色定位

法作為調(diào)整社會關(guān)系的一種方式，社會關(guān)系之發(fā)展與復(fù)雜程度，對法律的發(fā)展和完善起著支配性的作用，尤其是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的豐富，或是說市民社會的充分發(fā)展。而如前所述的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的近乎單一化，以及由此形成的以家庭為主要單位的生產(chǎn)單元，家庭家族的束縛，大大限制了社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的多元化和復(fù)雜程度，市民社會的畸形發(fā)展，使法的調(diào)整對象發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，側(cè)重點轉(zhuǎn)向人與人之間的基本倫理規(guī)則，如君臣，夫婦、父子、兄弟、師徒等，自然其中的聯(lián)系紐帶就是等級分化，這種等級下的關(guān)系規(guī)則，“禮”代替了法，例如父子關(guān)系中的孝與教，而非贍養(yǎng)與撫養(yǎng)，形成了法律形式上的匱乏，人是家庭家族之人，而非社會之人，人之社會化的道路還相當(dāng)漫長，人處在必然王國的最底層，法解放人的道路遙遙不可期，法在哭泣。

由此個人在這種模式下的角色定位必然歸于義務(wù)的主體，權(quán)力的附隨，主體的依賴，而且這種定位具有極強(qiáng)的確定性和領(lǐng)域的不可跨越性。表面而言，這種秩序是和諧與穩(wěn)定的，但這種和諧與穩(wěn)定是與強(qiáng)制、暴力、鮮血和淚水交織在一起的。

在法律關(guān)系中人應(yīng)是法律關(guān)系的當(dāng)然主體，而在這種體制下，個人的主體地位很大程度地被剝奪了，處于消極被動的地位。在法治化的過程中，身份獨立和財產(chǎn)獨立是個人成為法律關(guān)系主體的前提條件，身份獨立為其意志獨立并且獲得行為能力提供了前提條件，而財產(chǎn)獨立則為其具備行為能力提供了保障。在苛刻的奴隸制生產(chǎn)關(guān)系還未完全解體、并沒有受到自由化沖擊的封建制生產(chǎn)關(guān)系還不完善的情況下，這種條件不可能具備。這種條件下產(chǎn)生的任何法律思想都不可能具有現(xiàn)代意義。因而，孔子在其法律思想中不可能對個人的法律地位予以確定。

但是，在“禮”中，他對人進(jìn)行了另一個層次的定位，即“愛人”，人既是

“愛”的施動者，又是“愛”的受動者，即對個人的尊重、重視及關(guān)注，相對于奴隸制下的奴隸而言，堪稱是人作為社會主體的一次解放和歷史的進(jìn)步，但欲達(dá)到“自由人”，其路亦修遠(yuǎn)，于此而言，正是具有社會屬性的人發(fā)展的必然要求。

4、寬猛相濟(jì)

孔子曰：“刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現(xiàn)，但欲達(dá)到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟(jì)”。《左傳.昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”而在《禮記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。”亦反映了孔子之如此思想。如果說“德主刑輔”作為其法律思想的主導(dǎo)思想原則，而“寬猛相濟(jì)”則是其法律思想的具體指導(dǎo)方針。“擇其二端二用，”也是孔子政法思想的中庸之道。如此之思想，我們不難看出，是從治民思想出發(fā)或是說從執(zhí)政者角度而言的兩手策略，同時為立法、司法、執(zhí)法提供了總的指導(dǎo)方針，堪稱人治下的法治辯證觀，因而，其法律思想的價值趨向呈現(xiàn)公法的張揚(yáng)和私法的謙抑。

至于德主刑輔與寬猛相濟(jì)之關(guān)系，前已提及，也就是說，二者并不屬于同一層面，前者更側(cè)重于法律規(guī)范的宏觀方面，而后者更側(cè)重于中觀層面。德主刑輔，從整個社會發(fā)展角度出發(fā)，以刑去惡，達(dá)到德治，從而實現(xiàn)“老有所終，壯有所用，幼有所長、鰥寡孤獨皆有所養(yǎng)”之大同世界，在社會整體層次而言，達(dá)到穩(wěn)定和諧與發(fā)展的目的。寬猛相濟(jì)則從中觀層面對法律規(guī)范作了闡釋，其更側(cè)重于法的運用和實證，從法的技術(shù)性角度予以論證，而并未涉及到與具體利益相關(guān)的微觀層面，后者的工作則由宗法和禮中的法律規(guī)范來實現(xiàn)。因而孔子 的法學(xué)思想不論從其形式是從其內(nèi)容而言，都具有完整的體系。而此體系的特色就是“仁”指導(dǎo)下的法律哲學(xué)觀。

