第一篇：淺談中國古代思想中關于可持續發展的認識及其現實合理性

淺談中國古代思想中關于可持續發展的認識及其現實合理性

中國古代文明為何能夠保持幾千年延綿不斷的持續發展，并創造輝煌的文明成就?而且沒有出現其他三大文明古國那樣的文明斷層現象？若追究原由，我們不得不說的一個因素就是中國古代思想家們基于人與自然和諧關系上建構起來的可持續發展理念所起的積極作用。

但事實上中國古代關于可持續發展的思想并沒有像今天這樣很明確的提出，因此我們需從各種文章典籍中概括出來，總的來說，中國古代關于可持續發展的思想主要包括：構建人與自然的和諧關系，有效防止人的過度物化及重視社會發展的代際平等，強調自然資源利用的合理性兩個方面。

首先，人類為了生存和發展，不斷生產和創造出各種各樣的物質資料，在勞動和創造中感受生存的幸福和生命的意義。但是，隨著物質資料生產和財富的積累，這些物質資料會不斷侵蝕人類的心靈，刺激人類物質欲望的膨脹，逐漸扭曲人存在的真正意義和價值，導致人與物錯位。

中國古代思想家們充分注意到人的欲望與人的物化之間的相互關聯，通過構建人與自然的和諧統一關系，抑制人對自然界掠奪欲望的膨脹，有效地防止了人被完全物化，從而最大程度地避免了因為對自然的掠奪而使中國古代社會陷入不可持續發展的困境。

對于人與自然關系的不同認識，關系到人對待自然的態度和行為，關系到人類對自然資源利用的方式方法和利用程度。早在2000多年前，中國古代哲學家就以樸素的形式闡述了這個問題，即：人與自然是統一不可分割的整體，人是自然的一部分而不是超自然物。周代有天、地、人“三才”的表述，認為天地人是統一的整體。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，強調“道”不僅是人的本源，而且是天下萬物的本源，是宇宙的普遍規律，這是人與自然和諧統一觀點的另一種表述。通過這些關系的建立，使得人們清楚的認識了自己的位置，進而對約束自身行為起到了重要作用。

其次，從時間層面說，可持續發展要求在對待自然資源利用的問題上，堅持代際平等的發展理念，即社會發展既要滿足當代人的需要，又要考慮后代生存和 1 發展的需求，遵循當代社會的發展不以損害后代的發展為代價，顧及人類發展的未來。

中國古代文明是一種以農業為主要形態的文明，它的發展及其可持續性與自然環境和自然資源密切關聯。我們注意到，中國古代思想家基于人與自然的和諧統一，主張仁民愛物，反對對自然資源的過度索取。既肯定在不違背人與自然和諧統一的基礎上，對自然資源進行開發利用，為人類造福，又強調對自然資源開發利用的合理性，以保證子孫后代的生存和發展需要。正如荀子所說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。

當下，在環境保護和自然資源的開發利用關系方面，存在著分歧，一是過分強調保護，反對對自然資源的利用，哪怕是合理的利用，從而使環境保護成為空談而失去實際意義。一種是過分強調利用，不重視保護，從而走向對自然資源的濫用。中國古代思想家們則既肯定對自然資源的利用，又強調這種利用應該適時適度，強調利用的合理性。正是這種基于環境保護的開發利用，既有效保護了生態環境，又滿足了人們對自然資源開發利用的需要，也為子孫萬代留下了可供長期開發利用的自然資源，這正是保證社會可持續發展所需要的環境意識。

第二篇：中國古代可持續發展思想的演進與借鑒論文

摘要：中國古代擁有輝煌的經濟思想，可持續發展思想是其重要組成部分，反映了對經濟、社會健康發展的良好愿望與積極追求。當代，可持續發展已成為維系人類生存的途徑，我們有必要對古代這種寶貴思想進行回顧與分析，以為當代提供有力的借鑒。關鍵詞：古代可持續發展思想演進借鑒人類文明的歷程便是人與自然協調的過程，人類改造自然的歷史，便是一部環境保護與破壞的沖突史。經濟學最理想的狀態便是經濟效益與生態效益、經濟機制與生態機制的和諧。然而，文明的歷程往往忽略了把握人與自然的結構，歷史深處的憂慮被現實證明之后，人們不得不重新審視自己走過的路程。當我們重新掃視中國興衰的歷史坐標時，會清晰地發現，中國古代可持續發展思想與當代提倡的可持續發展內涵是殊途同歸的。

