第一篇：哲學主體性批判論文

【提要】主體性觀念是近代以來人類文化的基礎性思想，既導致了人類的進步，也導致了甚多惡果。主體性有其限度，人類不可濫用主體性，因為僅在人的有限的認識領域內，人才是主體，才是客體。人不可能是宇宙的主體，也不是或自身的主體。自然本身才是真正的主體，而人只是其一部分。人類如果不善待自然，自然也就不會善待人類。

【關 鍵 詞】主體性/人類/宇宙

【 正 文 】

一、主體性的含義

主體和主體性的思想是文藝復興以來才有的。在古希臘雖然已經具有了以人為本的思想，把人看作萬物的尺度，但還沒有明確形成主體性的思想，那時的人們所理解的人還不能說是一個主體，他們所理解的自然也還不是客體，古人所理解的人尚與自然處于和諧一體的狀態。

盡管沒有人系統地闡述過主體性思想，但近代中卻到處充斥著人是主體的觀念。主體性思想構成近代以來西方哲學和文化中關于人的和觀念（諸如人本主義或人道主義以及個人主義）的基礎，甚至成為人們行為的指針，近代以來人類的許多進步與災難都與主體性思想有關。

所謂的主體性大致有這樣一些含義：

人是中心。人是萬物之靈，一切都是為人而存在的。人類的一切活動也都應當以人為中心、為宗旨而展開。在這種觀念的支配下，形成了形形色色的人類中心主義。

人是目的。人的行為是為自己的，即是自為的。不能把人當作工具，社會活動應當以人為目的，是為人服務的。一個人也不應當把他人當作工具，以之為自己謀利益。不把人作為目的的行為是不道德的。應當以人為本。

人是自然的主人，人是主體，而自然是客體。因為人是惟一能夠從自然狀態中將自身解脫出來并超越于自然之上的生物。這就是說，人能夠通過自己的意識和實踐活動來掌握自然，從而控制自然。這樣，自然就成為被人類改造的對象，人類就可以凌駕于自然之上。

主體性就是主體的能動性。這種能動性體現為人不僅能夠認識和改造客觀世界，還能夠創造客觀世界，把世界改造成更符合人們要求的狀態。

主體性就是自主性。人一方面是自然的主人，能夠控制自然，另一方面又是自己的主人，能夠決定自己的行為，把握自己的命運。因而主體性的另一個重要內容就是自由，作為主體的人，他是有自由意志的。

具有這樣一些性質的動物，被稱之為“主體”。作為個人，這樣的主體就是“自我”。人之所以是這樣一個主體，根本原因在于他具有意識：是意識使人與自然物體和動物區別開來，是意識使人意識到自己的主體地位，是意識使人能夠做出決斷，能夠認識并控制一定的自然規律，是意識使人具有自主的能力，是意識使人意識到自己是主人而非奴隸。

二、主體性的限度

主體性思想是針對中世紀神學對人的蔑視，或封建制度和資本主義制度中人的異化現象而提出來的。它在當時起了推動進步的作用。它打破了神學教條對人的束縛，極大地促進了人的；提高了人的地位，使人的尊嚴達到前所未有的高度，人的個性得到尊重，人的才能得以充分的發揮。在制度方面也取得了巨大進步，專制制度大勢已去，政治制度越來越文明。

與此同時，它也導致了許多惡果。如生態失衡、環境污染、動物和植物迅速減少、對自然開發過度；在社會方面，則導致了個人主義、整體主義（變態的個人主義）以及人的不可遏制的種種欲望，等等。個人的自覺性是提高了，但人類整體的自覺性還沒有顯著的提高；個人是有意識的，但人類整體還沒有達到有意識的生存。所有這些都與主體性思想有關。人自認為是主體，是萬物之靈，大自然的主人，于是就為所欲為，而不考慮行為后果；肆無忌憚地追求個體的享受，追求利益的最大化。人已經變成了一種動物，不僅已經遠離了自然，而且已經喪失了人的多樣性。人與人之間變得越來越相似，一首歌、一種衣服差不多可以流行全世界，思維幾乎成為全世界所有人的共同思維方式，民族的文化甚至民族正在逐漸消失，只有在茍延殘喘的少數古老民族那里才有一點民族化的東西存在。

