第一篇：MB0301005 馬克思恩格斯：《神圣家族,或對批判的批判所做的批判》簡介

馬克思恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》簡介（1844年），見《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版

《神圣家族》一書全名為《神圣家族，或對批判的批判所做的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》，主要是批判以《文學總匯報）為代表的青年黑格爾派。《神圣家族》這個名稱，本來是指意大利著名畫家安得列阿·曼泰尼雅的一幅畫的題目。畫中的人物是圣母瑪利亞抱著圣嬰耶穌，旁邊有瑪利亞的丈夫圣約瑟，有圣伊利莎白，圣約翰、圣亞那以及一些天使和神甫。取《神圣家族》做書名，就是借此諷刺青年黑格爾派一伙，形象地揭露這些人妄自尊大，自以為超乎群眾之上的丑態。這部書是馬克思恩格斯青年時期的著作，寫于1844年9－11月，1845年2月問世。全書共分九章，其中第一、二、三章．第四章的一、二節，第六、七章各一節是恩格斯寫的，其余為馬克思所寫。

歷史背景

19世紀3、40年代，黑格爾學派開始解體，分裂為以辛利克斯為代表的老年黑格爾派和以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派。青年黑格爾派主要成員有鮑威爾兄弟、施特勞斯、施蒂納、盧格等人，費爾巴哈最早也屬于這一派。馬克思恩格斯最初也參加過青年黑格爾派的活動。青年黑格爾派不大重視黑格爾體系，比較重視黑格爾的辯證法，力圖從中做出無神論和革命的結論來，在政治上反對封建專制制度，主張政教分離，實行資產階級革命。他們最初對現實問題采取超然態度，主要從事反宗教斗爭。但在反宗教的某些具體問題卜，鮑威爾同施特勞斯之間發生了嚴重分歧。施特勞斯于1835年發表的《耶穌傳》一書認為基督教是精神“實體”的產物，福音神話故事是由傳教團體無意識地雜湊而成，耶穌可能是歷史上真實存在過的一個活動家。布魯諾·鮑威爾著書極力反對施特勞斯觀點，認為福音故事是當時抱有一定宗教目的的人物有意識地編造出來的，《福音》故事中關于耶穌的神話和傳說，完全是無稽之談，耶穌不僅不是神，歷史上也不存在這樣一個人。兩人之間的爭論后來發展成為在世界歷史中起決定作用的力量是“實體”，還是“自我意識”的爭論。這場爭論之后，鮑威爾的主觀唯心主義哲學成為青年黑格爾派的理論綱領。由于他把黑格爾哲學中的“自我意識”和“實體”絕對對立起來，因而簡單地回到了費希特的主觀唯心主義立場，使精神活動變成了完全脫離具體現實發展的抽象思維活動。

19世紀40年代，在普魯士政府的高壓政策下，青年黑格爾內部進一步分裂。許多成員在費爾巴哈《基督教的本質》一書影響下，轉向唯物主義。馬克思恩格斯這一時期也開始從唯心主義轉向唯物主義、從革命民主主義轉向共產主義。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派由進步走向保守、甚至反動。1842年，柏林一些青年黑格爾派成員組成一個“自由人”團體，宣稱他們這些“自由人”是宇宙精神和普遍自我意識的體現。馬克思在《萊茵報》期間同這些“自由人”進行了斗爭，稱這些人寄給《萊茵報》的文章“是一大堆毫無意義卻自命能扭轉乾坤的廢料；所有這些文章都寫得極其草率，只是點級上一點無神論和共產主義（其實這

1些先生對共產主義從未研究過），”因而把這些文章都作為廢紙扔到紙簍里去了，同時在自己的文章中對“自由人”的行為作過坦率的批評。

1843年初，馬克思與青年黑格爾派重要成員盧格籌建《德法年鑒》刊物，但在辦刊過程中，同盧格發生了嚴重的原則性分歧，最后也同盧格分道揚鑣。此時，鮑威爾等人又創辦了《文學總匯報》德文月刊。他們在這個月刊上鼓吹一種超越一切現實、超越黨派和政治的批判，認為只有個別杰出人物，即“精神”的 1馬克思：《致阿?盧格》（1842年n月30日），《馬克思恩格斯全集》第27卷，第435頁。“純粹的批判”的體現者才是歷史的創造者，也就是說，歷史進步的唯一動力是“批判的批判”，他們自己則是“批判的批判”的化身。他們鄙視無產階級和人民群眾的革命實踐活動，把“群眾”看成是“精神”的不共戴天的敵人，污蔑無產階級沒有批判的頭腦。

面對鮑威爾一伙宣揚的這套謬論，馬克思一開始就已經意識到它對于正在興起的無產階級革命運動的危害性，曾多次表示要對其進行批判。特別是1844年3月底馬克思收到友人寄來的《文學總匯報》第8期后，最后下定決心著手批判鮑威爾等人，恰在此時，恩格斯從英國到德國歸途中，在巴黎拜訪了馬克思。兩人彼此了解到他們在一切理論領域里的觀點都是一致的后，從此開始了他們的共同事業。而合作的第一部污，就是批判鮑威爾的這部書，恩格斯在巴黎停留期間，寫完了他所分工的部分，其余大部分則是馬克思寫的。

對于這部書的寫作目的，馬克思恩格斯在《序言》中明確指出： “在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用‘自我意識’即‘精神’代替現實的個體的人，并且同福音傳播者一道教海說；‘精神創造眾生，肉體則軟弱無能。’顯而易見，這種超脫肉體的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。鮑威爾的批判中為我們所駁斥的東西，正是以漫畫的形式再現出來的思辨。我們認為這種思辨是基督教德意志原則的最完備的表現，這種原則的最終目的就是要通過變‘批判’本身為某種超經驗的力量的辦法使自己得以確立。我們的敘述主要是針對布魯諾·鮑威爾的‘文學總匯報’（我們手邊有該雜志的前八期），因為在該報中鮑威爾的批判以及整個德國思辨的全部讕言達到了頂點。批判的批判（即‘文學報’的批判）愈是用哲學把現實歪曲得令人捧腹，那就對我們愈有教益。法赫爾和施里加二人便是例子。對‘文學報’所暴露的材料加以考察，就能幫助廣大讀者識破思辨哲學的幻想。這也就是我們寫作本書的目的。”（第7頁）

中心思想 《神圣家族》一書批駁了鮑成爾一伙的主觀唯心主義觀點，清算了黑格爾的思辨哲學，吸取了費爾巴哈哲學的“基本內核”，并把唯物主義觀點運用到社會歷史領域，初步闡明了歷史唯物主義關于物質生產方式決定歷史的發展和人民群眾在歷史發展中的決定作用的觀點，并在此基礎上，進一步論證了無產階級的歷史使命，揭示了唯物主義理論同社會主義學說的必然聯系。

恩格斯在回顧唯物史觀形成的過程時說：“我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會中，人類社會同自然界一樣也有自己的發展史和自己的科學。因此，任務在于使關于社會的科學，即所謂歷史科學和哲學科學的總和，同唯物主義的基礎協調起來，并在這個基礎上加以改造。但是，這個任務費爾巴哈是完成不了的。”2“但是費爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于184

53年在《神圣家族》中開始的。”

全仔由一個序言和九章內容構成。

《序言》主要概括闡述了《神圣家族》一書寫作的要旨和目的。第一章是對《文學總匯報》文體的批判。通過對賴哈特的批判，揭露《文學總匯報》的惡劣文風。

23恩格斯：《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（1886年），《馬克思恩格斯選集》第4卷第226頁。恩格斯：《路德維希?費爾巴哈印德國古典哲學的終結》（l886年），《馬克思恩格斯選集》第4卷第237頁。第二章揭露青年黑格爾派成員法赫爾利用語言問題歪曲英國歷史，批判青年黑格爾派“兒子生父親”的唯心主義思辨方法。

第三章文字很短，主要通過對萊格尼茨所寫的《瑙威爾克先生和哲學系》一文的批判。揭露了青年黑格爾派故弄玄虛、小題大作、慣于搞繁瑣哲學的手法。

第四章著重批判埃德加爾·鮑威爾用思辨的方法研究現實問題，以及對蒲魯東和蒲魯東著作的歪曲。并運用解證方法，對資本主義社會的矛盾——無產者和資產者進行了解剖，初步論證了無產階級的歷史使命。同時在對蒲魯東思想的分析中，接近提出了生產的社會關系的思想。

第五章主要是批判旅里加對歐仁·蘇小說《巴黎的秘密》的思辨歪曲，通過對“思辨結構秘密”的解剖，揭露思辨唯心主義認識論的根源。

第六章是全書的重點，著重批判青年黑格爾派的最主要成員布魯諾·鮑威爾的自我意識哲學，揭露他的把“精神”與“物質”絕對對立起來的唯心史觀，提出了“歷史活動是群眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”的重要論斷以及思想對利益的依賴關系的思想。

第七章是第六章的繼續，是對“精神”與“物質”絕對對立的觀點的展開批判和補充。這一章著重提出了“生產方式”的概念，闡述物質的生產方式在社會歷史發展中的決定作用的觀點。

第八章是對歐仁·蘇《巴黎的秘密》的思辨結構的分析批判，是第五章的繼續，但側重點是對小說及其創作思想的批判。這一章還進一步揭露了青年黑格爾派哲學的秘密。

第九章是全書的結束語，預見《文學總匯報》的滅亡，宣布了批判的末日的審判。

基本內容

（一）批判鮑威爾等人的主觀唯心主義哲學思想馬克思恩格斯在這部著作中，對鮑威爾等人的“自我意識”哲學思想進行了全面的揭露和深刻的批判。

1．揭露鮑威爾“自我意識”哲學是片面發展了的黑格爾哲學 鮑威爾一伙反對黑格爾主義的正統派，并自稱批判地克服了黑格爾哲學的局限性，主張自我意識即“精神”就是一切，在它之外沒有任何東西；“自我意識”是世界的創造者，世界是它的以太頭腦的幻影和它的臆想的結果。他們把歷史的發展歸結為普通的自我意識同實體的對立。但是在馬克思恩格斯看來，這種哲學仍然是在黑格爾哲學范圍內兜圈子，恩格斯在第四章中鮮明地指出，鮑威爾的這種哲學思想“是用現存的黑格爾哲學和現存的社會意向來制定公式。??它是年老色衰、孀居無靠的黑格爾哲學。這個哲學搽胭抹粉，把她那干癟得令人厭惡的抽象的身體打扮起來，在德國的各個角落如饑似渴地物色求婚者。（第22頁）這就一針見血地揭露了鮑威爾等人所宣揚的只不過是裝扮起來的、片面發展了的黑格爾的唯心主義哲學。馬克思則具體揭示了鮑威爾如何片面發展了黑格爾哲學的。馬克思認為，黑格爾哲學體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一的絕對精神。施特勞斯和鮑威爾在爭論中“前者以斯賓諾莎主義為出發點。后者則以費希特主義為出發點。他們兩人都就上述兩個因素之中的每一個因素在黑格爾那里由于另一個因素的滲入而被歪曲這一點批判了黑格爾，可是他們使每一個因素都獲得了片面的、因而是徹底的發展。因此，他們兩人在自己的批判中都超出了黑格爾哲學的范圍；但同時他們兩人都繼續停留在黑格爾思辨的范圍內，而他們之中無論哪一個都只是代表了黑格爾體系的一個方面。”（第177頁）2．指出鮑威爾的“自我意識”哲學是對黑格爾哲學的庸俗化、漫畫化、簡單化