（一）可持續發展的思想在中國源遠流長。黃河流域是中華文明的搖籃，從仰韶文化開始，經歷農業技術進步的龍山文化時期，到夏代初，這里的農業已有了3000年歷程。當時實行大面積的“刀耕火種”，《管子·揆度》中講道：“黃帝之王，??不利其器，燒山林，破增藪”。而我們的祖先很早就萌生了持續發展的思想，最初是不自覺的，甚至迷信的。人們曾把山川與百神一同祭祀。《詩經》中有“是饗是宜，降福既多”①的說法，《國語》中又指出，九洲山川河湖，生產物質資源，所以要保護和祭祀。可持續發展最本質的涵義在于通過闡明人與自然關系的極端重要性，明確自然資源的可持續力，使人類經濟活動合乎理性，形成人類社會與生態環境之間的良性循環，其突出標志是資源的永續利用和良好的生態環境。經過漫長的演進，人們對生態資源的保護由不自覺的、模糊的階段發展為自覺的清晰的階段。到東周時，其目的已相當明確。它承認了經濟發展對自然資源的開采的不可否認性，但主張合理而有計劃地應用。春秋時已有保護正在懷孕和產卵的鳥獸魚鱉以永續利用的思想和封山育林的法令；孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”②，避免生態資源發生代際供求矛盾；荀子在《王制》中講道：“草木繁華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也”；《禮記·月令》中更有氣候、生態和社會協調發展的思想：孟春，草木萌動之時，“犧牲毋用牝（母獸），禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲”。管仲指出，“春政不禁則百長不生，夏政不禁則五谷不成”。先秦這種永續發展的思想，主要服務于農業生產，對后世產生了巨大影響，到秦漢時，理論上已達到較高境界。漢高祖劉邦的后代劉安邀集賓客合寫的《淮南子》，對先秦環保思想作了系統總結，是古代生態環境保護最完善的論述。其中，《主術訓》中有一段話，集中體現可持續發展思想的內涵：“是故人君者，上因天時，下盡地財，??故先王之法，??不涸澤而漁，不焚林而獵”，認為這樣才會出現草木繁華，物種繁多，生機勃勃的景象。生態效益是形成經濟效益的環境基礎，而經濟效益則是生態效益得以改善的外部條件和社會環境。賈思勰對于生態效益與經濟效益的關系，指出：“豐林之下，必有倉庾之坻”。唐宋時期許多詩詞也反映了這種思想。明代朱熹提出“天人一理，天地萬物一體”之說，確定了人與自然關系的基本內涵與原則，與今天我們倡導的人與自然和諧發展觀點是一致的。[!--empirenews.page--]然而歷史證明，經濟發展往往付出沉重代價，即生態環境的破壞，經濟依賴自然資源和環境的支持，因而，對資源的開發利用（客觀地說，某種意義上的掠奪）是不可避免的。但是，理性的人類應該學會在生態效益和經濟效益間尋找平衡，而不是殺雞取卵，竭澤而漁，超越資源環境的承載極限，因為生態的退化往往是不可逆的。歷史上慘痛的教訓數不勝數。《水經注》中記載越王勾踐的采伐，“使木工三千余人，入山伐木一年”；不久，又“使樓船率二千八百人伐松柏以為桴”。如果說，“天生我材必有用”，況且他的行為對于當時森林資源豐富的時代講，危害性尚可忽略，那么，歷代大興土木，毀林建都，造成荒漠化、沙化和植被退化，日積月累，造成長城以南，淮河以北的原始森林全面縮減，則是毀滅性的。尤其元建都大都，大肆砍伐原始森林，有人在詩中憤怒地寫道：“灤人毀巨松，童山八百里”。這同時造成水土流失，泥沙淤積，許多河道曾有的舟楫如云，千帆競發的局面已成如煙往事。加之長期列國紛爭，伐木立寨，甚至毀林滅敵，無休止的破壞欠下了難以彌補的生態債務。人是自然最大的受益者，也成為最大的破壞者。對此，朱熹在《孟子集注》中指出要“取之有時，用之有節”。清代散文家梅曾亮分析指出，開墾山地造成水土流失殃及平地山田。但這些寶貴思想多在血與火中淪陷，對環境的掠奪卻日積月累，成為今天許多地區千瘡百孔的凄慘景象的歷史根源。恩格斯說：“我們統治自然界，絕不像征服者統治異族一樣。③”與天地相參，是中國古代可持續發展思想的核心。盡管歷代都不免有破壞現象，但與西方從雅典時代開始，就走上的征服萬物與自然之路有本質區別。在中國，從莊子“道法自然，返樸歸真”的自然主義和諧到孔孟的“盡心知性”、“與天地參”的倫理主義和諧，人與自然平等和諧的“天人合一”的思想一直延續到今，并成為一支重要的思想流派。

（二）資源是稀缺的,而人類的需求則是無止境的。正是這種稀缺性，使可持續發展承擔著合理配置資源，實現自然資源可持續供給的重任。人口作為一種特殊形態的資源，與可持續發展構成了促進與制約并存的關系。中國古代可持續發展思想一個重要內容就是人口、資源、環境的比例問題，如何合理配置資源和提高資源的生產能力。資源的稀缺存在于一切時代與社會，不同時期有不同表現形式。漫長的年代里，中國曾擁有得天獨厚的資源優勢。中國是農業古國，而農業資源包括了自然資源、人力資源，土地與勞動力是其中最主要的生產要素。先秦時，地廣人稀，廣袤的土地生產資源缺乏相應的生產者與之結合，對農業生產極為不利。人口是社會經濟生活主體，勞動力是生產力構成因素和生產關系體現者，從人類邁入有文字可考的歷史，人口經濟關系在古代文獻中便得到論述。最早可見于《易》、《詩》中。《易》的卦辭主張人口增加，《詩經·國風》許多篇章直接以戀愛、婚姻、家庭為主題，把人口和土地看得同等重要。希望人口增殖的思想與當時農業自然經濟是相適應的。農業生產中，土地與勞動缺一不可。墨翟被看作第一位系統分析人口問題的思想家，明確主張“富國、眾民”。他把土地、人口與農業生產聯系起來考察，已注意到土地與人口比例問題，提到“率萬家而城方三里”，不管這種比例是否失真，在諸位將相皆以據守城池，調遣眾民為榮的背景下，是難能可貴的。商鞅提出，“民過地，地過民”都不好，并以韓趙兩國為例證明，認為地廣民眾未必富強，地狹民寡未必貧弱，問題在于能否充分發揮人口與土地的效力，這是當代集約經濟思想的雛形；他還開始人口統計，以正確推行富國強兵政策。管仲提出單純增加人口和土地未必富強，人口與土地必須在量上對應，才能形成真正的生產力，這對土地資源的合理利用是很有意義的，他還指出：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時”，反對過度修建房屋擠占土地。[!--empirenews.page--]荀子在前人基礎上指出要以土地資源現有量來增加人口，估量人力發展生產，由于歷史條件限制，他未結合生產方式考察，但他的量地立國，計利富民，收支相抵的思想對人口政策的制定與實施仍有巨大意義。韓非認為，爭與不爭，關鍵在于財富多少，不是絕對量，而是與人口相比的相對量多少。他斷言人口是成倍增長的，比馬爾薩斯早2000多年考察人口與財富比例，在世界人口史上寫下了光輝的一頁。先秦時，由于人口相對較少，土地及資源的稀缺性未明顯體現出來。以后歷代統治者，尤其是王朝建立之初，大多休養生息，輕徭薄賦，加上稅賦形式的集中和簡化，農業的進步，人口不斷增加，耕地不斷擴展。有學者推測，明朝萬歷年間，人口已逾億。到清前中期，開墾區域已向西部丘陵山地推進。農業社會造就了龐大的人口，而人作為生產者是物質資料再生產的一個要素，作為消費者的消費又是再生產的一個環節。清代洪亮吉的《治平篇》，在人口問題上論述廣泛，分析具體，是古代可持續發展思想的高峰，他分析了人口數量與生產、生活資料增長之間的矛盾，論述人口與物價、就業、社會秩序的關系，提及了人口增長應與生產、生活資料增長相適應，今天看來仍是科學的。歷史上進步人士對人口與資源、環境關系的精辟見解，我們可以將其歸為一點：人口數量的增大，對資源利用不能超過資源開發與更新速度，否則，便失去了持續發展的基礎，這正是古代持續發展的核心之一——經濟與生態，榮則共榮，枯則共枯，必須把發展理解為人與自然及之社會之間的持續與協調、平等互動的統一過程，決非經濟的孤軍奮戰。