這一切說明，主體性是有限度的，不能無限度地濫用。主體性只是在認識領域中存在，即人僅僅是認識的主體，而 認識又是相對的，所以人的主體性也是相對的。此外，人的這種主體性只是相對于人的認識的一種存在，即它僅僅是人的一種看法，如果換一種認識者，那么他大概就會認為他才是主體。比如螞蟻，也許在它看來，它才是宇宙的主體，整個宇宙是為它而存在的。在這一點上，人與螞蟻沒有什么不同。有人認為，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都應該為他服務。這不過是人以自我為中心的一種看法罷了，其他動物也同樣可以說這樣的話。人在行為上的主體性也是極其有限的，他只能在一個有限的時空范圍內活動，只能在有限的程度上決定自己的行為。主體性的最后限度就是自然，人只能適應自然，而不可能改造自然。

人的主體性的限度還在于，他是道德上的主體，即在道德上，在人們的相互關系中，人應當被看作是主體，互相把他人尊重為他自己的主人，從而不把自己的意志強加于他人。但這也僅僅是一種應當，在現實中是無法完全實現的。人往往把他人當作工具，而不是目的，也常常把自己的意志強加于人；此外，即使假定一切人都不把他人當作工具，而只當作目的，那么這目的也是無法實現的。比如說，現實中的許多生產者的目的并不是為他人服務，而是為了賺錢，為他人服務只是表面上的手段，賺錢才是根本目的，如果不賺錢，他絕對不會去從事生產。因此，客觀地說，人既是工具又是目的，這樣的判斷才是全面且符合實際的。

三、對主體性的批判

人不可能是宇宙的主體。宇宙是無限的，而人是一種極其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在簡直可以忽略不計。銀河系由1000億顆恒星組成，而我們的太陽只是其中很普通的一顆；我們所知的宇宙又是由1000億個銀河系那樣的星系構成的，我們的銀河系也只占據一個很小的空間。在這樣一個廣袤得無法想象的宇宙中，人類連一粒輕塵都不知。人類無論怎么發展，他所上下翻飛的空間，也只是在宇宙的蓬蒿之間，他怎么可能是宇宙的主體？

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是無限的，就不可能存在著什么終極目的，它永恒存在著，又永恒毀滅著，此外看不出有什么目的。人僅僅是在它的無限循環過程中所發生的一個小小的插曲，是它宏大的宇宙戲劇中的一個音符而已。之所以說人不是宇宙的目的，還因為人不是宇宙演化的最高或最后階段，宇宙根本沒有也不可能演化到人類就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在著更高文明程度的生物。如果那此比我們文明程度更高的生物對我們說，他們才是宇宙的主體，要求我們人類為他們服務，我們能夠答應嗎？顯然不能。既然如此，那么我們有什么權利要求文明程度比我們低的生物為我們服務呢？人僅僅是宇宙中一個較低級的進化階段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高級生物也不可能成為宇宙的目的和主人。宇宙是無限的，任何有限的存在物都不能成為它的主人，只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人，不可能控制整個自然。自然界的各種規律，是大自然演化無數億年的產物，自然現在的這種存在狀態是由無數因素的相互作用所形成的。而我們目前對自然的全部認識，僅僅限于一些有限的規律，這些規律只是自然界無數規律中的很少一部分。至于整個宇宙的規律，我們根本就不可能掌握，那么我們怎么能夠控制自然呢？我們的技術確實已經發展到了很高的程度，但這距離控制自然還很遠。因為，我們對一些事物的認識，只是認識到了它的結果，至于大自然為什么要這樣構成它們，這種構成究竟有什么意義，它們在整體中的意義，作用于它們上面的因素有多少，我們不知道。在這種情況下盲目地改造自然，人類很可能會犯毀滅性的錯誤。例如，克隆技術、基因技術，就是很危險的技術，因為基因是在無數億年中形成的生物基本單位，其生成有著其必然如此的客觀理由，我們對它們隨意加以改變，究竟會引起什么樣的后果，很難預料，也許短時間內還不明顯，但將來等結果顯現出來恐怕就無法挽救了。轉基因生物工程等基因工程，說不定會制造出什么怪物，基至可能會導致新的生物、細菌或疾病的產生。

在宏觀上，我們隨意改變生態系統，已經受到了各種懲罰。塔克拉馬干沙漠在古代是一片綠洲，當時那里有許多國家，也很繁榮。但由于人類對自然的肆意破壞，它逐漸變成了沙漠。當今各種自然災害的加劇，沙漠的擴大，無不與人類對生態系統的隨意改造有關。在數億年中形成的生態系統是一個整體，它的各個部分本來是相互適應的，而我們根據對于這個整體的各種及其相互之間的適應方式的不完全的認識，就要去改變它，那必然會造成生態失衡。我們的智慧無法與自然的智慧相比，假定讓我們來設計一個宇宙，絕對不會設計得這樣完美，我們不具備這樣的能力和智慧。隨意更改“上帝的伊甸園”，給我們帶來的恐怕不會是福音，而只能是末日審判。