馬克思恩格斯認為，鮑威爾的“自我意識”哲學對黑格爾哲學的發展并不是積極意義上的發展，而是抹殺了黑格爾哲學中的積極因素，把黑格爾哲學庸俗化、漫畫化，進一步推到荒謬絕倫的地步。馬克思指出，黑格爾哲學有雙重不徹底性：（1）他宣布絕對精神的定在，同時又不肯宣布現實的哲學家就是絕對精神。就是說，黑格爾哲學中的自我意識，只是人化了的絕對精神，它是神的意識而不是人的意識。黑格爾反對把自我意識和個人意識混為一談，反對哲學家本人就是絕對精神。（2）黑格爾僅僅在表面上把作為絕對精神的絕對精神變成歷史的創造者。就是說，黑格爾認為歷史是絕對精神的歷史，群眾要絕對聽從絕對精神的擺布。哲學家只不過是在創造歷史的絕對精神在運動完成之后來回顧以往的意識，事后出來為絕對精神的運動樹碑立傳。哲學家只是在自己的體系和觀念中、在想象中把絕對精神扮演成歷史的創造者，而真正的已經發生的歷史并沒有因此而有絲毫的改變。而鮑威爾的“自我意識”哲學則克服了黑格爾哲學的這雙重不徹底性。第一，鮑威爾把自我意識和哲學家的個人意識混為一談，宣稱批判地思維的個人就是無限的自我意識的體現者，“宣布批判是絕對精神，而他自己是批判。”（第109頁）第二，鮑威爾“是有意識地在扮演世界精神的角色”（第109頁），有意識地扮演歷史創造者的角色，運用他們的批判頭腦，自覺地發明歷史和實現歷史。這樣，黑格爾的歷史理論在鮑威爾那里變成了一幅荒謬透頂的漫畫。所以馬克思做出結論說，黑格爾哲學盡管有思辨的原罪，但在許多方面還提供了真實地評述人類關系的因素，那么鮑威爾及其同伙卻相反，“只是提供了一幅毫無內容的漫畫，這幅漫畫只是滿足于從某種精神產物中或從現實的關系和運動中擷取一種規定性，把這種規定性變為想象的規定性、變為范疇，并把這個范疇充作產物，關系或運動的觀點。”（第246頁〕

此外，鮑威爾“自我意識”哲學還損害了黑格爾哲學內容的豐富性，把黑格爾哲學十分完備的哲學范疇簡單歸結為精神與群眾的對立，認為歷史發展的內容就是精神反對群眾的斗爭，同時，把群眾與粗糙的物質等同起來，把精神提升為絕對者。這樣，歷史“一方面是群眾，他們是消極的、精神全虛的、非歷史的、物質的歷史因素，另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其伙伴，他們是積極的因素，一切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的批判的大腦活動。（第109頁）

3．分析了鮑威爾“自我意識”哲學的認識論根源

馬克思恩格斯認為，鮑威爾“自我意識”哲學既然是對黑格爾哲學的片面的發展，因而有同一般思辨哲學共同的認識論根源。馬克思首先分析了一般思辨哲學的共同根源。他指出，思辨唯心主義的秘密就在于把概念獨立化、實體化，即把本來是從個別事物中抽象出來的一般當做獨立存在的本質，并且把它視為感性對象的來源和基礎。他們的邏輯是：從現實的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出“果實”這一股觀念，進步想象“果實”這個抽象觀念是一種獨立存在的本質，而且是梨、蘋果等等的真正本質，并且宣布“果實”是梨，蘋果等等的“實體”。那么，這個共同的、一般的“果實”，又為何忽而又表現為梨，忽而表現為蘋果呢？思辨哲學家回答道：這是因為“一般果實”并不是僵死的、無差別的、靜止的本質。而是活生生的、自相區別的、能動的本質。通常千差萬別的果實是“統一的果實”的生命的不同表現，是“一般果實”發展過程中的自我差別、自我規定。思辨哲學家就是這樣把概念變成了創造性的力量，當成第一性的、決定事物產生和發展的東西。馬克思認為，鮑威爾的自我意識哲學也是這樣，“絕對的唯心主義者要想成為絕對的唯心主義者，就必須經常地完成一種詭辯的過程，就是說，他先把他身外的世界變成幻覺，變成自己頭腦的單純的突發之念，然后再宣布這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高無上的、甚至不再為外部世界的假象所限制的存在。”（第178～179頁）

馬克思恩格斯在這本書中．在清算鮑威爾“自我意識”哲學的同時，對黑格爾的思辨哲學也進行了全面的批判。

（二）闡發歷史唯物主義的基本原理 馬克思、恩格斯在批判鮑威爾的唯心主義世界觀的同時，闡發了唯物史觀的幾個重要原理。

1．闡述物質資料的生產方式決定歷史發展的原理

馬克思針對鮑威爾等人企圖從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系、排除掉自然科學和工業的錯誤觀點，第一次提出了把社會物質的生產方式作為理解歷史發展的現實基礎的觀點。他說，“難道批判的批判以為，它不去認識（比如說）某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎？”（第191頁）鮑威爾企圖把歷史同自然科學和工業分開，實際上就是“認為歷史的發源地不在塵世的粗糙的物質生產中，而是在天上的云霧中，”（第191頁）馬克思還認為，人們在生產物質資料的活動的同時，人與人之間必然發生一定的社會關系，“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關系，是人對人的社會關系。”（第52頁）列寧在評述馬克思這段話時認為，這段話極富有代表性，表明馬克思是如何接近生產的社會關系這個思想的。

馬克思還進一步論證了，人們的物質生產活動是在一定的客觀物質條件下進行的。他說：“人井沒有創造物質本身。甚至人創造物質的這種或那種生產能力，也只是在物質本身預先存在的條件下才能進行。”（第58頁）這就清楚地表明了不是人們的觀念決定社會歷史的發展，而是人們的物質生產決定社會歷史的發展。馬克思還闡述了國家與市民社會的關系。他指出：“只有政治上的迷信才會以為國家應當鞏固市民生活，而事實上卻相反，正是市民生活鞏固國家。”〔第154頁）

2．闡發“歷史活動是群眾的事業”的觀點

鮑威爾等人把自己標榜為超群之才，宣揚歷史是由他們這伙“批判”精神創造的，他們蔑視人民群眾，胡說人民群眾“精神空虛”、“毫無生氣”,是“歷史發展的障礙”，“歷史上一切偉大的活動之所以一開始就是不成功的和沒有實效的，正是因為它們引起了群眾的關懷和煥起了群眾的熱情”，他們把群眾看做精神的對頭和敵人，認為歷史的內容就是“精神”反對“群眾”的斗爭。

馬克思、恩格斯嚴厲批駁了鮑威爾的這些謬論。恩格斯針對埃德加·鮑威爾所說的“工人什么東西也沒有制造”的謬論，反駁說：“要是撇開單個工人不能生產任何完整的東西這一事實（這是不言而喻的）不談的話，這種論點簡直就是瘋話。批判的批判什么都沒有創造，工人才創造一切，甚至就以他們的精神創造來說，也會使得整個批判感到羞愧。英國和法國的工人就很好地證明了這一點。工人甚至創造了人”。（第22頁）這里恩格斯明確地肯定了勞動群眾不僅是物質財富的創造者，而且是精神財富的創造者。馬克思也通過對英、法兩國工人運動的考察，深刻地作出了“歷史活動是群眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。”（第104頁）的著名論斷。無產階級群眾反對資本主義奴役所進行的斗爭，就是近代歷史發展的真正動力。鮑威爾一伙人的純粹“思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。”（第152頁）馬克思、恩格斯還闡明了人民群眾在創造歷史的斗爭中，都是同他們的物質利益聯系在一起的。同時分析了歷史上的革命運動正是反映了群眾的利益和引起了群眾的關懷，才能取得成功的。有些革命運動不成功，是因為這些革命原則并不代表群眾的實際利益。馬克思這里說明了人們的思想、動機同物質利益聯系的必然性，也說明了這種聯系所表現出來的復雜性。

3．論證無產階級的偉大歷史使命 馬克思、恩格斯在論述人民群眾創造歷史的作用時，特別對無產階級的地位和作用進行了具體的分析，明確回答了為什么只有無產階級才能夠擔當推翻資本主義制度、建設共產主義社會的偉大歷史使命。馬克思恩格斯運用唯物辯證法的對立統一規律，剖析了資本主義社會的階級狀況，論證了貧窮和富有、無產階級和資產階級的對立是自始至終地存在于資本主義社會這一統一體中，馬克思明確指出，“貧富之間的這一全部對立正是對立的兩個方面的運動，整體存在的前提正是包含在這兩個方面的本性中”。（第43頁）“無產階級和富有是兩個對立面。它們本身構成一個統一的整體。它們二者都是由私有制世界產生的。”（第43頁）馬克思分析說，私有制作為私有制來說，它不能不保持自身的存在，因而也不能不保持自己的對立面——無產階級的存在。相反，無產階級作為無產階級來說，不能不消滅自身，因而也不能不消滅制約著它而使它成為無產階級的那個對立面——私有制。從異化觀點看，資產階級和無產階級都是人的自我異化。但二者異化情況不同。資產階級在這種異化中感到自己是被滿足和被鞏固的，把這種異化看做自己強大的證明。而無產階級在這種異化中感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現實，因而必然產生對這種狀況的憤慨，進而要求全面否定這種狀況。所以馬克思得出結論說“由此可見，在整個對立的范圍內，私有者是保守的方面，無產者是破壞的方面。從前者產生保持對立的行動，從后者產生消滅對立的行動。”（第44頁）無產階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己，如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。因此，“無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為。它的目的和它的歷史任務已山它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地預示出來了。”（第45頁）