（三）影響經濟可持續發展的一個重要原因是經濟的外部負效應。經濟活動波及經濟體之外時，也即產生了外部效應。而我們講的外部負效應從本質上講，是私人成本社會化。在生產力水平和社會意識的限制下，中國古代在經濟發展，社會進步的同時，造成了巨大的外部負效應，主要是自然生態的破壞和經濟效益的下降，歷朝歷代為了解決外部負效應作出了積極的探索和和和嘗試，在今天仍有重要的借鑒意義。

1、解決外部負效應的途徑之一是通過法治和財政稅收，使造成外部不經濟者承擔社會成本。這里的稅收，中國古代采取的主要方法是征收山澤園林稅（類似于現在的資源稅）。征收山澤園林稅（不同朝代稱法不同），其目的固然是擴大財政收入，但客觀上對抑制外部負效應起了積極作用。獲取資源，本身必須付出成本。許多資源，其成本和價格很難確定。如優美的環境，繁華的城市生活，都是一種資源，但由于不可能通過市場交易得到，只能用另一種方法計量其價格，就是為得到這種資源必須支出的費用。如體力、財力的支出，遷居費用，獲取戶籍的費用，對中國古代居民而言，為得到資源，有時還得買通官府，打通環節，并承擔種種稅收。據《周禮》載，西周時便有了山澤稅的征收，以后又有了礦稅、鹽稅等諸多種類。同時，也加強了法律的完善和實施。早在殷商之時，就有了禁止在街道上傾倒垃圾的規定，并視其為犯罪，與《漢謨拉比法典》有相似的內容。《韓非子》載：“殷之法，棄灰于道者斷手”；西周《伐崇令》規定：“毋壞屋，毋壞井，毋動六畜，有不如令者，死無赦”（《伐崇令》是我國較早的保護生態環境的法令，而且極為嚴厲）；商鞅在秦國實行法治，也規定，“步過六尺者有罰，棄灰于道者被刑”；秦墓出土的《田律》是世界上最早的環境立法之一，反映了依法保障持續發展的思想，“春二月，毋敢伐樹木及雍提水，不夏月，毋敢夜草為灰??”；北宋甚[!--empirenews.page--] 至以皇帝下詔的方式重申保護禁令，命令基層官吏捕拿違反禁令的人。類似的規定是很多的，因此過度開采和利用資源，有時也要承擔受罰、被刑、倫理道德譴責的風險，要付出巨大的甚至生命的代價，有助于降低外部負效應。遺憾的是，古代官府開征的山澤園林稅范圍較窄。許多資源雖為國有，但使用權下放民間時，界定并不明晰。人們在這種情況下，難以考慮自己行為對他人的外部影響。加之執行時官吏的扭曲、破壞，往往造成民不聊生，適得其反。法律的執行，又受到王朝更替的限制。生態環境在“禁”與“弛禁”中不斷受到掠奪，而且官府在力圖使外部不經濟減弱時，如果不從自身做起，并持續下去，則無法達到預期的作用。歷史上不斷發生“蜀山兀，阿房出”之類事件，有關的政策也未能有效實施。歷史的教訓對當代中國仍有深刻的借鑒意義。

2、途徑之二是對于關系國計民生而民眾保護意識又不強的資源加強國家的壟斷。民間分散的開采，不僅造成資源使用的低效率，而且極易造成植被破壞和水土流失。無論是奴隸社會還是封建社會，自然資源大都為國家所有，管仲時代之前便有了此類規定。西漢桑弘羊主持的鹽鐵官營，在各郡設鹽鐵官署，嚴禁私人生產“敢私鑄鐵器，煮鹽者，鈦左趾，沒入其器物”。北宋對礦課控制較松，但仍實行官榷法，規定以元符、紹圣時的礦課為額由百姓購買（撲買），然后，申賣于官，禁止民間私自交易。這種做法，不僅保證了國家收入，也抑制了私人盲目開采。這種管制，曾不斷有人反對。唐代的經濟思想家陸贄認為，“三代立制，山澤不禁，天地材利，與人共之”④。反對官府壟斷山澤之利，讓人們自由經營的思想，有一定的合理性，但對上面論及的資源則不適用。再如金銀等貴金屬，如果放任民營，大量卷入市場，必然沖擊社會秩序，造成金融體系紊亂；放松鹽鐵等大宗產品的管制，又不利于社會穩定。因而，對這種資源，必須加強政府控制。

3、途徑之三是加強行政管理，設立相應機構，興修水利，維持和改善生態環境，注重農業的生態效應。據《史記》和《尚書》記載，我國早在帝舜時期就設立了管理山林川澤草木鳥獸的官員——虞，以后又設立虞部下大夫，大司徒等。《周禮》中規定大司徒“以土宜之法，??以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，考察動植物生活狀態，使之正常繁衍。管仲在總結前代帝王處置山林川澤經驗基礎上，明確提出以法律手段保護生物資源，設置相應官吏。這些機構與官員是法律政策予以實施的載體，唐代河西走廊所以出現“閭閻相望，桑麻翳野，天下稱富庶者無如隴右”⑤的盛世局面，正是這些思想的驗證。水是農業的生命,合理運用自然規律。興修水利,改善農業生態,是農業可持續發展的關鍵。中國在史前，已設立治水官吏——司空；秦國李冰修建的都江堰，成為“天府”的富庶源泉；漢以來，“朔方、河西、酒泉皆引河及川谷以溉田”⑥，戰勝和駕馭自然的能力不斷提高。難得的是，古人也意識到興修水利帶來的負效應。因為難以考慮環境制約，許多內陸河流越來越細，流量越來越少，干旱風沙肆虐。據《五涼全志》記載，“移丘開荒者，浴河棋布，至使河水日細，澤梁日涸，土地澤饒，變成往事”。然而，人類已經歷了多次從大亂到大治而后有大亂的循環，很多有實際意義的治理思想未及實施便在荒原餓殍中湮沒，古人又花大力熱衷于土地兼并，終于將成倍增長的生態赤字留給了后人。[!--empirenews.page--]