5、“仁”在孔子法律思想中的地位及其歷史繼承性

“仁”作為孔子的政法思想精要，在其法律思想中乃是統(tǒng)帥，“吾道一以貫之”。就其體系而言，“忠孝，知勇恭寬信敏惠，溫良儉讓剛毅木訥”無不滲透著仁的氣息，但由于其組合又使仁的氣息消逝了，綜而論之，其法律思想是主要是基于對國家或社會，家族或宗族的興衰的關(guān)注，而過分壓抑了個人的自由和個性的解放及個人價值的實現(xiàn)，從而在其思想中體現(xiàn)強(qiáng)烈的國本位和家本位思想，而也是這一點一直支配著中國歷史的發(fā)展。但近代以降，西學(xué)東漸，其法律思想也隨之而

入，出現(xiàn)了中西思想之碰撞，西方之平等、自由、民主、私權(quán)神圣等觀念傳入，使中國傳統(tǒng)的法律思想受到?jīng)_擊。特別是在馬克思主義傳入中國后，三者相互析取、吸收和融合，隨著歷史的發(fā)展而展開，其必然趨勢是集體本位與個人本位的二元結(jié)合，新的法治文化必然是伴隨著對家庭、國家、社會乃至整個人類的終極關(guān)懷和個體的自由、充分、全面發(fā)展即人的解放而形成。

三、孔子的法律思想沉淀

以孔子法律思想為基礎(chǔ)，經(jīng)由孟子、荀子及其后塵之人不斷對其豐富、發(fā)展和擴(kuò)充，及與道、法之結(jié)合，在中國社會的發(fā)展過程中形成了其獨特的影響和效果。由于宗法的觀念，森嚴(yán)的等級劃分，苛酷的刑罰制度逐步使法在社會心理上形成兩大階層，處于統(tǒng)治階級的統(tǒng)治者，將法作為維護(hù)統(tǒng)治、維護(hù)特權(quán)、實現(xiàn)私利的工具，而被統(tǒng)治者則畏懼至極，視法為猛虎，唯刑為是,只重義務(wù)而不重權(quán)利，從而形成了社會心理的失衡。由于上述心理的失衡而導(dǎo)致的法外之法、特權(quán)之法，形成法執(zhí)行之例外，作為其原因同樣也作為其表象的就是法運行的附依性，即在法的運行過程中其不具有獨立性，而是附依于政治的運行變化而運行，整個法的發(fā)展從未超出政治的發(fā)展，權(quán)利的行使從未超出權(quán)力的行使。另一方面，對法之效果的期望趨向于中庸和平，在重實體的同時，在糾紛解決過程中更多地傾向于調(diào)解以平息訟爭，由此形成了法之價值更多側(cè)重于安全和平。概而言之，大致如下：失衡之法心理，例外之法行為，附依之法運行，中庸和平之法期望，調(diào)解息訟之法要求，安全秩序之法價值。統(tǒng)而言之，即人治之下的法倫理。

法治化道路是中國人民的必然選擇。孔子法律思想給我們的法治化提供了思考的道路。中國的法治化道路將是一個自覺的過程，而不是一個自發(fā)的過程。中國的法治化道路是和平的環(huán)境里在黨的領(lǐng)導(dǎo)下以新代舊的過程，這個過程貫穿兩方面的問題，一方面是方向問題，從制度層面、文化層面破舊立新、建立起新的法治文化底蘊(yùn)；另一方面是方法問題，吸取世界他國法治文化精華，結(jié)合民族文化精華，探索和建立獨特的中華民族法治文化。

第三篇：論道德的主體性地位

論道德的主體性地位

論道德的主體性地位 作者:蘭大甫

人的道德主體性地位的產(chǎn)生是從人類社會誕生的那一天就產(chǎn)生并相依相存。人的道德主體性地位作用有積極和消極之分,并在階級社會遭到了異化,我們要大力宏揚(yáng)處于主導(dǎo)地位、起積極的進(jìn)步推動作用的正確的人的道德主體性作用的東西;而徹底拋棄錯誤的人的道德主體性