馬克思正是從這種對資本主義社會的階級狀況的唯物辯證的分析中，得出了無產階級肩負著消滅私有制的偉大的歷史使命。但這里需要指出，馬克思分析無產階級的地位作用主要是從私有制違反人性的生活條件及同“人類本性”的矛盾，而不是如后把無產階級革命理解為生產力和生產關系的矛盾反映，因而帶有一定的人道主義觀點的影響，這種論證還不完全是歷史唯物主義的。

4．揭示唯物主義理論與社會主義學說的必然聯系

馬克思在本書中針對鮑威爾敵視唯物主義，歪曲18世紀法國唯物主義的發展，否定社會主義學說同唯物主義聯系的觀點，還全面研究了18世紀法國唯物主義的歷史，弄清了它的來龍去脈，同時，對英國近代唯物主義的主要代表培根、霍布斯、洛克的哲學思想也作了較深刻的分析。

在經過認真的考察和分析之后，馬克思指出，“笛卡兒的唯物主義成為真正的自然科學的財產，而法國唯物主義的另一派則直接成為社會主義和共產主義的財產。”（第166頁）馬克思分析說，并不需要多大的聰明就可以看出，關于人性本善和人們智力平等，關于經驗、習慣、教育的萬能，關于外部環境對人的影響，關于工業的重大意義，關于享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的聯系。因為“既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺，等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益。既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現本身的真正個性的積極力量才得到自由，那就不應當懲罰個別人的犯罪行為，而應當消滅犯罪行為的反社會的根源，并使每個人都有必要的社會活動場所來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成為合乎人性的環境。既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應當以單個個人的力量為準繩，而應當以整個社會的力量為準繩。”（第l66～167頁）馬克思舉出了許多社會主義者都是從唯物主義理論出發的事實，如傅立葉、巴貝夫、歐文，等等，但從上述分析中我們也不難看出，馬克思在一定程度上還受著費爾巴哈人本主義的影響，還沒有最終創立自己新的世界觀。這一任務是馬克思、恩格斯在隨后的著作中完成的。

意義

《神圣家族》是馬克思主義哲學形成過程中的又一部重要的哲學著作，雖然它和1845年馬克思所寫的《關于費爾巴哈的提綱》以及1846年馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態》一書相比，仍然還有一些不成熟的地方和帶有一定程度上的費爾巴哈人本主義的影響。但是它和在此之前的《1844年經濟學哲學手稿》一書相比，還是前進了一大步。在對唯心主義哲學實質的揭露和唯物史觀原理的闡述上更接近于《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的思想。

在馬克思主義哲學發展史中許多原理也是第一次提出來，如前面闡述的關于物質生產是歷史的發源地、生產方式的概念、歷史活動是群眾的事業、用對立統一說明無產階級歷史使命的思想，等等，有些思想接近或者包含了唯物史觀的原理，如在物質生產中隱藏著“人對人的社會關系”思想接近于‘生產關系”的概念，“市民社會鞏固國家”接近于經濟基礎決定于上層建筑的思想。還有許多思想深化了《1844年經濟學哲學手稿》的思想。正也為《神圣家族》這部書的這種特點，恩格斯在1886年回顧馬克思主義哲學創立過程時，也曾經把這部書看做是唯物史觀創立的開端（見第二部分：中心思想）。列寧對這本書也給予了很高的評價，認為馬克思在這本書中“尖銳而明確地強調指出了自己的全部世界觀的基本原則。”4它奠定了革命唯物主義的社會主義基礎。因此，這部著作在馬克思主義哲學形成和創立過程中占有非常重要的地位。

4① 列寧：《 馬克思恩格斯<神圣家族>一書摘要 》（1895 年 4 月25日和 9 月 7 日之間），《列寧全集》第2版第55卷第20頁。

第二篇：對個人主義的批判

對個人主義的批判

[摘要] 個人主義本來是生產資料私有制的產物，是西方資產階級世界觀的核心。隨著改革開放的日益深入, 這種源于西方的思潮正在嚴重影響著人們的人生觀和價值觀，特別是當代大學生的人生觀和價值觀。本文通過對個人主義這種錯誤人生觀的批判, 幫助大學生充分認識個人主義的錯誤和危害，作為祖國的未來，我們大學生應摒棄個人主義人生觀的影響，自覺樹立起科學的人生觀和價值觀。

[關鍵詞] 個人主義

批判

一、什么是個人主義

個人主義的思想淵源于西方，在西方歷史上, 個人主義最早表現為古希臘智者學派關于個人地位與作用的思想。普羅塔哥拉關于“人是萬物的尺度” 的思想, 造成了西方的一次思想啟蒙運動。文藝復興時期, 個人主義反對神性, 提倡人權反對神權, 提倡個性解放反對禁欲主義。它作為新興資產階級反對封建主義的思想武器, 起著思想解放的作用。因此，個人主義是一種社會和政治哲學，是資產階級政治、經濟及思想文化中最重要的思想之一。

個人主義本來是生產資料私有制的產物，是西方資產階級世界觀的核心，是人類社會發展進程中必然會產生的一種價值觀念和道德體系。個人主義強

調一起從個人出發，把個人利益放在集體利益之上，為了個人利益甚至可以犧牲集體利益。個人主義主張人本身就是目的，具有最高價值，社會和他人只是達到個人目的的手段。個人主義作為資產階級的人生觀，與社會主義的為人民服務的人生觀是根本對立的。以下簡要列舉個人主義主要的特征：

1、個人主義屬于資產剝削階級的人生觀，代表的是狹隘的剝削階級的利益，它不能代表人民群眾的利益，并且個人主義強調的是個人私有財產神圣不可侵犯, 不容許任何人哪怕是他的家庭成員有侵犯他個人利益的行為； 強調個人擁有絕對的的自由，不容許任何人去干涉其擁有這種自由的權利； 強調每個人都有權利維護個人私有利益，哪怕是需要犧牲集體利益。推崇個人主義人生觀的人可能會為了獲取個人的利益而無視道德甚至法律的存在，對整個社會健康發展來說，這是一種極其危險的極端個人主義。

2、個人主義把極端的個人私利當作判斷人的行為善惡的標準, 以個人能否獲得最大利益作為事物存在價值的判斷標準，它的實質在于個人主義是以自我為中心, 強調個人的利益是一切行動的目的，以個人價值的實現為最高行為準則, 以個人欲望的滿足為目標。從實際行動來看, 推

崇個人主義的人對于于己無益的事絕對不做, 他們的行為和目的都是為了達到個人欲望的滿足, 并以此作為價值的判斷標準。另一方面，個人主義對人的需要的理解也是片面的，夸大了人生的某些方面的需要，而無視而人的全面發展性和人生的整體需要。

3、個人主義沒有正確地認識到個人與社會的關系，并且忽視了人存在和活動的本質是社會性。個人主義的人生觀會使人失去社會和集體意識，不顧一切地都追求個人的最大利益, 不以社會、集體的發展和需要為目標導向，僅僅是片面地追求個人的發展，強調個性和自由是一個人的價值所在，反對任何人對其個人的自由和個性的發展進行任何形式的干涉和限制。

4、個人主義強調的是個體自主性。主張依靠自己、自足自立，反對怨天尤人、依從他人，主張個人具有足以成就偉大事業的能力，實際上，個人主義

在本質上就是個人本位,自我中心,自我至上,也就是利己主義。

二、為什么要批判個人主義

個人主義人生觀曾經在人類社會的歷史進程中起過積極的作用,它曾經作為資產階級反對封建主義的思想武器，為人類反封建斗爭作過貢獻。但是，個人主義以個人的價值為目標, 強調的也就是個人利益的最大化, 強調個人利益高于集體利益，社會只是達到個人目的的平臺, 為了個人利益, 可以不擇手段。這種極端的個人主義, 它明目張膽地鼓吹以個人為中心和個人本位, 為了個人的私利, 不惜損害國家、集體的利益, 主張唯利是圖、金錢至上，做出損人利己、損公肥私、爾虞我詐, 以至不顧道德、人格等丑惡現象。這種思想在實際生活中的表現, 就是消極腐敗、功利思想的嚴重泛濫, 導致社會中的一部分人不思進取, 腐化墮落等等一系列不良后果, 這也是個人主義引起道德焦慮的種種表現。因此,在當今社會中，個人主義主要起消極作用，它會導致社會道德狀況的敗壞, 導致社會人際關系的惡化, 導致社會秩序的混亂, 導致腐敗現象的滋生和發展,導致社會凝聚力的渙散，嚴重影響社會的發展與國家的穩定。對我們大學生來說，個人主義是與大學生的思想品德教育根本對立的，從某種程度來說, 個人主義就是侵蝕和腐化當代大學生的最大誘因。

個人主義是一切以個人為中心, 一切從個人出發, 以滿足個人私欲為目的的人生觀。個人主義人生觀過分張揚個性的自由, 過于追求自我發展、自我實現、獨立自主的個人價值。個人主義直接表現出反對權威, 反對國家和集體對個人的限制、干預, 提倡人人自治, 無為而治等, 這樣的思想在現實中必然導致人與人之間關系的冷漠, 社會個體之間缺乏團結，個人嚴重脫離集體，社會和集體的力量嚴重削弱等后果。從已有的實際事例來看，個人主義使高校學風不正, 使學生學習的目的不明確, 價值觀念扭曲, 校園風氣敗壞, 從而使部分大學生形成錯誤的人生觀、價值觀，產生了信仰危機和道德滑坡。

三、怎樣摒棄個人主義

在家庭教育方面，家長要摒棄對子女的溺愛，培養孩子在社會群體中生活的能力，學會在社會中生存與發展，加強對孩子交往能力的培養，鼓勵孩子積極參加各種集體活動，并在集體活動過程中，學會寬容、理解別人，及時糾正孩子獨來獨往、我行我素、言談中只注重個人感受，與集體、他人保持距離的行為； 培養孩子關愛他人以及同情關心他人的良知； 培養子女對自己家庭的責任延伸到對社會、對國家責任的社會的責任感，激發他們的民族自豪感、對國家的義務感。