4、途徑之四是建立可持續性環境倫理道德觀，而這必將是個漫長的歷程。中國傳統文化向來把天地自然看作人類賴以生存的根本條件，一直信守“天生之，地養之，人成之”，奴隸社會時便認識到“民以食為天，食以土為本”以及“草木疇生，禽獸群焉，樹成陰而眾鳥息焉”。此類思想，前文已有例證，不再贅述。經濟、法律、行政手段不能解決所有問題，迄今，生態環境退化浪潮洶涌，就是因為幾乎大部分人未形成與現代工業、科技、社會相適應的可持續性倫理道德觀。這種可持續性倫理道德觀核心就是尊重自然，把人類真正融入自然之中，把享受自然和生活的權力平等地分給當代人與后代人。“請君莫射南來雁，恐有家書寄遠人”，中國古代可持續發展思想不僅建立在發達的農業基礎上，也建立在淳樸的民風之上。吳國盛在《現代化的憂思》中講道：“一切保護環境的主張，淺層的依據是保護人類這個物種的生存與延續，維護人類社會可持續發展，深層的依據則來自對存在的、本質生命的意義和科學價值的理解。”然而，在商品經濟浪潮中，一種商品一旦發現其使用價值，人們往往蜂擁而上，時至今日，對自然的掠奪已形成巨大慣性，屢剎不止。瑪雅文明的覆滅，美索不達米亞文明的坍塌，都是生態破壞的犧牲品。回顧我們世代演繹著的“天人合一”的持續發展思想，是為了更好地構筑未來，也許嚴峻的現實正慢慢喚醒了人類的良知，但是，可持續發展依然任重而道遠。

第三篇：中國古代社會福利思想

中國古代社會福利思想

[摘要]中國傳統的福利思想有其存在的合理性和現實性。天子的“德政”和民間的“宗法”制度是傳福利制度的兩大基礎。在構建具有中國特色的社會主義福利制度時，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及有效經驗。

關鍵詞:中國傳統社會；宗法制度；德政；宗法；宗族

隨著工業化社會的到來，西方國家普遍建立相應的社會福利與社會保障體系。我國在改革開放后，也積極推進社會福利政策，并多方位借鑒和引進西方的福利思想與措施。在反觀西方的同時，我們也應注意發揚中國古代傳統的福利思想與理念。畢竟中國是世界上歷史悠久，又維系了數千年封建體制的國家。正是因為儒家倡導德政理想，中國歷代政府都以長治久安為目的，始終關心百姓的的社會福利，其中的施政措施及蘊含的社會福利思想至今仍影響著當代中國，并對我國推行社會主義福利政策大有裨益。

一、德政：福利社會的理想

雖然福利的概念是近代從西方引進的，但中國歷代統治者對社會福利的實施由來已久，各派思想家也都紛紛提出了自己的社會福利思想。誠然，維護政權穩定，粉飾太平現象是當政者的現實目的，但借著與傳統天命的貫通，德政作為一種社會理想更有一種超越現實的意義，并始終鞭策著當政者致力于百姓的社會福利。

民國以前，對天的敬畏一直廣泛存在百姓的日常生活中。如，《尚書舜典》曾記載帝堯“乃命羲和，欽若昊天”。這種“天”是帶有意志的人格神，主宰著一切自然的變化與人事的禍福。周人認為人事的一切運作都出于天命，人受命于天，天子稟天命掌管天下，而人也源于天命。周公又進一步對“天”加以概念性的總括。他認為“天命轉移”“惟德是輔”，也就是說天命是以人君的德行為轉移的依據。這樣“德”成了“天”的注解，所謂“敬天”就轉為“明德”，“天”與“德”具有了同一性。因此，天子稟承“天命”即應施行“德政”，否則，便違背天意而終將被棄。

如此，宗教觀念上的敬天推衍出倫理觀念上的明德，上天的意志從而有了明確的倫理內涵，并最終成了民意的終極支持者和最高代表。《尚書泰誓》就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，于是，對天命的順從最終便 落足于“保民”稱王。這種民本、德政思想為歷代思想家繼承，從而為社會福利的實施提供了理論基礎。

春秋時期，管子提出了具有強烈民本色彩的社會福利思想。他認為民委君之本，治國之道在于“順民心”，而其首要則在于富民。因為民富則易治，民富則國強，民之貧富關系到社會的治亂與國家之興衰。在管子學派的重民思想中，還有頗為豐富的社會救濟和福利思想。《管子五輔》篇指出:“養長者，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急；衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。”《管子入國》篇中，則記載有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕”。這些福利思想及其舉措非常具體，如“老老”，即指國家設立掌老之官，專門負責老年人的養老事宜。其細節為：凡年紀上七十者，一子不征，每三曰國家贈肉一次；八十以上者，二子不征，每月有饋肉；九十以上者，則全家不征，每天有酒肉供養。再如“恤孤”，即國家設掌孤之官負責孤兒的福利工作。凡領養一名孤兒的家庭，一子無征，領養二名孤兒的家庭二子無征，若領養三民孤兒，則全家不征。掌孤之官要經常過問孤兒的狀況，“必知其飲食饑寒，身之月脊勝而哀憐之”。[1] 孔子出于“為政以德”的思想，稱管子所行之政為德政。在他心中，德政的典范為大同理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不能獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興也，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[2]這里的大道即為天道，其在人間的流行便是大同理想：一個人際融合，經濟互助的社會，每一個社會成員的合法權益都受到保障，從幼及老，乃至鰥寡孤獨廢疾者，都有所養。