(本論文僅供參考，如需轉(zhuǎn)載本文，請務(wù)必注明原作者以及轉(zhuǎn)載來源:論文圖書館 www.tmdps.cn)[摘要] 人的道德主體性地位的產(chǎn)生是從人類社會誕生的那一天就產(chǎn)生并相依相存。人的道德主體性地位作用有積極和消極之分,并在階級社會遭到了異化,我們要大力宏揚(yáng)處于主導(dǎo)地位、起積極的進(jìn)步推動作用的正確的人的道德主體性作用的東西;而徹底拋棄錯誤的人的道德主體性作用。在今天,我們應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)正確的人的道德主體性作用地位對人類社會的積極引導(dǎo)作用。

[關(guān)鍵詞] 人的道德主體性地位 異化表現(xiàn) 主體作用

一、人的道德主體性地位的產(chǎn)生

自人類誕生以來,道德就始終與人類的生存、發(fā)展、尤其是在人類社會的生存發(fā)展中的活動如影隨形,伴隨至今,而這就非常明確地體現(xiàn)了人在社會道德中所具的認(rèn)識、實踐方面的道德主導(dǎo)和道德支配作用,也就是人在道德中的主體性地位作用的具體表現(xiàn)。人的道德主體性地位必然表現(xiàn)為社會的道德主體作用,它只不過是社會道德主體性地位作用的一種具體形式而已,因而我們可以毫不隱諱地說人的道德主體性地位的產(chǎn)生是從人類社會誕生的那一天就產(chǎn)生并相依相存。

人作為萬物之靈,宇宙的蒼生,自誕生以來,就處在道德的左岸和右岸之間徘徊,尤其是隨著人類社會的進(jìn)步,人在 自然 與社會、認(rèn)識與實踐中始終扮演著一個積極的拓荒者,同時在這其中又使得人與世界萬物構(gòu)成了作為認(rèn)識者、實踐者的主體和作為人認(rèn)識、實踐的對象的客體之間的關(guān)系。主體性作為人類的本質(zhì),正是它由使人立足于主體地位或與人的主體地位相適應(yīng)的兩大相互聯(lián)系的特征構(gòu)成的。它具體表現(xiàn)為人在活動中的目的性、自覺性、能動性、選擇性和超越性等本質(zhì)特征,而這種主體性地位必將使人在社會發(fā)展的進(jìn)程中不可避免地與人類社會的最基本的規(guī)范要求道德發(fā)生著千絲萬縷的關(guān)系,這種關(guān)系表現(xiàn)在人與自然、社會的各種關(guān)系中,首先是人類社會的發(fā)展中重要因素勞動是人與自然、社會相處中最重要的媒介關(guān)系,尤其是隨著人類勞動的生成而生成。主體性的生成使人從蠻荒時代就具備了不斷地以創(chuàng)造性的勞動來變革自然的能力,使人開始得以在自然界中確立起了人對世界的主體性地位和人對自然界的道德行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn),正如恩格斯所說:“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利,自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)。”恩格斯的這段話實際上隱含了在人與自然的關(guān)系中,人的道德主體性地位在其中的影響作用有積極和消極之分,只不過這里指的是一種消極的道德主體性地位的影響。正因為如此,人為滿足自己的生存發(fā)展需要不斷地建設(shè)、不斷地創(chuàng)造。道德就是在這個過程中適應(yīng)著人調(diào)節(jié)各種關(guān)系包括人與自然、人與社會的關(guān)系的需要以及對人自身和對社會的認(rèn)識、肯定、確證和發(fā)展自身的需要而產(chǎn)生的。因此,就道德而論,道德的發(fā)生清楚地證明了人與道德的真實關(guān)系,即人是道德的主體,道德是服務(wù)于人的工具。根據(jù)這一關(guān)系,人對于伴隨人類社會一同產(chǎn)生的道德觀念與道德行為就應(yīng)該具有一種基于人類自身需要而不斷地認(rèn)識、審視、判斷、選擇和更新的態(tài)度能力,而這正是人的道德主體性地位的表現(xiàn)。這種人的道德主體性地位作用的表現(xiàn)是伴隨著社會存在的發(fā)展和社會意識尤其是道德觀念、道德規(guī)范而存在并不斷更新。

道德是根源于人的需要并為人服務(wù)的,應(yīng)該從人出發(fā),從人的生活、人的身心發(fā)展需要出發(fā)來看待道德的主體性作用和道德主體性存在的理由。