在學校教育方面，高校應當加強對大學生進行馬克思主義理論教育，幫助于大學生科學地認識社會主義，通過認識社會主義進一步堅定社會主義信念，從而增強對個人主義的認識； 加強對大學生集體主義的教育，引導大學生大力弘揚集體主義精神，幫助大學生樹立正確的集體主義人生觀，讓他們意識到國家、社會、集體并不是遙遠的、虛無的，意識到只有在集體中個人才能獲得全面發展其才能的手段。

對大學生來說，當代大學生應從自身做起, 排除一切個人主義思想的侵蝕，堅定自己的信念, 積極融人社會, 找準自己在社會中的定位, 凡事以首先以集體利益出發；積極參與各種班集體活動，樂于助人，不計個人得失，關心他人，關心集體，心系祖國；積極參加各種社會活動，如社會調查，參觀訪問，生產勞動，社區活動等，在實踐中堅定信念，自覺認同并踐行集體主義本位的社會主義道德觀，樹立起為人民服務的人生觀。

參考文獻：

1.《思想道德修養與法律基礎》，2009年修訂版，高等教育出版社.2.王惠杰.如何正確評價個人主義思想[J].學術探討,2009,(4).3.朱彩霞.淺議個人主義與集體主義的對立與反思[J].理論學習,2008,(11).4.湯平,陳正倫.本科生個人主義、集體主義價值觀調查研究[J].四川教育學院學報,2007,(5).對個人主義的批判

一、個人主義人生觀

個人主義人生觀就是一切從個人出發，把個人的利益放在集體利益之上的人生觀，主張個人本身就是目的，具有最高價值，社會和他人只是達到個人目的的手段。個人的利益、需要、尊嚴、以及權益至高無上。

個人主義是與無產階級集體主義道德原則根本對立的。個人主義也是小生產者人生觀的一個重要特征，在他們身上主要表現為自由散漫和狹隘自私。中國幸福學認為，人的本性是不滿足，不滿足就是指人們都希望我或者我們的事物更好。愛國主義其實就是人們不滿足本性的一種表現形式，所以，個人主義就是每個人都希望我的事物更好的信仰或理念。在個人主義中存在著一種極端個人主義，它是個人主義人生觀的一種表現形式，它突出強調以個人為中心，否認社會和他人的價值，甚至不惜采用損人利己的方式來追求自己的人生目標。在古代希臘，民主主體論基本上是整體主義的。柏拉圖的《理想國》貫穿了整體主義的精神，亞里士多德更是堅定不移地認為，“活人由于本性或由于偶然而不歸于城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。隨著城邦的沒落，各國相繼出現了個人主義。很多人都持有個人主義人生觀。直至演變到現在。

二、個人主義的表現

在當代大學生中個人主義主要表現在以下幾方面：

（1）在得失上十分計較；看重局部、表面和暫時；忽略全局、長遠、深度和超越。

（2）挫折感增強，壓抑、郁悶、感覺沉甸甸的、僵化。這都是一切以自我為中心，與為人們服務、集體主義以及大公無私相矛盾而慢慢發展起來的。

（3）道德虛無主義、唯我主義以及享樂主義表現強烈。

而在國外個人主義表現更加強烈，就拿美國來說吧！在個人隱私上，中國人見面習慣問年齡、婚姻、工作和收入，在美國則不然。在美國人看來，這些都屬于隱私，別人不得打聽。一個人要訪問另一家，必須事先打招呼，未得主人允許不得跨進別人的家門；在個人自立上，美國孩子長到18歲，便離開父母，自立門戶。老人也不愿住在自己子女寬敞的家里。父母與子女進餐館，吃罷飯后，各自付飯錢；在個人表現上，美國人勇于個人表現，愛“出風頭”，愛冒險，愛新奇。一些美國人為爭創世界紀錄，比吃多少條“熱狗”，吸多少支香煙，喝多少瓶啤酒，跳傘結婚、海底結婚、墳場結婚，無奇不有。

三、個人主義的錯誤

對于個人主義，我們不能簡單的說它完全是錯的，我們很多人對個人主義的理解是有偏差的，個人主義絕不等于“自私自利”。因為個人主義是資產階級世界觀的核心和資產階級道德的基本原則。在資產階級上升時期反對封建貴族的反動統治和追求資產階級的現實利益的斗爭中，個人主義人生觀也是曾有一定的進步意義的。但是，隨著資產階級

走向反動，這種人生觀則違背歷史發展規律，阻礙了社會發展和道德進步。個人主義與社會主義的集體主義是根本對立的。所以嚴格的來講，個人主義在當今社會中存在是不行的，是錯誤的，因此也遭到了各界人士的批判。

四、個人主義的實質

個人主義作為一種完整形態的倫理思潮和價值觀念體系，是隨著資本主義生產關系的發生、發展而逐步形成的。根據托克維爾和一些思想家的理論概括，個人主義作為一種價值體系，主要包括以下三個方面的內容：第一，個人主義作為一種價值目標的理論，在個人同社會的關系上，特別強調個人本身就是目的，社會、集體、國家和他人，只不過是達到個人目的的手段。第二，個人主義作為一種政治思想，它強調個人的民主、自由和平等，并極力反對集體、社會和國家對個人的干預和限制。第三，個人主義作為一種經濟思想，是一種財產制度即個體所有制。

個人主義在歷史發展中形成許多不同的學派，他們在闡釋自己的理論時，存在著某些差別甚至相互攻訐，但卻有著一般的、共同的性質。從表面上看，個人主義尊崇個人的地位和作用，其實它完全顛倒了個人與社會、個人與群眾的真實關系。個人主義者把個人利益作為判斷行為的唯一而普遍的尺度，以個人欲望的滿足為歸宿。盡管不能把個人主義簡單等同于利己主義，但它們之間并沒有難以逾越的鴻溝。在個人主義思想體系中存在著利己主義的誘發因素，有時甚至直接表現為利己主義。我們正是從這個意義上說，個人主義在本質上就是個人本位，自我中心，自我至上，也就是利己主義。

總之，個人主義，是一種以個人為中心對待社會和他人的思想和理論觀點，它在歷史上曾經起過進步的作用，但其消極作用是主要的。尤其在資本主義制度完全確立以后，情形更是如此。

五、個人主義的危害

個人主義對于社會與個人來說危害十分嚴重，現實生活中個人主義也造成了嚴重的危害。它嚴重侵害社會肌體。主要表現在以下四個方面：第一，在社會生活領域，個人主義對個性自由的過分張揚損害了個人自由，迫使人只相信自己、依靠自己，在現實中必然導致人與人之間關系的冷漠，甚至出現了享樂主義、拜金主義、利己主義等異常形態。第二，在道德生活領域，諸如大多數人的誠實、責任感、紀律感等品德在下降。個人主義的泛濫，以及由此所帶來的種種消極的道德與社會現象的出現，使得一個自由的國家是存在不下去的。第三，在政治生活領域，個人主義張揚個性自由，對個人自由、平等的追求，對政府權力的限制也易導致一些負面效應，如人民政治意識的淡化，極端自由主義、無政府主義 的出現等。第四，在經濟生活領域，個人主義給經濟的發展也造成一定危害。由于市場經濟本身的自發性、盲目性，個人主義追逐一己之利能達到市場經濟完善發展的說法在20～30年代經濟危機中就已破產。

六、出現個人主義的原因以及如何對待

既然個人主義人生觀嚴格的來講是不好的生活態度，那么為什么會出現，并且十分嚴重呢？之所以出現這種這種情況，原因有許多方面。首先，不是每個人都生活在那種充滿關愛的環境中，他所接觸到的每一個社會索引，都在影響著他，所以，自私是一種習慣，個人主義是一種習慣。但這種習慣確是養成的，只不過滋養它的土壤是周圍的環境。但嚴格來講并不完全是這樣的，要知道這個社會還是有很多很多陽光的，溫暖的，讓人心動的畫面，這需要你自己去發現，但前提是必須讓自己有那么一顆心。其次，現在的社會一切都向錢看，經濟利益放第一。有些孩子的過度驕傲等現象，則是因為當今每家都只有一個孩子，親朋好友及父母的注意力都在孩子一個人身上，自然會養成孩子驕縱的心理。在當代大學校園，個人主義現象非常普遍，大學個人主義彌漫嚴重，各種事情導致的腦力勞動沉重，應試教育的推動以及家庭獨生子女所導致，再加上市場逐利等現象彌漫校園，種種因素導致了個人主義在大學校園普遍存在。當代科技發達，大學生得到信息的途徑多只又多，國際信息通訊發達，因此也受到了西方思潮的影響，加上中國封建傳統思想。導致大學校園個人主義現象十分嚴重。

既然個人主義對社會造成了嚴重的危害，我們該如何來面對這種現象呢？首先我們要正確對待個人主義，不能用消極仇視的態度，不能去逃避不管，應該要正視，用正確的方法去處理、去解決，使個人主義現象減少乃至消失。在學校中加強對個人主義知識的教育，讓學生知道個人主義的危害，遠離個人主義人生觀。國家應該頒布相應的法律來懲罰因其個人主義而導致別人與國家安全與財產損失的人。參考文獻

1、《理想國》，作者柏拉圖

第三篇：對非婚生子女財產繼承權批判

初探中國非婚生子女財產繼承權

作者：陸海天

指導老師：朱宇

（湖南科技大學 法學院 郵編430221）

中文摘要：繼承制度幾乎相伴著財產私有制而得到沿襲和發展。財產繼承制度，是人類社會得以發展到今天的重要保證。隨著人類婚姻制度的產生，公權對公民私人行為的規制，使得人類的財產制度，被賦予了身份權的色彩。然而，婚姻制度本身的一些有悖人性的規定，以及時代的發展，使得非婚生子女的出現成為可能。原有的繼承法制度同婚姻法制度已經形成一個有機體系，因此非婚生子女的繼承權問題，便成為了無論是國內國外的婚姻法與繼承法制度，都需要面對的問題。本文旨在對中國婚姻制度的剖析，立足當前社會現實，側重對合法婚姻關系中，無過錯當事人合法財產保護的角度，對中國非婚生子女財產繼承權進行批評。