孟子對德政作了更為具體闡述，他認為君王應該推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，對弱勢群體的關顧和救助是一個不容忽視的方面。他認為仁政應以此為先：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子認為，使人民保持一定的私人財產是社會穩定的重要因素。因而，他提出“制民之產”，并以西周的井田制為范本，構建了一個“死徒無出鄉，鄉田同井，出入鄉友，守望相助，疾病相扶持，則百姓和睦”[4]的小農經濟的藍圖。

此外，墨子的社會福利思想也很豐富，他指出“民有三患:饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得食”[5]，并希望能夠予以切實可行的救濟。在這些民本、德政思想的影響下，歷代政府都以振災濟困為己任，并建立起日益完善的社會保障體系。如漢代設常平倉平抑物價、備荒振恤，隋代“民間寄納在官”的義倉則在政府的監督下直接承擔著地方的振恤責任。以后，養濟院、慈幼局、漏澤源等社會救濟與撫恤事業紛紛成立。

可以說，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早為我們建構了福利社會的雛形，并不同程度地影響著我國歷代的社會福利措施。尤其是大同思想對我國后來的社會福利思想及實踐有著極大的影響。

二、宗法：福利社會的渠道

現代社會是以行政手段通過各級地方政府向社會推行具體社會福利措施，為了有效地福利資源的分配，又設立專門機構來提供有效服務。于是，一系列的社會福利機構因而誕生。在中國古代社會里，福利資源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中國宗法社會特有的宗族制度。宗法制度從西周建立以來，一直綿延至今。作為一種基層組織，它在中國古代社會保障體系中扮演了極為重要的角色。

前文已述，遠古以來中國人一直存在著對天的敬畏，這種天是具有意志的人格神，也是天地萬物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母。”這里以天地為萬物之“父母 ”，強調一種源出于親情的關系，這種關系尤其是對人而言，因為人為“萬物之靈”，是天地中最為尊貴的。這種以天為人父母的天人觀，到殷周時期進一步發展為天帝—天子—庶民的三級關系。殷人主要以“帝”來稱謂上神，出于對 “帝”威望的借重，在廩辛、康廳以后的卜辭里，開始出現對死去的人王稱“帝”的記錄，從而有了人帝與天帝之分。西周代商之后，正式確立了嫡長子的傳承制度。人帝被視為天帝的嫡長子，即天子，秉承天命管理被視為天帝庶子的下民。

周公建制時，把天帝—天子—庶民三級的人倫關系加以泛化，由此形成了后世所說的宗法制：周天子作為天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不變；庶子受封為大夫或諸侯，相對于周王而為小宗，在其封內又為大宗；他的庶子又受封為卿大夫，相對于諸侯為小宗，在其宗族中又為大宗。如此逐層遞推，在全國范圍內形成一個以周天子為中心、以血緣關系為紐帶的宗法系統。

雖然西周血緣性的分封制以后由秦朝地方性的郡縣制取代，但宗法意識卻深深根植于中華大地，中國民間的基層組織，仍隨處可見聚族而居的鄉民。他們以男性血緣關系為主，基本上一個自然村落的村民都同姓，并擁有共同的祖先。在民國以前，這些自然村落都實施著宗族內部的自我管理。這些宗族組織是政府與百姓之間的紐帶，一方面承接著大部分地方性行政自制功能，一方面，又維系著宗族內部的社會福利與教育事業。可見，宗族是中國傳統社會福利實施的直接網絡，在封建社會福利與保障體系中扮演了極為重要的角色。首先，整個社會的福利網絡是以宏大的宗族為基礎，宗族如一個大家庭管理著人們日常的行為，也起著強大的經濟保障功能。政府一般只到縣級，基層的組織是宗族。政府的救濟活動通過宗族很便利的實施下去。第二，在水旱災害來臨時，宗族內部協同抗災，這是個體力量所難以達致的。同時，宗族自身為貧苦無依者施行救濟。第三，族田族產的收入除用于祭祀先祖外，還用于文化教育與福利事業。第四，彼此間的守望相助以親情維系，為社會福利體系提供了第一道網絡。

自西周以后宗法意識深深地浸透于中華文化的血脈之中，其后兩千多年來中國社會的性質基本上由此確立。古代中國并據此建立了日益完善的保障體系，把整個社會置于一個溫馨的大家庭中，由此自近及遠地擴散社會保障系統。家是個體生命最終與最基本的保障，而中國傳統社會中，國是擴大的家，家是縮小的國，這種國家觀奠定了傳統福利思想的基調，同時也規范了傳統社會福利實施的渠道。

三、評鑒：中國福利化的當下思考

對弱勢群體的保護及貧困者的救助是人類有史以來始終存在的重要話題，各國對此都有很多經驗流傳下來，在傳統社會中，家庭是實施社會保障的最直接渠道。中國傳統便流傳養子防老的觀念。雖然中國封建社會崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但實際存在于民間的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母與子女在代際間存在一種互惠關系，父母在子女年幼時撫養照料他們；及其年老，子女反哺，在感情、經濟上支持、贍養父母。子女，尤其是兒子，在傳統的農業社會中便意味著一種年老保障。因為在當時的社會，人力直接代表生產力；子女越多，經濟越有保障，得到贍養的機會與可能性也越大。

家庭是社會的組織細胞。社會政治、經濟生活的方方面面，總是要在家庭生活中得到反映。同時社會各個家庭生活的情況如何，對整個社會生活又有著極其深刻的影響。所以通過協調家庭關系，進而協調社會關系，以致于使國家、社會生活形成和諧穩定的格局。中國人極早便窺見這一道理，所以，在遠古就從天人關系中體悟出人倫之道，并以此來建構整個社會，使得國與家成為一體。如此，社會福利以親情、血緣關系來維系，家庭之間的互濟是最直接而普遍的社會保障網絡，即便是政府也以民之父母的身份施以救濟，而整個社會則以儒家“修身、齊家、治國平天下”的理念為指歸。可見，對家庭與家族的注重構成中國傳統福利思想的特色，這一思想傳統使得平民階層之間的矛盾內部化，同時對內部關系的維系與調控便成為一切施政的主要綱領。中國歷代政府都以民之父母自視，對社會大家庭的穩定與成員的福利十分關注。所以，很早就有較完備的福利思想與相關政策。如《周禮》中就載有“荒征十二策”以應災禍，前文所述管子提出的“九惠之政”對貧困殘弱者的救濟已細致入微。正是這一點保障中國封建社會具有超強的穩定性，能綿延數千年并影響至今。