自然不是我們的客體，只有我們所認識的那極小的一部分才是我們的客體。自然之產生并不是為了讓我們去征服她。她存在并不為了什么，只是存在著罷了。從自然與人的 關系來看，自然只是為人提供了一個可供棲息的場所而已。我們與她的關系，只是適應關系，我們只能適應她而不能改變她。

在主體性這種狂妄思想的指引下，人們片面地認為自然是盲目的，這是十分膚淺的看法。雖然她的最終目的是什么我們不知道，或者說她根本沒有什么最終目的，但她的運動和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么會有嚴格的規律呢？我們又怎么能夠認識她呢？如果她是盲目的，那么整個宇宙就會處于一片混亂之中，而不可能像現在這樣井然有序。要產生出什么，所產生的東西有什么功用，如何存在和活動，這一切都是遵循一定規律的，怎么能說自然是盲目的呢？我們的身體就是自然目的性的最好例證：我們身體內各個器官的功用、位置、結構、衰老的過程等等，都是預定好了的，長了嘴就是為了要吃東西用的，長了肺就是要呼吸用的，怎么會沒有目的呢？

人們以為只有人才有目的，而其他一切存在物都沒有目的，因為只有人是有意識的。這也是一種自以為是的看法。且不說那些高于我們的生物是有目的的，僅就人的目的而言，也是相對的，人的目的只是相對于他現有的認識水平而存在的，這就意味著他的目的也是相對的，因為他的認識總是相對的。他的行為也遠不是自學的、有意識的，事實上人的大部分行為是盲目地、無意識地進行的，他只是按照自己的欲求在行事罷了。至于為什么這樣行動，他往往并沒有考慮過。人的行為經常是受無意識支配的。還有，他存在的根本意義、終極目的，他全然不知。所以，從終極的意義上講，人也是盲目地活著。

人也不可能是的主人。否則，社會就會按照人的意愿發展了，可事實上并非如此。社會的發展自有它獨立的規律，人們對于社會的意愿并不能都付諸實施。的經驗表明，對人類社會許多有意識的改造活動，往往還不如不改造好，這足以說明人不能完全主宰社會。

人也不是自己的主人。主體性是說每個人都是自己的主宰，但弗洛伊德主張，人不是他自己的主人，無意識才是他自己的主人。雖然弗洛伊德的觀點有些極端，但至少正確地指出了人的許多行為并不是有意識的。從弗洛伊德的以及我們實際的精神生活來看，每個人的內心世界也遠不是統一的。一個人的內心中充滿了種種相互沖突的看法、傾向，每一個傾向都向他的意識獻媚，力圖為它所選中，當幾個傾向的競爭力相差無幾時，他就會感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一種傾向好。這時，他的內心世界好像有許多個人在辯論，好像是一艘不能自主地漂浮在各種意見的波濤之上的小船。正因為一個人的內心是不統一的，所以他會常常改變意見。因此，一個人出爾反爾并不值得驚奇。由此看來，自我也遠遠不是自己的主人。

從人在社會上的行為來看，人并不能掌握自己的命運。那些強調主體性的人說，人能夠掌握自己的命運。這種說法包含著這樣一個命題，即：人的命運完全是由意識決定的。這種觀點顯然過于簡單化了。人的命運，不可能是由一種因素決定的，而是受多種因素制約的，如社會因素、人的先天條件等。這些因素遠遠不是意識能夠控制的。反過來說，如果人能夠掌握自己的命運，那么人們就會如愿以償了，相當總統的就成了總統，想當詩人的就成了詩人，想成為富翁的就成了富翁。可事實并非如此，恐怕大部分人都沒有能夠按照自己的意愿來生活。可見，人并不能掌握自己的命運。

無論是從人類整體的行為還是個人行為來看，人都遠遠不是一個主體，遠遠沒有成為自覺。他既不能控制自己的整體行為，也不能控制自己的個體行為；既做出了種種有害自然的事情，又做出了種種傷害人類自己的事情。既然人類連自己的行為都不能控制，怎么能夠控制自然呢？人類在處理整體事務的時候，不同的人之間意見紛紜，甚至截然相反；在處理個人事務之時，自己的意見也難以達到統一。如果說人能夠控制自然，那么讓自然聽從哪一種意見呢？自然將會無所適從。