二、人的道德主體性異化的復(fù)雜性

人的道德主體性地位作用曾經(jīng)在奴隸社會、封建社會不僅沒有得到一往無前的良性發(fā)展,相反遭到了異化,這種道德的異化首先是基于階級的產(chǎn)生,隨后由于各種利益需要尤其是包括利益訴求、利益分配、利益占有、利益享受等和各種利益沖突使得道德的異化不可避免地產(chǎn)生。將人的良知、人性的本質(zhì)以及人類社會所共有的并推崇的正義公平破壞殆盡,并在奴隸主的蓄意和肆意的破壞下不斷扭曲和顛倒人類社會本應(yīng)該有的道德規(guī)范和社會秩序。在面對這人的道德主體異化的情形下,由于人自身的發(fā)展需要和人類社會發(fā)展的需要對人的道德主體性異化中的消極方面給與糾正否認(rèn),對于異化中積極的方面給與肯定保留,實際上人的道德主體性地位作用的異化就是在兩種好與壞、正確與錯誤、進(jìn)步與落后的博弈中。但最終邪不勝正,無論是過去,還是現(xiàn)在將來道德最終又循著我們?nèi)祟惿鐣恼_軌跡和發(fā)展的必然趨勢在發(fā)展,這是毫無疑問的。其深刻的原因就在于,道德是由人創(chuàng)造并服務(wù)于人、服務(wù)于社會的性質(zhì)決定這是確定不移的;這是人在自身的發(fā)展過程中,也是人類社會在它自身的發(fā)展過程中的一種自然能動作用的結(jié)果,也是人與自然、人與社會自覺的調(diào)節(jié)作用,無論是能動作用還是調(diào)節(jié)作用都需要人的道德主體性作用的發(fā)揮和道德的社會作用從中規(guī)范作為道德主體的人在社會中的正確道德行為。雖然人的道德主體性地位在它產(chǎn)生的初始階段顯得弱小,但它又必然會通過人的各種活動向著正確的方向和 歷史 軌跡發(fā)展著。最讓我們欣慰的是:自人類社會跨入文明時代以后,人類社會發(fā)展的歷史軌跡總是以先進(jìn)的道德規(guī)范和人的道德主體性活動相結(jié)合,引領(lǐng)人在自然、社會兩個活動范圍中不斷地反省和審視自己的道德行為,不斷地調(diào)節(jié)人與自然、社會的關(guān)系,協(xié)調(diào)著宇宙萬物關(guān)系并形成一種良性的互動關(guān)系,這其中的奧妙就在于人的道德主體性作用的積極性表現(xiàn),這正是我們?nèi)祟惿鐣墓诺浇穸纪瞥鐐渲敛⒃谂Φ乜朔N種主客觀困難,使人的道德主體性作用向著積極的進(jìn)步方向邁進(jìn)。但社會的進(jìn)步,歷史的演變并不總是遂人心愿。

人類在同自然與社會的相處中,獲得了無比豐富的物質(zhì)財富和精神財富,當(dāng)然也包括對認(rèn)識世界和改造世界的一種自由;但同時,卻又給自己套上奴隸的枷鎖,因此,歷史的進(jìn)程又表現(xiàn)出它的道德主體性丑惡的另一面:貪婪、自私、殘忍等,不僅僅表現(xiàn)在對自然的毀滅性的掠奪,也產(chǎn)生了在對人類社會中的同類的奴隸、侵略、征服、強(qiáng)權(quán)式的掠奪為生、為強(qiáng)。并對社會物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者肆意的賤踏、劫殺、剝奪。從而使社會成員和國家之間關(guān)系不以道德為念,而以強(qiáng)勢行為左右世界,這就使得社會物質(zhì)生產(chǎn)的承擔(dān)者被套上枷鎖變成了工具。在這一點上我們都會情不自禁地想到中東地區(qū),阿拉伯民族幾十年來的戰(zhàn)亂至今。也正是近些年來美國以強(qiáng)權(quán) 政治、霸權(quán)主義發(fā)動的美伊戰(zhàn)爭的不能結(jié)束的根本原因所在。歷史和現(xiàn)實都充分的表明了人的主體性地位,尤其是人的道德主體性地位異化具有歷史和現(xiàn)實的不確定性和復(fù)雜性。人的道德主體性異化又具體表現(xiàn)為否定生命、否定人生。把違反人性的行為規(guī)范強(qiáng)加于人,因而靠強(qiáng)行壓制人們的自然的健康本能而得以維持。在這種道德控制下,人們或者帶著健康的心態(tài)和積極的思想意識,甚至是革命的行動在精神上進(jìn)行不斷的自我反省、懺悔和對自己人格的自我否定;或者采取病態(tài)的、消極的思想,甚至是消極的行為。人的道德的主體性作用就是在這兩種相反,但又相互依存,相互排斥的歷史長河中進(jìn)行著不懈的同一性和斗爭性的長期磨合與沖突,使得正確的人的道德主體性作用在人類社會始終處于主導(dǎo)地位、起積極的進(jìn)步推動作用,是我們?nèi)祟愇拿鞯木A與真善美集大成者,是我們要大力宏揚(yáng)的東西;而錯誤的人的道德主體性作用,畢竟是人類社會文明進(jìn)步中的丑陋的、邪惡的東西,卻是我們?nèi)祟愐獜氐讙仐壍?它所產(chǎn)生的消極作用雖然不可否認(rèn)地有時對人類社會的反動作用起著災(zāi)難性、甚至是毀滅性、慘絕人寰的反人道、反人性的人的道德主體性的異化作用。如納粹法西斯,它不僅是災(zāi)難禍水的代名詞,更是邪惡、罪惡的具體表現(xiàn)。也遭到了近現(xiàn)代 社會和全世界人民的唾棄,并以失敗而告終。