關鍵詞：繼承法婚姻法婚姻制度的內在缺陷 人本思想 非婚生子女

非婚生子女是指依法確立婚姻關系前或婚外行為所生的子女，如非法同居、婚前性行為、姘居、通奸及至被強奸后所生的子女。非婚生子女這個詞的出現，其實是對私生子女的法律化解讀。這個過程，幾乎伴隨著人類婚姻制度出現的始終，非婚生子女就已經出現了。然而什么導致了非婚生子女的出現呢？非婚生子女的繼承權問題，又是如何確定的？最后就是非婚生子女繼承權的確立，對婚姻生活中的無過錯當事人，又帶來那些沖擊呢？本文將從婚姻制度本身的缺陷入手，來解釋非婚生子女產生的原因。以及由此的來的社會問題，引發的對非婚生子女財產繼承權制度的確立的原因，最后將重點分析該制度對無過錯當事人財產的侵害。

婚姻寄托著人們美好的愿望，也是人類在一定歷史階段的最優選擇。它存在的最重要目的是為了確保財產的安全。換言之，正是因為對于財產能夠安全的過渡到合法繼承人的手中，而形成了婚姻制度。也因為這個因素，夫妻雙方最重要的使命，就是生育。正如費孝通先生所言，“自婚姻家庭產生以來,它就擔負著諸多的社會職能,在社會生產和社會生活中發揮著重要作用,如繁衍人口，養老育幼，組織生產和消費,婚姻與家庭,因其功能而存在,生育則始終是婚姻家庭的基本功能。”(1)婚姻制度可以說，是用來約束人類婚外的性行為，因為婚外行為可能造成新生命的誕生，因此婚姻制度，就成為了避免造成不必要財產糾紛的有效手段。從人類社會進步的角度講，它是人類進步的重要標志。然而，作為身來必然要繁殖的人來講，婚姻制度，本身就是一種有缺陷的制度，它的內在缺陷主要體現在這樣幾個方面：

一、婚姻制度的內在缺陷，是導致非婚生子女問題出現的最關鍵因素。首先，婚姻制度，本身是一種契約制度，也是人類發展到一定歷史階段的產物。因此作為婚姻制度來說，既然是一定歷史階段的產物，那它本身就必然受到時代生產力以及社會習俗的制約，這也就決定了，它絕對不可能使所有人都滿意。而且，當到達一定歷史階段后，婚姻制度，本身就面臨自我的更新，否則就會被歷史淘汰。在這個過程中，作為社會歷史產物的婚姻制度，必定不是完美的制度，也必然會暴露自身的缺陷。

比如以現代婚姻制度為例，現代婚姻制度，拋棄了過去“以家族為中心，既不是個人，也不是社會的婚姻制度。”(2)形成了一種受國家公權力調整的個人婚姻制度。在這種制度下，男女兩方基于合意，自愿結成夫妻，自覺履行婚姻法規定的義務，享受婚姻法規定的權利。特別是，隨著近代人人平等觀念的深入，以及女權主義的興起，世界上絕大多數國家實行一夫一妻的制度，這種制度之所以流行起來，是因為它符合這種社會的普遍需要——那就是夫妻的財產，以及他們繼承的財產，能夠通過確定的繼承人，傳遞下去。因此在道德上，婚姻制度成為了人們謳歌的制度。

然而幾乎伴隨著這種婚姻制度誕生開始，反對的聲音就沒有停止過，無論是辜鴻銘的“茶壺論”還是喬治桑的“忠誠論”都無不放映著人們本身對這種制度，有超越的沖動。因為婚姻制度，可能減少了人類關于財產的糾紛，也確定了合法繼承的前提，即血親關系的特殊性。然而它無法改變人求變的欲望，特別是，社會越穩定，人就越想超越這種制度的束縛。至于婚姻制度規定的義務的履行，也因為婚姻生活的特殊性，而很難出現公權力追

究婚姻生活中絕大多數不忠行為的相關責任的情況。可以說，婚姻法的缺陷，反映了婚姻制度的缺陷。而婚姻制度的缺陷，也許反映的正是人的缺陷。

其次，婚姻制度既然是一種契約制度，從法律的角度上，契約規定了雙方的權利與義務，因此，人要想享有婚姻所帶來的福利，就不可避免地要承擔相應的義務。而且契約本身是一種合意的行為，達到一定條件，就可以毀棄。因此，俗話說的好，擁有了婚姻，不代表擁有了幸福，也印證了西哲們最愛說的，圍城外的人想沖進去，圍城里的人想沖出來。可見婚姻并不一定是幸福的。也因為這個，人們便有了背棄它的沖動。

為了彌補這種缺陷，人們發明了離婚制度，這比宗教不許離婚的禁令，要現實有用的多，這個制度的推廣，超過任何一種反對婚姻背叛道德的傳播速度。然而，婚姻的離異，其實還要考慮成本問題。這個成本就包括，社會對個人評價等因素。人們考慮到成本因素，比如怕切割財產，還有確實姑息情感等因素等原因。離婚其實并沒有成為人們的最優選擇。

于是，一方面人們渴望婚姻外快樂，另一方面又不愿意承擔離婚的風險，于是在外在誘惑的吸引下，不可避免的走向了欲望的飛舟。然而，這種在婚外找幸福的行為，卻不可避免地逾越了最初婚姻制度設立的目標——避免婚外性行為——防止產生非婚生子女。這一目標的破滅，直接帶來了后來的非婚生子女財產糾紛的矛盾。可以說，非婚生子女的問題，其實是婚姻制度缺陷的產物，也是諸多婚姻問題的縮影。

二，當前中國社會形態的轉變，是中國非婚生子女問題產生的直接原因。

改革開放三十多年來，中國社會的基礎已經發生了巨大的變化。過去因為戰亂，婚姻不自由，法制不健全等因素造成的非婚生子女問題，已經不再是產生中國社會非婚生子女問題的主要原因了。而代之的是由于，社會經濟發展過快，人們自身生活習慣的改變，社會貧富差距拉大，以及人口流動性過快等因素。并且這些新的因素，引發了一系列與非婚生子女有關的社會矛盾。中國社會形態的轉變，對婚姻制度的影響，主要有以下幾個方面，并由此帶來更為嚴重的非婚生子女問題。

首先，傳統農業社會靜態的社會結構發生巨大轉變，對人們生活方式產生巨大影響。這里的靜態，只是相對于現代社會巨大的流動性而言的，傳統社會中，人們安居于一處，日出而作，日落而息，一個傳統社會的普通人，一生接受地信息，可能還不到紐約時報一周的信息。在這樣的社會形態中，人們一輩子也不會發生多大的變動，除非是災荒，或是戰亂。一輩子只為“一畝三分地，老婆孩子熱炕頭”而辛苦勞作。這種社會形態下，人們不太可能造成非常嚴重的非婚生子女問題。

而當前的中國社會，社會變動太大，一方面法制得到完善，法律對合法婚姻，有相關的規定并加以保護，另一方面同居的情況卻呈現上升的趨勢。這意味著什么呢？由于當代人，主要活動場所在城市，并且流動性非常大，人們不能像古人那樣，早早解決個人婚姻問題，從而生育下一代，人們要解決自己的欲求問題，往往選擇同居模式，而在這種過程中，非婚生子女出現，也就非常正常了。

其次，社會道德風氣的衰落，帶來了非常嚴重的婚外情問題。當前中國社會就處在這一切因素的集中爆發期上，社會的迅速發展，使得社會沒有余力，去應對由此帶來的巨大的社會問題。發展的快速，也加速了人們對婚姻的不信任感，特別是改革開發以后，對待欲望的寬容態度，一方面激發了人們追求財富的創造力，也帶來了更為激烈地滿足欲望的沖動。婚姻制度作為這樣一種緩沖地帶，已經不堪重負。中國社會實際上，正在經歷一個夫妻之間的信任危機。

三，法律和道德要求保護非婚生子女的合法權益。

人本思想在中國的傳播，使得國人認識到，孩子是無辜的事實，并且金元以來，中國人的傳統中，就肯定對非婚生子女財產繼承權的保護，這些因素帶來了中國社會高層精英和大多數百姓的共識，那就是保護非婚生子女的合法權益。

然而，另一方面，作為合法婚姻關系的無辜當事人，則在這個過程中，無形承擔了一個新的負擔。這個負擔就是，非婚生子女繼承權確立，對自身財產權利的侵害。這個爭議點，結合現在中國社會的婚姻危機，變得愈演愈烈。

綜上所述，這些都是導致中國非婚生子女矛盾的最重要因素。非婚生子女的出現，與社會越來越大得流動性，以及貧富差距等綜合因素聯系在了一起，導致了非婚生子女問題產生

原因的新變化，以及由此帶來的對合法婚姻中另一當事人及婚生子女合法財產權益的損害問題。

然而任何制度，都是歷史客觀條件作用下得產物，非婚生子女的財產繼承制度，也有其歷史沿革的過程。

四．中國非婚生子女繼承權的歷史沿革

非婚生子女法律地位的確立，特別是財產繼承權的確立，卻是近代的事情。西方國家受宗教政治文化的影響，在歷史的相當長的時期，對私生子的繼承權是持否定態度的。然而近代隨著資產階級的興起，資產階級要求更大的財產權利，尤其是對“私有財產神圣不可侵犯”觀念的深層次解讀，要求西方民族國家必須出臺法令，保護非婚生子女的財產繼承權，用以確保財產權益的完整性。同時人本思想，特別是對非婚生子女權益保護的觀念，也推動了非婚生子女財產繼承權的發展。

歷史上的中國，自金元兩朝開始，就肯定了私生子的財產繼承權。(3)金元時期法律規定:“奸生子有財產繼承權,可與嫡庶子同一順序分析家財,只是份額要少于嫡、庶子,可繼承嫡子的四分之一,庶子的三分之一(4)” 明清兩代也沿用這一制度，至明朝時,奸生子此時的繼承地位明顯提高,《大明令戶令》明確規定：凡嫡庶子男,除有官蔭襲先盡嫡長子孫,其分析家財田產,不問妻!妾!婢生,止依子數均分“奸生之子,依子數量與半分“如后，別無子,立應繼之人,方許承紹全分”(5)。從歷史的角度講，當時接受這一制度，有自身的必然原因。筆者不同意部分學者所說的傳統的人本思想是最主要的影響的觀點。(6)。