人只是一個相對的主體，遠非絕對的主體。在大自然面前，人類還是謙虛一點為好；狂妄自大，到頭來受到懲罰的只能是人類自己。

人遠遠不是自然和宇宙的主體，只有自然和宇宙自身才是主體，我們僅僅是這個主體的一部分，是它的從屬物，我們的主體性不可能超越這個永恒主體的規定。

以人為本，這相對于那些人為的異化制度來講是可以的；但這決不意味著人類可以對自然界為所欲為。

人的確有比動物和植物高明的地方，但這決不能成為人類肆意踐踏生態系統、殺害和毀滅動植物的借口。自然賦予人的這種優越性是不可濫用的，對它的使用有其限度，如果使用不當，這種高明就可能會變成愚蠢。從自然的角度看，人并不比動物更優越，在大自然的宴席上，一切存在物都是平等的。一切存在物都有其存在的理由、價值和意義，不能用我們人類的眼光來看待它們，以它們對人類是有用還是有害來加以取舍。即使是那些存在物對人類的用處，我們也遠遠沒有也不可能發現完畢，如太平洋紫杉，以前被認為是沒有用的，但后來發現從中可以提煉出癌癥的藥物，可是這時太平洋紫杉已所剩無幾了；這些存在物對于人類整體的用處，更是我們所不可能知道的。

因此，筆者主張，人類不僅應當有一種世界主義，還應當有一種宇宙主義。世界主義是以世界意識為基礎的，一個人能夠從世界的角度來考慮，就已經是難能可貴的了。但這還遠遠不夠，因為，世界的觀點還是一種人類的觀點、地球的觀點，從這個角度看問題，還是非常片面的。因此，它應當時一步發展為宇宙主義。人類考慮問題應當從宇宙的角度出發，應當建立在宇宙意識的基礎之上，有一種宇宙般的博大胸懷。只有這樣，才能超越狹隘的主體性思想，達到與天地一體的境界，人類才會有遠大的前途。人類不僅對待自身應當是善的，對待動物和植物也應當是善的，對待大自然的一切存在也都應當是善的，換言之，對待宇宙應當采取善的態度。這種善是一種宇宙之善。如果我們以善來對待宇宙，那么，我們一定會得到來自宇宙的善的回報。

第二篇：黑格爾哲學批判導言讀后感

《黑格爾哲學批判》導言讀后感

首先非常感謝那些翻譯本篇文章的譯者們，是你們才讓我們看到一篇如此有深度的文章，讓我們能夠了解到那時的馬克思。

讀過整篇文章后才發現原來只是讀了一遍，文中的話語是如此的艱澀，感嘆馬克思是如何的偉大，如此的文章是如何構思而出的，也不得不說以現在的時代去解讀當時的情況會怎么困難。

文中有一句“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。”我深表同意，試想如果在古代想要獲得一場戰爭的勝利，光靠一張能說會道的嘴是萬萬不行的，它必須依靠著刀槍身體，堆積而成的。想想現在的情況，我覺得自己的國家就有些類似，任別人（暫且將其稱之為人吧）如何采取實際行動而我們依然申明，聲討，只會以一些不切實際的言語來安慰自己國家的人民，“任爾風吹雨打，我自巋然不動”多么可笑！要怪也只能怪制度的腐敗人的腐敗！不大刀闊斧地變革一下，只會任人魚肉。

第三篇：哲學論文

品中國哲學，建完美人生

班級13年春學號：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國哲學史》是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現給讀者，這本書的初衷是為了給外國人上中國課，所以內容簡單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國人了解中國文學起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國哲學史》，希望自己能從中拾到一點做人處世的哲學，以改變自己充實自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發展演繹的整個過程，方能對其現狀理解的更為透徹。現代中國人的觀念一定與古代中國思想哲學有著千絲萬縷的聯系。而中國近代社會的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰爭以來西方以堅船利炮促成兩個文明碰撞所致的一次次的思潮，也無一不見證了中國人在思想上發生的變化，由傳統的向現代的更為開放的觀念轉變。總有個揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經在唐朝時候如此強大，綜合國力在當時屬世界前列；而到了明清，國家卻一步步走向沒落，政府的集權暴政和愚昧無知隨著文字獄的興起、閉關鎖國政策的加強到達了極致。而與此同時，西方為什么能夠促成社會的工業革命，科技振興。等待中國的，卻只是被欺負和被妥協。讀了馮友蘭的《中國哲學史》，從大體上對中國哲學從古至今的發展有了更全面的認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。中國是個大陸國家，與古希臘海洋環境不同，中國陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點。希臘人漫游列島，中國人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動的中國人便依附在土地上進行辛勤的耕作勞動。所以農業歷來都是中國的立國之本。歷代的統治者采取的都是重農輕商的政策，他們堅信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農經濟在中國社會便得以長期的發展，并成了維持社會運行的基礎。可以說，儒家的整套倫理是家族制的一個理論升華。儒家的倫理很強調人們各自的位置，君臣父子，每個人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規范人的行為可以避免由無序引起的社會混亂，強調人在各自的角色中做好份內該做的事情，對當今社會仍有積極作用；而另一方面，消極的說，在儒家的人倫關系中，人與人是不平等的，從而才會被統治者利用成為其專制統治的工具，發展成為后來的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，強調一部分人對另一部分人的絕對服從。而這正是中國封建社會為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再強調哲學的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。所以，我們應該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學化。”那么，一個人“哲學化”的開端，就是先要了解一下中國哲學發展史，感受一下中國哲學思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時代的到來“人人高度哲學化”打下基礎，保證自己不落伍，讓自己緊跟時代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復興做出自己的貢獻。參考文獻：馮友蘭《中國哲學史》