人的道德主體性的正確作用就是維護(hù)人的尊嚴(yán)、人的生存 發(fā)展 得到保障和尊重。人是一個整體。人的命運也具有整體性,而這個整體性既包含人的思想行為,也包含人的成長、發(fā)展及一生。在這個過程中人的道德主體性具有引領(lǐng)人的思想行為和成長發(fā)展的整個過程,也有引領(lǐng)社會向正確的、健康的、進(jìn)步的、發(fā)展的軌跡前進(jìn)而開社會文明之風(fēng)氣的勇氣、承擔(dān)社會責(zé)任與義務(wù)。人的道德主體性的最崇高表現(xiàn)就是人的道德主體性的自覺性、創(chuàng)造性和超越性在不被異化的前提下,對人類社會發(fā)展的進(jìn)程是起著推波助瀾的積極作用。同時,人的道德主體性對人類社會進(jìn)步的積極作用也會對現(xiàn)有的道德進(jìn)行認(rèn)識、審視、選擇和超越的能力和權(quán)利也有可能在道德異化過程中失落,或被歪曲。但人的道德主體性的這種失落和歪曲,使人極難產(chǎn)生對這種道德的懷疑,即使有人思想上對此懷疑,也很不容易去深刻追究探尋道德異化的各種社會原因,因而必然導(dǎo)致行動上的茫然與錯誤。因此就使得很多道德主體以一種被動、消極、毫無作為、更多的是去適應(yīng)或迎合這種道德的異化。消極、頹廢的思想行為,這些在 歷史 與現(xiàn)實中也屢見不鮮,如精神萎縮,行為放縱、智慧停滯等現(xiàn)象。人的主體性的失落必然導(dǎo)致人在各個特殊活動領(lǐng)域中的主體地位的喪失,而主體性在任何一個領(lǐng)域中的命運又都是人的整個主體性命運的具體表現(xiàn)和終極過程。因此就道德而言,與人的道德主體性失落扭曲同步的是道德與人的關(guān)系、社會關(guān)系的錯位,人不再是道德的主體,而是受道德支配的奴隸而處于被動地位。在道德支配的背后,則是人在精神上和行動上全面的奴隸。這樣一來,人的道德行為,社會的道德表現(xiàn)都以一種自甘墜落的、隨波逐流的一種心態(tài)和形態(tài)表現(xiàn)出來。這是極可悲、可怕的事。為此拯救人的靈魂,拯救人的道德主體性的積極作用就顯得尤為重要。如前所述,主體性是人之為人的一種本質(zhì)特征,主體的失落意味著人的資格的失落,然而這種非人狀況對于已經(jīng)進(jìn)入文明時代的人不可能長久,尤其是人類自己業(yè)已進(jìn)入信息社會,人的主體性,人在道德中的主體性就顯的尤為重要。人類社會歷史就是人類千辛萬苦尋找和確立自身位置和自己在社會中的價值的歷史,人渴求發(fā)展、渴求創(chuàng)造、渴求理解生活、享受生活、并自由而深刻地思索,渴求作自己力量的主宰和自己命運的主人。這些沖動雖然可能由于被非正義的社會意識形態(tài)或非人制度強(qiáng)加的控制所壓抑而扭曲。但卻不可能永遠(yuǎn)占據(jù)社會的主流和主導(dǎo)。在一段時間里,大多數(shù)人可能失掉探索向前的活力而不能表達(dá)或踐行自己的正義道德行為,或是由于集權(quán)、強(qiáng)權(quán)的原因而不能放開眼界、拓寬視野,不能勇敢地挑戰(zhàn)邪惡與不仁、不義等,但作為道德主體,人的社會作用中的人類理性和人類良心是任何力量都可能阻擋和泯滅的,總有一天正義與良知終將在人的道德主體性方面占據(jù)首要地位。這是任何人,任何勢力都不可能忽視和否認(rèn)的事實。尤其是當(dāng)人類進(jìn)化到信息時代的今天,人的道德的主體性地位及作用愈來愈顯示它巨大的社會主導(dǎo)力量,在當(dāng)代我國在改革開放和一些特大災(zāi)難面前所提倡并表現(xiàn)出來的公平與正義、大愛與無私、善良與奉獻(xiàn)等道德品質(zhì),就是人的道德主體性作用的具體顯現(xiàn)。