筆者認為，宗法制度的慣性是導致這種立法思想出現的關鍵，那就是在中國傳統農業社會中，宗法制度對宗族內部事務的調整。首先，我們可以發現，獲得繼承權的是私生子，而不是私生女。這種制度，體現的這一“重男輕女”特點，高度反映了宗法制度，以男性權益為中心的特點。可見，這種私生子繼承權，實際上，還是宗法制度本身的組成部分罷了。因為沒有了這種制度的調整，就有可能帶來更多的社會矛盾，甚至帶來整個宗法制度的崩塌。男性權威的維護，宗法權威的維護，都依賴于包括這種私生子同等的財產繼承制在內諸多制度的保護。

其次這種制度，還有一個特點，就是它具有事后救濟的特點。它是對古代婚姻制度的補充，正如恩格斯等人所言，婚姻制度本質上是一種財產制度，黑格爾認為婚姻制度與一般財產制度的不同，就在于它擁有愛情這種激情的參與。雖然在一個娶妻納妾都不存在絕對限制的時代，似乎私生子同等財產制度的出現，好像有點多余，可是我們必須分析，這種救濟制度出現的時代。金元明清幾朝，正處在中華民族大融合的歷史階段，歷史上的諸多少數民族的涌入，實際上帶來了多種包括婚姻制度在內的生活方式。這不可避免地帶來了多民族觀念的沖突。同時由于官方對漢族禮教的推崇以及其它民族生活方式的干預，國家權力對一定男女關系的要求等因素造成了當時男女極具反抗精神的時代性格。我國當代婚姻史專家董家遵對這些時期評論說,“這一時期是我國歷史上兩性關系最放蕩!最浪漫的時代”。(7)青年男女之私訂婚約或暗中奔逃的事也來得最多,這不僅對于盲目的婚姻表示反抗,而且是對于性的禁壓示威”(8)正是因為這些原因的出現，這種對下一代權益的保護，其實非常有利于社會的安定。但歸根到底還是為了保護一定的統治模式。

新中國成立后，推翻了壓在中國人民身上的三座大山。基于社會穩定的需要，以及對于戰后婦女兒童權益的保護，肯定了非婚生子女的財產繼承權。改革開發以后，隨著時代的發展，社會有產者的數量，不斷攀升。人們要求法律對財產繼承進行保護的需要，愈加強烈。特別是，婦聯在內一系列社會組織，基于對青少年的保護，在這一歷史時期，對于非婚生子女繼承權問題，給以大量的關注。終于在八十年代相繼出臺的《新婚姻法》和《繼承法》中都將非婚生子女的繼承權寫進法律條文中，成為中國法律體系中的一部分。換言之，在當代中國的法律體系中，非婚生子女享有完全的繼承權。

可以說，非婚生子女財產繼承權，是經歷了漫長歷史演變的一項，已被絕大多數國家人民認可的制度，它在人類婚姻制度，存續期間，必將繼續發揮其歷史作用。

五、對中國非婚生子女財產繼承權的批判

中國確立的非婚生子女享有與婚生子女同等的財產繼承權的制度，有其不可回避的優越性。它的優越性有以下幾個方面：

首先，非婚生子女同等財產繼承權的確立，完善了我國現行的婚姻法和繼承法在身份財產權方面的規定。根據《中華人民共和國繼承法》第十條的規定，配偶、子女、父母同屬于繼承的第一順序。其中，第四款規定了子女，包括了婚生子女，也包括非婚生子女。《婚姻法》第二十五條規定：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權利，任何人不得加以危害和歧視。”我國繼承法同婚姻法將非婚生子女的財產繼承權寫進該法，本身就起得了完善自身的作用，為調節社會糾紛，提供了法律參考，同時也提高提高法律的威信。

并且，我們還有注意到，這反映了在親屬法上的立法基本精神已經由原本的家長（父）本位、家本位，漸漸演進到子女本位，即以保護子女為優先價值。這與傳統的，旨在保護宗法制度的法律制度，有了不同之處。它被寫入婚姻法和繼承法的事實為推動中國法制發展，發揮了重大作用。

其次，非婚生子女同等財產繼承權的確立，有利于確保家庭財產的安全。非婚生子女一出生后，就享有了對生父母財產的繼承權利。同其它親屬同屬第一順位。這本身就擴大了繼承者的范圍。這本身就有利于財產的繼承，從而為財產直接過渡到血親手中，帶來便利。

第三，有利于保護非婚生子女的權益，便于非婚生子女，從生父母處，獲得財產利益，這對于減輕了國家社會的負擔，對非婚生子女的成長，以及個人的發展，有著極其重要的意義。

然而在現階段的歷史現實條件下，非婚生子女財產繼承權的確立，也有其不利之處，這種不利之處也有以下幾點：

首先，非婚生子女財產繼承制度就本身而言，它提供的是一種法律救濟制度。就是說，它是用來修補婚姻制度的缺陷，而存在的。它存在的特點，本身就是對財產所用人，支配自身財產權限的某些限制。比如，必須給未成年子女，留下必要份額的問題。因此，它無論如何，也難以完全解決所有的非婚生子女問題。尤其值得注意的是，這種不是建立在普遍社會道德認可基礎上的制度，它反映的是權力的作用。在古代，人們肯定非婚生子女的繼承權，是基于統治者，需要維護君權，父權，夫權的需要。人們接受它本身就帶有無可奈何的成分，這就不難理解為什么法律認可的非婚生子女，在道德上，被歧視了，歸根到底是權力對觀念的引導，同社會群眾自我認識的分歧。實在今日，現行的這一非婚生子女同等的財產繼承制度，也面臨著同等的挑戰。中國的政治精英同普通群眾對該制度的理解，必定是不相一致的。當然我們也不應該忽視，中國人人本思想的覺醒這一事實，對推動該法律制度確立所起的作用。

其次，非婚生子女財產繼承權制度，改變的僅僅是財產繼承的親屬范圍。換言之，它賦予了非婚生子女，與婚生子女同等的身份權。可是它無法解決非婚生子女身份上不合法的事實。非婚生子女這個概念的提出，本身客觀上，造成了婚生子女同非婚生子女的區分，這種劃分，不但不能消除對非婚生子女的歧視，其實在某一種角度，是肯定了這種歧視，甚至是這種歧視由來的直接原因。也因為這種歧視，本身就為非婚生子女權益的保護帶來了隱患。

第三，中國的非婚生子女財產繼承權制度，在設立之初，本身是比較粗糙的，因此在當前歷史條件下，無法完全適應時代的新變化，最后竟給合法婚姻的財產安全，帶來威脅。當今社會，社會危機不斷加重，其中最主要的危機之一，就是婚外情問題，帶來的婚姻生活的不信任。受害人口中的“小三”，雖是謾罵，卻也反映出當代社會條件下，婚姻生活的主要問題，不是婚姻不自由，或者法律支持力度不夠，而是枉法的行為，在加劇發展。小三與合法婚姻中的一方，所生育的子女的出現，對合法婚姻中無辜當事人，以及婚生子女的財產繼承權，構成了威脅，因為，希望利用孩子撈一筆的“小三”們不在少數，因為有的第三者正是利用這一點，想從財產中分一杯羹，才生育子女，對合法婚姻帶來威脅。特別值得注意的是，由于婚外情在中國的特殊性，以及人們觀念中，對它的排斥，更是加劇了中國社會的矛盾，在不少群眾的眼中，非婚生子女財產繼承權，和惡法有的一比。

六、非婚生子女財產繼承制度的改革意見

任何制度，發展到一定階段，都必須做出適當調整，來解決自身所存在的同時代不相符的內容。然而，非婚生子女的財產繼承制度，必須保留，因為保護子女權益，尤其是未成年人的權利是當今立法的主流，在絕大多數現代國家，都取得了成功。事實上，在中國近五百年來，該制度很好的完成了自身的救濟使命。因此，我們不但不能廢除它，并且還有加以完善。這是一種自我更新行為，不變才是自我毀滅。基于現行非婚生子女財產繼承制度的不足，我提出以下改革意見：

首先，必須進一步肯定子女的財產繼承權，取消非婚生子女同婚生子女的區分。這種不同造成人們對非婚生子女繼承合法性的懷疑，因此出于保護非婚生子女權益的目的，建議取消這種區分。

其次，設立婚內財產審查制度，一旦遇到此類事件，婚姻雙方當事人，以及相關利害關系人，可以申請婚內財產審查，也就是說，利用公權力，對現有財產進行評估，只允許非婚生子女，繼承生父或生母的財產。這樣做至少可以避免非婚生子女繼承制度，對合法財產的沖擊。同時，也有利于打擊規避行為，確保非婚生子女的繼承權得以實現。同時也有利于保護合法婚姻內無辜當事人的利益。

第三，如果無法設立婚內財產審查制度，建議法律完善要求非婚生子女履行相應的贍養的義務，通過履行一定地贍養義務，使得非婚生子女繼承非生父母財產，擁有道義上的可行性。當然，我們還要特別注意，未成年子女權益的保護，對于這部分子女權益的保護，應該是無條件的，國家甚至應當給與相應的經濟法律援助。

綜上所述，我們相信，通過法律人同群眾的溝通，以及同國外先進制度的比較，以及對自身法律制度的反思，我們一定能完善我國的非婚生子女財產繼承制度的。

參考文獻

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第四篇：對創建世界一流大學的錯誤認識的批判

對創建世界一流大學的錯誤認識的批判

耿有權

(東南大學，江蘇 南京 210096)

摘 要：本文對我國創建世界一流大學的八個理念誤區進行了梳理和分析，并提出了如何看待這些理念問題的想法，希望有助于人們糾正錯誤認識，形成重要共識，進而對我國在21世紀創建世界一流大學的實際行動有一個科學的評價。

關鍵詞：一流大學；理念誤區；評價

在我國政府1998年正式提出建設若干所世界一流大學的發展戰略之后，國內高校特別是入選“211工程”重點建設的少數全國重點大學就開始制定自己的發展規劃，并實施實際的沖刺行動。它們比較一致的戰略提法是，把自己的學校建設成為綜合性、研究型、國際化（開放式）的大學，并各自為實現奮斗目標設定了一定的期限。但是在經過幾年之后，一些大學在實踐中發覺自己原初擬訂的發展目標和規劃過于樂觀，于是再次對自己的戰略規劃或行動策略進行了研究和調整。可以說，到這個時候我國高校創建一流大學的行動迎來了又一個新的發展階段。盡管如此，還是有一些理念問題困擾著大家，如校名內涵、辦學規模、投資力度、一流標準等。如果不及時解決這些理念問題，我們在創建一流大學的行動中就難以大踏步地邁進，也難以獲得理想的成果。有鑒于此，本文對其中比較突出的理念問題進行了梳理和分析，并提出自己的一些看法，期望得到學術界和社會的關注。