第四篇：哲學論文

2008-2009第二學期

《哲學導論》結課論文

姓名：葉德活

學號：20081302031專業：公共事業管理

生命的意義

未經審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經死了。

——臧克家對于我來說,生命的意義在于設身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂。——愛因斯坦

我們每天生活在這個世界上，延長著自己的生命。那么我們是否也常常會想這樣一個問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時候我們會問我們自己，但是我們好像永遠都找不到一個統一的答案，每個人都會有每個人不同的觀點看法。赫伯特說：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半。”的確，“生命的意義是什么”這個問題很值得我們去探討一下。

有的人說生命的意義在于滿足個人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實現，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會說，依據需要層次理論來說，那生命的意義就肯定是達到自我實現了。你看，千千萬萬的人都會說自己有什么樣什么樣的理想與抱負，自己一定要為這個理想、這個信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當自己的目標快要實現時，他們就會說自己的生命怎樣怎樣有價值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會發現，有很多的成功人士，其實其內心世界是非常非常空虛的，而一些知名人士，甚至是在我們認為其已經達到“自我實現”這個目標了，還會走上自殺的道路。因此，在他們看來，自我實現也不是其生命的最終歸屬和最終價值、意義。

那有許多人就會說，其實生命的最大意義在于奉獻，在于服務了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說：“對于我來說，生命的意義在于設身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂。”而我們眾所周知的雷鋒同志更是以“全心全意為人民服務”的精神去踐行自己生命的意義。“人最寶貴的東西是生命。生命對人來說只有一次。因此，人的一生應當這樣度過：當一個人回首往事時，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在他臨死的時候,能夠說，我把整個生命和全部精力都獻給了人生最寶貴的事業，為人類的解放而奮斗。”這是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點是因為奉獻，他們的生活有了動力，生命有了繼續存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認為，自己生命的意義是在于延續生命和創造生命。蕭伯納也認為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說的那樣“只要我們仔細琢磨一下，就會發現這種回答會導致一個很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學出版社，第二章56頁）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說是創造生命這個層面上，那么生命的意義也就會陷入一個無休止的循環境地。我們生命的意義是創造生命，那么我們創造出來的生命的意義呢？還是體現在他們也創造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會說了，其實我們的生命，我們的生活是毫無意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時時刻刻還要為如何延長生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異常空虛的。因此，生命毫無意義，而如果確實要從這里面找到有意義的話，就只能說“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時不時就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會聽到某某因為什么什么的原因自殺的消息。對于他們來說，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個問題，那就是其生命不是單一獨立存在的，而是牽扯到其他人的。因為他的自殺，可能還會使其他人的生命收到沖擊和影響。從這個角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對不是一個可有可無的東西。

相對于悲觀的人，樂觀的人就會說，其實人生就是一次旅行，在漫長的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時”的人生態度就涌現了出來。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說：“人生要有意義只有發揚生命，快樂就是發揚生命的最好方法。”所以，這些人從來不會為自己明天是否會離開這個世界擔心，他們擔心的只是當他們的生命沒有結束前，自己會不會就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會去自殺，但是認為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會見的就那么有價值了。

英國哲學家羅素就說：“整個人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個泡沫。”還有一個更經典的說法：“生命的意義在于你永遠不知道下一秒會發生什么，在于不斷的追求與失敗。”他們就認為生命的意義其實是不可知的，我們生命活動的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現在，去探索未來，在以后的經歷中尋找生命的意義。