當然，中國封建社會的“賑濟制度”、“養恤制度”的弊病也不少。比如，主持養恤者的營私舞弊，施粥的范圍有局限性和災民集中易流行疾病等[7]。此外，中國傳統的社會福利思想也過于注重社會成員間的均貧富，對整個社會效益的提高注重不夠。從歷代思想家的主張可以看出，他們的理想往往是以實行“小國寡民”、“耕者有其田”、“老者有所養”為目標。政府施行的救濟以宗族為依托在便利的同時，也導致區域自治自足，地方保護色彩較濃厚。進入工業社會后，西方國家紛紛建立起各種社會保障制度，有北歐、英國的福利國家型，也有美國式的純粹社會保險型，以及德國、日本的社會保障型和新加坡、智利式的公辦自我保障型。在關注社會弱勢群體的經濟保障問題時，現代社會考慮的因素也較全面，既有出于道德準則上的原因，認為對弱勢群體的保護是一種天經地義的事；又有出于發展經濟的一些理論，如：分配理論，注重資源調配中的公平與效率關系。同時，從政府的角度考慮，直接關注的是社會穩定；但也不忘從更高一層涵義上考慮，把社會保障的發展作為我們社會進步的一個重要指標。

中國傳統的社會福利思想與現代福利思想相比，顯得相當狹隘，我們要建立現代化的福利保障體系，向西方模式的借鑒與援引是必不可少的，這也是經濟市場化所要走的必由之路。但我們需注意，所謂現代的福利理念（實際上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成為政府某方面職能，缺乏整體性。此外，過于強調政府行為，也極易產生對受助者的侵權；同時也容易忽略對弱勢群體精神的照顧和支持。尤其是對于受助者來說后者往往是更為關鍵的問題。

作為西方社會保障發展史重要一環的《濟貧法》，便充分體現出單純政府行為的弊端性，同時其自身缺陷也為后人所詬病。如保障水平十分低下，“貧民習藝所”的生活條件十分困苦，其手段過于強制，忽略了受助者的人權與尊嚴。恩格斯曾批評《濟貧法》阻礙工業發展，鼓勵人輕率結婚，促使人口增長，抵消人口增長對工資的影響。他還認為此制度作為全國性的制度，使有些人不事生產，破壞家庭的聯系，經常阻礙資本的積累，耗費現存的資本，并使納稅人破產。就此而言，中國傳統的福利思想便有其合理性與現實性。它注重發揮家庭、家族血親關系的特有功能，同時從人性自然的親情關系入手去培養社會關懷與救助，使得相關的福利思想與措施切近而平易的貫徹下去。既調節了基層社會—即宗族內部的關系，又增強了民眾對政府的認同與歸依；既有宏觀的大同理想與德政管理，又有微觀的個體修為和人倫關懷。這些都曾經有效地發揮它的社會保障與穩定功能，在整體社會風氣的關注與改善上也頗有成效。我們今天要建構現代化的社會福利與保障體系，不能忽視自身傳統所提供的獨特視角及其有效經驗。參考文獻 ［1］《管子·入國》 ［2］《禮記·禮運篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非樂上》 ［6］《白虎通》

第四篇：中國古代城市規劃思想

中國城市建設史作業

班級：城市規劃08-1

學號：20080871

姓名:殷海濤

中國古代城市規劃思想

中國古代城市規劃的中心思想就是一切以為統治者加強統治服務為中心。中國傳統的城市規劃理論主要可以分成兩個大的方向：以《周禮考工記》為代表的，倫理的、社會學的規劃思想，以及以《管子》和后期的風水理論為代表的自然觀的、功能性的規劃理論。即使如此，兩個方向的理論也都

《周禮考工記》是我國古代城市規劃理論中最具影響一部著作，它很早就提出了我國城市，特別是都城的基本規劃思想和城市格局。它提出的“方九里，旁三門。”；“經涂九軌，九經九緯。”，“左祖右社，前朝后市。”等基本上已經奠定了之后幾乎所有城市的基本格局。其中最典型的案例是唐朝的長安和北京城（元代和明清時期），清晰的街坊結構和筆直的街道，以及城墻和城門無不反映了《周禮考工記》中“禮”的思想。在這些城市中，城市已經不僅僅是一個供人居住、生活的場所，城市已經成為了一種“工具”，在其中暗含著一種社會關系和秩序。高大宏偉的府邸和低矮簡陋的普通住宅，時時都提醒著人們統治者的權威；清晰的街坊和寬廣筆直的街道暗示著人們要規規矩矩，不能違背“禮”制；高大厚重的城墻固然有著防御的作用，但是它也圈住了生活在其中的人們的內心世界，人們生活其中，日復一日的受到空間秩序的影響，不覺中明確了自己的社會定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的；尤其是歷代城市，宮殿、官衙全都居于城市的中心位置左右，且大部分都坐北朝南，顯示了統治階級權利的至高無上。人們從一出生就開始受著各種“心理暗示”，即使將來有了巨大的權利也很少有敢于反叛的，就像《水滸傳》里的宋江，即使有了和朝廷分庭抗禮的實力，它想的也是為如何為朝廷效力，時刻等待著朝廷的招安，即使知道自己被招安很可能是一個騙局，仍然義無反顧。

相比于《周禮考工記》的限制性，在《管子》一書及后世的一些有關風水的理論中則顯示了中國傳統的城市規劃理論中理性、功能主義的一面，《管子》成書于戰國時期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一書在很多方面對《周禮》進行了否定，在城市規劃領域，《管子》主張從實際出發，不重形式，不拘一格。要“因天時，就地利”，不為宗法封建與禮制制度所約束。所以，“城廓不必中規矩，道路不必中準繩”。即使如此，《管子》提出的“城大而人民寡者，器民不足以守城”，同時將士農工商的居住區進行了劃分：凡士者近宮、不士與耕者近門、工賈近市等。這些都是為了加強統治者權利的至高無上、以及人們對自己地位的觀念。同時，在城市與山川環境因素的關系上，《管子》也提出“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而溝防省”。這些理論對后世風水理論的形成和發展有著重要的作用。