一、認為校名問題影響我國世界一流大學的內涵建設

在我國，不少人認為，要創建世界一流大學，校名很重要，因此，如果創建世界一流大學，就應該叫“大學”。于是在高教領域內，出現了“升格風”“換牌風”，如大專類學校變成本科類院校、專科類院校變成綜合型大學、系所升格為學院、研究室升格為研究所甚至研究院，原本一般性大學，偏要冠以“研究型大學”“高水平大學”等稱號等等，不一而足。那么創建世界一流大學，是不是必須具備這些條件呢？其實我們只要看看當今的一流大學就不難鑒別了。

在美國眾多的名校中，麻省理工學院（MIT）和加州理工學院（CIT），前者有14位諾貝爾獎獲得者，后者有15位諾貝爾獎獲得者，它們的校名仍然叫作學院。加州大學伯克萊分校的勞倫斯實驗室已經涌現了10位諾貝爾獎獲得者，成為核物理的重要學派，可是它依然叫實驗室。法國巴黎高等師范學校造就了許多杰出的人才，如開創生物學新紀元的微生物學家馬斯德、生命哲學的創立者柏格森、存在主義哲學先鋒薩特以及許多著名的哲學家、科學家和政治家，可它還是保持原有校名不變。［1］

這些校名看似“小的”，但并沒有降低它們在人們心目中的世界一流水平的地位，相反，由于其小而有名氣，更令人欽佩和仰慕。可見，創建世界一流大學并非由校名決定，而是由學校自身的實力決定，說到底是由它培養的重量級人物的影響和規模來決定。因此，我國高教領域中曾經興起的“更名風”，是看錯了創建一流大學問題的本質，如此反而不利于大學的發展。

二、認為不擴大辦學規模就難以實現創建一流大學的目標

在我國確立創建世界一流大學和高校合并的政策出臺后，曾經流行一股論調，認為在今后的高等教育競爭中，大學的發展規模是越大越好或者至少要達到一定的規模，“小了肯定是要吃虧的”的。理由是規模較小的學校在高教市場上競爭力肯定減弱，不利于創建世界一流大學或“巨型大學”。

這種觀點的正確與否，我相信只須從國外舉幾個一流大學的典型例子就可以辯明白的。如美國加州理工學院是聞名世界的一流大學，可自創建以來，歷任校長始終保持該校只能擁有2000名左右學生的辦學規模，然而它卻擁有63名美國國家科學院院士、25名美國國家

工程科學院院士（1990年數據）。

從1923年以來，有21名教師和校友獲得諾貝爾獎。法國巴黎高等師范學校，它在20世紀70年代以前，只是一所學生不過幾百名的袖珍高校（現時也不過千名左右），但始終是世界頂尖大學，無人否認。［2］讓人感到驚奇的是，在最近幾年的美國最佳大學排行榜中，門類齊全、規模巨大的美國眾多名校卻落后于只有理工文等少數學科的普林斯頓大學和加州理工學院。

可見，世界一流大學并不是以規模決定其高低或名氣的，而是以自己的內涵和人才的質量來決定的。當然這并不是說，規模就不重要，美國和英國等西方發達國家有很多一流大學的規模都比較大，他們確實比一些小的學校擁有更強的競爭優勢。但那是自然發展的結果，不是刻意合并而成。

因此，我們萬不能以此作為我國創建世界一流大學的客觀標準。否則，將走入創建世界一流大學的認識誤區，從而不利于我國高水平大學或世界一流大學的建設。

三、認為建校歷史不夠長的學校難以沖刺世界一流大學

確實，在當今的世界一流大學中，絕大多數學校都擁有悠久而燦爛的歷史。如英國牛津大學有800多年歷史，美國哈佛大學有300多年歷史；斯坦福大學也有100多年歷史，俄羅斯莫斯科大學有240多年歷史，日本東京大學有130年歷史，等等。但是歷史不長的學校中也有跨躍式發展成為世界知名高校的。如我國的香港科技大學，她建校也僅10多年，但由于揚長避短，重點發展納米材料研究，取得了國際矚目的成果而大大提升了該校的學術地位和國際知名度。

另外，歷史長短也是相對的。例如，當美國哈佛大學舉世聞名的時候，斯坦福大學還沒有建立，然而建校后她奮起直追，終于成為馳名全球的世界一流大學，并帶動了美國相關產業的大發展，為美國的經濟和社會發展作出了巨大的貢獻。

她之所以成功，其關鍵在于該校首先抓住學科建設不放松，并在其中又選擇了容易攻破又具有自身特長的化學、物理和電子工程學科，使她在極短的時間內完成了歷史性的飛躍，最終進入世界一流大學之列。這些事例表明，擁有悠久的歷史當然會給學校的發展帶來好處，但是“白紙一張也可以繪出美麗的畫卷”。人類在眾多領域的成就無數次證明了這一真理。鑒于此，中國要創建世界一流大學，不必為歷史是否悠久背包袱。而要認清形勢，面向未來，奮勇直追，在發展中證明中國人的勇氣和智慧，就象歷史上制造“兩彈一星”那樣，堅信只要拼搏就能出成就。

四、認為投資達到美英水平時才能談得上創建世界一流大學

據說，哈佛大學過去15年的捐款達到190億美元，每年開支20億美元。英國牛津大學和劍橋大學每年的科研經費都是2億英磅，相當于10億多人民幣。美國加州圣地亞哥分校的一個行為科學系每年的經費為2.4億美元，比我們的一個重點大學的經費還要多20倍。我國的重點大學——北京大學每年的經費僅是香港一所普通大學的百分之一。［3］從這些數字看來，我國的重點大學在資金上與發達國家大學的差距非常之大。

有人據此認為，我國在最近若干年里都無法成功創建世界一流大學，其推理很簡單，“你的錢沒有人家多”。筆者認為，這只是問題的一個方面，或者說只是一個重要方面。資金的充足確實可以提供發展的條件，可為創建世界一流大學創造較高的資金平臺。

但是讓我們翻看一下中國歷史上所出現的歷次創舉，如六七十年代的“衛星上天”“兩彈爆炸”，還有剛剛發射的“神州五號”載人飛船，等等，哪一項成就不是國際一流水平？但“衛冕上天”“兩彈爆炸”等成就的取得，都是在國力相當虛弱的時候。

因此，在改革開放、經濟獲得巨大發展的今天，我們的綜合國力已經大為增強，雖然資金仍然不足，但創建幾個世界一流大學，是完全有可能的。

美籍華人科學家、諾貝爾獎獲得者楊振寧教授，在縱觀中國大學的科研發展實力后，曾樂觀地預言：中國離諾貝爾獎“只差一步之遙”。其實，即使沒有名人鼓勁打氣，中國人也應該對創建幾所自己的世界一流大學有充分的信心和決心。

五、認為在國內排行榜前若干名的大學才有望沖刺一流大學

現在，有一種比較普通的看法是，位居世界或發達國家大學排行榜前列的就是世界一流大學。因此，在國內民間幾家研究結構排定的高校排行榜后，即依據這些排行榜，特別是廣東管理科學研究院課題組和網大的排行榜，排定我國創建世界一流大學的備選學校。但是問題并非如此簡單，目前已經有眾多的學者對眼下的排行榜及其理論依據進行了分析，并指出了其中的利弊得失。其中普遍的共識是，這些排行榜使用的方法一般是將大學的若干項目進行量化打分，如經費情況、教學情況、教師情況、學術聲譽情況等，然后把他們的分數相加，即形成國內高校排行榜。然而，我們清楚地知道，一所大學的內容十分豐富，有的可以用數據進行硬性分析，有的卻不能。例如對一流大學的建立起相當重要作用的軟指標，如校風、凝聚力、社會聲望等就難以量化。例如美國的加州理工學院等，雖然在硬性指標上不夠有力，但是她卻很有辦學特色，仍不愧為世界一流大學。

如果以片面的標準對大學進行排行，那么勢必導致一些有特色但總體實力靠后的大學的無奈。換言之，有些本來富有特色的著名大學，因遭到片面的評估而不能獲得合理的排名，這不僅是個別學校的名譽損失，且會造成誤導，把人們引入迷途。譬如，看到國內排在前列的大學都是規模較大的合并院校，自己因此效仿而走上片面擴大規模之路。這是值得教育界同仁提高警惕的，也是國家須通過教育政策加以引導的。因此我們萬不可隨心所欲，片面追求一流水平，否則，不久的將來，必定自吞苦果。

六、認為中國大學永遠跟不上世界一流大學的水平

持這種觀點的人確實不少。他們的理由是，目前的世界一流大學，如美國的哈佛大學、斯坦福大學、耶魯大學，英國的牛津大學、劍橋大學，日本的東京大學等等，都是經過多少代人的努力，投入巨資并選準突破口才發展到今天的一流水平的。有專家在分析中國大學與世界一流大學的差距后認為，目前在世界前100所大學中，大陸至今尚無一所，排在200-300名之間的也僅僅只有一所。很顯然，如果我們不能進入50強，至少也要進前100名，否則就不能說我們建成了世界一流大學。［4］再說，如果設定以上這些名列前茅的大學現在的水平為世界一流水平，那么等我國高校趕上他們之后，他們也發展到一個新的臺階上了。這就是說，你發展，別人也在發展；你追趕，別人也在再超越，因此，他們將始終站立潮頭。應該說，這種觀點很時髦，也很有市場，但顯得過于悲觀。在這個方面，我們要向世界體育界人士學習。在過去多年的世界體育盛事中，其中總有少數打破世界紀錄的，但他們往往并不是來自實力巨大的發達國家，如美國、英國等，而是來自小的國家、弱的國家，讓人“看不上眼”的小將，但是他們照樣為自己的祖國捧回獎杯，贏得世界級的榮譽，為全世界所矚目。有言道：萬事相通。體育界的競爭精神和發展策略確有值得我國教育界、科技界學習的地方。因此，我們要適應未來高等教育的競爭形勢和新要求，不停地適時地調整發展戰略和發展策略，謀求在科技領域“稱雄一方”或“占有一席之地”。這樣，世界一流大學的理想就一定能夠在中國早日實現，甚至可以在某些重要領域超越世界一流大學水平。