因此，延續上面的觀點，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學習。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對的是一個未知的世界，那么我們只有通過學習，才能不斷的了解未來，延續生命。最具代表性的人物當然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個非常出名的論題：認識你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學習，通過學習認識自己。所以蘇格拉底還有另外的一個觀點：知識即美德。他認為人的一生都要通過學習來不斷提高自己，所有美德都是知識的體現。

法國哲學家笛卡爾提出了一個非常著名的哲學命題，即“我思故我在。”從這個角度看，笛卡爾首先想到的應該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對待其他所有的東西也是經過自己的懷疑之后才確定，這個東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因為他覺得生命給了他懷疑的基礎，而他的懷疑又體現了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個人都是一個生命，我們的生命之間或許聯系緊密，或者可以說毫無聯系。生命的意義問題，并不是一個我或者某一個人能夠給出確切答案的命題。我們都說生命是多姿多彩的，我們的生活、經歷也絕對有很多的不同，也絕對不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來，“意義”一詞本來就是很主觀的東西。可能我們認為很有意義的事在其他人看來就是一件超無聊的、不值一提的小事。所以，要評價一件事件有

什么意義，那絕對是站的角度不同，得出的結論就會不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因為有了生命，我們才能接著談進一步的問題。正如費爾巴哈所說：“對人來說，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對生命意義的一小點看法。首先，就生命本身來說，它是有一個時間限制的。至少到現在，我們還沒有發現有長生不死的人存在。所以，我們應該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因為生命屬于自己。我贊同一些人的觀點，如英國的一句諺語“我們的生命只有一次，但我們如能正確地運用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命”。

從自己出發，承擔起自己應該承擔的，做自己應該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會的精神基礎》（三聯書店、王永譯版）

2、《關于人的本質的哲學》（三聯書店、湯俠聲譯版）

第五篇：讀《黑格爾法哲學批判》導言有感

讀《黑格爾法哲學批判》導言有感

結33 楊培元2013010227

《黑格爾法哲學批判》導言是反映馬克思思想非常重要的一篇文章，讀了這篇文章，我對馬克思的思想有了更深的體會，也通過結合馬克思的其他著作有了更多的認識。

我認為文章的中心思想是指出德國現狀所存在的問題，并提出自己的解決方法——哲學與實踐相結合，通過革命消滅德國舊制度，建立新制度。文章的結構主要分為四大部分：宗教批判（1—7）、德國現狀分析（8—21）、德國的理論（22—27）以及德國應該怎么辦（28—48）。行文思路是先以歷史上對宗教的批判為引子，通過對比提出對政治和法的批判，引出全文中心。接著通過對德國現狀的描述和分析證明德國制度的落后以及哲學理論水平的先進性（通過與英、法等歐洲資本主義國家的對比），從而得出應該消滅舊制度并批判德國哲學來實現變革。最后馬克思提出了自己對德國未來變革的解決方法。

馬克思出身于法學世家，少年時代就受到家庭的法學熏陶。在大學學習法律期間，馬克思的法學思想深受康德客觀唯心主義的影響．大學畢業后，尤其是馬克思在《萊茵報》擔任主編的后期，由于工作關系，使他曾經遇到了一系需要說明的法律問題：出版自由、林木盜竊法的辯論、摩塞爾地區農民的貧困，等等。當時馬克思的法學思想受到黑格爾法哲學的支配，認為法是“理性”或“理念”的產物和表現。因此．在這種法觀念的影響下，盡管馬克思想努力用他自己的知識來說明這一系列問題，但又總是回答的不滿意。馬克思遇到的這一障礙使他逐漸到自己從黑格爾那里接受過來的關于國家和法的觀點，與客觀現實生活大相徑庭，看到黑格爾國家和法的觀點同社會現實的矛盾。推動馬克思去注意被以往法律思想家所輕視的經濟問題，并且以此來說明國家、法和市民社會的關系。而要到這一目的就必須進行自我批判，即對深入他內心的黑格爾法哲學進行批判，必須同黑格爾法哲學徹底決裂，清除尋求法的真理的巨大思想障礙。《黑格爾法哲學批判》就是在這種歷史背景下問世的。1843年夏天，馬克思在克羅茨納赫完成了《黑格爾法哲學批判》，馬克思的手稿當時沒有正式發表，直到1927年，蘇共中央馬克思列寧主義研究院才第一次用原文(德文)并冠以現在的書名正式發表。不久以后．即1843年至1844年初，馬克思又撰寫了《黑格爾法哲學批判導言》一文，這篇文章發表在《德法年鑒》。