正是因為人的道德具有主體性的地位及影響作用,因而對人的道德主體性作用的尊重及充分認(rèn)識,并對人的道德主體性作用的正確引導(dǎo)就顯得尤為重要,尤其是人的道德主體性作用在社會中的與生俱來的社會功能,它在調(diào)節(jié)和維護(hù)社會秩序的正常發(fā)展,并使我們?nèi)祟惖牡赖乱?guī)范更加符合人類社會和人的生存發(fā)展的需要等方面都具有重大的社會功能作用,這正是我們重視和強(qiáng)調(diào)人的道德主體性地位作用的目的所在。

參考 文獻(xiàn) :

[1]馬克思恩格斯選集(第四卷).人民出版社,1985:383.[2]論康德主體性倫 理學(xué) 思想及其德育意義.中國 德育,2008,(10).淺論道德的主體性地位

第四篇：儒家道德八講心得體會

儒家道德八講心得體會

道德觀包括仁、義、禮、智、信。行文準(zhǔn)則有溫、良、恭、儉、讓。其中核心是仁和義。《易經(jīng).系辭》里說：立天之道陰與陽，立地之道柔與剛，立人之道曰仁與義。“仁與義”的精神貫穿了整個儒家學(xué)說。

儒家學(xué)說有兩個基本概念：禮與仁。如果進(jìn)行道德哲學(xué)分析，那么，禮可以視為倫理尤其是倫理實體的概念，仁則可以視為道德尤其是道德主體的概念。禮與仁，可以說是倫理與道德在中國傳統(tǒng)文化中的一種表達(dá)。

“仁”是儒家思想的核心，是儒家道德的基礎(chǔ)。孔子所謂的仁”包括了忠、恕、悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等，它幾乎包括了做人的全部規(guī)范。“能行五者于天下，可謂仁矣”。孔子對“仁”的權(quán)威定義是‘愛人’（《論語·顏淵》）。仁的核心是仁愛，也即是同情、愛護(hù)和幫助人。仁是德行的根本，體現(xiàn)于萬事萬物中而使天下人相親相愛（《原善》下）。“仁”是愛之源，是道德情感本身，“義”、“禮”、“智”是“仁”的推廣和延伸，是道德情感的不同表現(xiàn)。如仁愛、尚義、和諧、誠信、自律等精神。儒家所謂的“孝悌忠于職守信”、“恭寬信敏惠”等，皆發(fā)端于“仁愛”，著意在“和諧”。企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關(guān)系，在企業(yè)內(nèi)營造一個充滿關(guān)愛的環(huán)境。儒家主張“信”，其本義是“誠實不欺”。孔于曰，“人而無信，不可知其可也。”“信則人任焉”（《論語·陽貨》），說的是守信用則別人愿為你服務(wù)為你辦事。儒家認(rèn)為誠信乃人性之本、天道之源。

儒家思想的精華包括先秦儒家思想、孔子的仁與禮、從前孔子時代的禮樂制度到孔子的仁禮思想、孔子的仁、孔子的禮、孔子的孝道、《論語》中的孝、《孝經(jīng)》論孝、孔子的命觀、孔子命觀形成的背景、孔子命觀的特征與內(nèi)涵、“修身俟命論”的人生指導(dǎo)意義、孔子的人生問題論、樂——孔子的人生態(tài)度和人生境界、孔子與弟子論志向、立身行事中的言與默、孟子的性善論與孟子的使命、孟子的仁政學(xué)說以及荀子的性惡論與禮治說、儒家思想的流變、貫通天人——董仲舒的儒學(xué)思想、“性即理”——周、張、程、朱的理學(xué)思想、“心即理”——象山、陽明的心學(xué)思想、新儒家——西學(xué)東漸的文化回應(yīng)、儒文化圈的崛起——儒學(xué)促進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可能等內(nèi)容。儒家認(rèn)為信為本。儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌 仁