風水理論對于中國城市規劃的影響無疑是重要的。拋開它迷信的部分不談，風水理論反映了中國城市規劃理論中“自然觀”的一面。無論是“天人合一”還是“藏風得水”都說明了中國城市在選址和建設過程中對所在環境的尊重，這種尊重是基于一種科學的態度，而不是出于“禮”的考慮。歷史上“風水”曾經的名字如“勘輿”和“地理”也都從側面證明了這一點。雖然風水理論中也常出現一些象征主義的符號，但如果我們仔細研究，就可以發現這往往是一種樸實自然觀的神圣化。雖然風水講究的是天人合一，但城市的中心建筑仍然是統治階級，作用大部分也都是保證統治階級的氣運，保證統治的安定。例如秦朝的咸陽就運用了天體的規劃思想，但咸陽城的中心樞紐仍然是統治階級的建筑——咸陽宮，從意識上體現了帝皇的威嚴。還有

一些建筑的陰陽調和、景山公園的假山等等，這些雖然是為了鎮住“邪氣”，但主要的還是用來保證統治階級權利的穩固，保證國泰民安。

如果說《周禮考工記》對中國政治性大城市的規劃具有決定性的影響作用的話，那么《管子》和“風水”理論在中小型城市的規劃中發揮著更明顯的影響力。但這兩種規劃思想并不是截然分開的，在中國歷史上，很多城市的規劃與建設同時反映了這兩種思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以說，在西方的規劃思想傳入或者闖入中國之前，這兩種思想一直統治著中國的城市規劃，雖然這兩種思想在許多方面有不同的觀點，但中心仍然是為統治者服務，為了加強統治。

第五篇：從《弟子規》中分析中國古代傳統教育思想

從《弟子規》中分析中國古代傳統教育思想

摘 要： 《弟子規》是清代一部有關教育學的著作，書中體現出來的教育思想是儒家思想，對我們在中國傳統教育方面的深入研究和探討有著重要意義。同時《弟子規》讓我們對現代教育的缺失有一個很好的認識和反省，對我們如何傳承中華文明是一個很大的幫助。

關鍵詞： 《弟子規》 傳統教育 現代教育

《弟子規》原名《訓蒙文》，由清朝學者李毓秀根據宋朝著名理學家、教育家朱熹的《童蒙須知》編寫，文章模仿《三字經》的格式，三字一句，淺顯易懂，蘊含儒學哲理，是中國古代私塾中教育學生的重要啟蒙用書。《弟子規》中體現的教育思想是中國傳統的儒家思想。它以“弟子規，圣人訓，首孝悌，次謹信。泛愛眾，而親仁，有余力，則學文”為開篇總綱，引用和借鑒儒家思想的代表作《論語?學而》中的“弟子入則孝，出則弟，謹而信，??愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”這一段孔子的啟蒙教育理論。《弟子規》體現了中國古代以儒學思想為核心的典型中國式教育，規范中國知識分子應具備的道德基準。本文將從孝悌、仁義、學識這幾個部分對《弟子規》中的傳統教育思想進行分析和研究。

一、以孝弟為先，遵守孝道為核心的傳統教育思想

《弟子規》以首孝悌，入則孝，出則悌開篇，對學子進行啟蒙教育，完全符合中國傳統家庭的教子之方。在儒家思想占據傳統主導地位的古代中國，以孝悌忠信禮義廉恥作為衡量一個人的道德基準。而孝悌則排在首位，說明中國人崇尚孝道，用“百行孝為先”對一個人的品德做首要考量。《論語》有關孝的講解是懂得孝弟的人很少會犯上作亂。儒學教育即所謂的培養君子的教育，君子務本，本立而道生，那么孝弟就是仁義之本。把孝視為施行“仁愛”的根本和“忠義”的前提。因此《弟子規》中對將成為讀書人的入學兒童的首條規范就是尊敬父母，即“父母呼，應勿緩；父母命，行勿懶。父母教，須敬聽；父母責，須順承”。“冬則溫，夏則清；晨則省，昏則定。出必告，反必面；居有常，業無變”。“親愛我，孝何難，親惡我，孝方賢。諫不入，悅復諫；號泣隨，撻無怨。親有疾，藥先嘗。晝夜侍，不離床”。而像二十四孝中漢文帝親嘗湯藥、黃香扇枕溫衾、虞舜孝感動天地等一個個具體感人的故事在這些看似教條卻蘊含豐富做人道理的話語中體現出來。

中國古代教育是仕途經濟，因此學生的教育也是以培養科舉進仕、揚名立萬的政治人物為主。《孝經》認為“身體發膚受之父母，不敢毀傷。孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”。說明孝是天經地義之事，孝可以治國，孝可以忠君，孝可以立身成名。《孝經》提到“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官”。《尚書》也提到“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”。古人認為以孝為基礎處理好家庭關系，才能保證今后人生目標的正確確立和事業有成。用家事、國事、天下事事事關心盡匹夫之責，做到修身齊家治國平天下。孔子對孝的解釋是：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。中國是由“禮”維系的一個民族，禮是中國人思想觀念的集中體現，代表作品是禮記。孝與禮是緊密聯系在一起的，《禮記》中記載“三諫而不聽，則號泣而隨之”，《論語》中也寫道“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”，“父母惟其疾之憂”，所以《弟子規》中有“身有傷，貽親憂；德有傷，貽親羞。喪盡禮，祭盡誠；事死者，如事生”。而“兄道友，弟道恭；兄弟睦，孝在中。財物輕，怨何生？或飲食，或坐走。長者先，幼者后。長者立，幼勿坐；長者坐，命乃坐。尊長前，聲要低；低不聞，卻非宜。近必趨，退必遲，問起對，視勿移。事諸父，如事父；事諸兄，如事兄”。更是詳細具體地從各個禮儀規則角度對學生見到長輩時必須遵守的禮節進行勸誡和規范。