七、認為只有獲得諾貝爾獎才算建成合格的世界一流大學

眾所周知，諾貝爾獎設有醫學、生物、化學、物理等自然科學類獎項，還設有諾貝爾和平獎、文學獎等。顯然我國比較看中的諾貝爾獎傾向于前者，當然也包括后者中的和平獎。對文學獎，認同度不是很高。如果以是否獲得自然科學獎來評判世界一流大學的成功與否的話，那么，中國的大學追逐的主要目標必然是自然科學獎項了。但是，世界上除了這個大獎之外，還有許多大獎類同于諾貝爾獎，如在數學領域的菲爾茲獎即是。大家知道，2002年世界數學大會在北京召開，法國年輕的數學家拉佛閣獲得了相當于數學界的諾貝爾獎的菲爾茲獎。據說，他對世界重大難題——“朗蘭茲綱領”，埋頭研究了七年，功夫不負有心人，他終于取得了成功。近10年來，法國已經出現了4位菲爾茲獎得主。正是由于這些出色的數學研究，法國才成為公認的世界數學大國。值得一提的是，在菲爾茲獎設立以來的70年中，沒有一位中國大陸數學家獲得。［5］在我國高水平大學競相追求建設世界一流大學的過程中，我們不能忽視這類大獎。因此這些獎項的獲得，同樣是世界一流水平的象征。也就是說，在我們設定的爭取一流目標之中，不能漏掉與諾貝爾獎齊名的世界級大獎，因為它們也是衡量世界級水平的“標尺”之一。特別是，我國在這個領域曾有過輝煌的歷史和杰出人才的記錄。

八、認為世界一流大學標準的制定操縱在國外人手中

當中國政府提出創建若干所世界一流大學的奮斗目標時，很多人自然想到的是，我們要向美國等西方發達國家的一流大學看齊，實際上是以它們的辦學模式作為我們奮斗和成功的參照系。于是將它們的評判標準所具有的內涵與數據加以量化，包括諾貝爾獎獲得者等，歸納成幾條而形成一個“硬指標”，并要求中國的大學以此為奮斗目標。其實，這是很不正確的認識，是一大誤區。我們評價世界一流大學，不能完全以西方的標準為標準，我們需要帶上“中國的有色鏡”，即需用中國自己的標準評出具有“中國特色”的世界一流大學。這并不是否定現今世界一流大學那些共性的量化指標，如師資、學生數、留學生數、設備、圖書、杰出校友、聲譽等等，而是說，中國的世界一流大學，必須而且必將為中國的現代化建設作出杰出的貢獻，就象美國的哈佛大學、耶魯大學、斯坦福大學等名校一樣，為它們所在國家的建設和社會的進步作出非凡的貢獻。這就是說，既要有國外世界一流大學的共性，還要有中國自己的個性。因為只有擁有個性的大學，才能擁有更多的光彩，正如在文化方面越有民族性就越有世界性一樣。歷史上中國人在發展教育方面是得到贊譽的，例如杜威就說，從專業知識的角度看，蔡元培比不上牛津或劍橋大學的校長；但從教育上講，牛津劍橋的校長比不上蔡元培，因為后者改造了一個大學，使得北大成為中國第一所真正具有現代意義的大學，而且推動了整個社會的改造與進步。［6］因此，只要我們的發展適應社會前進的方向，贏得發展的主動權，世界一流大學的標準是可以嵌入“中國特色”四個字的。

綜上所述，任何一個新事物都會有一個適應和發展的過程，在這個過程中出現一些誤區和問題是正常的，有時甚至是難以避免的。但最關鍵的是，我們不要回避或受困于這些誤區和問題，而要客觀地正視和對待這些誤區和問題，并對其進行科學合理的分析，采取實事求是的科學態度。同時，我們中國未來的世界一流大學的建設，還要立足于中國的實際，既要看到世界范圍內創建一流大學的共性特征，也要看到體現國別特點的個性特色。也就是說，我們要始終辨證地看待世界一流大學，進而辯證地看待我們自己所要創建的世界一流大學，并在行動中隨時糾正各種錯誤的傾向和不足之處，從而使世界一流大學在我國表現出一流的國際水平和優秀的中國特色，并為世界高等教育作出自己的貢獻。

第五篇：《韓非子》對儒的批判論文

摘 要：韓非與儒家在思想上存在著對立，這是毋庸置疑的。談及韓非更多是反儒，筆者認為韓非對儒家的“批判”存在著空間。本文擬從韓非對“儒”的態度，分析韓非的批“儒”更多是針對當時之儒生，而非對儒家思想的全部否定。

關鍵詞：《韓非子》；“儒”

春秋戰國時期，天下無道，社會秩序混亂，諸子思想應時代而生，其中對治國之道，爭論最大的莫過于儒家和法家。而韓非作為法家的集大成者，對儒家思想的爭論是避免不了的。若將韓非與儒家思想絕對的對立，是值得商榷的。本文以《韓非子》原典為依據，分析韓非對儒家的“批判”。

（1）《韓非子》批“儒”的思考

《韓非子》中對“儒”的提及有侏儒、老儒、儒者、儒俠等，對“儒”的態度并非激烈的抨擊和全然的否定。《八奸》、《內儲說上》、《外儲說左下》等談及“侏儒”，此乃倡優、樂師，與批“儒”無關；《內儲說下》談及“老儒”，此僅具體某一人，與儒家無關。《外儲說左下》談及“儒者”，以齊宣王之口問：“儒者博乎？儒者弋乎？儒者鼓瑟乎？”且有關儒者之博，《孔子家語·五儀解》中也有談及“君子不博”，孔子答魯哀公曰：“為其兼行惡道也。”此惡道乃表現為“殺貴以害義，下以害上，大小易序，貴賤易位”。孔子以小之惡行，引申到治國，實則是倡導以禮義為準則，不能以下害上，應遵循上下尊卑秩序，這也是法家所認同的。

韓非明確有批“儒”的言論，在《五蠹》和《顯學》篇。韓非將“儒”歸于“五蠹”之中，認為“儒以文亂法”，筆者認為此處“儒”不能直接等同于儒家思想，應是某類儒者。因下文有言“俠以武犯禁，且上以禮之”，故儒和俠應是君主禮遇的對象，應是某類人。況且，韓非也論述“儒分為八”，“八”是以學術層面來劃歸，或代表儒家后世的所有分支，并無確定的言論。此亦表明一個事實，韓非生活的時代，確有眾多儒生，且持有不同側重點的儒家思想。當時之儒者代表儒家之形象，并非儒家的全部思想，若以批“儒”而理解為批儒家整體思想，乃有以偏概全之嫌。

韓非師從荀子，其思想與荀子有密切的關聯。韓非對“儒”的批判可能受荀子對儒者劃分的影響。荀子認為儒者分為大儒，如堯舜禹、孔子、周公；小儒如春秋五霸；散儒、陋儒、腐儒、賤儒。陋儒僅讀通《詩》《書》，不踐行，不尊禮法；散儒，依《詩》《書》行，不尊禮法；腐儒不重言談；賤儒，如子游氏之賤儒以君子不勞作自居。韓非認為當時之儒者，“取舍相反不同”，存在矛盾性。韓非對孔子之后的儒者充滿不信任，且對堯舜之道并未否定，只是時間長遠難辨真假。《韓非子》一書中對待儒家的先師孔子的評價，多為尊敬的，對待小儒“春秋五霸”實行的“霸道”思想，多是認同且踐行的。筆者推測韓非對儒者的批判更多的是針對當時眾多的散儒、陋儒、腐儒、賤儒之類，并非全部儒者，也并非否定全部的儒家思想。

（2）《韓非子》中的孔子形象

《韓非子》一書多次提到孔子，大多從正面角度進行分析，對孔子的賢能和地位是認同和肯定的，且韓非子對待儒家先師孔子多是一種敬重的態度。《韓非子》一書中談及孔子共43處，從不同方面論述了孔子的思想及對其思想的認同和吸收。韓非肯定了孔子賢人的地位及功績，如借子圉之口側面說明孔子之賢能；肯定孔子在魯為政時道不拾遺的功績；承認孔子“天下圣人”的賢能地位；肯定孔子作為儒家的最高成就。

同時，孔子的某些思想，韓非在論述時也給予了認同和吸收。其一，對信的態度。《論語》中有多處關于信的記載，信作為儒家五常之一，可見其在儒家思想中的地位。韓非在《外儲說左上》中以孔子聞晉文公攻原得衛的事件記之曰信；孔子弟子曾子殺彘守信；孔子評夔雖殘暴，但能守信義立世，“小信成則大信立”。恃勢、恃術的同時也要恃信。信是孔子與韓非的共識。其二，賞罰分明，重視賞罰的功效。《韓非子》載孔子是知賞、知罰之人，賞罰要根據具體情況而見成效。如《內儲說上》孔子認為救火為急事，應用罰才能見效。《難一》載孔子贊襄子之賞，認為“賞一人而天下為人臣者莫敢失禮矣”，此為賞的功用。韓非子“明賞必罰”的思想亦有可能受孔子明賞罰思想的影響。其三，法的公平。《外儲說左下》記載孔子之言：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也。”官員依法辦案，謹慎執法，雖無赦免但有仁心，能使人心不怨上，由然而知己之罪。對法的公平性和吏公平執法的行為，韓非子和孔子都是認同的。

儒家和法家，是后人給予的人為區分，略含有主觀的因素。“韓非作為法家的集大成者的模式被固定化，其思想復雜被簡單化，使得韓非個別不滿孔子的言論被放大，一個反孔的韓非子形象也被逐步塑造出來。”法家與儒家的相似處，皆在于儒法共有的東西--法，而不是儒家思想的精髓--仁義之道。儒法對立的模式化隱含著不合理性，儒、法復雜的思想不應簡單地歸于對立，其也有一些相互交叉且能互相共存的思想。林緯毅認為韓非“反儒”具有局限性，受歷史進化觀的影響，在當今“爭于力”的前提下，德治政治功效小，法治是最適宜的方式，且“儒以文亂法”，故“反儒”。在這個局限外，如上古的德治，作為純道德概念的儒之道德，不妨礙法治的儒者以及可以被法治思想所利用的德目，都不是韓非所反對的。

韓非批“儒”，可能針對的是當時社會中的某些儒生，尤其是大量的散儒、陋儒、腐儒、賤儒，因其以不切實際的言論任意擾亂法治，給混亂的秩序產生更惡劣的影響。韓非并非批判從孔子以來的所有儒生，若以“儒以文亂法”此一言，而斷然認為韓非否定全部儒家思想，未免有籠統之嫌。

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