仁：愛人。孔子思想體系的理論核心。它是孔子社會政治、倫理道德的最高理想和標(biāo)準(zhǔn)，也反映他的哲學(xué)觀點，對后世影響亦甚深遠(yuǎn)。

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主流思想，引導(dǎo)我國文化前進(jìn)方向，是我國道德教化的優(yōu)秀范本，深刻影響著中國社會的穩(wěn)定和發(fā)展、封建國家的統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)，在中華民族自立、自強(qiáng)的過程中，曾一度強(qiáng)調(diào)塑造中華民族的國民性、鑄就中華兒女的民族魂，以實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，同時，它在潛移默化中引導(dǎo)了中國人民的生活方式和思維方式，作為中國的正統(tǒng)思想，時刻警醒人們的社會行為規(guī)范，先秦時期作為人類文明的“軸心期”，其道德教育思想是十分豐富的，為我們更好的研究當(dāng)代德育思想提供了摹本。

第五篇：儒家道德警句

儒家道德警句

德者事業(yè)之基。《菜根潭》

道德是事業(yè)的基礎(chǔ)。

積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。《周易.坤》

做好事的家庭必給后代流下幸福，貫做惡事的家庭必給后代留下禍殃。

德不孤，必有鄰。《論語.里仁》

有道德之人不會孤獨，定有人與他為伴。

作德，心逸日休；作偽，心勞日拙。《尚書.周官》

講道德，心安理得；做壞事，心勞日拙。富潤屋，德潤身，心廣體胖。《尚書.周官》

財富可以修飾房子，道德可以滋潤人身，使人心寬體胖。善不由外來兮，名不可以虛作。《楚辭.九章.拙思》

高尚的品德不是外界恩賜，美好的名聲不靠虛假烘托。

秉德無私，參天地兮。《楚辭.九章.桔頌》

堅持無私品德，頂天立地。

善不可謂小而無益，不善不可謂小而無傷。《新書.審微》

好事不能說小就沒有益處，壞事不能說小就沒有害處。施德者貴不德，收恩者尚必報。《說苑.復(fù)恩》

施予德澤的人崇尚不求回報，承受德澤的人崇尚必求報答。

山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龍生焉；君子致其道德，而福祿歸焉。

《說苑.貴德》

山達(dá)到一定的高度，云雨就會生成；水達(dá)到一定的深度，蛟龍就會生存；君子的道德達(dá)到一定的程度，福祿會降臨到他身上。

藝者，德之枝葉也；德者，人之根干也。斯二物者，不偏行，不獨立。

《中論.藝紀(jì)》

技藝是品德的枝葉；品德則是人的根干。這二者，不能偏，也不獨立。

大上有立德，其次有立功，其次有立言。《左傳.襄公二十四年》

最高的是樹立德行，其次是樹立功業(yè)，再次是著書立說。

人之所以立檢者四：誠其心，正其志，實其事，定其分。《申鑒.雜言下》

人樹立優(yōu)秀品德有四條：內(nèi)心要真誠，志向要端正，做事要務(wù)實，守己要安分。

人之為不善，一不善而足。人之為善，百善而不足。宋.楊萬里《庸言》

一個人干壞事，干一次就夠了。一個人做好事，再多也不能說夠了。

圖人者適以自圖，滅人者適以自滅。明.方孝孺《周濟(jì)之事》

算計別人的人，恰是算計了自己；毀滅別人的人，恰是毀滅了自己。

服不美，人不汝尤；德不美，乃汝之羞。明.方孝孺《雜銘.衣》

服飾不美，人家不會責(zé)怪你；品德不好，卻是你的恥辱。忠信，所以進(jìn)德也。《周易.乾》

忠實和誠信，是提高道德的內(nèi)容。

知仁勇三者，天下之達(dá)德也，所以行知者一也。《禮記.中庸》

智仁勇三者，是天下公通的德行，要誠心專一。君子誠之為貴。《禮記.中庸》

君子把誠實看作是最寶貴的品德。

駟不及言。《論語.顏淵》

一言既出，駟馬難追。

君子養(yǎng)心真善于誠。《荀子.不茍》

君子修養(yǎng)品德的方法沒有比真誠更好的了。

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。《論語·泰伯》

注重恭而不以禮來節(jié)制就會勞累不堪，注重慎而不以禮來節(jié)制就會顯得畏葸，有膽量而不以禮來節(jié)制就會闖亂子，直率而不以禮來節(jié)制就會尖酸刻薄。讓者，德之主也。《晏子春秋·內(nèi)篇雜下第十四》