二、信義與仁愛的思想

1.以誠信為本，崇尚信義。

儒學思想中五常以仁義禮智信為主要道德標準，《大學》說：是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。《中庸》里也提到“誠者，物之始終。不稱無物。是故君子誠之為貴”。《論語》中認為“君子喻于義，小人喻于利”，君子行為規范的培養以禮為行為準則。子以四教：文，行，忠，信。受這種儒家道德思想的影響，古人對信義的推崇是毋庸置疑的。俗話說：“黃金如糞土，信義值千金。”故自古以來，志士仁人為信義殺身成仁者不計其數。

《弟子規》以“謹而信”對學子們的言行舉止加以規范。正如《論語》中所說的“信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也”。“敬而無失，恭而有禮”。《弟子規》中以“步從容，立端正；揖深圓，拜恭敬。執虛器，如執盈；入虛室，如有人”要求學生的行為必須合乎“禮”的道德規范，做到恭敬有禮，文質彬彬，然后君子。《論語》中孔子對君子的行為準則的要求是“言必行，行必果。古者言之不出，恥躬之不逮也”。《弟子規》對學生在誠實和講信用方面的規定是“凡出言，信為先；詐與妄，奚可焉？說話多，不如少；惟其是，勿佞巧。刻薄語，污穢詞，市井氣，切戒之。未見真，勿輕言；知未的，勿輕傳。事非宜，勿輕諾；茍輕諾，進退錯”。合乎圣人訓導的“非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動”的君子行為。《論語》中提倡“君子訥于言而敏于行”。“道聽途說，德之棄也”。因此《弟子規》勸解學生說讀書人不可閑言穢語，沾染市井俚俗之氣。“彼說長，此說短，不關己，莫閑管。見人善，即思齊；縱去遠，以漸齊。見人惡，即內省；有則改，無加警”。同時在為人處事和如何做人方面知道“聞過怒，聞譽樂，損友來，益友卻。聞譽恐，聞過欣，直諒士，漸相親”。不可相互攀比，應崇尚德學才藝，“唯德學，唯才藝，不如人，當自勵。若衣服，若飲食，不如人，勿生戚”。知錯能改，勇于承認過錯，“無心非，名為錯；有心非，名為惡。過能改，歸于無；倘掩飾，增一辜”。這些美好的道德品質在《弟子規》的教育理論中都做了詳細描述。

2.仁愛思想。

孔子講仁，孟子講義。儒家提倡仁者愛人，仁愛思想是中國古代道德教育的主題思想。《弟子規》認為“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”。正是所謂的泛愛眾的思想。而“行高者，名自高。人所重，非貌高。才大者，望自大；人所服，非言大”。“善相勸，德皆建；過不規，道兩虧”。則表現出“仁者安仁，知者利人”和“唯仁者能好人，能惡人”的思想。像“將加人，先問己；己不欲，即速已。恩欲報，怨欲忘；抱怨短，報恩長”則是表達孔子“己所不欲，勿施于人”的觀點。“同是人，類不齊，流俗眾，仁者希。果仁者，人多畏。言不諱，色不媚。能親仁，無限好；德日進，過日少。不親仁，無限害；小人進，百事壞”則是培養學生“親仁”的人生觀，親君子，遠小人，使自己成為仁人君子。儒家認為“仁”必須有恭、寬、信、敏、惠這五種德行。孔子說：“茍志于仁矣，無惡也。”“克己復禮為仁。”說明以“仁義”為基礎培養道德品質是中國傳統教育中對學生教育的最高意境和長遠目標，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”是古代理想完美品格的體現。

三、在道德教育基礎上進行知識教育

《論語》中提到“博學于文，約之以禮”。即在道德教育的基礎上進行知識教育。唐朝韓愈在《師說》中對教師的定義是傳道授業解惑也，即老師首先對學生進行道德教育，接下來授業解惑，對中國學生首先進行禮儀倫理教育，其次才是知識教育。學生行有余力則以學文。《弟子規》中列舉“不力行，但學文，長浮華，成何人。但力行，不學文，任己見，昧理真”，很好地辯證學習與實踐思考的關系，即所謂的“學而不思則罔，思而不學則殆”。“讀書法，有三到，心眼口，信皆要。方讀此，勿幕彼，此未終，彼勿起。寬為限，緊用功，工夫到，滯塞通。心有疑，隨札記；就人問，求確義”。這些規則向學生介紹許多有用的、很好的學習方法，如“余力學文”，“勤學好問”，“讀書三到”，“不可舍此慕彼”等。儒家學說對中國古代教育的貢獻是巨大的，教育學生學習方法的經典例子至今說來仍然朗朗上口，如“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。“知之為知之，不知為不知，是知也”。“敏而好學，不恥下問。溫故而知新”。“默而識之，學而不厭，誨人不倦”。“舉一反三，奮發圖強”。“三人行必有我師焉”。古人認為讀書是個人修養和品德完善的重要途徑，因此古人將讀書叫做讀圣賢書，讀書人萬萬不可讀雜書、生邪念。《弟子規》中說道“非圣書，屏勿視，蔽聰明，壞心志。勿自暴，勿自棄，圣與賢，可馴致”。說明“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，“仁禮”與“學識”合而為一的思想。

《弟子規》中蘊含著中國傳統儒家教育思想，是古代有關中華教育的典型代表。儒家教育思想一直是中國社會的傳統主流，以道德修養、品格完善為要著，使人在修身養性、成為擁有良好道德品質的人格的基礎上學習知識，至今意義重大、影響深遠。當今社會由于種種因素，現代教育中出現了許多錯誤的觀念和誤區，因此《弟子規》中體現出的儒家教育的精華思想對現代教育的缺失有重要啟示和借鑒意義。可以說儒家思想在整個思想史上是偉大的，是值得中國人繼續傳承和弘揚的寶貴思想，是中華文明最引以為傲的瑰寶。

參考文獻：

[1]孔子.《忠經孝經》.三秦出版社，2008年1月.[2]孔子.《論語》.中華書局，2006年2月.[3]李毓秀.《弟子規》.三秦出版社，2008年月.[4]金良年，等編.《大學中庸》.上海古籍出版社，2007年末9月.