那么，《黑格爾法哲學》主要觀點是什么呢？

首先我們要理解題目中“法哲學”指的是什么？從我對全書的理解，法哲學應為一種國家哲學，即一種意識形態，與上層建筑相對應的一種意識形態。而黑格爾的法哲學就是普魯士的國家哲學，是維護其反動統治的工具，是為其存在的合理性做辯護的工具。黑格爾有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就應該存在。”這句話充分表現了黑格爾思想的對現存統治秩序的維護，因此也就順里成章的成為普魯士的統治思想。在這篇文章里，馬克思用其激昂、鋒芒畢露的筆鋒，對現存的統治思想進行針峰相對的斗爭。黑格爾認為，國家是宇宙精神的表現，是決定社會形成和發展的創造性因素。由此出發，他把家庭和市民社會歸屬于國家的概念領域。國家是社會生活各個領域的決定力量，家庭和市民社會缺乏應有的獨立性，它們是從屬于國家的，它們的存在是以國家的存在為轉移的。馬克思認為，黑格爾的觀點完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關系，把國家這種上層建筑當作整個人類社會的基礎，而把社會的經濟關系當作派生的東西。馬克思站在辯證唯物主義的立場上批判了黑格爾的唯心主義法學觀，明確作出市民社會決定國家和法的結論。馬克思還指出，國家不可能超越家庭和市民社會這兩個領域。“家庭和市民社會是國家的真正構成部分，是意志所具有的現實的精神實在性，它們是國家存在的方式。

我們可以總結出《黑格爾法哲學批判導言》的三個理論內涵，從中可以體會到馬克思豐富的哲學思想和革命思想。

（一）馬克思揭示出人是人最高的本質

人的本質是什么？個人觀點：人的本質即人作為人所應該具有的自由或者權利、或者說是人作為人所應該具有的美好事物。我的這一觀點得到了我們組成員的認同，不知道在座的其他組同學是怎么看待的。馬克思是從對宗教的批判出發揭示人的本質的，正如文章開頭所說：“對宗教的批判基本上已經結束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”費爾巴哈認為宗教是人的本質的外化,是人把自己的類本質、把人類的優點集合起來,使之對象化為一個獨立的主體,這就是上帝;因而上帝的本質實際上就是人的本質人因為理性的迷誤,反過來把自己的本質看成是上帝的本質。因而對宗教的批判就歸結為把人的本質歸還給人。馬克思顯然繼承了這一觀點，他說，“一個人如果想在天國這一幻想的現實中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真實性的地方，只去尋找他自身的影象。只去尋找非人了。”但是，馬克思顯然沒有停留在這一觀點上，他在導言里面指出了人之所以去宗教里面去尋找自己本質的原因，或者說他指出了宗教產生的根源。那就是，“宗教里的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正象它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。因此，在這一部分最后，馬克思得出這樣的結論：“于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”很顯然，我們讀者也可以得出這樣的結論，人應該怎樣實現實現自己的本質呢？人怎么才能使自己真正成為人呢？那就是要批判現存的使人不成為人的制度，批判把人不當作人的法和國家，使人成為國家和法的主人，才能實現自我。這就是馬克思在后面所闡述的要達到的人類解放。

（二）人類的解放或者徹底的革命需要徹底的理論來指導

在以下兩頁的篇幅里，馬克思描述了德國的現狀：比如，這是一幅什么景象呵！社會無止境地繼續分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態度而被自己的統治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準的存在物。甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統治、被占有全是上天的恩準！而另一方面，是那些統治者本人，他們的身價與他們的人數則成反比！）描述現狀后，馬克思自然表露了他的肺腑之言，他說，向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。說出這樣的話，并不是馬克思頭腦的激情，而是他激情的頭腦！

雖然德國歷史現狀低于當代其他政治國家水平，但是德國的法哲學和國家哲學卻異常的發達，正如文中所言，“正像古代各民族是在想象中、在神話中經歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學中經歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續。德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上的德國歷史。”

馬克思隨后提出，不僅批判這種現存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續。既然，德國的法哲學和國家哲學與現代文明保持同步，那么還為什么還要批判它呢？馬克思隨后給出了答案，因為他們觀念上的制度就具有時他們現實的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實現，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎就經歷過了。（第7頁最后一段）以及，如果德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未宗成，表現了現代國家的機體本身的缺陷。這樣，我們就很明了，因為德國的這種觀念上的關于國家和法的理論在其他國家已被實踐證明存在缺陷，因而應受到批判，何況這種理論本身高于德國現實，不能滿足德國現實的需要。