謙讓是德行的重要內(nèi)容。

分爭者不勝其禍，辭讓者不失其福。《晏子春秋·內(nèi)篇雜下第十四》 紛紛爭奪的人將有無窮的災(zāi)禍，卑辭謙讓的人不會喪失他的幸福。讓禮一寸，得禮一尺。漢·曹操《禮讓令》

讓人禮一寸，受人敬一尺。

君子不責(zé)人所不及，不強(qiáng)人所不能、不苦人所不好。

《中說·魏相》

君子不責(zé)怪別人做不到的地方，不強(qiáng)求別人做力所不及的事情，不讓別人為他所不喜歡的事物而苦惱。

諺曰：“厚者不毀人以自益也，仁者不危人以要名。”《戰(zhàn)國策·燕山》

俗語說：“厚道的人不抵毀別人以抬高自己，仁德的人不傷害別人以獲取名聲。”

君子以厚德載拘。《周易·坤》

君子用寬厚的態(tài)度待人。

吾不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。《論語·公冶長》

我不想別人欺侮我，我也不想欺侮別人。

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。《孟子·梁惠王上》

尊敬我的長輩，繼而推廣到尊敬別人的長輩；愛護(hù)我的子女，繼而推廣到愛護(hù)別人的子女。

愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。《孟子·離婁下》

愛別人的人，別人永遠(yuǎn)愛他；尊重別人的人，別人永遠(yuǎn)尊重他。

有而不施，窮無與也。《荀子·法行》

富有時不肯贈別人東西，一旦窮困后別人也不會救濟(jì)你。

克己復(fù)禮為仁。《論語·顏淵》

約束自己，使自己的言行合乎禮，這就是仁。

仁，人心也；義，人路也。《孟子·告子上》

仁，是人的本心；義，是人應(yīng)走的正路

先義而后利者榮，先利而后義者辱。《荀子·榮辱》

先顧禮義后求利益才算光榮，先求利益而不顧禮義便是恥辱。

人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也。《戰(zhàn)國策·魏四》

別人對我有恩德，不應(yīng)該忘懷；我對別人有恩德，不應(yīng)該不忘懷。失愛不仁、過愛不義。《新書·禮》

丟棄愛就是不仁，過分愛就是不義

仁者愛人，義者尊老。《春秋繁露·五行相勝》

仁德的人愛護(hù)別人，正義的人尊敬老人。

仁者自愛。智者知人。智者自知。《 孔子家語·三恕》

仁德的人自尊自愛。聰明的人能理解別人。聰明的人有自知之明。二人同心，其利斷金。《周易·系辭上》

兩個人的思想相同，其鋒利可截斷金屬。同心之言，其臭如蘭。《周易·系辭上》

思想相同的話，像蘭花一樣香。

愛而知其惡，憎而知其善。《禮記·曲禮上》

對自己喜歡的人要看到他的缺點，對自己憎惡的人要看到他的優(yōu)點。與朋友交，言而有信。《論語·學(xué)而》

與朋友相交往，說話要守信用。君子以文會友，以友輔仁。《論語·顏淵》

君子以文章來交朋友，以朋友的幫助來培養(yǎng)自己的仁德。友直，友諒，友多聞，益矣。《論語·季化》

同正直的人交友，同誠實的人交友，同見聞廣博的人交友，非常有益。

與人善言，暖于布帛；傷人以言，深于矛戟。《荀子·榮辱》

給人以好話贊揚(yáng)，比送去布帛還要暖和；以惡語傷害別人，比用矛戟刺人還要厲害。

生貴相知，何必金與錢.唐·李白《贈友人三首》

海內(nèi)存知己，天涯若比鄰。唐·王勃《送杜少府之任蜀州》

狎昵惡少，久必受其累；屈志老成，急則可相依。清·朱伯廬《治家格言》

同品質(zhì)惡劣的人親近，將受其牽累；竭誠同忠厚老實的人結(jié)交,遇有危急可相依。