那么德國需要什么樣的理論呢？什么樣的理論才能指導德國人獲得徹底的解放，把德國提高到現代各國的正常水準呢？

馬克思也給出了答案，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德國理論的徹底性從而其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決積極廢除宗教出發的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令；必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。意思就是說，德國現在所需要的理論就是那種能夠反映人的普遍要求的，真正從人的本質出發的理論，只有這樣的理論才能指導德國的革命實踐，才能實現德國人的普遍解放！這正好跟第一個關于“人是人的最高本質”這樣一個觀點相銜接，相呼應。

（三）德國應該進行徹底的革命，而不是純政治的革命

德國人的普遍解放所需要的理論找到了，那么是否意味著有了徹底的理論就可以了呢？馬克思語氣很堅決的說：可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。那是什么困難呢？那就是德國不能象英國、法國那樣進行純政治的革命。文章里面對純政治的革命的條件進行了分析。文章指出，部分的純政治的革命的基礎是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。接著，馬克思作了具體分析，我這把純政治革命的條件歸納為兩點：第一，一定階級和市民社會其他階層的利益對立還沒有充分發展起來,因而它還能作為整個市民社會的總代表。第二，一定階級必須是處在革命的上升期。它必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間,這個階級和整個社會親同手足,打成一片,不分彼此,它被看作和被認為是社會的普遍代表。在這瞬間,這個階級本身的要求和權利真正成了社會本身的權利和要求,它真正是社會理性和社會的心臟。

反看德國，他并不具備這樣的條件。首先、革命對象即德國各邦政府把現代國家的文明缺陷和舊制度的野蠻缺陷結合起來了,因而革命的水平就應該提高到一個更高的水平上。馬克思說,“德國只是用抽象的思維活動伴隨著現代各國的發展,而沒有積極參加這種發展的實際斗爭,那么從另一方面看,它分擔了這一發展的痛苦,而沒有分享這一發展的歡樂和局部的滿足。有朝一日,德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。（第11頁第4段）第二、資產階級已經不能領導革命。在德國,資產階級還沒有發展起來的時候,它與無產階級之間的對立已經發展起來了;它剛剛卷入同貴族的斗爭就卷入了同無產者的斗爭;資產階級還不敢按照自己的觀點來表述解放思想,而社會情況的發展以及政治理論的進步已經說明這種觀點是陳舊的了。德國資產階級缺乏那些徹底、勇敢、尖銳、無情,缺乏和人民心胸相同的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質力量實行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無畏精神。（第13頁最后一段）也就是說，在德國，資產階級具有軟弱性，以及資產階級具有天然的狹隘性，這使得它很難形成為一個革命的階級。因此，德國不可能進行象英國、法國那樣的資產階級革命。

那么德國應該進行什么樣的革命呢？正如文中所問，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？馬克思馬上給出了回答，就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。到這里，馬克思終于提出了無產階級這個概念。他看到了，無產階級沒有任何地位，它沒有自己特殊的利益，它不象其他社會階級那樣狹隘、無情與自私。它的現實要求就是要使自己真正成為人，它可以代表普遍的人的需要。因而它是實現人類普遍解放的心臟！

上述三個觀點之間其實有著很強的邏輯聯系，馬克思從對宗教的批判得出人的本質，又從對德國現狀及德國法哲學和國家哲學的批判得出實現人類解放需要徹底的理論的來指導，最后又從對德國與當代其他國家的區別中得出在德國必須進行徹底的革命，這個革命必須由無產階級來領導，只有這樣，德國才能實現人的普遍解放。其中包含馬克思豐富的哲學思想和革命思想，馬克思關于革命的思想具有很大的理論與現實意義，也具有深刻的政治內容，它闡明了革命是解決階級社會發展的決定性手段和直接動力，改革是先進國家完善自身、保持發展的必要手段和途徑。

但是通過閱讀某些相關材料我們可以知道：在對黑格爾法哲學的這種批判中，在對黑格爾關于國家和法的唯心主義原則進行批判而得到的市民社會決定國家的思想，這里的市民社會思想還不夠成熟。在之后的《巴黎手稿》中，馬克思通過深入分析市民社會，得出了生產勞動是歷史發展的基礎的結論。而后來，馬克思在《德意志意識形態》中，通過研究，得出生產力與交往形式的矛盾是一切歷史沖突的動力，得出了社會存在與社會意識相互關系的唯物史觀原理，至此，科學的市民社會思想才得以完成。